止观輔行傳弘決序
止观輔行傳弘決
No. 1912 [cf. No. 1911]
止观輔行傳弘決序
宗虛无者，名教之道廢；遺文字者，述作之义乖。古先梵皇乘时利见，圣贤道契德音莫違，尚假言詮寄诸結集，況时淹像季學鮮知幾，領会之賓十无一二，至有窮年默坐甘節於惛懵，白首論心遲回於半滿，人之多僻其若是乎！未階捫象各陳乳色，或謂即心是佛悟入之門，色不異空本末誰迹，將冥绝待章句何施？嗚呼！大教陵夷若是，盖由未辨文字之性离，孰喻總持之功深。惟昔智者大師降生示世，誕敷玄德大拯橫流，咨覆簣於大思、振绝维於龍猛，命家作古以中观为師宗，立極建言以上乘为归趣，爰付灌顶。顶公引而伸之，欽若弘持广有記述，教門戶牖自此重明。繼之以法华威，威公宿植不愆于素。復次天宮威，威公敬承如水傳器，授之於左谿玄朗。朗公卓绝天機独斷，相沿说释遑恤我文，載揚於毘壇湛然。然公間生總角頴悟，左谿深相器異，誓以傳燈，嘗言止观二門乃統萬行圓頓之設，一以貫之。噫！纘承四世年將二百，魚魯斯訛不无同異。方將繹思津导玄流，遂广斥邪疑旁薄今古，質而不野、博而不繁，著《輔行記》凡十卷，备前圣广略之旨、允今人胜劣之機，豈唯錯綜所闻將以隱括所治。所治即行三多之妙運遽階，所闻唯解一真之玄览斯㳷。夫行有岐路則始終天隔，解无方隅亦淺深隨類，建言輔行以舉其全，故自遠方来詢疑请益，擊蒙发覆孜孜日夕，庶幾幽贊欽若傳弘，道之將行不孤運矣。咨予末學輕議上乘，其猶爝火增輝二曜。君山除饉男普門子敬序。时永泰首元興唐八葉之四載。
止观輔行傳弘決卷第一之一
(濟行之教有宗，信教堪輔行；显教之行符理，驗行可傳弘。行何所弘？非众教不立。教何所輔？非妙行莫詮。乃漸以三闻全教行一轍，若咨稟口決、若審理要決、若設徵決疑、若取類決擇、若引广決略、若攝广決正、若決疏文勢、若決通观道、若案文判失、若准部斷謬。攬斯众旨輒为首題，聊申所傳不遺先见)。
唐毘陵沙門湛然述
问曰：有何因缘輒集此記？
答：事不獲已，述此缘起凡有十意。一为知有師承，非任胸臆異師心故。二为曾師承者而棄根本隨未见故。三为後代展转隨生異解失本依故。四为信宗好習餘方无師可承稟故。五为义观俱習好憑教者，行解备故。六为點示關節广略起尽，宗要文故。七为建立師解使不淪墜，益来世故。八为自資观解以防誤謬，易尋討故。九为呈露所解，恐有迷忘求刪削故。十为隨順佛旨，運大悲心利他行故。此之一部前後三本，其第一本二十卷成并第二本十卷成者，首並題为圓頓者，是为異偏小及不定故；其第二本即文初列竊念者是；其第三本題意少異。具如後释。初云「止观明靜」者，是今之所承，即第三本。时人相傳，多以第三而为略本、以第二本号为广本。一往观之似有广略，尋討始末紙数乃齊，應以第三为再治本，不須云略。甞於聽次諮決所闻，并尋经論思擇添助，非率胸臆謬有所述。准释经論皆分三段，今文正说尚自未周，信无第三流通明矣。唯開章前章安著序可为序分，開章已去为正说分。舊第二本將序及正合为十章，故文初云「竊念述闻共为十意。」言竊念者，謂私竊興念。序有五意：一商略、二祖承、三辨差、四引證、五示处。言述闻者，謂記其所受。正说亦五意：一開章、二生起、三分別、四料簡、五解释。以將己序及所聽闻合为十段意似未穩，故再治定沒斯次第但成序、正，又於序中唯发起等、无归敬者，推功於師，述記而已。若就大師正说文中义開三段，則前六重以为序分，正观果報以为正宗，起教化他为流通分。旨归既是化息归寂，非三所攝，义似流通。疏中約行尚對三學以为三分，今亦例彼义開於三，有何不可？今且依前二段为正。於初序中加序所闻时处等事以为通序，用舊祖承人法等事以为別序，即再治定之正意也。不得復用商略等五以为次第，而分再治时处等文，故再治定回舊商略以为圓證，故下用此。商略文云：今依经更明圓頓。言依经者，正当引證證圓頓竟，请證餘二，即設问云：餘三昧願闻誠證。第二本中闕此问也。故第二本商略文云：略引佛经粗彰圓意。故知商略不異引證，故再治定沒商略名回为引證。若將前本商略等名次第屬對治定本文，則使「止观明靜」等文便为徒設，況將商略以對祖承深为未可，是故須廢舊章次第。今再治定加通序者，欲類結集傳述所闻法体等五，故不同舊商略居初。已述新舊有无次第。所以改称「摩诃」名者，有二义故。一者为對俗兄出《小止观》；二者为存梵音兼含之富。故《大論》云「言摩诃者，名含三义，謂大、多、胜。」依疏四教释比丘位則非今意；用此三名释圓三观正当題旨，大是空义、多是假义、胜是中义，是故改从兼含之名，以題一心三观之部。
若尔，何異圓頓改从摩诃？
答：圓頓之名虽異偏漸，其言通總闕於含三，故改此土单淺之音以存彼語多含之称。以是應知止观二字无非摩诃，即是一心三止三观之止观也。故知總攬一部以为首題，始自大意終於旨归无非摩诃之止观也。是則題名是總，十章为別。於十章中則大意为總，餘八是別。故知總別自行因果化他能所咸是摩诃妙定慧也。何者？於總释中发心修行，自行因也。次感大果，自行果也。次裂大綱，化他能也。既有能化必有所被，文略舉能以攝於所，能所事畢同入旨归。於別释中，始从释名終至正观，自行因也。次果報章，自行果也。起教一章，化他能也，所被义当化他所也。後三大章其文闕略，义意同前總中後三，是故後文略而不说。
初序分为二。於通序中虽類集经通中五事，既是私記，故闕同闻。於中为六：初之四字述所闻体，「止观」二字正示闻体。「明靜」二字歎体德也，謂止体靜、观体明也。始終十章正观十法，莫非止观体咸明靜，則通指一部以为所闻。如《法华经》本門迹門无非妙法体咸真實。
「前代未闻」者，明能闻人。反以他往显成我闻，述己兼他語现及往，故云前代。今章安闻已，遠霑餘世後代可闻。所言代者，虽义立三十年，今取代更为異世义。異世弘法世世有之，故云代也。自汉明夜夢洎乎陳朝，凡诸著述当代盛行者溢目，預廁禅門衣鉢傳授者盈耳，豈有不闻「止观」二字。但未若天台说此一部，定慧兼美、义观双明，撮一代教門攢法华经旨，成不思議十乘十境，待绝滅绝寂照之行。前代未闻，斯言有在。故南山歎云：唯衡岳台崖双弘禅慧。豈南山諂附而虛授哉？
「智者」二字即是教主。幼名光道亦名王道，此从初生瑞相立名。法名智顗。顗，靜也。即出家後師为立号，从德为名，故用靜义。後授晉王菩萨戒品，因即为王立法号云：「大王！紆遵圣禁，名曰總持。」王曰：「師傳佛法燈，称为智者。」今从後说，故云智者。
「大隋」等者，说教时也。诸经既多，乃通云一时，則該乎長短攝彼精麁。今唯一部，故別指大隋。隋受周禅，姓楊氏，本弘農华阴人也。初从周太祖起义關西，位至大司空，封隋國公，諱堅。後即帝位，因号隋國。隋字，《玉篇》加工者，待过反，字本无走。唐祚既興，謂隋已走，是故加之。「開皇」者，年号也。皇，大也。《尔雅》云「皇者，匡正也，極也，大也，壯盛貌也。」「荊州」等者，即说处也。「玉泉寺」者，初梁太平二年，魏主令宇文泰破梁元帝二十萬众。大師时年十八，至襄州果願寺依乎舅氏而出家焉。至陳太平三年，时年二十，進受具足，依慧曠律師通於律藏。至陳乾明元年，始入光州依思禅師稟受禅法，时年二十三。至陳光太元年，辭師入鄴，时年三十。至陳太建七年初入天台，时年三十八。至太建九年，勅置修禅寺。至十三年，帝请出鄴。至陳貞明三年，即隋開皇十一年，旋荊置寺以答地恩。初名一音，後改玉泉，泉色如玉因以名焉。寺者，西方云僧伽蓝，此云众園，亦通名精舍。此間方俗通以九司官舍曰寺，謂有法度之处也，故以法度之称以名精舍。至十四年，时年五十七，於彼玉泉而说止观。
次重明分齊。初明时分齊。
「一夏」者，通舉始終策修之限。開演称讚，故曰「敷揚」。「二时」，朝、晡也。「慈霔」者，慈心所说如霔大雨。若以生法二缘说則有窮，以无缘慈心无依倚，恣樂说辨，故曰「不窮」。位居五品，乃是观行无缘慈也。霔者，如《大論》第五評四法師偈云「多闻辯慧巧言語，美说诸法转人心。自不如法行不正，譬如云雷而无雨(其一)。广學多闻有智慧，訥口拙言无巧便，不能显发法宝藏，譬如无雷而小雨(其二)。不广學问无智慧，不能说法无好行，是弊法師无慚愧，譬如小云无雷雨(其三)。多闻广智巧言語，美说诸法转人心，行法心正无所畏，如大云雷霔洪雨(其四)。」偈意以多闻为云、说法如雷、慈行如雨，大師具三，即第四法師。
「虽樂说不窮」者，辯有四种，謂义、法、辭、樂说也。义謂显了诸法之义，法謂称说法之名字，辭謂能说名之語言。虽有此三，必須樂说，说前三也。謂於一法中说一切法、於一字中说一切字、於一語中说一切語，皆入實相而无差謬，故知皆是樂说力也。「虽」是不尽之辭，亦語助也。虽復不窮，夏終告息。「纔至见境法轮停转」者，纔者，僅得也。僅訖见境，时逼夏終。虽闕餘文，行門非要，略中已具，足表期心。即大章第七開为十境，至第七境，餘不復宣。後三大章及餘三境，託缘不終。故傳中云「灌顶私記止观十卷，方希再聽畢其首尾，会智者涅槃，鑽仰无所。餘文虽略，准上可知。」增上慢者，如禅境云「无所知人得此謂为无生忍，四禅比丘謂为四果，起绝言见鼠唧鳥空。」如此等文，其相非一。後之兩境秖是兩教二乘三教菩萨，具在体相攝法偏圓等文及诸境中可思議內。後三大章亦准五略後之三略，其文虽闕，於义已足。故託夏末以为闕缘。信行圓乘於茲罷唱，故云「法轮停转」。被行略周，餘止不说，故云「後分弗宣」。弗者，不也。
「然挹流尋源」下，別序也。前言通者，义通而文別，別語止观明靜等故。今別序者，意別而存通，通語二十三師等故。虽通別不同，而亦不出師資人法，故通序中止观秖是師資所闻所说之法，次舉能闻能说之人，次明闻说若时若处，故舉通中所闻之法如香如流，令知大觉如根如源。又此別者，虽无餘部可望，師資所承三部不同，頓對餘二故名为別。又此所承与诸師異，亦名为別。於中先明祖承付法由漸。若不先指如来大圣，无由列於二十三祖。若不列於二十三祖，无由指於第十三師。若不指於第十三師，无由信於衡崖台岳。故先譬其由，如尋源討根。今之止观興于像末如流如香，金口梵音如根如源。挹者，斟酌也。詩云：惟北有斗，不可挹酒漿。酌其流須尋其濫觴，知其香須討其根本，故《大经》云「闻其香气則知其地当有是藥。其藥真味停留在山猶如滿月，隨其流处有种种名。」真味，實理也。众名，末教也。滿月，譬實理也。在山，譬理在阴也。如来依理隨機立名，像末四依弘宣佛化，受化稟教須討根源。若迷於根源，則增上濫乎真證；若香流失緒，則邪说混於大乘。由是而知台衡慧文宗于龍樹，二十三圣繼踵堅林，實有由也，良可信也。
「論曰至次良」者，欲明付法，汎引教驗有師无師。言无師者，如《大論》第二云「我行无師保，志一无等侶。积一行得佛，自然通其道。」《增一》第十五云「阿若等五人问佛：『師为是誰？』佛答云：『我亦无師保，亦復无等侶，独等无过者，冷而无復溫。』」律文大同。《那先经》云「佛无師成道，自悟一切法。」《法华》云「佛智无師智。」俗中太師、太傅、太保，皆師义也。次云有師。「受莂」等者，莂字謂派莂，亦分別，字書多作別字，如《瑞應》云「至于昔者定光佛興时，我为菩萨名曰儒童，乃至買华奉定光佛，散华供養，华住空中。佛知其意而讚歎言：『汝无数劫所學清净。』因記之曰：『汝自是後九十一劫，劫号为贤，汝当作佛，名释迦文。』乃至身升虛空得无生忍。」論云无師，经称記莂。「書言」去，復引俗典，亦具二义：生知，如无師；學成，如記莂。故《論語》云「生而知之者上，學而知之者次，困而學之又其次也。困而不學，民斯为下矣。」良者，善也長也。書虽不論久遠因果，今且汎引相似之言，以證二义於理无失。读此文者，應以良字而为句末。世有不曉句逗之人，以良字为句頭，甚为未隱。如第二本下句頭復有然字，豈可读彼第二本云良然法門等耶？故不可用。然无師之与記莂，約事虽殊其理不二，在因必藉師保，果滿称为独悟，以此因果共为诸師所承元祖。
次「法門浩妙至蓝而青」者，汎舉法喻，问上二途。人既分於事理因果，所證法体亦分二耶？浩者，水大貌。法既大妙，为事为理？「为天真独朗」者，问无師法。「为从蓝而青」者，问學成法。理非造作，故曰天真。證智圓明，故云独朗。由師染習，故曰从蓝；由學功遂，故曰而青。書云「青出於蓝而青於蓝，染使然也。」今引染义，非引胜蓝。
「行人若闻至宗元」者，總答也。宗，尊也、主也。元，首也、長也。若尋所傳法展转相付，乃識能傳人元由宗緒。故識一期佛为元由，方曉今師宗於龍樹。「从大觉至降魔」者，別答也。先双酬兩问。大觉义当天真，行滿义当記莂，人之与法兩意咸尔。二意兼备，師資道成。故書云「崐竹未剪則鳳音不彰，情性未鍊則神明不发。」凡情既待鍊而发，故真理亦由學而成。觉者，詩云有觉德行。又云：觉者，大明也、曉也、直也。今亦如是，十号具足种智圓明，三惑頓尽大夜斯曉，二死永除无復回曲。又觉滿等名为大觉。四教不同觉智亦異，且寄漸始通總而说，略云大觉。以觉大故，世間中尊。「积劫行滿」者，亦通總而说，是故不云三阿僧祇及以无量阿僧祇等。劫，此云时。《俱舍》等論多以二十增減为一中劫，八十增減为一大劫。《金光明》云「梵天三銖天衣三年一拂，拂尽畟方四十里石以为小劫。八十里尽，以为中劫。百二十里尽，名为大劫。不於如此劫数修學，不名菩萨。」又云「有一里劫、二里劫乃至萬里劫。」又云「有大方城周四十里，滿中芥子不概令平，百年取一，尽名为劫。经劫无数，名阿僧祇。委出劫义非文正意，故不广明。
「涉六年以伏见至降魔」者，伏见为調外道，降魔为摧天魔。故六年苦行过其所行，先同後異，化道宜然，故五人中著愛行者而捨之去。过六年已食食修禅，著见行者又捨之去。後降天魔，樹王成道。降魔之相广在诸经。且《瑞應》云「天魔与佛相难诘。佛云：『丈夫会当斗戰死，終不身在为他降。』魔云：『比丘何求坐樹下，樂於林藪毒獸間。云起可畏杳冥冥，天魔圍繞不以驚。』佛云：『古有真道佛所行，恬惔为最除不明。斯誠最胜法滿藏，吾於斯坐快魔王。』魔云：『汝当作王转金轮，七宝自至典四方，所受五欲快无比，斯处无道起入宮。』佛云：『吾覩欲盛吞火同，棄國如唾无所貪，得王亦有老死憂，去此无利勿妄譚。』魔云：『何安坐林而快語，委國財位守空閑，而不见我興四兵，象馬步兵亿百千。已现獼猴師子面，皆持刀劍擭戈矛，超躍哮吼滿空中(云云)。』」《大論》云「时净居天住三面立，看佛与魔难诘斗戰。天魔退走，乃至鐵圍猶尚不已。」《大集》、《观佛三昧》等云：「魔王初欲来戰於佛，先令民屬、次令太子、次遣三女，皆不能壞。乃大嗔忿，便自領軍。纔至佛所，主將俱墮。」《大論》中佛以偈诃魔女云：「是身为秽藪，不净物腐积。是實为行廁，何足以樂意。」女因自恥。又語魔言：「我三僧祇修習苦行，乃得菩提。汝但設一无遮之会，報为天主。何得与我興斯戰諍？」魔云：「以何为證？」佛以手指地云：「是知我。」当时地神告、空神傳，乃至梵世。天魔降已，得不动三昧，成无上道。
「始鹿苑至鶴林」者，既成道已说必託处，故略舉此始、中、終三，以法驗證，以处显法，即所傳之法正指於斯，天真从蓝功用盛矣。言鹿苑者，《大論》云「昔波罗奈王入山遊獵，见二鹿群数各五百，各有一主。有一鹿主身七宝色是释迦菩萨，復有一主是提婆達多。菩萨鹿主见王殺其群黨，起大悲心直至王前，诸人競射飛箭如雨。王见此鹿无所忌憚，必有深意，勅令勿射。鹿至王所，跪白王言：『王以小事，一时令鹿受於死苦。若以供饌，当差次送每日一鹿。』王善其言，於是二主各差次送。次当調達群中有一母鹿，白其主言：『我死分当，而我懷子。子非死次，屈垂料理，使生者不濫、死者得次。』王怒之曰：『誰不惜命！次来但去。』母思惟言：『我王无慈橫见嗔怒。』即至菩萨王所，具白王言：『大王仁慈！如我今日天地曠遠无所控告。』具以事白。菩萨王言：『若我不理，枉殺其子。若非次更差，後次何遣？惟我当代。』思惟既定，即自送身，遣鹿母還群。菩萨鹿王到其王門，众人见之怪其自来，以事白王。王亦怪之，王问曰：『群鹿尽耶？而忽自来。』鹿王言：『大王仁慈人无犯者，但有滋茂无有尽时。但彼群鹿归告於我，我愍之故。若非分差，是亦不可；若縱而不救，无異木石。是身不久必不免死，慈救苦厄其德无量。若人无慈，与虎狼何別？』王闻是語，即从座起而说偈言：『我實是畜獸，名曰人頭鹿。汝虽是畜生，名曰鹿頭人。以理而为人，不以形为人。我从今日始，不食一切肉。我以无畏施，亦可安汝意。』诸鹿得安，王得仁信。」鹿群所居，故名鹿苑。佛初於此时转法轮，是故云始。从樹为名，亦名奈苑。二仙所住，亦曰仙苑。中鷲頭者，《说文》云「此鳥黑色多子。」山形似鳥，故以名焉。又其山側有屍陀林，鷲食屍竟多居此山，故以名之。又多圣靈所居，故名靈鷲。亦名雞足，亦名狼迹。《增一》三十一「佛告诸比丘：『此山久遠同名靈鷲。更有餘名，汝等知不？亦名广普山、白墡山、仙人山，恒有神通诸得道罗汉所居，又有五百支佛居之。佛欲下生，令净居天子来下告令：「却後二歲佛出此間。」支佛闻之，燒身入滅。世无二佛故也。』」鶴林者，在拘尸城阿夷罗跋提河邊，樹有四双，復云双樹。四方各双，故名为双。又云：根分上合故名为双。佛於中間而般涅槃。涅槃之时，其林變白猶如白鶴，因名鶴林。《中阿含》云「牛角娑罗林」，恐是以城而名林也。拘尸那城，此云角城，其城三角，故云角也。若尔，秖應云角，那云牛角？應是以牛角表双、以娑罗名樹。娑罗西音，此云堅固。堅固之名，称樹德也。故知牛角表双，义兼三角。此即最後说涅槃处。於前二义自然證理，非今所論。師資相傳是今正意，是故次明法付迦葉，述佛滅後付法之人。於中先明金口祖承，次明今師展转相承。金口祖承則人法兼舉，今師祖承則總別重出。別中，先人、次法。金口具在《付法藏傳》，过七十紙，具存烦广。今先略依《阿含》及《婆沙論》，明初分舍利及結集三藏。《長阿含》云「迦葉从畢鉢罗窟出，赴阇维所。佛从金棺为现双足，迦葉礼訖耶旬舍利。」傳中分法，先为三分，謂人、天、海。人中一分復分为八，与《阿含》同也。故《阿含》云「佛涅槃後，拘尸國诸末罗众、波波國诸末梨众、遮罗國诸跋离众、摩伽陀國诸拘利民众、毘提國诸婆罗門众、迦维罗國诸释种众、毘舍离國诸离車众、摩竭國阿阇世王众，各自念言：『佛於拘尸而般涅槃，我当於彼求舍利分。』时诸國中各严四兵，即勅香姓婆罗門言：『汝持我名至拘尸城，问訊拘尸诸末罗众，起居輕利遊步強耶。吾於诸贤每相宗敬，隣國敦义曾无諍言。我闻如来於君國中而般涅槃，惟无上尊實我所天，故从遠来请求骨分，冀還本國起塔供養。設与我者当贈重宝。』香姓受教具往傳白。诸末罗言：『誠如君言。但佛降此土，於茲滅度，國內人民自当供養。遠勞诸君求舍利分，終不可得。』时诸國王即集诸臣而说頌曰：『吾等义和，遠来拜首，遜言求分。如不见与，四兵在此，不惜身命。义而弗獲，当以力取。』时拘尸國即集诸臣共以偈答：『遠勞诸君，屈辱拜首。如来遺形，不敢相許。彼言舉兵，吾斯亦有。畢命相抵，未云有畏。』是时香姓喻众人曰：『诸贤長者受佛教勅，口诵法言、心服仁化，一切众生当念得安。豈諍舍利共相殺害？如来遺形，所以广益。舍利现在，但当分取。』众咸称善。尋復語言：『誰能分者？』众舉香姓仁智均平可分舍利(云云)。即分舍利以为八分，瓶塔第九，灰塔第十。生存时发，天持上天起塔供養。阿阇世王先令送書以慰企仰，明星出时分舍利訖当自奉送。有餘灰者，畢鉢罗村人白众人言：『乞地餘灰起塔供養。』皆云：『与之。』诸國各於本國起塔。」
言「結集三藏」者，大迦葉分舍利訖，使阿难出修多罗，使波离出毘奈耶，迦葉自出阿毘曇。问：論藏誰说？答：《婆沙》初明造論缘起中问曰：誰造此論？答：世尊造。问：誰问誰答？答：或云舍利弗问、佛答；有云：五百问、佛答；有云：诸法甚深无能问者，如来自化作比丘问、佛答。若尔，云何復云迦旃延造？答：是彼尊者持读此論，为他解说令流布，名归於彼，故云彼造。有云：是彼尊者造。问：既云甚深无能问者，彼迦旃延云何能造？答：彼有利智，三明六通、具八解脫，五百佛所願於释迦遺法之中造阿毘曇。何者是耶？世尊处处教化说法，尊者於中而立揵度。释迦滅後六百餘年，北天竺國五百應真共撰集於世尊所说。次依第二本略出付法。准本傳文时有少異，意在略知言趣。初迦葉部分三藏教已，後二十年弘持正法。先礼四塔，謂出家、成道、转法轮、入涅槃；次礼八塔；次入龍宮礼佛牙塔；次上天上礼佛发塔。著佛所与僧伽梨衣，持錫擗山如入軟泥。
「法附阿难」，阿难持法经二十年。闻一比丘诵《法句》偈云「人生百歲时，不见水潦涸，不如生一歲，而得覩见者。」阿难慘然云：「此非佛偈。佛偈云『人生百歲时，不闻生滅法。不如生一歲，而得覩见者。』」阿难歎曰：「我世无用。」詣阇王別，門人云：「王睡。」即度恒河。王於睡中夢盖莖折，觉已門人即奏其事，王乃隨追半河方及，请曰：「世尊涅槃、迦葉入滅我皆不见，唯仰尊者。今復棄我，何所归依？」尊者默然，即入三昧名風奮迅，分身四派。派者，分也，分与二國、上天下地。
「法付商那和修」。修造般遮于瑟，於曼陀山立精舍二十年。因至毱多所，坐毱多床。多诸弟子不識，乃舉手空中而雨甘露，现五百法門，多皆不識。語言：「佛入，目連不識。目連入，诸比丘不識。我入，毱多不識。我得七萬七千本生诸经、八萬毘尼八萬毘曇，汝皆不識。我若去者，法門隨去。诸弟子始觉神異。悉得罗汉度弟子已，而入涅槃。
「法付毱多」，毱多在俗已得初果，见婬女屠裂進得三果，出家受戒得第四果。说法之时魔为障礙，毱多降已，由是不敢不閻浮提。所度夫婦得四果者乃下一籌，籌長四寸，滿丈六室，用籌燒身。法付提迦多。多登壇得初果。三羯磨得四果。
「法付彌遮迦」，迦滅，「法付佛駄难提，提付佛駄蜜多。」上二尊者，傳中缘起其事亦寡。多十二年自持赤旛在王前行，王问：「何人？」答曰：「智人。」问：「求何等？」答：「求捔論。」王乃設会广集論師，淺者一言、深者至再。王論亦屈，乞受三归。一婆罗門善知算法，多蜜加之。其言：「佛无神。」多云：「得罪。」不信，算之，即知墮獄，即归信佛。多蜜加之，其知生天。入滅移屍，象挽不动；樹下燒身，身灰樹翠。
「法付脇比丘」。比丘在胎经六十年，生而发白，誓不屍臥，名脇比丘。乃至暗中手放光明以取经。
「法付富那奢」，奢与馬鳴論，鳴執有我，奢云：「佛法二諦，世諦有我，真諦无我。」鳴欲刎首，奢令剃发以为弟子。鳴造赖吒和罗妓，妓音之中演於无常苦空无我，闻者悟道。五百王子厭世出家，王恐民尽，禁妓不行。被月氏征，求以九亿金錢请和，即以馬鳴佛鉢、一慈心雞以准九憶。月氏受之，欢喜回軍。又行礼塔，塔为之崩，掘其塔得尼乾屍。有剃发師来求王女，如是再三。王云：「小人何此專輒？」鳴云：「其地有金，故使尔耳。」掘果得藏。其王英勇，三海归德，殺九亿人。鳴云：「我知懺法。」乃七日爨鑊，投一金釧云：「誰能取之。」人无致者。王以水投，从水处取。王因悟曰：「我罪如沸鑊，懺如投水。」鳴为说法，由是罪輕为千頭魚。鐵轮截頭，斷已復出。闻鐘痛息，勸令長打。
「法付毘罗」，罗造无我論，論所行处邪见消滅。
「法付龍樹」，樹學广通，天下无敵。欲謗佛经而自作法，表我无師。龍接入宮，一夏但诵七佛经目，知佛法妙，因而出家。降伏國王、制诸外道。外道现通化为华池坐蓮华上，龍樹为象拔蓮华撲外道。作三种論：一大悲方便論，明天文地理、作宝作藥，饒益世間。二大庄严論，明修一切功德法門。三大无畏論，明第一义，《中观論》者是其一品。作此論已，问一小乘師：「欲我去住耶？」答：「尔去大佳。」即入房蟬蛻。
「法付提婆」，婆因入於大自在廟，廟金为像，像高六丈，瑠璃为眼，大有神驗，求願必得，怒目动睛。提婆語曰：「神則神矣。本以精靈訓物，而假以黃金瑠璃威詃於世，何斯鄙哉！」便登梯鑿神眼。众人咸云：「神被屈辱。」婆曰：「欲知神智本无慢心，神知我心，復何屈辱？」夜營厚供，明日祭神。神为肉身而无左眼，臨祭歎曰：「能施施設，真为希有。而我无眼，何不施眼？」提婆即剜己眼施之，隨剜隨出凡施萬眼。神大欢喜，问求何願。婆曰：「我辭不假他，但人未信受。」神曰：「如願。」即沒不现。神理交通咸皆信伏，唯一外道独懷瞋恨：汝以空刀破我义，我以鐵刀破汝腹。五藏委地猶不绝也，三衣乞之語令速去，復为追者说无常等。「我以业作，今還业受，汝何憂恼？」说以入滅。
「法付罗睺罗」，初一外道造鬼名書，隱密难解。龍樹一读便解，再为提婆说乃解，更广为罗睺罗分別方解。外道歎云：「沙門释子神智乃尔，所读我書如似舊知。」
「法付僧佉难提」，提道高化广，说偈試罗汉曰：「转轮王种生，而能入涅槃。非佛非罗汉，亦非辟支佛。」罗汉入三昧思之不解，升兜率天以问彌勒。彌勒云：「泥著轮上以为瓷器，瓷器後破，非是二乘亦非是佛。」下见难提，为提说之。提曰：「彌勒語耳。」
「法付僧佉耶奢」，奢遊海畔见有一城，詣城乞食而说偈云：「行为第一苦，飢为第一病。若能见法實，則得涅槃道。」城主於是请進与食。因见二鬼昔是兒婦，由彼慳貪，我乃誓云：「见汝受報。」復见一城共食齊整，食竟即以其鉢相擲，火起燒身。於客惜食，故致斯苦。
「法付鳩摩罗馱」，馱为童子时以能斷事，故号美名。一览萬騎，人名馬色衣仗皆記。
「法付阇夜那」，那为嫂送食比丘而犯重罪者，化作火坑令入懺悔，说法罪滅得阿罗汉。时人号为清净律師。见大城邊不得食鬼经五百歲，又见烏子，是本时兒，障我出家，经五百歲不得道果。
「法付婆修槃馱，馱付摩奴罗。」罗与三藏分地而化恒河已南二天竺人，人多邪见付摩奴罗。恒河已北三天竺人，人信易化，付与三藏。
「法付鶴勒夜那，那付師子」，師子值惡王，王名檀彌罗，破塔壞寺、殺害众僧，劍斬師子血變为乳。次「付法」下，結。
次明付法之益。初總標。「金口」者，此是如来黃金色身口业所記。问曰：此诸尊者为何位行？答：准四依位。初依屬凡，不得名圣。傳中既不的判其位而云並是圣人，故多是第四依人。亦可通於第三第二，是故文云並是圣人。「昔王不立至貨髑髏」等者，此明付法得益之相。廐者，《说文》云「馬舍也。」屠者，殺也。傳中列付法人竟，云「親近贤善，聽闻正法，遠益来世。如昔华氏國有一白象，气力勇健能滅怨敵，若有罪人令象踏殺。後时象廐为火所燒，移在異处近一精舍。有一比丘诵《法句》偈曰『为善生天，为惡入淵。』心便柔和，起慈悲意。後付罪人，但覩而不害，嗅舐而已。王见斯事心大惶怖，召诸智臣共謀此事。时有一臣即白王言：『此象繫处近精舍邊，必闻妙法，是故尔耳。今可令繫近於屠坊，彼覩殺害，惡心当盛。』王闻其言，繫象屠所。象见殺戮，惡心猛熾，殘害增甚。以是当知，众生之類其性不定。畜生尚乃闻法生慈、见惡为害，況復人乎而不染習近善知識。」「婆罗門化髑髏」者，傳云「昔有婆罗門持人髑髏，其数甚多，詣华氏城遍行衒賣。经歷多时都无買者，便極瞋恚高声唱言：『此城中人若不買者，吾当为汝作惡名声，言汝诸人愚癡暗鈍。』尔时城中诸优婆塞畏其毀謗，皆就買之。即以銅鉒貫穿其耳，若徹之者便多与價，其半徹者与價漸少，都不通者都不与直。时婆罗門问优婆塞：『我此髑髏皆悉不異，何故与價而有差別？』优婆塞言：『其通徹者，其人生时聽受妙法，智慧高貴，故与多價。其半徹者，虽曾聽法，未善分別，以是因缘与汝少直。全不通者，斯人往昔不曾聽法。』诸优婆塞持此聽法人髑髏，起塔供養，命終生天。当知大法有大功能，以聽法人髑髏供養尚生天上，況能至心供養持经人者。」闻法既有如是深益，故佛付法，令至後世展转闻之。致使龍樹之後妙观斯在，良由於此。
从「此之止观」下，今師祖承。此中即是先總舉於所傳人法。言「说已心中所行法」者，即章安密说从大師得所行之法也，故舉所行以显所傳。若傳而不習，有言无行，將何以辨所傳不空？故知所傳即以所行，亦令後代行弗違言，所以一部並为行相。他云：三外別傳心要者，則三部之文便为无用。縱有面授口決之言，但是將證私呈於師。安心观門此文自足，況此後學不蒙面授，离此之外何所云耶？故應信此即是所傳。故遺囑云：止观不須傳授，私記时为人说。私記即指章安所記十卷是也。囑意正言面授意多不周，私記言旨全备。故知大師所傳止观隨機面授，非後代所堪，是以臨終殷勤遺囑。驗知別傳斯言謬矣。次「智者」下，別明傳法人也。金口祖承从前向後，今師祖承从後向前者，为指文師以承龍樹，文便故也。初序智者中，先明德业。初生之时室內洞明，棟宇煥然兼輝隣室，凡诸俗慶並火滅湯冷为事不成。目有重瞳，父母藏揜不欲人知，而人自知。《玉篇》云「瞳者，目珠子也。」即黑睛中小珠子也。「行法华懺发陀罗尼」者，習律藏已，詣大贤山持《法华经》，宿缘所熏常好禅悅，怏怏江東无足可问。闻光州大蘇山慧思禅師，遙飡風德如飢渴矣。其地既是陳齊邊境，兵刃所衝，重法輕生涉險而去。思初见，笑曰：「昔共靈山聽《法华经》。宿缘所追，今復来矣。」即示普贤道場，行法华三昧。经二七日行道诵经，至〈藥王品〉「诸佛同讚藥王菩萨言：『是真精進，真法供養。』」豁然入定，照了《法华》。將證白師，師曰：「非尔弗證，非我不識。所发定者，法华三昧前方便也。所发持者，初旋陀罗尼。縱令文字法師千群萬众，尋汝之辯不能窮矣。於说法人中最为第一。」「代受法師」等者，即指南岳为受法師。南岳造金字《大品经》竟，自開玄义命令代講。於是智方日月、辯類懸河，卷舒称会有理存焉。唯三三昧三观智用以諮審，餘並自裁。思曰：「可謂法付法臣，法王无事者也。」时慧曠律師亦在会坐，思曰：「律師甞聽贤子講耶？」曠曰：「禅師所生，非曠子也。」思曰：「思亦无功，《法华》力耳。」
「陳隋二國」等者，陳家因姓号國，自武帝覇先受梁禅来，至少主叔宝方始入隋。陳凡五主，第四宣帝是文帝之弟，名頊，字紹世。初思謂智者曰：「吾久羨南岳，恨法无所付。汝可傳燈設化，莫作最後斷佛种人也。汝於陳國有缘，宜往利益。」既奉严訓，乃共法喜等二十七人同至陳都。儀同沈君理请住瓦官。開法华经題，勅一日停朝事，公卿畢集。停瓦官八年，講《大智度論》、说次第禅門，蒙語默之益者略难称紀。尔後徒众转多、得法转少，妨我自行化道可知。群贤各隨所安，吾欲从吾志也。吾闻天台地記称有仙宮，若息心茲嶺，展生平之志。陳主有勅留連，徐僕射潸涕勸请。勅云：「京師三藏虽弘佛法，皆一途偏显，兼之者寡。朕闻瓦官濟濟，深用慰懷。宜停訓物，豈遑独善！」匪从物議直指東川，于时陳太建七年秋九月，从茲始入天台。宣帝勅曰：「禅師佛法雄傑、时匠所宗，訓兼道俗國之望也。宜割始豐縣調以充众費，蠲兩戶民用給薪水。」尔後勅賜寺额，云「具左僕射徐陵啟，知禅師創立天台、宴坐名岳，宜号修禅。」陳破入隋，隋主敬重。陳主并诸王書疏凡十二道，隋主并诸王勅及書疏近五十道，所施信物並在《國清百錄》。「安禅而化至五品」等者，此出臨終行位也。不出禅定端坐取滅，故云安禅而化。開皇十五年自荊下鄴，至十六年重入天台，至十七年晉王敦请出至石城，謂徒众曰：「大王欲使吾来，吾不負言而来。吾知命在此，故不前進。」於石像前口授遺書云：「蓮华香爐、犀節如意留別大王，願芳香不窮，常保如意。」索三衣，命掃洒，令唱《法华》、《观无量寿》二部经題，兼讚歎竟。时吳州侍官等二十五人，见石像倍大、光明滿山。又索香湯漱口竟，说十如、四不生、十法界、四教、三观、四悉、四諦、六度、十二缘，一一法門攝一切法。吾今最後策观譚玄，最後善寂吾今当入。时智朗请云：「伏願慈悲賜释餘疑。不審何位？沒此何生？誰可宗仰？」報曰：「汝嬾种善根问他功德，如盲问乳、蹷者訪路，告實何益？虽然，吾当为汝破除疑惑。吾不領众，必净六根。以損己益他，但位居五品。生何处者，吾诸師友並从观音皆来迎我。问誰可宗仰者，汝不闻耶？波罗提木叉是汝大師，四种三昧是汝明导。教汝捨重擔、教汝降三毒、教汝治四大、教汝解业縛、教汝破魔軍、教汝調禅味、教汝遠邪濟、教汝折幔幢、教汝出无为坑、教汝离大悲难，唯此大師可作依止。从捨擔下即是十境，故知若不示人境观不任依止。」於是教维那曰：「人命將終，闻鐘磬声增其正念，唯長唯久气尽为期。云何身冷方復響磬？哭泣著服皆不應为。」言已跏趺，唱三宝名而入三昧，即其年十一月二十四日未时端坐入滅。滅後祥瑞等，具如《別傳》。即是住观行位首楞严定而入滅也。五品之言，彌可信也。然大師生存常願生兜率，臨終乃云观音来迎，当知軌物隨機、順缘設化，不可一准。
「故经云」去，引證大師五品功多。〈隨喜品〉云「施四百萬亿阿僧祇世界六趣四生众生，一一皆与七宝，见其衰老乃至將死，化令得果起六神通，不如初隨喜人百千萬倍。」彼第六经初舉第五经末五品文中初隨喜品，復以第五十人校量最初隨喜人，故今文中初述小乘化他之福比於初品，具如经文。復以初品況出後品，故云「況五品耶」。舉小乘之最多，況大乘之極少，初品最小其功尚多，況第五品耶。此證大師居第五品，其德深也。次引〈法師品〉者，为世所依，頒傳佛旨，故名为使，使即所使。宣佛因果，名如来事。次引《大经》者，亦證大師位也。经云「若復有人具烦恼性，能知如来祕密之藏，是名初依。」若准圓位，五品六根並名初依。未斷无明名具烦恼，亦得名为观行相似知祕密藏。次「智者」去，明智者所承，即南岳也。「南岳德行」去，彰南岳行證也。《博物誌》云「嵩高为中岳，屬豫州。华山为西岳，屬同州。泰山为東岳，屬兗州。恒山为北岳，屬冀州。衡山为南岳，屬荊州，後開衡州，从山为名。」以此五山上應天象，配於五帝。又山之高者名岳。大師俗姓李氏，項城武津人也。兒童时因夢梵僧勸令入道，又数夢僧訓以齋戒。时见朋類读《法华经》，情深樂重。先未曾诵，因从他借，於空塚中独自看之，无人教授日夜悲泣。復恐塚是非人所居，移託古城鑿穴居止，晝則乞食、夜不眠寢，對经流淚顶礼不休。其夏多雨土穴濕烝，舉身腫滿行止不能，而忍心對经心力彌壯，忽觉消滅平復如故。又夢普贤乘白象来摩顶而去，昔未識文自然解了，所摩之处自然隱起有如肉髻。因茲所诵《法华》等经三十餘卷，十年之中诵声不輟。因读诸经见讚禅定，復更发心求善知識。值慧文禅師稟受禅法，晝則驅馳僧事，夜則坐禅達曉，精勤动障，乃反观心源求不可得，遂动八觸发根本禅，因见三生行道之处，得此相已精進彌甚。夏竟受歲將欲上堂，乃感歎曰：「昔佛在世九旬究滿證道者多，我今空过法歲虛受。」內愧深重放身倚壁，背未至壁朗然復悟法华三昧，大乘法門境界明了，通明、背捨並皆成就。从此以後辯悟既多，所未闻经不疑自解。故今文云「大小法門朗然洞发」。傳中不云七載方等，應是著傳者所闻不同。
次「南岳事慧文」等者，明南岳所承及文師德行，未见本傳。言「齊高」者，齊是國号，高謂高祖。渤海人也，姓高氏。齊大夫高奚之後，高欢次澄、次洋，方受魏禅，都鄴，在相州，即北齊也。无競化者，故云「独步」。「河」謂河北，「淮」謂淮南。行化於世，而言「非世所知」者，明所證既深，非餘所知。若准九師相承所用，第一諱明，多用七方便，恐是小乘七方便耳，自智者已前未曾有人立於圓家七方便故。第二諱最，多用融心，性融相融诸法无礙。第三諱嵩，多用本心，三世本无来去，真性不动。第四諱就，多用寂心。第五諱監，多用了心，能观一如。第六諱慧，多用踏心，內外中間心不可得，泯然清净五处止心。第七諱文，多用觉心，重观三昧、滅尽三昧、无間三昧，於一切法心无分別。第八諱思，多如隨自意安樂行。第九諱顗，用次第观如次第禅門，用不定观如六妙門，用圓頓观如大止观。以此观之，虽云相承法門改转，慧文已来既依《大論》，則知是前非所承也，故今歎文所行法云非世所知。「履地至厚」者，此明文師法行於世，如履地不知地之厚、戴天不知天之高。
「智者观心論」去，引證文師所承異也。言「高祖」者，若以智者所指，應以南岳为父師，慧文为祖師，龍樹为曾祖師。故《尔雅．释親》云「父之考为王父，加王者尊也。王父之考为曾祖王父，加曾者重也。曾祖王父之考为高祖王父，加高者最上也。」是則章安望於龍樹方为高祖耳。若直以尊上为高則可通用，如汉、齊、隋等並指始祖以为高祖。謂禅立建功，德无过上，諡为高耳。今家亦以龍樹为始，是故智者指为高祖。
「疑者云」去，假設问端也。後去例是。今立疑云：既称祖於龍樹，法門不應不同。遣蕩建立既殊，師祖之义安在？「然天竺」去，答也。初旁引注論人答。言「凡七十家」者，《付法傳》云「龍樹造《大无畏論》，有十萬偈，《中論》从彼略出大綱，有五百偈。長行並是诸師注解。」關中影法師云：「有数十家注，《中論》最下。」河西朗云：「有七十餘家。」真諦云：「西方有广略二本，此間所傳略本耳。」元康師云：「此恐不尔。此間已有四本：一青目注，名为《中論》，後秦罗什所译。二无著注，名《順中論》，後魏菩提流支译，但得兩卷，餘者未出。三罗睺法師注，亦名《中論》，梁真諦译，但得〈因缘〉一品。四分別明菩萨注，名《般若燈論》，唐波頗三藏译，有十六卷。」河西既云七十餘家，豈以诸師为非，独存青目为是？況青目最劣，遣蕩叵依，故云也。「又論云」去，引論文答。龍樹本文有蕩有立，今依龍樹意亦同然。故不應以專蕩之文，却形止观而为建立。論初句云「因缘所生法」，即建立也。「我说即是空」，即遣蕩也。假名、中道，又建立也。四句論中，三立一蕩。《止观》前後盛引斯文，二处符同，師資礭立。即者，《广雅》云「合也。」若依此释，仍似二物相合名即，其理猶疎。今以义求，体不二故，故名为即。即三而一，与合义殊，下去皆然。
从「天台」去，別释所傳之法，即此所傳是向所行。於中先略、次广。初略中云天台者，天者巔也，元气未分混而为一，兩儀既判，清而为天、濁而为地。此本俗名，且依俗释。台者星名，其地分野應天三台，故以名焉。有云：本名天梯，謂其山高，可登而升天。後人訛转，故云天台。又章安《山記》云「本称南岳，周靈王太子子晉居之，魂为其神，命左右公改为天台山也。」若准孫公《山賦》云「所以不列於五岳、闕載於常典者，以其所立幽奧、其路曠逈故。」未知章安所出。西方風俗称名为尊，如子之名兼於父母。佛当生彼，預設斯儀，使慕德称名故也。此方風俗避名为敬，故以所居而显其人，南岳亦尔。傳謂傳授，亦曰傳受，受彼所傳故云之也。次列、三示教境及名，並如文。◎
止观輔行傳弘決卷第一之一
止观輔行傳弘決卷第一之二
唐毘陵沙門湛然述
◎次「漸則」去，释行相中云漸如梯磴者，梯者，《说文》云「木階也。極高用梯，次高用磴。」故《大经》第八云「为欲化度诸世間故，种种示现差別之相，如彼梯隥。」《大論》四十云「譬如登樓，得梯則易。」八十八云「譬如登梯，始从初桄漸漸向上，上处虽高亦能得至。」故用譬漸也。磴字，亦可从足，謂升躡也。从木者，非此所用。从石者，謂山坂漸高也。亦可义用，正應从阜作此隥字，亦梯類也，可以升高也，始自人天終至實相故也。「金刚宝」者，《大经》二十二云「如金刚宝，置之日中色則不定。金刚三昧亦復如是，若在大众色則不定。」大論三十八又云「如玻瓈，珠隨前色變，自无定色。诸法亦尔，或常无常。」经以一行隨於众行，論以一理應於众理，理行虽殊同名不定。故金刚、玻瓈珠名虽殊，譬意亦等。《大論》五十九云「金刚宝者，帝释所執，与修罗戰，碎落閻浮。」释曰：理行如珠，教法如日。情如众物，观如现色。「圓頓」者，圓名圓融圓滿，頓名頓極頓足。又圓者，全也。李奇云「圓，錢也。」即圓全无缺也。体非漸成，故名为頓。体虽極足，須以二十五法为前方便，十法成观而为正修。今序中語略，具如下文。「如通者騰空」者，近地之空与萬仞同体，故云不二。通者，譬頓行人。騰譬修行观理，空譬頓理不二。「为三根」等者，此三止观對根不同，事虽差殊，同缘頓理。离圓教外无別根性，当知此三並依圓理，分此三行名三根性，是故漸次不同於別，或一日一月一生修之可獲。故玄文第十判教中云「漸观者，从初发心为圓極故，修阿那般那乃至无作。」故知頓人行解俱頓，漸人解頓行漸，不定解頓行或頓漸。有人云：是別。都不见文旨。
次广解中，初結前生後。初释漸。云「漸初亦知實相」等者，謂依頓理方起頓解，望彼頓人故云亦知。依頓起解故云难解，依解起行復曰难行。漸云易行，以易解故。文虽互舉，語必兩兼。为难解理而起漸行，此中番数但有五重，义則十三。言五重者，一归戒、二禅定、三无漏、四慈悲、五實相。义十三者，初番有六，謂三惡三善；第三番四，謂兩教二乘，并前六义合为十也；餘三不開，合为十三。於十三中，實相是所缘之境，望頓是同，不應数为不同之限。故下问答中云「漸次中有十二不同」，即此意也。此預點出，至下易知。「不定至後頓」者，漸次列名在不定前，故云前漸；圓頓列在不定文後，故名後頓。第二本中列不定文在漸頓後，即云不定者約前漸頓。或漸或頓不專一法，故名不定。若从始至終專漸为頓，方名漸頓，当知不定初亦知圓。从「更前更後」去，释不定相。前後秖是前漸後頓，或时观頓或时观漸。淺深者，約前五番互論淺深。事理者，或界內为事、界外为理。真諦俗諦、三悉一悉更互亦尔。此中但出四悉及止观者，诸法虽多，若論行相不出此二。如下安心及破遍等亦不出此，故今列之。从「或指」去，释不定体。文有二對。初約四悉，阴是世界，如初观阴入即观阴入为第一义，名指世界为第一义。如观真理，但能生善滅惡而已，名指第一义以为二悉。次約止观者，或正用观而宜息观，或正用止而宜照止。以照止故止即成观，以息观故观即成止。或虽无昏散進道功微，烦惑不破真理不啟，皆須改途若息若照。故观成所息、止成所照，不同常儀，故云不定。下料簡中，不定中四指此兩双。
「疑者云」去，料簡前文。初疑问中言「教境」等者，同是大乘教、同缘實相境、同名为止观，此三既同，何故三种行相頓是差別？次从「然」下，答。先總答。云「同不同」等者，行相各別，何妨三同？虽曰三同，何妨行別？「漸次中」去，別答中應名漸次，与不定相對於圓頓以辨同異。今文但释漸次行相，漸後結云故言不定者，以不定法无階位故，故寄漸後而結不定。漸中即有十二不同，如前分別。兩教二乘是无漏四，而今乃云无漏總中三者，何耶？別而言之，离为四人。若總名无漏，則合却三人但存一位。今舉總合開、一中兼三，故名无漏總中三也。若沒本位离開为四，并善惡各三及以禅定慈悲各一，故成十二。若准无漏离为四別，慈悲亦應有三不同，文无者略。言「从多」者，以漸不定十二不同，行相多故，名漸不定。約理則非多非少，約相則頓少二多。漸中實相及以圓頓，其相是同，不須別说。故但結二不同於圓，而用释向同不同等。次从「此章同大乘」去，重问者，向虽明漸不定不同，復重更问三番差別，故更將同问三差別，故結难云何名辨差。又初问者，許有三異，將同问異，故結文云相頓尔異。後问意者，由前答異，將異问同，是故結云何故名为辨差。二问虽並三同居先，文意實以二义互舉，是故二答並云同与不同等也。又由前答中但出漸相以對於頓，不定行相寄漸明之，今欲具辨三种相別，故更還以三同问起，故下答中具出二相。言此章者，此中舊名辨差章故。既曰三同，何故此章辨三差別？章名虽廢，问亦何傷。「然」下，重答。同义如前。「九不同」者，於前十二，合三无漏依總为一，故但有九。并不定四，故有十三。將此漸次及以不定對頓，即成三差別也。理而言之，漸不定中所缘實相与頓理同，为答来问，故對二说俱名不同，故云从多。次「一切」下，證同不同。以无为法證不同而同，而有差別證同而不同。良由诸圣證无为法，用此无为而能分別，故云差別。如诸罗汉得小无为尚分別小，故诸菩萨得大无为能分別大，所以分別是无为用，故云「以无为法」。依第二本，答云漸次中十二不同，不定中有四不同，總有十三不同。若无第三重修本文，第二本文何由可解？十二与四乃有十六，而云十三。標乃从開、会数从合，應知十二約開无漏，十三約合无漏對不定说。问：无漏開四，慈悲不開？答：開亦不違。玄漸观中列四慈悲，開合隨便不可一准。有人云：无漏總中三者，即三观也。无漏空也，總假中中。自濫參聽众有逾一紀，實未曾闻有斯異释。中即實相，實相是同，如何数为不同之限？一不可也。一宗教門，文无说假以为總者，二不可也。漸次九中已有无漏，慈悲与假其义又同，不應重数以三足九，三不可也。借使以三足善惡六，但應成九，今云十二，四不可也。縱兼實相但成一十，今云十二，五不可也。又第二本文无无漏總中之言亦云十二，今以此三配於三观，復含漸次亦但十二，六不可也。或云：诸番達即是观、止即是止者，三途何故但止无观？常住何故但观无止？借使以此为止观者，中間四番四止四观，初後二番一止一观，則但有十。若開善惡各立止观，則九不同十八止观；若数常住復为现文，文云漸九，七不可也。復應思擇漸初虽復知圓，不同但中及十行中时長行遠。略知此二已異別教，故知此三知圓理同而行相小別。当知南岳唯授天台圓頓之理，約行須以漸不定助。问：南岳大師知四教不？答：南岳委知而不細判。何者：如智者释位而引南岳用《大品》文四十二字以为圓位，欢喜等地以为別位，乾慧等地以为通位。又南岳自释四十二字門兼申《大品经》文，亦作三教义释。既知三教《大品》文中处处以衍對藏为小，故知南岳亦知四教。又此四教非始南岳，慧文禅師既依《大論》，《大論》释经经明三教，当知此教傳来久矣，至天台来分別始盛。有云：四教神僧授与。此語无憑，神僧但云：「自今已去，自行化他，吾常影響。」三昧既天機秀发，四教何待神僧？承躡有由，深符圣旨，是故三观總攝四教。又此三止观名字虽似八教中三，其相永別。彼八教中指《华严》为頓，鹿苑去为漸，不定寄在前四味中。下料簡中但是借名，以將祕密對三为难，非正意也。
「圓頓者」去，释圓頓中，初約止观。「初缘實相至真實」者，即是止观所缘之境。缘之与造虽屬能观，意且正明所缘妙境。从「繫缘」去，次释能观。即念为繫，寂而常照；即繫为念，照而常寂。能所尚一，況止观耶。「一色一香无非中道」者，中道即法界，法界即止观，止观不二境智冥一。所缘所念虽屬於境，且語能缘以明寂照。自山家教門所明中道，唯有二义：一离斷常，屬前二教；二者佛性，屬後二教。於佛性中教分權實，故有即离。今从即义，故云色香无非中道。此色香等，世人咸謂以为无情，然亦共許色香中道。无情佛性惑耳驚心，今且以十义評之，使於理不惑，餘則例知。一者約身。言佛性者應具三身，不可独云有應身性。若具三身，法身許遍，何隔无情？二者从体。三身相即无暫离时，既許法身遍一切处，報應未嘗离於法身，況法身处二身常在。故知三身遍於诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身？三約事理。从事則分情与无情，从理則无情非情別。是故情具，无情亦然。四者約土。从迷情故分於依正，从理智故依即是正。如常寂光即法身土，身土相称何隔无情？五約教證。教道说有情与非情，證道说故不可分二。六約真俗。真故体一、俗分有无，二而不二，思之可知。七約攝屬。一切萬法攝屬於心，心外无餘，豈復甄隔？但云有情心体皆遍，豈隔草木独称无情？八者因果。从因从迷執異成隔，从果从悟佛性恒同。九者隨宜。四句分別隨順悉檀，说益不同且分二別。十者隨教。三教云无，圓说遍有。又《净名》云「众生如故，一切法如。」如无佛性理小教權，教權理實亦非今意。又若論无情，何独外色？內色亦然。故《净名》云「是身无知，如草木瓦礫。」若論有情，何独众生？一切唯心。是則一尘具足一切众生佛性，亦具十方诸佛佛性。从「己界」去，約諦明頓，即无作諦。至四弘中略明諦相，此中略示无作观耳。故《四念处》释无作四諦云「一念心中具十界苦，名为苦諦。具十界惑，名为集諦。苦即涅槃，名为滅諦。惑即菩提，名为道諦。」次从「法性」去，单以一止观結无作諦，次結体不二。
从「漸与不定」去，广引證圓，先且簡二、次正引證。前已广略二重解释，今復引證，故曰「更明」。第二本中从此至佛法之恩並屬商略，今並回为引證文也。舊商略名沒而不彰，良由此也。
次正引證中，先引经。「如了達」等者，舊经第五〈贤首品〉中，文殊以二偈问了達深义净德贤首菩萨，菩萨以十五行五言偈答。今文从「菩萨於生死至窮劫不能尽」，略彼偈中二行文来。言「生死」者，舉極下位博地初心；若不尔者，云何能显圓頓功深。「不可动」者，理極事遍，不为所动，非謂不退为不动也。言「一念」者，舉極少时功深德广，深窮无涯广遍无際。高岸峻处曰崖。窮者，極也。「如来说不能尽」者，理既玄妙，非说可窮。舉極位人尚不能说，況餘凡圣说能窮尽？从「此菩萨去至建立众生」者，彼经次前十五行偈後，贤首復以六百九十二行七言偈答。於中三十行已来明於圓信，次六十行鈎鎖相連辨修行相，次明六根互用等相。今略依彼開为六文立圓因果。何謂圓闻？秖闻三障即是三德。至旨归章及通德中具明其相。言圓信者，依理起信。信为行本，如《法句》第三云「舍衛江東其水深广，五百餘家刚強欺誑。佛知可度，往至樹下，有来礼者、有问訊者。佛化为一人从水上来，水纔至踝。众人怪问：『曾见有人水上行不？有何道術？』化人答言：『我是江南愚直人耳。闻佛在此，樂欲见之。问他人言：「水深淺耶？」他人答我：「水但至踝。」信言而过，无別術也。』佛言：『執信便度生死之淵，度数里河何足为奇。』村人闻之，悉从佛化。」今亦如是，若信三道即是三德，尚能度於二死之河，況三界耶？此之三道秖是三諦，諦既是境，應須观智；三观为因，观成为智。具如後释。三智具如《大品．三智品》中，三观具如《瓔珞》下卷云「尔时敬首菩萨白佛言：『佛上所说若因若果、若贤若圣一切功德，今此会中十四亿那由他人，誰能不起此座受學修習，从始至終入菩萨位？』时佛顶发放一切光，復集十方百亿佛土佛菩萨众，即於众中告文殊、普贤、法慧、功德林、金刚幢、金刚藏、善財童子：『汝见是众中敬首菩萨问三观法界诸佛自性清净道，一切菩萨所修观法門不？汝等各領百萬大众，皆應修學如是法門。』」若尔，唯應上地修此三观，何關凡下？答：经文既云所領百萬皆應修學，何独上地？如《首楞严经．中道品》云「乃至凡夫亦能信受明无明无三。以无三故，成无三智、行无三行。」乃至老死皆如是说。故十二支一一皆以三观观之，亡泯能所，故曰无三。《大瓔珞》第八云「攝意入定分別三观，亦不见人入定意者，遊心十方无量世界，承事供養观一切法，是則名为具足禅度。」是故当知三观未圓，禅度未滿。名字彰显，略如上引。若以义求，攝一切法，具如下文攝法中说。故三观智，文理有憑。问：闻圓法中作三德名，信應依闻，何故圓信作三观名及以遮照深广等耶？答：三德是境、三观是行，行必依境，且从行说。空即般若、假即解脫、中即法身，照即般若、遮即解脫、无遮无照即是法身，究竟即法身、清净即般若、自在即解脫，深即般若、广即解脫、非深非广即是法身。信必起行，是故从行得名不同。又三观从因、遮照从用、深广从体。
圓行中言「一向」者，若不一向即屬餘二。餘二非不一向專求，但行相別，故屬餘二。言「直入中道」者，勿謂但中也，但是不为偏空偏假所牽，是故名为「不动不寂」。从胜为名，故云直入。人不见之，即便謂为先观但中。都无此理。
次圓位中秖是三諦三德，初显初開入初住位。「一住一切住」者，初住之中具一切位，如阿字門具足一切诸佛功德。功德虽多不出三德，故云「一切究竟」等也。圓庄严中有法譬合，法中還以一心三諦为所庄严，一心三观为能庄严。至此位时外用自在，故云「庄严」。正受空功德、出说假功德、双入出不入出中功德，中有双遮双照故也。對德及用，比说可知。根謂六根、尘謂六尘、方謂十方，物謂隨尘各有种類。「正報」等者，经文广約男女身等。方尘物等，即是依報。次譬文者，中譬双入出，旦譬起出说，夕譬入正受，夜半譬不入出。故《長阿含经》二十二云「閻浮提日中，弗婆提日沒，瞿耶尼日出，欝单越夜半。」经文次第四方遍说。彼经又云「閻浮为東，于逮为西。閻浮为西，瞿耶为東。瞿耶为西，单越为東。单越为西，于逮为東。以由日月转故，皆为日出之处为東。」今但以四方见異为譬。合中言「亦如是」者，應具將上三諦三观等来合此中。建立中言「盲瞽」者，盲秖是瞽，失光生盲皆名为盲。《玉篇》云「无目曰瞽。」又云「有瞳无䀕曰瞽。䀕字(直忍切)。有目无瞳曰瞍。又塗令失光亦名为瞽，故自古令習樂者塗令失光。」今以无缘者不納教光，心眼如瞽。「故舉龍王为譬」等者，《说文》云「龍者能幽能明、能大能小，春分登天，秋分潛淵。」《管子》曰「欲小如蠶子，欲大滿天地。」此俗典说，未能尽於龍之功用，今依《华严》，娑竭罗龍王凡有所雨，竪遍六天、橫亘四域。经中广明始自金刚終至他化。「四域」者，人四洲也。「六天」者，欲六天也。即譬六位，已破无明见第一义，故名为天。四十位为四，等觉、妙觉为二。若从因说，應从住前乃至等觉。法身说法尚令等觉斷最後品，況初住耶？此中應以本迹高下四句释之。四域譬四機四門四悉等得益不同，故知六番唯頓、四機通漸，明此位人具二建立，通譬被物機见不等。亘者，通度也。《方言》云「竟也。」「興云」等者，经云「龍王示现自在时，从金刚際至他化，興云周遍四天下，其云种种庄严色(已下私略)。」
「他金樂赤兜率白，夜璃忉瑙四王玻，海上金刚紧那香，诸龍如华修如山，閻青越金二洲杂，電亦隨感皆不同。他化日光樂月光，兜閻浮金夜白宝，忉金四王色最妙，閻青宝色三洲異，雷震不同復差別。他化梵音樂妙音，兜妓樂音夜天女，忉紧罗女四天乾，人中海潮音等別，八部所见各各異，雨不同相亦差別。他化香华樂瞻蔔，兜摩尼宝夜幢盖，忉如意珠四甘膳，北越瓔珞二瞻蔔，南閻浮提清净水，诸龍等见各不同，並譬菩萨自在用。」
云譬现身、雷譬说法、電譬放光、雨譬慈悲，如是三业能令众生所见各別。问：庄严建立有何差別？答：並是不可思議一心三智，能严法身名为庄严，外益於彼名为建立。故《法华》云「定慧力庄严，以此度众生。」度生即建立也。合如文。
「初心尚尔」等者，舉況也。此指圓位初发心住，不同前文六根净等。二住已去乃至等觉名为中心，妙觉一位名为後心，故舉初住以況中後。故初住已上亦云六根互用故也。如《四念处》云「六根互用凡有二种：一似、二真，似如《法华》、真如《华严》。」今依《华严》，初住已上即真互用。此引《华严》證三中頓，如何却謂为漸圓耶？「如来殷勤」等者，正引《法华》示妙法体。法体秖是同体境智，即是说人不輕，故領者欢喜。何者？於〈方便品〉初，寄言绝言广歎略歎不出權實，故章初標云「诸佛智慧甚深无量」，甚深歎實，无量歎權。乃至章末云「唯佛与佛乃能究尽诸法實相」，诸法權也，實相實也。此並寄言歎權實也。「止不須说」，即绝言歎，故云「殷勤称歎此法」。故長行末身子请云「世尊何故殷勤称歎？」指此文也。称歎意者，良有以也。佛成道来四十二年方显真實，垂欲为说仍加三请，已許说竟五千起去，後方广約五佛章門開權显實。故知開显何易可闻？故云如来殷勤称歎。第二卷初，身子領解云「欢喜踊躍」，故云「闻者欢喜」。次引诸经明求者志大故所行法妙，並是释成所傳之法也。言「常啼」等者，为求法故，七日七夜閑林悲泣，故名常啼，西音萨陀波崙。《大品》二十六云「佛告須菩提：『菩萨摩诃萨为求般若波罗蜜故，当如萨陀波崙。此菩萨今在大雷音佛所行菩萨行。』須菩提言：『彼云何求般若波罗蜜？』佛言：『此菩萨求般若波罗蜜时，不惜身命、不求名利。闻空中声曰：「善男子！从此東行，莫念疲睡飲食晝夜寒熱等事，莫观左右；莫壞身相，若壞身相則於法有礙，有礙故往来五道，不得般若波罗蜜。」菩萨言：「我从教也，为求般若故、为众生故、作大明故、求菩提故。」復闻空中声曰：「汝於三空應生信心，親近供養善知識。善知識者，能说三空及以种智，令心欢喜。」於是菩萨受教東行。又復念言：「不问空声向何处去？去近遠？从誰闻？」啼泣七夜如喪一子。空中有佛告言：「过去诸佛求般若时亦復如是。从是東行五百由旬，有城名众香，其城有曇无竭菩萨，日三时说般若，闻供養者皆得不退。汝往詣彼当闻般若。」闻已欢喜。又念：「我何时得见？」作是念时，无量智慧无量三昧皆现在前，於是便往(云云)。』」「善財南求」者，善財童子初託胎时，於其宮內有七大藏，其藏皆出七宝樓閣，自然周匝有七种物，从於七宝生七种牙。善財生已，牙高二七尋、广於七尋。又其宅內五百宝器盛滿众宝，又七宝器更互生宝。以是因缘，诸婆罗門善明相者字曰善財。尋善知識漸漸南行百一十城，所见知識，並云：「我已先发菩提心。」诸善知識皆云：「我唯知此一法門。」新经至第五十见彌勒，第五十三见文殊普贤，則不復云唯知一法，故知即是前漸後頓。今从後頓，是故指之，具如〈入法界品〉(云云)。「藥王燒手」者，藥王菩萨本於宝藏佛所发願，療治众生身心兩病，今故号汝名为藥王。於日月净明德佛所，名一切众生喜见。彼佛滅後起塔供養，一切众生喜见菩萨为供養塔故，於其塔前然百福庄严臂，经七萬二千歲，令无量阿僧祇人发菩提心。然後发誓，兩臂還復。此亦为求權實妙体。「普明刎頭」者，得名未知，此从《仁王经》名。《大論》名曰須陀摩王，方音不同耳。《仁王》云「昔天罗國王太子名班足，初登位时受外道陀罗教，令取千王頭以祭塚神。自登王位已得九百九十九王，唯少一王。北行萬里即得一王，名曰普明。其王具白：『願聽我一日飯食沙門、顶理三宝。』班足許之。普明却還，依七佛法请百法師，一日二时講《般若》八千偈竟。第一法師为王及眷屬说四非常偈，眷屬得法眼，王得空平等三昧。」法眼等名虽似小乘，为治此王令捨依正。既云依於七佛之法以講般若，豈独小乘？況是共部，空义本通。今从不共，是故指之。「一日三捨」去，明理圓法妙，恩深难報。彼《金刚经》將四句偈以校捨身，今借彼文舉多況少。日捨三恒经百千亿，尚不能報般若一句。況如《法华》顶戴荷負，虽多劫荷戴，其身猶存，豈能報於圓乘之澤。般若共別，意不殊前。在肩曰荷，在背曰負。寧者，《说文》云「願辭也，亦豈也。」「一经一说」等者，舉略指广。如上所引常啼等類，各是一经。一经之內略存一说，以此例诸並應可见。
「疑者云」去，请證餘二，此即问也。上来已證圓頓三昧，漸与不定为何所憑？「然经論」去，答。先明答意。圓是本意，是故先引；漸与不定亦各有憑，因茲重復通證三义。圣教既多不可委引，故云略舉。次別答者，於中初引四经各證三义；次引《无量义》唯證於漸；次引六经独證於圓，圓是正意故重引也；復引《华严》通結前文所引诸教。初引《净名》中所言漸者，华严頓後漸教之始，义同漸观故引之也。下去诸文證漸不定，皆是借教以證於观。义勢相似豈可全同，若攬教成观復非碩異。「佛樹」者，亦曰元吉樹，亦曰道樹、菩提樹等，从此得道等故。既降魔已證得擇滅，见於諦理离生死法，名「甘露滅」，斷德成也。「觉道成」者，发得真道能斷之智，名觉道成，智德成也。滅道成故四諦具足，从胜而说但云滅道。「三转」等者，謂示、勸、證，一转各生眼智明觉，名十二行。轮具二义：一者转义、二摧碾义。以四諦轮转度与他，摧彼結惑，如王轮宝能壞能安。法轮亦尔，壞烦恼怨、安住諦理，故於大千转此法轮。言「大千」者，如《俱舍》云「四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，说名一中千。此千倍大千，皆同一成壞。」世无二佛，故於大千。《瑞應》云「萬二千天地之中央也。」此四諦理，体无結惑，故云本净。又云：本不可说名为本净。为破他惑不獲而转，八萬诸天得法眼净，俱隣五人並得初果，故云天人得道不虛可以为證。世尊为佛宝、法轮为法宝、五人为僧宝，故云「三宝现世間」也。
次證不定，即显露不定也。言「一音」者，名通大小，今意在大。言「小乘」者，如《毘曇》云「佛为四王作圣語说於四諦，二解、二不解。佛又作毘陀罗語说，一解、一不解。佛又作梨車語说，四王俱解。」问：若圣語说，二天不解。佛若能者，豈有不解？若不能者，偈云何通？偈云「佛以一音演说法，而现种种若干义。众生皆謂独为我，解说诸法不为他。」答：一音者，梵音也。若大会中有多貪等，皆謂世尊独为我说。以此四天各念不同，故佛三说以赴彼念，復破众生謂佛独能圣語说法。復有众生須變形言而受化者、有不須變，是故不同大乘一音。今之所引，如《起信》等，圓音一演異類等解。又如八十好中，一音能報众声，殊方異類莫不獲益。如来本非一切音辭，而能遍赴一切音辭，並与此文不定义同。《华严》、《楞伽》並云如来具有六十四音者，此並方便，未为尽理。今言恐畏欢喜等者，且約四悉明不定相。恐畏者，三界可畏，即世界也。欢喜者，喜可生善，即为人也。厭离者，能离於惡，即對治也。斷疑者，疑斷见理，第一义也。
次證頓者，「不有不无」义通四教，簡三存圓以證於頓。理本无说，四悉被機，故诸法生。「无我」等者，結成圓頓。无我造受結不有，善惡不亡結不无，通四簡三亦如向说。有云：无我造受破胜数論。三藏可尔，通义不然，故今不用。
次引《大品》中初證漸者，《大論》八十问云「始行菩萨云何修行？此之三种有何差別？」有云：无別，語異意同。有言：有別，約初中後，或約三學以立三名。又檀梨名行，尸禅名學，羼般名道。问：何故次第？答：诸法虽空，次第得故。般若亦然，入一切法四禅乃至第一义空。「摩尼珠」者，論云「是摩尼宝所在水中，隨作一色，如以青裹水为之青。」亦云如意，似如唐梵不同。《大論》、《华严》並云「如意摩尼」，似如並列二音。若《法华》云「摩尼珠瓔珞、如意珠瓔珞」，似如体別。真性如珠体，習性如物裹，闻教如置水，習发如现色。理性不殊，而能现於诸法之色。「发心即坐道場」等者，既云初发心，又云转法轮，知是初住八相成道分身百界现转法轮，即圓义也。次引《法华》者，既非华严教人，又非诸教入頓，起自鹿苑中涉二味，故名为漸。言「不信」等者，若不信頓，且用餘深。圓教非餘而是深也，別教是餘亦復是深，藏通是餘而亦非深。指昔頓漸，並是用三而助於頓。昔未被会，於餘於深。或信不信，故名不定。漸与不定並从昔说，来至法华无復二名。若以人从漸教中来，即名法华为漸頓者；此人亦从不定中来，法华何不名不定頓？人自多途，法华常頓，各賜等一，思之可知。「捨方便」者，約廢權邊。次引《大经》者，十三云「从牛出乳，譬从佛出十二部经。乃至从熟酥出醍醐，譬从《般若》出《大涅槃》。」中間次第以對三味，取次第邊义同於漸。置毒文在第二十七。宿習了因名为置毒，藉今闻思毒发不同，似不定观，故且为證。「雪山忍草」者，二十五云「雪山譬佛，忍草譬教，牛譬機缘，食譬修行，出譬入住。」頓機扣佛说圓頓教，闻能修行，解发入位。初从酪出，未重融鍊，名为生酥。酥中精妙，名为醍醐。次引《无量义》者，三乘次第故名为漸，並以雨譬三乘法轮。说最劣乘名为微渧，以初转故名为先墮，发三界惑名淹欲尘。闻转法轮见必先尽，思惑虽众以欲为本，欲通三界故名为诸。道品之後具三三昧名曰開門，得二解脫名为扇風。除生死熱真法清涼，声闻乘也。「次降因缘」等者，霔因缘雨、息无明尘，慧云既騰、邪光揜曜，此中乘也。後霔大乘一切皆雨。佛乘若闡，遍被众機，大乘意通故云「一切」。若引彼文證餘二者，从於一法，一法頓也；或二或三，即不定也。漸文显著，且从显说。次独證圓者，如来龍王圓頓教雨，不雨三教下類之地，二乘不闻亦不能说，故「如聾瘂」。《净名》空室表常寂光，十方诸佛常集其中，是故入者唯嗅佛乘。引《楞严》者，理性如丸、观行如燒，诸法頓发名「具众气」。引《大品》者，如〈广乘品〉欲得诸法皆云当學般若。引《法华》者，自法华前未曾開權，不名具足。引《大经》者，理具诸法，如海水也，修观行者如在浴也。行攝一切，名为「已用」。《淮南子》云「海不让水，积小成大。」始从龍王終至大海，皆判六即方尽其理。有人云：餘地不及遍雨，唯嗅而隔餘香，擣和不如本具，一切不如即是，海具不如河具。当知此人不曉喻旨，夫立喻者皆約现事，故引極事喻最上法。法必頓足，何須难喻。雪山喻象，意亦如之。
次重引《华严》以結前者，高山在初，虽初见日不及餘地，未曰通方，是故虽頓而棄小行。幽谷蒙照胜隱高崖，不及平川，未名普益，故不記莂但獲偏真。谷者，山川之幽邃也。次「上来」去，結歎也。此約九世以歎真法，是故三世皆重言如：此等法名为佛師。《华严》三十一云「佛子！有十种三世，謂过去说过去、过去说未来、过去说现在；未来说过去、未来说现在、未来说无尽；现在说过去、现在说未来、说现在平等、现在说三世平等。能说此十，則能说於一切三世。」彼《华严经》为成十句，故於九外更加平等。故《大瓔珞》俱翼天子问佛：「三世皆有诸佛不？」佛言：「汝为问何等三世？过去耶？现在耶？未来耶？」此亦九世意也。无始皆为过去，过去所攝，故云无萌。穀芽初啟曰萌，豆等初啟曰句。「当知止观」去，總結说也。理性四德即佛師也，通指前文如了達等。
次示三文部別处所。所傳之法不出此三，凡欲修行为依何部？是故應示部別处所。初「既信」等者，結前生後也。「次第禅門」等者，《目錄》云「大師於瓦官说也。大庄严寺法慎私記初分，尚未治定，草木初成，傳与天台顶禅師治定以成十卷。」陳主亦曾请南岳大師講《大品经》，大師曰：「恐夏內不畢，且说六度。六度又广，且说禅度。」此无文記。今天台说者，開为十章：一大意、二释名、三明門、四銓次、五心法、六方便、七修證、八果報、九起教、十归趣，但至修證，餘三略无。於修證中開为四別：一世間禅、二亦世間亦出世間、三出世間、四非世間非出世間，四中但至第三出世。出世又二：一對治无漏、二缘理无漏。但至對治，對治为九，謂九想、八念、十想、背捨、胜处、一切处、九次第定、奮迅、超越。释此九竟，乃云修行之相，豈可尽具？若使尽記，已下诸文應三十卷。《傳》云「大師嘗在高座云：若说次第禅門，年別一遍。若著章疏，可五十卷。」《傳》文即是章安所出，《目錄》亦是山众共記，卷或大小，不同何妨？「六妙門」者，亦为十章：一歷诸禅、二相生、三便宜、四對治、五相攝、六通別、七旋转、八观心、九圓頓、十證相。此十章中，前六通大小及以漏无漏，从第七去独菩萨法。又前七約事，观心唯理。又前八屬偏，第九唯圓。又前九約修，第十約證。文兼事理及有漏等，修发不同故名不定。「十二禅」者，謂四禅、四空、四无量。乃至六度，皆以十門六妙歷之。驗其所发，虽以尚書令而为请主，修发亦何間於道之与俗。「圓頓文者」，即是今文，章安自说所記也。論其大分虽如向说，一一部中非无旁正。如《次第禅門》正明次第，旁亦具二，文虽未終亦有其意，非漏非无漏即頓文也，修发不同一十六句即不定也。《六妙門》中正明不定，旁亦具二，圓頓即頓，相生即漸。今圓頓文亦兼餘二，例如三藏亦有通別。
从「虽有」去，勸誡也。一勸勿執三以为定有；二勸勿執三为定差別，虽三差別皆通實相，豈可定執而相是非。故下文云「知文非文」。疣者，肉之凸患。害者，肉之損患。《庄子》云「生为懸疣附贅，死为決肒殨癰。」肒字(戶貫反)。《释名》云「疣者，丘也。出於皮上，如地有丘。」定三为損、定有为增，故引以为增減三謗。次引論者，《大論》二十讚般若偈云「若不见般若，是則为被縛。若人见般若，是亦为被縛。若人见般若，是亦得解脫。若不见般若，是亦得解脫。是事甚希有，甚深有大名。」用前兩行對今文意，於法起见名见被縛，迷於法相名不见縛；称法起见名见得脫，见无见相名不见脫。謂定有三、謂三定別名为见縛，迷於三文及三文意名不见縛；知三无三同契一極名见得脫，亡於能契及以所契名不见脫。
次「疑者」去，立难释疑。先难中舉不可说，以难示人。理本无说，何須示三？言通別者，不分大小但語诸法，故名为通。引「生生」等四句不同，對教差別，故名为別。身子對天女，藏不可说也。无说无示，圓不可说也。略舉初後，中二比知，即通別也。通之与別皆不可说，何故而以三文示人？从「然但引」下，答也。文通二意，何故但以不说难说？今此三文即是说也，不許執文即不可说，如何偏謂三文为说？故總斥云「但见一邊不见其二」。初引《大经》，正以可说對酬前难，此通明可说。次引《法华》无数方便即大可说，为五比丘即小可说，此別明可说也。亦舉初後，中二例知。次引《大经》十二文者，乳於生盲實不可说，而亦可以貝粖等示；真如之理實不可说，而亦可以常等四说。今三止观亦復如是，總持即是不思議俗，此俗亦非文字可说，虽不可说亦假俗諦文字说之，是則二諦俱可说也。真理无说尚因说悟，何況俗諦而言无说？是故有说必依二諦。已引说文酬於不说，引《净名》等融通二途。初文明说无说体性相即，文字是色法，色法即實相，實相既无別说，即是无说。次引《大经》者，如来本无说，逗物名多闻；多闻不离理，无说即是说。次引《思益》亦融二途，故云「常行」。次「引法华至见佛」者，重明可说，以翻前难。导謂示导，《論語》云「导謂为之正教也。」次引《大经》空中云雷等，明说之意莫非感應。前明因缘其义尚通，今重別以譬显感應。第八云「譬如空中震雷起云，一切象牙上皆生华。」无雷不生，亦无名字。经合譬云「闻常住教則见佛性」。故今結云「何时一向无说」也。说者是應、闻者是感，形声二轮俱有感應，今为酬难故且云说。言「象牙」等者，疏有三解：一云草名象牙；二云是畜生象牙上生华文；三云象牙之上生於草华。虽三不同，莫不皆堪譬感應意。象牙与雷天懸地殊，尚因天雷而生於华，況圣说被物与機相称而无益耶？虛空，法身也。震雷，说法也。起云，现身也。象牙，機缘也。生华，益得也，謂有观行等四益不同。
次从「若競至无闻」者，明说法意，有法、譬、合。初文法者，如上所引二途相資，无得偏競而生僻难。此明失由，由執競也。次「离说」去，示无说理。虽云无说，須有所依。次「大悲」去，正明说意。一以凡師大悲利物故说、二以众生惑重根鈍須说。既不遇圣，依凡準教，以大悲心遺著而说。次「如月」去，舉譬也。真常性月隱烦恼山，烦恼非一故名为重。圓音教風息化归寂，寂理无礙猶如太虛。四依弘教如动樹舉扇，故假三文示真常理。理不可示，大悲力熏，使因文比知，知風識月。《说文》云「月者，闕也。有盈有虧，故名为闕。」故可以譬理有半有滿。《广雅》云「鏡月扇月。」次从「今人」下，合也。滅後稟教，故云「今人」。親承梵音以慧內照，故云「玄览」。今人意鈍，非直玄照而知，故云「則难」。假文助意，文有所據，令意不惑，故云「則易」。从「若封文」去，令破封情，達文成观。若執文生过，則以文为境。文即法界，何封之有？知文非文，空观也；達一切文，假观也；非文不文，中观也。能观此文三智具足，故云「得一切解」。次从「为此」下，結通前难。三种通为實相之門，實相是一、三文能達，故三即是達一之門，云何难言皆不可说？「已略说缘起」者，章安序竟，即自結之。
○次「今当」下，明正说，開为十章。章者，文藻也。詩云：彼都人士出言有章。今此大小无不成章，且从大段故略開十，一一无非止观故也。止观大意乃至第十止观旨归，说者皆應以止观消之。「十是」下，明用十数意。言「数方」者，方猶法也。如《华严》中凡诸法門以十为数。
次明十章功能。「始則標期在荼」等者，始謂大意、荼究竟义，故四十二字云「入诸法邊境处不可得故，不終不生，过荼无字可说。」《大論》五十三释云「秦言畢，若闻荼字，即知诸法畢不可得。若更有者，荼字枝流。」是則大意已標宗極。標謂章首，期謂剋終。何者？大意五略。初发大心期心大处，大处秖是旨归三德，三德即是究竟荼义。終謂旨归，旨归三德即是自他萬行所至，故云「至極」。「善始」等者，令亦善也。始謂大意、終謂旨归，自他始終修證妙法，无不在此十章之內，乃至七善咸在其中。生起中，初释生起义。生起者何？秖是次第。次「至理」下，明通別。理本无生亦无宰主，以有自他因果事故，故名因缘。释有通別，通者，章章皆具生起二义；別者，生在前章謂能生於後，起在後章謂後从前起。「缘由」等者，释二異名。生起亦名缘由趣次，謂前章为後章缘由，後章为前章趣次，此从別也。若从通者，章章无非缘由趣次，与生起义同，故云「亦復如是」。故《婆沙》问：生起何別？答：二义同是有为法故，无有差別。若作別者，生是因义、起是果义。如从因生果，果復为因而生後果。故此大意虽最居首，亦由不了无明为因，生今了知故云開觉。始自发心、終至大处，意在開觉，應知《婆沙》与今通異。「所謂」下，明生起相。由於大意識止观名，既開觉已，不復求於偏小涅槃，名「不流动」。不復更为三惑所染。名为「大净」。不动名止、大净名观，此名通於自他因果，是故不即判其淺深。名为能詮、体为所詮，由此名故知有所詮，故名为得，非謂證得。「体即攝法」者，体謂實相，實能兼權，是故權實攝一切法。所攝權實不出偏圓，故以偏圓判於權實。餘文可知。虽生起十章，文且在於依解起行，故後三章略而不释(云云)。次「秖为」下，結生起意。此以十章而生起者，秖为不達真无生起，是故说於十章生起。旨归虽是无生无起，亦由生起至无生起，故无生起从九章生，故前文云通是生起。若契理已无復十章，旨归尚亡況復前九，故云「心行处滅」等。又非但由有生起得无生起，亦由无生得有於生，如契祕藏遍應法界。
次「分別者」，始从真俗終至橫竪，略以十門分別十章。初云「十章功德」等者，明分別意。若无十門分別十章，恐人不知十章豐富。「如囊中宝」等者，譬分別意也。十意义富如囊有宝，诸門分別如探示人。《大論》六十五云「若不取相、以无著心说有九种，令他读持能正憶念。一者照了，不知令知故。二者開出，如開宝藏隨意取用。三者指示，如視不明指示好醜，小乘眼智不明，指示道及非道。四者分別，謂世出世。五者显现，或时毀善以助不善，貴令众生得開解故。六者说法，说佛意趣。七者解释，如囊有宝繫口人則不知，應为解佛经囊，释其道理。八者析重令輕，种种譬喻令易解故。九者淺易，如水难度派令易度，般若水深能令淺易。」今文虽引探囊一文，意尽含於餘之八义，说者應須且释八意。
次正释分別。初从「今十章」去，徵列；次从「初八章」去，答释。释中云「即俗而真」等者，應云初七及以第九，从多逐便故云初八。八非真證故名为俗，即此俗体性本是真，故云即俗而真。所感果報是界外俗，俗由真證，證体起用，用即是俗，故云即真而俗。观是圣法，依法入观，故云「圣默」，义通住前一切凡夫。「正观一分是定」等者，或云止观於义實通，然与列章名目不便。前列章云正修止观，今略修止但云正观。正修不出止观二法，有止屬定、有观屬慧。慧兼餘章，餘章之中若約解邊非无止义，並屬於解，解即观收。果報在当，故屬解攝。果報屬果者，文闕起教，亦在果收。「大意至起教是目」者，亦隨語便。準理應云初五章及起教是目，目譬於解。前之五章即自行目，起教一章令他生目。「方便至果報是足」者，足譬於行，方便正观有功用行。果報位在初住已上无功用行，自然作意虽少不同，同屬於行。若準第五卷初云前六重是解，是則方便亦屬解收。今以方便得为行始，且判屬行。「大意至正观是共」等者，位虽在凡，义通深淺，故名为共。以从初住至等觉来猶名正观，从胜立名，名为果報及起教等。是故此二不共下凡，唯在圣位，故名不共。言「通別」者，通謂通於因果自他，別謂別在八章相別。言「橫竪」者。体相一章正辨深淺故名为[＊]竪，餘八望体一往为橫。当位委論不无同異，唯有释名一向是橫，餘兼橫竪。如大意一，一往則橫，若以发心望於果報，豈非[＊]竪耶？攝法六門，門門相望，此則是橫，当門自論，門門皆[＊]竪。偏圓五門，門門相望可得是橫，当門仍[＊]竪。方便五科，科科相望亦得名[＊]竪，当科仍橫。如先具缘，次方诃欲，欲入正观方須棄盖，盖去進道隨患而調。虽具四科，必須五法，約此次第故名为竪。一一五中，如衣望食、以色望声，並无深淺。餘科亦然，故不名[＊]竪。正观一往虽名为橫；始从五品終至六根，通屬正观，义当於[＊]竪。果報当位，此即是橫；始自初住終至等觉，此則是[＊]竪。起教一章遍施教網隨缘益他，此則名橫；经歷五味过现入当，亦名为竪。次「料簡者」，初问中言「略指」等者，若以此文是大師料簡，不應將商略以为略指，以此商略屬章安序，以對大師章初大意为料簡者，义甚不便。況商略中文无不定，故彼文云「略述佛经粗彰圓意」，次引无量义以明漸次，明漸次竟即云「今置漸論頓」，与下答文云「別則略指三門」，义復不便。今謂文中虽无私謂之言，此是章安私料簡也，即指辨差略释三門以为此问。虽在序中，义兼於正，故第一本未有序文，亦於文初列三止观，及大意中诸文多以三止观結。第二本初所以列者，即是先序師資所傳，章安著序合著序中，故料簡中相對为问，故问三略与此大意同異云何。答有通別，通則略名与大意一，如分別中云「大意略，餘八广。別則不尔，略則三种止观不同，大意唯明圓頓止观。」三中之一故云一頓，勿謂三外別立一也。若別立者則有多妨：一者成天台不稟南岳；二者大意与八章成別，大意望八但有广略不應別故；三者当文自相違妨，四諦四弘十种发心秖約四教，如何三外別立一耶？若大意一頓於餘章，何故释名得有绝待圓伊三德？显体之中，不次第教、眼智境界不思議得，偏圓五章章章立頓、二十五法法法圓解，正观十境俱不思議。无缘慈悲安心法性，不次第破一心通塞，无作道品正助合行，离愛无著位登初住。如此等文悉皆明頓，如何却謂以为漸耶？若云大意唯一頓者，如何文內復明四教？具如四弘文後料簡。次下诸问，並是大師料簡所傳。初问中云約教論显等者，以三观名与八教中三教名同，藏等四教在漸中攝，除藏等四唯頓等四，是故但以密教對难。餘三三观之教既是显教，显密俱教俱可修观，亦應約祕修密观耶？是故读者至此，應知頓等三观与八教中頓等三異，以彼八教但在乳等四时教故。今此三文俱缘圓理，答意分二，今不論密。次问者，分显密異許如向辨，故云「分門可尔」。任我所问，須論密观为得不耶？次答中先立二門，謂得、不得。次从「教是」下正答。初正約化主論得不得。密屬圣人，圣能双益；今論凡師，故闕於密，故修观者无密益义，故云「聽者因何作观」。次「或得」下，义立於得。位虽在凡，凡師多种，五品已下猶名不得，六根净位虽无三轮口密之益，能傳妙音遍大千界，不同佛化，故云「能傳」，稟教之人仍无密益。
次从「若修观者」去，約所化者論得、不得。先明不得，故云发所修显。显，謂頓等三止观也。稟教之人不合修密，故云「不发不修」者。況復密教所詮同显，則无別立修密观义，故云不修。次「发宿習」去，約所化者义立於得。如修生滅而发无作，显露不定似密不定，义立密观，故云得論。问：初淺後深是漸者，通總而論。善惡乃至達常住来。通得名漸？答：是不定者。理深事淺約四悉说，亦可約漸展转相望互为深淺。问：小乘亦是等者，重难前答。小乘亦是如来初说，何意言非？此中有兩重难意：一难大小俱是佛说，何故独云三是小非？二难小乘为大之漸，三既云是，小何独非？答意者，小有二义：若約教道猶为大隔，是故云非。法在漸初，人元知大。从微至著尚攝人天，約斥奪说以小为非，據未開權不知實者，是故漸中乃至毫善咸屬於大，故得名为「从微至著」。「问示三文者」等者，问示处中許示三文，此三文者为是何等？先双定之，色为是門？色为非門。若是門者，下双难也。先难是門。門名能通，實相成所，何名为門？「若非門者」下，次难非門。色名中道，道名能通。能通即門，何名非門？次答中意者，文是色法，色亦實相。文若是門，門为法界，法界即實，故云「並是」。从「众生多顛倒」去，释門所以。以文为色作能通門者，但为众生迷於實理，故名文为門。於文见理，文即實相，有何能所？是故却照文之与門无非三諦，文即俗諦、非文即真、双非即是第一义諦。观門为三，例亦可见。如是观时，文門豈別？俱名能通，並是所至。言顛倒者，顛即顶也，顶墜於下，故名顛倒。《广雅》云「顛，倒也。」《論語》注云「顛沛，僵仆也。」
次解释中言「囊括」等者。囊者，袋也。故《字統》云「有底曰囊，无底曰槖，使風具也。」非今文意。括者，結也、塞也、關閉也。囊有括結，收於一囊；章有大意，攬於始末。释名为始、旨归为末，故知大意如囊有括，盛持結束十章之法。「冠戴初後」者，冠，首飾也，平声呼之。《周礼》云「在首曰冠。」亦可去声，謂冠於首。故知大意冠十章首。冠初，如冠冠於身。戴後，如身戴於冠。大意有发心故冠初、大意有旨归故戴後，既通初後，故云「意緩」。有人云：冠象於天、戴象於地，此大意章亦如天地覆載其間。若作此释，應改为載字；今从前释，故不須改。撮下九广以为五略，示九章旨故云大意。又九章皆大略述彼意，故云大意。故此五略皆大为名。前是共释，次是別释，若共若別悉可以喻囊括故也。
生起中云「云何至下化」者，五章虽復发心居初，亦缘众生而为誓境。凡小昏倒不自觉知，菩萨勸捨，故云「令悟。」「云何至三昧」者，虽復期心五百由旬，望宝所路不肯進趣，是故勸行四种三昧。「云何至其心」者，发心不唯求實報果无明分尽，此果自獲。以发心之人情多昧旨，故说果報而慰悅之，为令初心闻而策進。故大经第二純陀难文殊作貧女譬云「譬如貧女无有居家救护之者，加復病苦飢渴所逼，遊行乞匃止他客舍寄生一子。是客舍主驅逐令去，多为蚊虻蜂螫毒蟲之所唼食。经遊恒河抱兒而度，於是母子遂共俱沒。如是女人慈念功德，命終之後生於梵天。虽不求梵天，梵天自應。」章安释云「如譬无缘慈，生子譬圓解。論其始終應具六慈，生天即分真究竟慈也。」章安通以慈等對之。若準彼大经意一一細合者，无功德法財故名为貧，理慈柔和故名为女，未契實理名无居家，未有萬行名无救护，具足八苦故云病苦，又无定慧名饑渴所逼，五尘求解名遊行乞匃，方便解起名寄止他舍，因发圓解名为寄生，權不受實名为令去，猶具见思名蚊虻等，涉歷二死名遊恒河，不捨圓解名抱兒而度，真解生时似解先謝名为俱沒，承本解力名慈功德，真證開发名生梵天。言「妙報」者，通途始从初住已去乃至等觉，今文且指初住。亦有众生不闻初住妙報功德，謂唐喪其功，故说妙報而慰悅之。「云何裂大網至出籠」者，破謂裂破。既感果報，設教利人破他疑網，虽本为開众生智眼，實機未显。如法华前众生，於教權實空有事理互迷。若为判已開權显實，使權實不濫，令識教本意。破執教疑網，達一理无外，了法門大体，知众教有归。「闻雪謂冷至动」等者，引證執教迷旨之人。故大经十三云「於佛法中竊取少分，虛妄計有常樂我净。如生盲人不識乳色，便问他言：『乳为何似？』他人答言：『色白如貝。』盲人復问：『是乳色者如貝声耶？』答言：『不也。』復问：『何似？』答言：『如稻米粖。』盲人復言：『如稻米粖色柔軟耶？』答言：『不也。』盲人復言：『稻米粖者復何所似？』答言：『如雪。』盲人復问：『如雪冷耶？』答言：『不也。』盲人復问：『为何所似？』答言：『如鶴。』盲人復言：『如鶴动耶？』答言：『不也。』盲人虽闻如是四说，終不能见乳之真色。外道亦然，虽闻四名，終不能識常樂我净言旨所归。」如彼盲人迷乳真色，今迷教者例说可知。「今融通」等者，理本无说，说必被機，四悉四門、诸观诸諦，適时利物未及通方，便各計一隅情執未破，今为融会，重疑颯然。如繫鳥在籠情无所適，解執滯結開權教籠，如遊太虛縱广无礙。令有智盲者縱未識乳，且不各執貝等起諍。「云何归大处至自在」者，化物既周归於祕藏，祕藏之体无始終等。无始而始，始修三观；无終而終，終至三德；无塞而塞假名三障。无通而通假名三德。初文是理法，「若知」已下是修得。若得此意，何但至果自在无礙，因时体解始終无二，为譚大意故總言之。文意秖在前之二略，生起五略显十广者，對显也。生起五略彰十次第，五十不出自行因果、化他能所。注「云云」者，未尽之貌。云者，言也。《说文》云「象云气在天回转之形，言之在口如云潤物。」《广雅》云「云者有也。」下文尚有如云之言。
止观輔行傳弘決卷第一之二
止观輔行傳弘決卷第一之三
唐毘陵沙門湛然述
次广解中言「方言」者，唐梵二方言音不同。「次簡非」中，初簡心者，凡厥有情皆悉堪发，是故但簡积聚草木，二虽名心无此发故。以诸众生无始橫計，指此橫計即可发故。「道亦有」去，次簡道也。道名既通，須以诸非簡之令是。今略为十，並是所簡。心是能行、道是能通，如世間路，人是能行、路是能通。言「通別」者，但是能通皆名为道。別而言之，如《尔雅》云「一達名道，路長遠故；二達名岐旁；三達曰劇旁；四達曰衢；五達曰康；六達曰庄；七達曰劇驂；八達曰崇期；九達曰逵。」今十非心通名道者，路長遠故。亦可趣別，如彼逵故。「若其心念念」下，別释十非。皆云「念念」者，謂約強盛判屬彼道。初貪瞋癡其相最甚，故名为「專」；用止不息名「攝不還」；用观不破名「拔不出」。又恣缘外境故攝不還，內心馳流故拔不出。約大分说「日增月甚」，據理應云念念增甚。境強心重，判屬「上品」。意三行七，故成「十惡」。下去準知。言「五扇提罗」等者，《未曾有经》下卷云「昔五比丘懶墮懈怠，不修经書。时世穀貴，为人所輕，不供養之。五人議曰：『夫人生計隨其形儀，人命至重不可守死，各共乞求。』辦具繩床坐曠野中，掃灑庄严依次而坐，外形似禅、內思邪濁。见者謂圣，因此招供飽足有餘。有一女人名曰提韋，闻之心喜，庄严往詣礼供请還，五人便許。提韋有十頃園林，流泉浴池堂舍供養，令住終身。五人又念：『夫人生計，种种方宜求覓財物。虽受施主如是供給，日富歲貧。』迭差一人遊诸聚落，宣告众人：『彼四比丘成阿罗汉。』种种称歎。诸人闻已，齎持供養，如是多年。提韋直心供養福故，经八千劫償其施主，虽復为人诸根暗鈍，无男女根名为石女，经尔所劫償施主已。佛告匿王：『时提韋者，今皇后是。五比丘者，隨从擔輿五人者是。』王曰：『何故秖四人耶？』佛告：『其一人者，常在宮中修治廁溷。』夫人闻已身毛为竪。『夫人福德所致，善者受報、惡者受殃。』佛解喻已。夫人曰：『何当罪畢？唯願说之。』佛令喚宮中除糞者来。須臾將至佛前立已，佛言：『安隱快樂无苦不耶？』五人怒曰：『佛不知时。晝夜勤苦鞭打不息，有何樂哉？佛豈不知如此事耶？为更问人？』佛言：『今身之苦，为比前世苦耶？罪猶未畢，應当懺悔修善補过。』五人闻已，忿怒背佛，不聽佛語。佛又化身向其前立，如前慰喻。如是四方四维上下皆见於佛，称冤大喚：『何见逼耶？』佛攝化已，告众人言：『夫罪有二种，一者业障、二者報障。提罗具二，故不受化。』夫人见已，語五人曰：『自今已後任意東西。』五人曰：『我等何愆而被驅棄？願恕使役。』再三不肯。皇后白佛，佛言：『时滿当去。』罗云闻之曰：『我是小人，不堪信施。』欲捨道還家。佛言：『不然。如飽食过度，智者詣醫，吐其宿食；无智之人謂是鬼媚，消費家財，宿食不消，命終已後生地獄中受种种苦。』佛告罗云：『汝畏罪還家，如彼无智。』」是故智者常近明師，故知无德受供如彼提罗。「行火途」者，《四解脫经》以三途名火、血、刀也。途，道也。作此「塗」者，誤。小獄通寒熱，大獄唯在熱，且从熱说，故云火途。「欲多眷屬」等者，夫畜類者多愛群聚，是故破戒兼好眷屬之所感也。「吞流」等者，欲他归己，如海吞流；欲己攝他，如火焚薪。通具三毒，貪癡为本，今从通说故云「十惡」。餘文例说。「如調達」者，具如《大经》、《大論》及诸律文。今且略依《大論》附诸文意，謂教王害父而为新王，我当害佛而为新佛。依於修陀得有漏通，为誘王故，化为小兒坐王膝上，王因以唾飴其口中。害蓮华尼、推山壓佛。具三十相，唯少白毫、千輻而已，便以鐵轮燒令極熱，用印足下作千輻文，足熱腫痛苦不可忍。阿难白佛：「我兄如是，願为救护。」世尊憐愍，至其住房以手摩之，苦痛即除。謂世尊曰：「净飯王种如此道術足得養身。」後平復已，从佛索众。佛诃之曰：「癡人无知！我尚不以众付身子及目連等，況汝癡人，食人涕唾。」因茲結恨，別構五法以誘佛众。言五法者，《婆沙》云「一糞掃衣、二常乞食、三一坐食、四常露坐、五不受鹽及以五味。」与《正理》不同，《正理》云「一不受五味、二斷肉、三斷鹽、四不受割截衣、五不居聚落邊寺。」佛在王舍，有因缘集僧，調達从座起，行五法舍罗云：「忍此五事者是毘尼。」时有五百新學无智捉籌。阿难从座起：「誰忍此五事，非法非毘尼。」調達語五百：「不須佛及僧。」便將往伽耶，自共作羯磨。时诸比丘以此事白佛，佛言：「癡人！消滅善心，在於泥犁一劫不救。我不见彼有少善心如毛发許。」身子、目連往伽耶山，調達慰曰：「善来弟子。先虽不忍，今者忍耶？虽後亦善。」告身子言：「为众说法，我今背痛。」便右胁臥。目連现通、身子说法，將此五百从座起去。臥起失众，而生瞋恚(云云)。若論造逆，罪在阿鼻；且據誘众邊，故云畜生心。又如云难陀示欲、身子示瞋、調達示癡，且約癡邊即屬畜生。復言六畜者，以六攝尽故也。所言六者，鄭玄注礼云「牛、馬、羊、犬、豕、雞。」亦可且據家養者言之，从相噉邊，故云血途。「四遠八方」等者，《尔雅》云「四極遠者，東至泰遠、西至邠國、南至濮盆、北至祝栗。」此極遠也。《博物誌》云「東九夷、南六蠻、西七戎、北八狄。」次荒之國也。《周礼》八蠻六戎，餘同《博物》。四维四方为八方，亦名八極，亦名八荒。歎名曰称，讚德曰揚，心推曰欽，口許曰詠。知己无德，欲他擬圣。「如摩揵提」者，《大論》第二云「是人生时作偈难佛云：『決定诸法中，橫生种种想，悉捨为內滅，云何说此道？』佛答云：『非见闻知觉、非持戒所得，亦非不见闻、非不持戒得。如是論悉捨，亦捨我我所。』又难佛云：『若非见闻等、非持戒所得，亦非不见闻、非不持戒得。如我心观察，行瘂法得道。』佛答云：『汝依邪见門，我知汝癡道。若不见诸相，汝尔时自瘂。』」又第三云「摩揵提死，弟子移其屍著床上，向市中多人处唱：『若有眼见摩揵提屍者，是人皆得清净道，況礼拜供養者。』时有多人信受。诸弟子闻是事已白佛，佛言：『小人眼见求清净，如是无利无實道。诸結烦恼滿心中，云何眼见得清净？若有眼见得清净，何用智慧功德宝？』」从被驅逼为名，故名刀途。「不耐下人」者，下字(去声)。「如鴟」等者，鴟，有力鳥也，俗呼为老鴟。《尔雅》云「鴞類也。」故《法华疏》譬盛壯憍。俗教尚云：高以下为基、貴以賤为本。自縱有德，何必輕他？況己无德而欲胜彼？故知此等尚欲胜彼，豈能下他？自摧己德，名之为下。豈鴟高飛而胜孔雀？不以珍己使他皆卑。而外揚仁义礼智信者，以慈育物为仁、以德推遷为义、進退合儀为礼、權奇超拔为智、言可反覆曰信。《老子》曰「失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼，失礼而後智，失智而後信。」彼老子意，以道为本，信不可忘，道非出世，意存五德。此中文意，內德俱备方成人道，慢強无德判屬修罗。又據善心仍居下品，外揚五德本在輕他。修罗多种，謂海岸海底等。如婆雉等四，各於海下二萬由旬以为一宮。虽居止处殊，必兼多福方得生彼。人道中言「悅癡心」者，凡言癡者，处善惡中，既不同於四趣之惡，又不及於诸天之善，无出世因，且判屬癡。若尔，与畜生何別？答：畜兼下品十惡，癡兼誘众邊強。若據无出世因，六道乃为一概。天道者，此欲界天也。若地居业，不必修定。今从胜说兼語空居，故關根尘不令出入。次於欲天別開欲主为魔罗道，民主心異故別開之，亦如梵王別为一有。上品十善兼一无遮報为魔王，性多嫉忌。未論身口外儀行事，意欲他从，即屬此道。然亦必須未到定力，方生彼境以为欲主。「六合」者，天地四方。「顒顒」者，仰也。詩云：萬人顒顒。「尼揵」者，外道通名。「三禅樂如石泉」者，《大論》云「樂有二种，內樂、外樂。內謂涅槃，不从外尘，猶如石泉水自中生，梵行者樂亦復如是。」論文別譬涅槃之樂，今通喻三禅樂亦內受。问：既云色无色，何独指三禅？答：二界中樂不过三禅。夫求生天以樂为本，且舉此樂，餘皆例之。「善惡轮環」等者，善通非想、惡極无間，升而復沈故名为轮，无始无際喻之如環。「破惡由净慧」等者，由者，藉也。《尔雅》云「助也。」三法展转更相由藉，以淺助深推功在戒。二乘尚尔，菩萨彌然，为护他故譏嫌則急，小乘自度性重則急，是故菩萨輕重等持。戒序云「声闻小行尚自珍敬木叉，大士兼懷寧不精持戒品？」今戒为行本猶是小乘，棄而不持，大小俱失。
次「若心若道」下，舉略显广以要攝多。一道之內非相无邊，故云「甚多」。「或開上合下」等者，明開合。上謂二乘、下謂修罗，文合二乘，是故開下，謂開修罗从鬼畜出。開上合下準说可知。《法华》云六趣、《净名》云五道，以由修罗開合故也。十是数方，意如前说。
次明用十心意中，先標意。「舉一种为語端」等者，直言曰言，論議曰語，今評得失故名为語。端謂端首，首謂从強得名。从強非无餘念，臨終受報復从強牽，故起一心非无餘九。十中隨一，故云一种。次「如論」下，引證墮必从強。「或先起去至混和」者，對是簡非，先法、次譬。法中言「先起」等者，若未发心名为先非，後始发心乃为後是。此則正当显是之体，何得譬中名为並濁？今此通簡发心已後起非起是，故判屬非。餘之二心，理屬非攝。又既云先是，必有後非。若无後非，亦是一向显是之相，亦非簡限。又並起者，豈有二心並缘境耶？但約細念前後俱缘，名为並起。若麁久者，判屬前後。次「譬象」下，先譬、次合。合中二重，初以內外合前三譬。內是外非。內外俱缘名为並起。次直以非心合前內等。謂內非外非及以俱非。九縛一脫即是二邊。为二邊动故名为非。问：二文何別？答：前虽內外，但譬內心；後云內外，心境相對。故知前謂內心是非相對，今一向非內外相對。此並一往从強偏说，究而言之，必假和合方成非相。象字不應从人。
次「又九」下，別約四諦。於中初文直約四諦。「生死」、「涅槃」，即是苦、滅。次动不动，即是集道。次「有为」下，重約诸法，先列。次从「又九」下，樹也。苦集同有为有漏，苦虽先明，若相對说，應云有为有漏是苦諦，无为无漏是滅諦。文虽不说，意必兩兼。「曲」謂析智紆回，「拙」謂生滅拙度，「灰」謂灰身滅智，「近」謂但至化城。下去例之。次「有为有漏」等者，若相對说，亦應云有为无漏是道諦。文虽偏舉，意必兩兼。次「善惡染净」等者，若单舉者應云善净。与集對列是故双舉。文虽双舉，义归一邊。次「縛脫」等者，准道可知，並逐語便或单或複。次「若得」下，總結。是則念念恒簡是非，設起非心應以当教是心滅之，非心即是險道众惡。「若见此意」等者，結歎。似初依人舉讚之言，未必全尔。
次「问行者」去，約是簡非。先问意者，虽无十非，若計性过亦同非攝。次答意者，性計有过故云不可。「但是」已下，寄此明是。离性过已，約不思議而論感應，方乃名是。圣既非應而應以赴四機，受者非感而感以得四益。次「如子」下，舉譬感應。天性相關，义同感應。次引兩经以證感應。从惡機说故云病子，广如《玄》文三十六句。「动法性山」等者，結感應义。法性不动如山，众生惡深如海，非大誓願无謀善權，安能动难动山入难入海？同善同惡，示逆示順。同惡故有「病行」，同善故有「嬰兒行」。慈悲从因、感應从果，以有因故果方能入。「禅经云」去，释成感應。感應秖是隨順物機，故用四隨以释感應。將护彼意，樂欲也；附先世習，便宜也；观病輕重，對治也；道機时熟，第一义也。隨之与悉名異义同，故引《大論》以释《禅经》。「五復次」者，《大論》明说经缘起中「问曰：有何因缘而说此经？」答中有二十一復次，今引彼五以證四悉及五因缘。此五復次仍非次第，隨义便故。初为明菩萨种种行，故说《摩诃般若波罗蜜经》，是第一復次。次为令菩萨增念佛三昧故，是第二復次。三为说跋致相貌故，是第六復次。四为拔弟子惡邪故，是第五復次。五为说第一义故，是第十復次。「此五」等者，会五因缘。初略会。論中因明第一义故释出四悉，今開四悉与五復次以为兩門，及四隨、五略、四科法門同是感應义故。四悉檀义，广如法华、维摩等《玄》委释，今消感應故不具論。《楞伽》亦云「佛告大慧：『於自悉檀應善修學。』」若迷今家總別安心六十四番，自行四悉云何可識？自行必成感應故也。「若不隨機」等者，明感應意。此五復次、四隨、四悉及五因缘，既是感應称機之法，莫非大悲益物故也。「論云」去，引證。「真法说」者，明妙應难感。「聽众难得」，明妙機难发。难得故三字，通結上三妙法、妙應、妙機故也。「如是」去，释上真法，妙應所说、妙機所感无非中道，是故双非。「非有非无」，即双非真俗，言虽双非意在相即。「非难非易」，重显中体。非泥洹智故云非易，非分別智故云非难。「有三悉益」等者，重以四悉結成真法。意明四悉秖是二諦及感應意，即显中道以为真諦，異於但真是故双非，故知感應不出二諦。「故知缘起」下，明妙感應能辦佛事。
「然四隨四悉」去，別会通也。此且重舉通名也。「今说之」下，正会通名。以大悲故隨順物機得四隨名，以憐愍故遍施法藥得悉檀号。大悲与憐愍，一体異名。如一物不殊，在左謂物为右，在右謂物为左。「因缘者」，即是五略。因缘兩字更互立者，若众生发心勇猛，虽假圣應，即以众生为因、圣人为缘；若众生善根微弱、圣人敦逼，即以圣應为因、众生为缘。親生为因，疎助为缘，故从強弱立名不定。「当知」去，結。四隨、四悉及五因缘名义相符，故須会之。「言」謂言教，即名異也。「味」謂义味，即义同也。名合於义故曰「相符」。符，合也。《汉書》封功臣，以竹長六寸分而合之为信，故字从竹。从草者，鬼目草名，非今所用。
「隨樂欲」下，次会別名。先会隨悉者，樂欲秖是欣慕，故云从因；世界秖是阴入，故云从果。世界以間隔为义，樂欲即所好不同，因果虽殊，其义一也。「便宜」是辨能赴之法宜被何人。「为人」是观所被之人人欣何法。观人必擇所宜、選法必擬堪被，能欣所赴共成一义。餘二名同，不須別会。
「又五因缘」下，次会因缘与隨悉义同。初云「众生有信樂」等者，阴入是世界，信樂是樂欲，此二为因，感佛说於法性法界为发心缘，故发大心。《禅经》「樂欲」、《大論》「世界」，名異义同。「众生有大精進」等者，众生宜修四三昧法，感佛为说不思議行，故修大行。《禅经》「便宜」、《大論》「为人」，名異义同。「众生有平等大慧」等者，一切种智以为能破，众生應證此慧为因，感佛为说，所被皆遍。破惑獲果、通经除疑俱是對治，故將感果及以裂網俱對對治。又感果自破細惡、通经裂他大疑，自他虽殊，俱名破惡。「众生有佛智眼」等者，众生一心三智三眼應入祕藏以之为因，感佛为说旨归三德，自行妙滿化他妙成，俱名究竟。此之成滿秖是極理，故与经論第一义同。「一一皆云一切」等者，異於偏小五缘故也。
「又五缘」下，次会五缘与五復次同。初云「枝本」者，发心导行，枝必由本；行填於願，本必假枝。枝本虽殊，同成道樹。以四三昧收诸行尽故名为通，念佛三昧诸行中一故名为別，通別虽殊莫非妙行。又四三昧通皆念佛故名为通，但語念佛偏舉一行故名为別，故《四念处》云「四皆念佛」。但隨教別所念不同，故名为別。前之三教各念一身，謂生、應、報；圓念法身，诸身具足。又四三昧通四教故，故復名通。有人改云：四三昧別念佛通者，未失大意，何假違文？
次会果報。「与跋致同」者，言果報者即止依土，依必有正、報必有習，是故果報即兼二双。若云跋致，跋致秖是習果一隻，習必招報、正必有依，现虽云隻，当必具双。二文虽殊，共成无生一位意耳。「除经論疑」等者，经論是处、弟子是人，人起惡邪必依经論，处有疑滯必由邪人，拔除邪疑更无前後，故成一意。「本末究竟」等者，发心为本、同归为末，故第三卷云「自他初後皆得修入」。修即初发、入即後證，与第一义名異义同。故論復次与五缘义更无差別，一一文下皆云異耳者，会义已同，文猶異耳。「又圣说」等者，三止观結。感應文多，須以三結。文义若狹但以一結，如下四弘六即；或但以三結，具如下文显是四諦及四三昧；或时三一並略，如下三略；或时三一俱用，即如今文。一則是通、三則是別，通謂通三、別謂各一，不见此意多生異端。问：何故須以止观結之？答：此之三法通冠一切，今此五略其文遍通，故处处文以三一結。又復此部通名止观，凡诸文义莫非止观。不可见此結止观名，咸謂並是修行之法，如六即中理及名字皆止观結，及今文中但結感應，豈更別判三外之一？是知理教行果、发心感應无非止观故也。又此部虽復通名止观，从释名去文相區分，不復更用三文結之。今三結中，有列、有释。初之五字標應也；从「或次」下，列應也。次即是漸，具即是頓，杂即不定，不次即是不定及頓，相對来耳。不具不杂亦復如是。「众生得益不同」，標感也。从「或次」下，列感也。類應说之，可以意得。从「或四悉」下，释也。次释感應中，初二句漸也，次二句是不定，後二句是頓。四悉五缘一一相對故名为漸，或一或四多少杂亂故名不定，隨舉一法皆具一切故名为頓，故但結文成三止观，何得即以修行释之？「如是等」下，例诸法相，准前可知。向但結前五缘四悉，復次四隨一切例然。
次「又以」下，一止观結。文中既以发心为观、邪息为止，当知五缘復次四隨四悉，无非发心邪息故也。故三止观亦復不出发心邪息，故知三一但是總別。「五略秖是十广」者，結章广略。若前文云生起五略显於十广者，以略生起显广生起，今此復以五章攝於十章，故云秖是。言「初五章名发心」者，大意五略虽有修行乃至果報，但是通途示其始末。若不尔者，何名发心？释名下四，正其所发，是故五章通屬发心。方便虽非親修正行，行家方便通屬行攝。「果報一章至果報」者，从果報去广略义均无復寬狹，故直尔解，不須對辨。「違」謂偏空偏假，違於中圓故曰「二邊」。「順」謂圓中，圓理順於實相，故云「胜妙」。无明未尽，各於三土以受依正，通云「果報」。言「二邊報」者，从空出假而为有邊，感方便土。若以凡夫三藏菩萨而为有邊，感同居土。通教二地、別人十信、圓人五品，及以诸教殘思所潤，皆感同居。若以二乘通七地去、別七住去、圓七信去，通为空邊者，同在方便。今文且说偏空偏假所感果報，不如初住初地已上居果報土。若作通说，住前虽圓，所感果報猶在方便。「起教」等者，自證妙理、称機说法，教由機生故云起教。此約为主對機说也。佛虽興世，必假大權扣機擊发，故云起教。此約为伴對主说也。「或作佛身」等者，法身八相，具如释迦从始至末一代化儀。「九界」等者，如《华严》中文殊、普贤、八部等類，對揚頓也。从四含去乃至《般若》空生、身子、帝释、文殊、八部之流，對揚漸也。如《华严》中加四菩萨，即转頓也。佛初成道，令诸比丘处处化人。方等等中，文殊、净名、空生、身子等，即转漸也。如诸经末受佛囑累发誓弘经，即弘通也。文虽不云開漸显頓，意亦可知。但《法华》中无加说义，闕於转耳。此並約眷屬说也。问：大章名起教，五略名裂網，云何得同？答：對揚利物名为起教，令他除疑名为裂網。起教本为除他疑網，是故同也。簡非竟。
次显是中，「初四諦」者，四种四諦即是《大经．圣行品》文。第十一初以八苦释苦，即生滅苦也。苦諦文末，約四諦簡云「凡夫有苦而无諦，声闻有苦有苦諦，菩萨解苦无苦。」餘三亦然，即是通教菩萨對三藏簡。第十二初，以善不善愛及以九喻，謂責主有餘罗刹女婦等，以释集諦即生滅集也。集諦文末約四諦簡云「凡夫有苦无諦，二乘有苦有苦諦，菩萨解苦无苦而有真諦。」三諦亦然。疏云「前苦諦文末不云有真，故知是通。」今云有真，真是真實，故知即是次第不次第二种真實。此是別圓對三藏簡。至释滅諦文末但云「见滅烦恼斷故常，无烦恼故樂，佛菩萨因缘名净，无二十五有名我。」道諦文末但云常无常、有为无为等，滅道文末但云四德，既不復更与二乘比決，故知单約別圓释也。自非一家圓会经旨，佛語巧略何由可通？乃至下文下智中智，此並四种四諦之明文也。後復因文殊问，佛广答七种二諦，次广明一實，具如《玄》文。今初明生滅四諦者，諦义具如《玄》文第三。言「三相」者，不立住相，与異合说，以人多於住起常計故。故《净名》云「比丘！汝今亦生亦老亦滅。」老即是異，此中义兼一期念念二种三相。言「四心」者，即是四分烦恼。四分必是三相所遷，故云「流动」，流动即生滅也。四相虽屬不相應行，即彼烦恼是生等故，为显此中成生滅义，是故須以生等说之。下文道滅尚成生滅，故此苦集須云生等。以實有道治彼苦集，故云「對治」。有苦集时則无有道，若有道时能除苦集，故云「易奪」。滅有因果，還归无餘，故亦生滅。故《阿含》中明四諦义遍一切法，如云「知漏、知漏集、知漏滅、知漏滅道。」十二因缘、十二頭陀，一一皆生四諦之义，具如《法华疏》释迦葉中。「虽世出世」等者，通結四諦並成生滅。通教具如《思益经》文，《释籤》已引。別义者，先正释苦中初總明境，次「乃是」下總明菩萨出假智力，次从「謂」下略舉一界況释之也。鈹字从金从刀者俗。鈹謂鈹開，剝皮割肉截骨等也。然其字义大同小異，故《玉篇》云「剝者裂也，刻割也，去肉脫皮也。」割裁，截也。若，如也。干，数也。如其苦類，相状无量。「故非」下，舉劣显胜。下三諦準知。问：苦諦文中約十法界，集諦文中但云种种，道諦文中分析体等，滅諦文中分四教別者，何耶？答：苦集义通須約十界，是所治故須通云十。道亦應四，且據能斷內外苦集故但云二，滅若云二於理无妨。寄教分齊委分四別。此即苦集俱十、道滅並四，二种因果各同類故。集諦中云「身曲」等者，身如集、影如苦，声如集、響如苦。道諦中云「析体巧拙」者，分界內外，方便通指。贤圣诸位斷惑用智皆云方便，則有四种方便不同。「曲直長短」者，化城宝所各有曲直，五百为長、三百为短。言「權實」者，如第三卷偏圓中说。俗释權者，反常合道。又云：迹近而行遠，和光不同尘。賈逵曰：「變也，宜也。」字义申此，可以意知。「又滅」下，滅諦中言「若干正助」者，义通四种滅也。「又如是」下，別滅諦中云「尘沙」者，譬无知数多。他解唯二：一染污、二不染。不染即習气。今家意者，小乘習气即別惑是，故今释之。分界內外一十六門，知病識藥及授藥也。「又三悉」下，以四悉檀判无量也。別教始終立四悉义，即初地去名第一义。今此无量，从於地前三悉义邊立无量名，故云「从多」。无作四諦中言「皆是」者，非但道滅，苦集亦實。初後不二故名无作，異別无量故云无復。又秖別三悉即第一义故云无復。遍在诸经，不可委記。次對土中言橫竪者，竪約設教對機，機既增減不同，致使教有差別。四土對教优劣多少，故名为竪。土体敵對无復优劣，故名为橫。问：方便土中已无通惑，何須通教橫竪二义皆云用通？答：大乘初門調機入頓，为知故學，非用斷惑。如诸声闻至方等会，被彈斥已皆習通門，若至方等必到法华。在方便土須通教者，此約不至方等会人。问：若是實報，何須用別教耶？答：約教道说，證道必无。问：寂光既極何須用教？橫竪二文皆用无作。答：教被中下、不被究竟。初住已上名不寂光，等觉为中，妙觉为上。出《净名疏》。「又總说」下，以別释總。故离苦集为十二支，观因缘智以为道諦，十二支滅以为滅諦。「故大经」下，引證。二十五云「观因缘智凡有四种，謂下、中、上、上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻菩提。中智观者不见佛性，不见佛性故得缘觉菩提。上智观者见不了了，不了了故住十住地。上上智观者见則了了，得阿耨菩提。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者第一义空，第一义空名为中道，中道名佛，佛名涅槃。」因缘不殊，四观不等。對別教中，经云住十住地等者，以次第行从住入空，乃至十地方入中道，次第住三故名为住。住及不了並約教道，若无四教此文难消，至禅境中当復广说。「又中論」下，离論四句以證四教。以此四句因缘居初，故將因缘以對初教有其二意：一者以初對初、二者以事對事。又復因缘为诸法本，隨观別故成空假中，故證教別同观因缘。次「又解」下，復將初句释四四諦。四四諦中皆观因缘，故以因缘對四苦集。滅苦方便空分析体及假中異，故成四別。前释似同，對文少別，是故重释。「又偈云」下復對因缘者，前虽四句對四因缘，未分因缘及以所生用對因果，作此對已即知初句为初观也。下三句別皆观因缘，故文云去引論一部俱观因缘，約前後文而分小衍。此依古師判論教云：教有二种，一通、二別。通謂遍被，終期不二；別如《法华》，三乘各別。今此論文但申別教，於別教中正申於大，即前二十五品；兼申二乘，即後兩品，因缘申中、邪见申小。今且用之，故云「指」也。然今家意与古人別，古人虽以二十五品別屬大乘，而不知有兼通含別；以因缘品別對中乘，而不知論因缘为宗。「当知」下，次結諦缘与偈不殊。
「已分別」下，次約诸经明发心相。前明四諦，四諦是理，一切发心莫不依理，故引十种以理居初。隨事既多不可具引，且引此十以为事端。先列、次释。列中應知经論多少不同，如《十住婆沙》但有七种发心，初云三种：一诸佛令发、二护法故发、三大悲故发。又有四种：一为菩萨教故发、二见菩萨行行故发、三见放光而发、四见佛相而发。诸佛教令，与今文闻法义同；护法，与今文见法滅义同；大悲，与今文见受苦义同；见行行、放光、相好，全与今文名同。餘文猶闕。《无量寿观》、《報恩》等经亦有多发，望今亦闕，不能具記。《优婆塞戒》有十种发：一不樂近外道法故发、二內善因缘故、三观生死过、四见闻惡故、五自诃烦恼、六覩五神通、七欲知世間、八闻佛妙事、九謂愍念故、十愛众生故。望今亦闕，比之可见。《华严》第六明初住菩萨发心不同，或见佛相好、或覩佛神變、或闻佛说法、或聽佛教誡、或见众生受苦、或闻广说法发菩提心求一切智。初住与今虽高下異，後必由初、以初例後，故今十意与彼略同。问：此中十文有何次第？答：推理滿故次得相好，得相好故能起神變。既以身轮现變，次以口轮開导。身口兩益但是正報，正報必須依報國土。既有能被依正身口，必有所化徒众不同。众必稟教修行正法，正法將墜时逢像末。法漸澆訛众生起过，起过为因必感众苦。次第虽尔，发者隨對各生四解。◎
止观輔行傳弘決卷第一之三
止观輔行傳弘決卷第一之四
唐毘陵沙門湛然述
◎次解释中，初「推理」者，文四义二，意亦在一。下去九法例然。託境发心，隨推隨发；若論修行，初門不同。故章安云：「声闻以苦諦为首，缘觉以集諦为首，菩萨以道諦为首。」此約三藏三乘生滅四諦。通菩萨以界內滅諦为首，別菩萨以界外道諦为首，圓菩萨以界外滅諦为首。今为成显是，不論二乘、復非行別，全依四諦而为次第。菩萨不同故分四異，俱观法性四解不同。世人咸云：推法性理，曾不簡理真偽是非。此中三藏亦云法性自天而然，与別何異？是故應分權實法性。三藏既云集不能染乃至滅不能净，故四諦外別立法性。当知苦集但是能覆，不能恼染；道滅能显，而理本净。法性如月，苦集如云，道如却除，滅如却已，故引況云滅尚非理。菩提烦恼更互相倾，故名生滅。推无生者，法性不殊即不即異，氷水为喻乍似於圓，然但以六道因果喻水，真諦法性喻水为別，即名虽等，不见心性三千世間三諦之理。舉況引经同異，準说可知。「推无量者」，法性之理出於二邊，前之二教尚沒空有。《佛藏》十喻覆显似同，望彼三藏理体永異。「推无作者」，凡法尚是，与通教苦集尚是相即似同，能即所即諦境永異，若不甄簡依何而发？广簡異同方显无外，发心僻越萬行徒施。「若推」下，重示功能。故於推理等者，从此乃至受苦起过，一一皆應如今分別。不欲烦文，故於此中委指相状。下去但云上求下化，準推理说意亦可知。问：此中推理何殊四諦？答：前云四諦通語所依，今明推理別約法性。四种行人推二法性，通別異故，故重明之。次见相中，四见不同。言「昺著」等者，昺，光也。麗，美也，亦著也。灼爍，光明也。「毘首羯磨」等者，大論第五释相好中云「二足轮相千輻輞轂三事具足，自然成就不待人工。世诸工師毘首羯磨所不能作。」问：何以不能？答：天工師是不隱沒智，轮相是善业報得；天工是報得，轮相是善行智；天工但一世，轮相无量劫，故不能以天工而作轮相。今文例之，三十二相皆非天工之所能作。若《阿含》云「佛升忉利，以神足力制诸弟子不令知处。二王憶佛因成大患。大臣白王：『造像供養。』优填王以栴檀香作，匿王以紫磨金作，悉高五尺。初召工匠与重宝賞，无能作者。毘首羯磨化为人来，为王造像，下斧之声上至忉利，闻者解脫。」據此二王虽感天工，但能作於似佛之像，足轮最下尚不能作，況復能作餘真相耶？「胜转轮王」者，《瑞應》云「阿私陀仙合掌而言曰：『大王当知，悉達太子定当成佛，終不在家作转轮王，相明了故。』」所以轮王具而不明，薄拘有而不具，故知西方相法出自大權。相好严身，故云「纏絡」。「願我得佛」，佛道无上誓願成也。「我度众生」，众生无邊誓願度也。为度生故須習法門，为成佛道須斷烦恼，是故文中但舉二弘以攝餘二，下去例尔。又復四弘更互相成，为度生故須三弘誓，为斷惑故亦須餘三。餘二弘誓準说可知，故知舉二亦攝餘二。见通佛相者，但是见彼三藏相好空无所有。如来是所严、相好是能严，所严空故豈有能严？能所是境，知屬行者。所言空者，相即非相，非謂无相。世濫用之，彌須誠慎。肇云：「诸相煥目而非形，八音盈耳而非声。應化非真佛，亦非说法者。」及《观经》等亦通佛收。報佛相者，以得法性明鏡身故无像不现。「一一相好凡圣不得其邊」者，前兩教凡圣及当教地前，並不窮於報身相邊。如《西域記》云「昔婆罗門以一竹杖長一丈六欲量佛身，纔約佛身，杖上猶有如杖量許。量既不已，插地而去，其杖成林。後於此中而立精舍，名为杖林。」「梵天不见其顶」者，梵在色界，从彼天来，亦未曾见世尊顶相，如應持菩萨欲量佛身。佛成道後遊波罗奈，東方去此甚遠，有佛号思惟华，世界名懷調。有菩萨名應持，来礼佛足，繞千匝已，念欲量佛身，即自變形高三百三十萬里，復见佛身高五百四十三萬兆姟二亿里。以佛神力，應持往至上方百亿恒沙世界，界名蓮华庄严，佛名蓮华上。至彼界永不见释尊之顶，不知佛身遠近幾何。往问彼佛，彼佛答言：「更过恒沙劫亦不能见释尊之顶，智慧光明言辭悉皆如是。」出《金刚密迹经》。此尚不见，況梵天耶？「目連不窮其声」者，佛在靈鷲，目連自念：「欲知佛声所至近遠。」即从座起往須彌顶，闻如来声如在目前。自以神力往大千邊大鐵圍顶，故闻无異。佛念：「目連欲試我清净音場，吾今欲现。」时目連承佛力，去至西方界分九十九恒沙佛土，土名光明旛，佛号光明王。至彼故闻，猶如對面。彼佛身長四十里，菩萨身長二十里，菩萨食鉢高一里，目連於彼鉢缘上行。彼菩萨白佛：「此是何蟲，著沙門服在鉢上行？」佛言：「莫輕此贤。此贤名大目連，释尊第一神足弟子。」彼佛告目連：「此土菩萨及声闻众，见卿身小生輕慢心。当现神力。」承释尊力，礼彼佛足繞七匝已，「我今結坐此地不受。」佛言：「隨意。」即踊身虛空高百亿仞，化床而坐，种种光明珍宝瓔珞而自庄严，各亿百千。现已往其佛前，诸菩萨等怪未曾有，白佛言：「目連何故至此？」佛言：「欲試彼佛声遠近故。」佛告目連：「仁不宜試佛声遠近。卿大誤也。假使过於恒沙劫行，亦不能知。」目連投彼佛足悔过，佛告目連：「汝到此者，是释尊之力。若欲還彼，假使卿身，一劫不至，能仁已滅。」目連曰：「我今迷惑，不知所去。」彼佛曰：「在東方。」目連叉手自归说偈：「唯願天人尊，冀垂力愍念。願显其國土，今欲還本土。」身子於靈山闻而怪之，阿难白佛：「誰耶？」佛言：「目連在彼光明旛世界，佛为放光明照之。」乘光還到，到已懺悔。身声既尔，诸相例然。出《大論》十一，与《金刚密迹》文同。坐蓮华臺、居色究竟等，並此相也。「論云」去八十行，《般若》頌文也。「无形」，謂法性也。「庄严」，謂福智也。境智相称遍應法界，唯有同類见非庄严。今从教道他受用邊亦云報身，即是登地菩萨所见。法身相中云「知如来智」等者，智称法身故名深達，即指法身为诸相本，故云法身具三十二。又如《华严》一一相好与虛空等。此四教主未開成別，秖是一身四见各異。故《大論》十一引《密迹经》云「一切天人见佛色量，或如黃金白銀诸杂宝等(云云)。或见丈六、或见一里(一也)；或见十里乃至百亿(二也)；无量无邊(三也)；遍虛空中(四也)。是則名为如来身密。」機见不同，为弘誓境，故云願齊等。一一文中皆云「若见如来」者，皆以三藏如来而为境本，於色相上四见不同。「覩神變」者，《史記》云「識用曰神」，《易》曰「利用出入之謂神」，故知俗教言遠意近。故《易》曰「阴阳不測之謂神」。虽云不測及識用等，但第六識，於欲人中阴阳不測等耳。變者，亦是阴阳變易、寒暑遞遷。如此释變意不殊神，尚未及天，況三藏圣，三藏神變依於根本。「一心作一」等者，如化主語时化事即語，化主默时化事即默。語默既尔，餘儀亦然。故非任運，真化故也。「若放一光」等者，常光一尋則不云放，尋外之光故名「神變」，始从阿鼻乃至尼吒。「戢重輝」者。戢，歛也，止也。日月为重輝，佛若放光令歛不现。《報恩经》云「佛光明者如日轮光」。不云不现者，世間无物以喻佛光，此分喻也。故彼经云「世尊放光猶如日轮，光明赫奕隱蔽众星。猶如大龍，蟠闌椿轮蒨練璨爛，覩之目眩思之心亂。佛若放光，能令一切诸光不现。」《大論》云「欲比決知，如迦葉光比閻浮金，猶如聚墨在珂貝邊。迦葉身光比四天王，如是展转乃至梵天皆如聚墨。」故云隱不现也。《大論》「问云：如来何故常光一丈？答：根不堪故，若放多光則失眼根。又问：若放光有益，何不但放光，而说戒施及禅等耶？答：众生得益不同，如城有多門入者不等。」胜應神變者，此中依理，故異三藏依根本禅。不二相故，異於三藏一心作一。「各各见佛独在前」者，不同並见老比丘像。《净名》云「各见世尊在其前」。如涅槃时，各见如来唯受我供。《般若》数数放光，《净名》如須彌山显于大海、灌顶巍巍堂堂等，並胜應神變。報佛神變言「依如来藏」者，藏謂理性不能现變，要待登地缘修滿时，真修发已方能现變，但異根本及无生理。「三昧正受」，即指初地十方百界而作佛事。法佛神變者，法佛如来与事神變不二不別，故云相作。「无記化化」等者，《大論》第八「问：释迦化作无量千亿诸佛，云何一时能说法耶？如《毘曇》中一时无二心，化主化事語默不俱，云何一时皆说六度？答：如此说者，外道声闻所變化耳。如来變化无量三昧不思議力，故无量百千一时語默。又声闻人化不能作化，故声闻滅後不留化事，如来滅後能留化事，如佛无異。」故云化復作化。九十一丈同。又神變者，非但身轮，一切言说及意善巧皆名神變。故《大神變经》佛现十八變竟，时商主天子白佛言：「頗有神變更过此耶？」佛令文殊广说變化。具如《净名．不思議品》。文殊白佛：「如是摧伏惡魔亦令菩提久住於世，如是未为殊胜。若无名无相、无声无字、无戲論，非沙門所知。如是歷十八界皆作此说，无三脫说三脫，乃至六度皆不可得。一切众生说无众生，佛土佛身亦如是说。是名神變。」[＊]商主天子言：「若如是者，一切诸法皆名神變。」身子问天子曰：「汝闻此神變不怖耶？」天子曰：「我即神變，云何怖耶？」文殊言：「一切善惡动不动皆神變相。不动即法性，动即事神變。」一一文下皆應結云「上求下化」，文无者略。故知佛现及文殊初说，猶屬通別神變故也。作四弘义，準说可知。
闻法中二：初正闻法、次以偈結。初文言「或从佛」等者，明闻法所从。从佛唯佛在，知識通现未，经卷唯滅後。「闻生滅」去，四教之法一一皆生四解不同。此所闻法不出四諦。
初闻生滅生四解中，初生生滅者，世与出世秖是四諦，生生不已故曰「新新」，四相所相故曰「遷移」，即苦集也。「戒慧」略舉道諦，「解脫」略舉滅諦，即有为无为二种解脫。「寂靜」即是所證滅理。「得佛」上求，「说道」下化。生无生解中云「无刺」者，此引《大经》二十七文「法性空中云何言有苦集之刺，而言欲拔修道滅耶？」四皆无主，故並云「誰」。无主故空，故云「清净」。「能」謂道滅，「所」謂苦集，能所不二故云「寂然」。生无量解者，非於二邊，教道但中。烦惑不染，故云「独拔」。邊非即中，中在邊表，故下喻意如中道华离二邊水，出纏智月处法性空。生圓解中變非双照者，虽三相即，中性双非，三一相即与法界等，名異义同。「常樂」，略舉四德中二。备一切法，故云「具足」。若據此意见相神變，一一皆應生於四解。但於声教此土所宜，从闻为便，故於此中委明十六，況闻通深淺，见等不然。「執石」等者，石毒宝藥性本不二，隨人所感各见不同。诸法亦尔，本是法界，前三教人謂为苦集，圓頓智照义之如執，即是法界如成宝等。毒藥，具如《大经》释摩男缘。
次闻无生生四解中，初闻无生生生滅者，菩萨同凡故未无生。生无生者，三乘共學俱斷通惑，故皆无生。生无量者，若斷见思言无生者，二乘有分；此斷无明方名无生，故云非分。菩萨斷惑前後次第，是故二死次第无生。生无作者，闻阿字門即解一切，即圓解也。
次闻无量生四解中，皆取伏位及出假位名为无量，斷惑證真非无量故。初生生滅者，二乘方便菩萨三祇通名无量，故舉凡位十六諦观。生无生中亦是三乘同伏、菩萨利他。生无量中分为兩句：初句在行、次句在向。一一句中皆云「亦」者，初句界內未尽，又伏界外，故云亦也。下句尘沙未尽，又伏无明，又言亦也。故《四念处》云「住斷见思」。又斷界外上品尘沙，十行中品、十向下品，今明无量不取十住。生无作中云「伏斷」者，信後正伏为斷方便，故云伏斷。入住正斷，非无量意。四种各受无量名者，如江河準海皆得名为其水无量，而其水量不无多少。
无作生四解中，初句總標。初生生滅者，菩萨不斷不證无作。生无生中，三乘同證无生之理。生无量中，地前为權、登地为實。斷已不作故名无作。生无作中，地前二諦即是登地中道故也，故云權實相即。
「夫一说」下，以論偈結。此總標也。次「若言」去，一一教中各得四句，义当一教生於四解。前虽各生，未約法辨，故約論偈重辨相状，故借論文相即之語而結四解。此为後来作闻一句生种种解之法式也。初結生滅中云「呼方空为即空」者，如人墮巖，虽未至地，得名已死。方，猶当也。常修无常虽未即空，当空之义在现境上，境即應空故曰即空。「赖缘假」者，然四教中俱有赖缘、施權二假，其相各別。空中亦然。今此虛假赖众缘成，非从空出設權利物。离斷常中，二乘亦得。佛果胜於三乘弟子，偏受中名。广如第三開合中说。「若作如此解者」下，欲辨後教，先斥、次結。如《阿含．无諍经》中，佛告比丘：「莫求欲樂，極下法故。亦莫苦行，太过法故。离此二邊則有中道。」又佛在舍衛，舍利弗言：「我如大地，诸大小便唾吐无嫌。乃至如水如火如巾。」佛言：「此经名为師子吼也。」阿难言：「身子所说妙中之妙。」又佛在鹿子母堂云：「堂上虽空，然有不空，唯比丘众。又数念一无事，謂空於人想。然有不空，唯一无事。」又《婆沙》中处处皆云法性、實相及法身等，如是等名与大乘同，是故應須以义判屬。所以四教俱空假中，而隨教門所詮各別，故此斥云「尚不成即空」等也。次結无生中，初云「因缘」等者，释即空也。「而不得」下，斥无法性妙假、妙中。从「設作」下，許有当教假中二名，未见別理唯成但空。虽有八地出假化物，一时施設非任運化，虽異因人立中道名，但离斷常終归空理。「此三番」下，結斥。次結无量中，先結者，實有三諦不同藏通是故不斥，但斥次第未得名圓，亦順論文三語相即。虽復三諦皆空皆假皆中宛然次第，无主故空，真諦中空也，与前三藏无主空同。假即空者，以即空心而出假故。對他假病假設法藥，是故藥病无不即空，此俗諦中空也。中即空者，中理无邊即畢竟空，此中道空也，亦得名为一空一切空。虽復三諦俱得名空，不无次第，故屬別也。「三种皆假」者，亦似一假一切假，前後灼然。三諦虽俱，但有名字、次第前後，故屬別也。三皆中者，亦似一中一切中，而次第宛然，權立中名。是故三諦猶成次第，离斷常故名为中真，位在十住；与機无差名为中機，位在行向；法性實際名为中實，位在十地。三时各異，故亦別也。虽復三諦皆空假中，秖是次第三諦之相。次結成圓者，言思道斷既不思議，又即實相，故不同別。三种皆假亦云三諦，同有名字，与別何殊？然別教中約次第三但有名字，此三即一但有三名，二名似同其体永別。「当知」下，結意。法即是境，境謂四諦，依境起解、依解起願，願故名为发菩提心。世人多以坐禅安心名为发心，此人都未識所缘境，无所期果、全无上求，不識大悲、今无下化，是故发心从大悲起。种种之言不过四四一十六解。「其净土徒众」等者，十科明发已释其四，餘六略无，指例而已；今更比前略辨相状。言净土者，或从经卷闻说诸土、或佛声光令见诸土、或有機缘见此土異、或圣冥加目覩诸土，不可具論，略述綱要。若一質一见、異質異见，具如推理、见相等也。異質一见、一質異见，具如闻法，四义互通各成一意。如《法华》初会，及《净名》中香积菩萨来此聽法，此见同居秽也。此会大众见妙喜國，及法华中三變土田，此见同居净也。声闻菩萨共为僧等，此见方便净也。如《净名》中足指按地而皆自见坐宝蓮华，及《法华》中见此娑婆純诸菩萨，此见實報土也。如《净名》中大士空室，及《法华》中下方空中宝塔在空，此见常寂光也。乃至《像法決疑》娑罗林地四见不同，亦如《玄》文释國土妙迹土四別，即其相也。覩诸土相上求下化，國土是所依、生佛是能依，生佛相望故得亦具四弘誓也。下覩众等五科不同，亦應委说質等四句(云云)。言覩众者，如诸经初列同闻众，隨教多少大小优劣，即其相也。自力他力闻说冥加，例前可知。若一質異见、異質一见者，或见大众聚散生滅、或见大众聚散如幻、或见大众能紹佛法、或见大众如常不輕，亦如《玄》文眷屬妙中。次见修行亦四见者，修六度行、四三昧等，皆以期心境智勘之，四相自別。若一質異见等者，或见捨身剜身为生为道伏惑修行，藏也。或见所捨如幻化等，通也。为常住故，別也。为法界故，圓也。亦如《玄》文行妙中说。若準诸部经論不同，三祇、六度，藏也；如《请观音》、《文殊问》等，並有三乘共行，通也；若《华严》云「菩萨发心不为一人，乃至恒沙，为度一切发心修行。」別也。普贤道場及《华严》中普贤行等，圓也。約五味经，多少不同，準说可知。上二下三，準應可见。徒众修行屬道諦攝，道即上求，义兼下化。次法滅中亦有四者，《十住婆娑》云「菩萨摩诃萨见法滅时起护法心」，準例應有四种菩萨护法不同。若立像正乃至末法流通护持，藏、通也；若见法藏誓於十方尽未来際，为护法故，別也；若见法滅即知法界常住不滅，尽未来際护常住法，圓也。一質異见等，比说可知。法滅护法，义兼上求及以下化(云云)。见受苦中生四解者，若见三界六道轮回，生滅也；若见轮回无逼恼相，通也；十界苦相一一无量，別也；百界千界苦在一念，圓也。若一質異见等，如见驅使鞭打繫縛，亦生四解、发心不同，亦如四諦四苦差別。次见起过中生四解者，四四諦中四集不同，即起过也。一質異见，比说可知。受苦起过，屬於下化义兼上求，亦四义足。初心行人甚要甚要，縱使发心不真實者，缘於正境功德猶多。何以故？发菩提心事希有故。如《首楞严》中佛告堅意：「我滅度後，後五百歲，多有比丘为利養故发心出家，以輕戲心闻是三昧发菩提心。我知是心亦得作於菩提遠缘，況清净发心。」故知若非正境，縱无妄偽亦不成种。
次以三止观結者，十种发心推理居初，故約推理，餘九準例。故下文云「若见此意，例见相、闻法乃至起过。」故一一文皆生十六，一一皆以三止观結。初上来、下標也。「然法性」下，正释。初释頓也。法性之理非復数量，若定執於三观四教以为能发，反增迷倒。从「今言」下至「內惑故」，为深漸也。先法说。云「一二三四」者，秖三止观及以四教次第重累，故一至四。此明漸次所以也。次云「说法性」下，辨不同相。界內界外權實二理各二根性，故四不同。次从「若界內鈍人」下，释有四所由，由迷解故輕重巧拙。真与法性名異义同，界內利鈍迷於真諦，界外利鈍迷於中道。迷真迷中、所迷所解虽同法性，能迷能解巧拙等殊，故成四种。迷真迷中有二苦集，解真解中有二道滅，利名为即、鈍名为离，巧拙亦然。离謂离法性別有苦集，即謂即法性即是苦集，所解离者由能解拙，所解即者由能解巧。问：迷解秖應云集与道，何故復云苦与滅耶？答：以因召果相从而说，界外望內真中虽殊，巧拙即离其名不別。次「所以」下，舉譬也。通为界內界外作譬。以路人为父子名即，以父子为路人名离。何者？苦集之体本是法性，猶如父子；若謂法性異苦集者，名为路人。故謂苦集永異法性，可譬藏別兩教人也。体性虽同於事永異，名非骨肉。於異強親生父子想，則謂苦集即是法性，故譬通圓兩教人也。从「麁細」下，引例合譬也。若據譬文，則應內外各有麁細及难易等；今为生後不定文相對说易故，但以界內为麁、界外为細。枝本难易等，準此可知。如是麁細各有巧拙、父子等譬，故云「亦如是」。从「或云界內」去至「为深」，此中二對释漸相也。故下結云「若作淺深輕重者，漸次相也。」虽有或言，以无交互，不名不定。次从「或言界內」下，六對交互释不定相。最後难易虽无交互，但是文略义推應有。應云或界內初心能破故为易斷，界外後心方破故为难斷。诸交互句不能細記，读者勿輕。从「如是等」下，結前不定兼指广也。从「若作」下，總略結示。皆云「若作」者，三种止观即是別相，但明诸教即是通相，以別辨通故云若作。淺深輕重指前二對，一實四諦指前法性，更互輕重指前六對。次「皆大乘」去，勸進也。夫发心者为求圓乘，圓乘不同，行分三別，獎勸行者不可不識。
次从「问」下，料簡也。初问者，问前推理。集既有四苦果，何以但有分段及變易二？因果應等，何故四因但感二果？答中意者，先正答、次舉例。先正答中，以义言之，何但果二，集亦但二。今言四者，約破迷生解。二集各有巧拙二破以成四別，此惑隨人所解不同，故云「惑隨於解」。若隨順生死，四集但感二种苦果，故云「解隨於惑」。今以解问迷，故云四集而感二果。以實而言，解則俱四，如四四諦則有四苦。迷則俱二，如通別惑但成二因。何須但約解因而问迷果？次「例如」下，舉例答者。如界內惑隨於小乘二解別故，名为见思。若诸凡夫隨順迷情，界內二因但感界內一分段果。此例未切。隨迷但感一分段果，此則可然；若例於解而生二集，其意未等。前於一集而生二解，今乃於集開为见思。又前文意，於一苦諦解亦應二；此中縱分为见思二，苦果不可分为二种。若切说者，破见惑故离四趣惡，破思惑故离三界生，各更从解以分二別。次「问苦集可是因缘」等者，问前論偈結中，以論初句對於三藏四諦俱屬因缘生法。苦集是迷，容可从缘；道滅破迷，何故亦言从因缘生？次答意者，所破苦集体是缘生，若无苦集則无道滅，名从他得，故亦从缘，所以三藏四俱生滅。「故大经」下，引大为例。无明是集、菩提是道，因滅集故方得有道，別圓意也。別圓道滅尚从缘生，何況三藏。舉深例淺以酬前难。次问者，问前文中法性一法，何故分为權實二理，復分即离以为四耶？答意者，開權显實唯一法性，为實施權故分權實。於權實中取解根別，故使權實各具利鈍。次从「若见此意」下，舉例餘九。推理既有三止观結，及以三番问答料簡，餘九準例皆亦應然。次名四弘者，弘者广也，誓約也。《释名》云「誓，制也。」今以四法要制初心使上求下化，故云「发僧那於始心，終大悲以赴难。」僧那西音，此云弘誓。起行填願，故云赴难。初云「前推理」去至「四弘」者，結前生後。「其义已显」，結前也。「为未了」去，生後也。前虽約諦广明发心，未了之徒不了四諦秖是四弘之境，是故更作弘誓说之。「又四諦中」下，次辨同異。四諦是境，从境生解，故云「約解」。四弘依解而生於願，故云「約願」。又諦有因果故通三世，願皆在当故屬未来。又四諦約理，理通三世；四弘是願，願未来成。弘之与諦皆須上求，有上求故方有下化。上求之中，有佛道故方有法門，是故一一皆須云「佛」。又此應約九世言之，故三世上皆有因果，故皆云佛。又四諦有苦集，苦集具六根；弘誓約期心，期心但在意。又四諦通三业，三业通六根；願不必身口，是故但在意。此據大分。若委論者亦應具三，心缘誓境、口宣誓言、身现敬相。又三番之中非无餘义，一往且尔，故並云「多」。问：縱有斯異，約諦起願前已兼之，何須更说？答：誓名为大，諦通大小。滅苦自度其名在小，悲濟於他名則兼大，諦名有濫故说四弘。又弘通偏圓，即名唯圓，故四弘後更明六即。从广之狹，方乃显是，故下文云「展转深細」。「如此」下，結来意也。问：前明十科，今此何故但對諦簡？答：四諦是通、十科約別，故释十科諦居其首。十科无理，事同魔说，故但約諦，义該餘十。
初释生滅四弘中，初明誓境即四諦也。「心不孤生」去，集諦境也。前約諦中从麁至細，故苦在前；今四弘中从細至麁，故集居先。道滅亦尔。又前四諦約於因果，果相麁故是故先示；今四弘中約於意地，集在於意是故先说。言「心不孤生」者，明此心起是所生法。从「此根尘」下，示也，正示此心成生滅相。根为能生即屬於因，尘为所缘即屬於缘，因缘和合成所生法，因缘所生俱是生滅。言「三相」者，謂不取住。準前云四心流动，亦可云四趣。起滅潛密故名为「竊」。念念續起故云「新新」。「睒爍」下，舉喻也。睒者，暫視之貌。爍者，明也。念念速起如暫瞬之明故。如電起耀，此乃分喻，故知念起速於此也。遄者，往疾也。詩云：人而无礼，胡不遄死？疾流相續實可全喻刹那不停。次「色泡」下，苦諦境也。具如《大品》、《大論》广释。「泡沫」是小乘中喻，「焰」等是大乘中喻，此是共部，是故兼之。雨投於水所起曰泡，水擊於水所聚曰沫。阳在曠野遠視名焰。城謂乾城，俗云蜃气。蜃，大蛤也。朝起海洲遠視似有樓櫓人物，而无其實。故十喻讚云「世法空曠如彼鬼城，凡夫愚癡为之而征。」藥等和合令见異本，故名为「幻」。《大論》云「声闻法中无城等喻，但有种种无常等喻。」此中虽用，猶屬生滅，至第五卷当更辨別。「倏」，亦疾也。「一篋遍苦」者，篋中无樂名为偏苦。《大经》二十四云「四大毒蛇盛之一篋，令人養飴瞻視臥起。若令一蛇生瞋恚者，我当準法戮之都市。」四大成身猶如一篋，一大不調能令犯重，故云都市。从於苦因復至苦果，故名为偏。「四山合来」下，道諦境也。《大经》二十八云「佛问匿王：『有四大山从四方来欲害人民，当設何計？』王言：『唯当專心戒定智慧。』」道品不出此之三法。言山来者，此以非喻为喻。四山，四大也。四方，生老病死也。若欲免此，唯依道品。「竪破」下，滅諦境也。「竪破顛倒」，即滅集也。「橫截死海」，即滅苦也。惑滅必先麁後細，故云竪破。苦亡則无復先後，故云橫截。苦分輕重亦可言竪，见思俱破亦可言橫。今从多分，故且言之。倒謂常等四倒不同，歷界則有诸品深淺，曠大秖是分段而已。海喻生死无邊。俗教不知死必有生，故《释名》云「神尽曰死」，此則斷见外道所攝。有謂三有，流即四流。於此三处因果不亡，故名为有。为此四法漂溺不息，故名为流。见流，三界见也。欲流，欲界一切诸惑除见及癡。有流，上二界一切诸惑除见及癡。无明流，三界癡也。「经云」下，引證也。《大经》十四释祇夜中云「如佛告诸比丘：『我昔与汝愚无智慧，不能如實见四真諦，是故久处沒大苦海。』下佛復以偈答迦葉云：『我昔与汝等，不见四真諦，是故久流转，生死大苦海。』」此證由见四諦，生死尽矣。「火宅」下，诃責，不见諦理但耽苦集。著见名嬉、著愛名戲。「是故」下，正发誓也。「如释迦」下，引事为例，此即三藏发心之流例也。「耕」者，《说文》云「犁也」，《蒼頡》云「墾也」。《说文》又云「人曰耕，牛曰犁。」《山海经》云「后稷之孫叔均始造牛犁，即此土有犁之始。」《瑞應》云「悉達太子厭惡五欲，遊四城門。天帝於東門化为病人、南門为老人、西門为死人、北門为沙門。悉達见已皆问天帝，天帝皆答其意。太子曰：『如沙門者，唯此为快。』夜半逾城至王田樹下，父王追之，见而作礼。太子曰：『吾求自然欲除众苦，诸不度者吾欲度之、诸不解者吾欲解之、诸不安者吾欲安之、未得道者欲令得道。願我得道不忘此誓。』王知其志便自還宮。於是太子坐於樹下，见耕者出蟲，烏隨啄吞。感傷众生魚鱗相咀，求出良离。」據彼经文，观耕之时已发誓竟，因观耕故感傷众生，亦是因境发誓之流例也，是故引之。「似彌勒」等者，「臺」謂臺观。《说文》云「土高曰臺，有木曰榭。」《彌勒成佛经》明：初厭世时，儴佉王以一宝臺用施彌勒，彌勒受已施婆罗門，婆罗門受已毀壞分散。彌勒见已，知一切法皆归磨滅，出家學道，坐龍华樹即日成佛。广如经说。此則彌勒正因臺毀而发心也。「以明了」下，簡非显是。次「秖观」下，明无生弘誓。观所生心与前不別，能观观智即空为異。何以即空？四性撿故。性相空义至第五卷委释。「起时不从自他」等者，既无四性，生滅叵得，来去秖是生滅異名。「此心不在內外」等者，非自故非內，非他故非外，非共故非兩間，非无因故非常自有。「但有」下，性相空也。生即无生名为有寂，亦无无生名为无寂。初是性空。「亦不」下，相空。凡夫計實，故云「謂有」。一切智观，故云「智者」。知性相空，故曰「知无」。又法本不生名为有寂，今則无滅名为无寂。次「如水中月」下，舉譬也。《大論》云「如水中月，小人去取，大人笑之。」以身见故，见有种种。又論三十六云「譬如小兒见水中月，入水求之不得便愁。智者語言：『其性自尔，莫生愁恼。』」欣，喜也。慘，憂也。「思益云」下，引證也。前譬通總，引證則別。第一云「知苦无苦名苦圣諦，集无和合名集圣諦，畢竟空中无生无滅名滅圣諦，於一切法平等不二名道圣諦。」此即四諦俱无生也。次引《大经》，即前四諦初文所引是也。「集既」下，別譬四諦，一一皆先法、次譬，唯闕滅譬。初集譬云「渴鹿逐焰」者，熱及空尘三因缘故而生於焰，渴因缘故謂之为水。內有癡愛、外加欲境，因缘力故起於欲想，凡夫不了为之轮回。《说文》云「由風所飛曰颺，由風动尘为焰。」苦諦譬如捉水月等者，《祇律》第八云「佛住王舍城，诸比丘謂調達作舉羯磨，六群比丘同調達见。佛告比丘：『过去世时空閑处有五百獼猴，遊行人間。有一尼拘類樹，樹下有井，井有月影。猴主见已語诸伴言：「月死落井，当共出之，令诸世間破於暗冥。」诸猴言：「云何能出？」主云：「我之出法。我捉樹枝，汝捉我尾，展转相連乃可出之。」诸猴皆从。纔欲至水，猴重枝弱枝折墮井。时猴主者，調達是。五百者，六群是。』」畢竟空中有真常性月，結使水故生阴入影，凡夫癡猴謂之謂實，徒謂有真不了阴入，以師迷故教多人迷，故知並由不了苦故。彼律虽喻主伴同邪，亦由不了阴入故也。道諦法说中云「不應言我行即空」等者，一切皆空豈可行即而簡不即，即外无別不即故也。若有簡者，如避空求空。譬云「如筏喻」等者，《中含》五十四《筏喻经》云「为知此欲能障道义，及知此法不受極苦亦不疲勞，以不倒故，我長夜为汝说筏喻经，欲令汝捨不令汝受。如山水甚深无有船橋，有人从此欲至彼岸。念水流急多所漂沒，以何方便得到彼岸？我今寧可收取草木縛为篺筏乘之而度。度至彼岸便作是念：『此筏益我，可擔戴取。』即便如意擔載而去。於意云何？为有益耶？比丘曰：『不也。』彼人言我得筏益，若棄捨之恐成无益。佛言：『我说筏喻，尚捨是法，何況非法。』」彼经喻意以说欲障道为法，欲为非法，今借彼喻。同《金刚经》，即空尚捨，何況不即。如筏喻者，筏尚應捨，何況非筏。滅中闕喻。若欲立者，應云滅既即空，不應於彼空华而求滅實。华尚无华，滅亦非滅。一期曰「寿」，連持曰「命」。众生本无，即苦无生，不應謂有众生寿命。苦集尽处名为此滅，即指滅諦名为彼滅。苦本无生亦无生者，故名为「誰」。无生本无无无生者，名誰證彼滅，筆語从便故改誰字；具足應云誰於此滅、誰證彼滅。誰謂宰主，彼此本无，宰主安在？「经言」下，重引證中云「我不欲令」等者，《大品》明无生法中云为三十七品，即是道諦本来无生。无四果者，即是滅諦本来无生。次「依例」下，即是大師准例以说。道滅尚无，豈有苦集？是故义云不欲令有色等五阴，即是苦諦本来无生。无貪瞋癡，即是集諦本来无生。经为利根舉胜兼劣，但舉道滅即知苦集。大師反況，既无道滅必无苦集。「但愍念」下，正明发誓。文闕誓由，以愍念兼之，應云愍念众生不知无生幻化諦理，是故起誓。以文狹故，所以不分。次「以達苦集」下，簡非显是。苦集空故不同九縛，今復達空又異三藏，三藏二乘虽復能達，不能即空、空非空等，道滅空故故非一脫。今能達空復異三藏。三藏菩萨而不能達道滅即空。
次別教无量弘誓者，初總明諦境。照知一心起无量心，心无量故迷解无量。迷即十界苦集，解即四种道滅，故云四諦有无量相。《楞伽》第五云「如来藏为善不善因」者，即理性如来为善惡本，應以十界互为善惡。《大論》四十一云「如大池水，象入則濁、珠入則清。」当知池水为清濁本，珠象以为清濁之缘。然別四諦攝四四諦，自他始終須遍學故，所學既多故云无量。次「三界无別法」下別明四諦，先明苦集、次明道滅。初苦集中，先總、次別。初總文中虽未別释苦集之相，言中已有苦集之別。「三界无別法」，苦也。「唯是一心作」，集也。「心如工畫師」，譬集也。「造种种色」，譬苦也。心構即集，六道即苦。既云种別，当知六道但略語耳，具足應云十界苦集。「謂如是」下，別明集也。「如是生死」下，別明苦也。苦集是所破，故具明十界。道滅是能破，能破有長短內外体析等，故知初總略云六道。「還翻」下，總明道滅。翻苦集心生於道滅，故初文云「为迷解本」。「譬如畫師」下，譬總也。畫師，菩萨身也。手，如菩萨心性。筆，譬所观之心。诸色，六道因果。「洗蕩」謂破因果，「墡彩」謂道滅也。又修空如洗蕩，假观如繢彩，亦是次第三諦之相。「所謂」下，別明道滅，一一諦中具列次第四教之相。初道諦中云「紆通、直通至化城」者，即生、无生兩道品也。「紆通、直通至宝所」者，即无量、无作兩道品也。或云宝渚。渚者，水中可居曰洲，小洲曰渚亦曰水畔，今以陸極水際为渚。道諦具足應明七科，且释念处，餘六略无。紆直二种通至化城，破见思惑。直通之中不云不净，但云「身空」等者，以观巧故不同前拙。紆直二种通宝渚中，初紆通中，具足應云无常、常、非常非无常。今文中云乃至者，略却於常，所以且云无常。「无常即空」者，此是約化他門。更重牒前化城紆直不云不净者，亦是通舉初二观法，攝不净等悉皆无常，无常生滅也，无常即空无生也。无量、无作等對於始終，分別可知。常破尘沙，双非破无明，乃至不净亦復如是。「是人见滅」去，別明滅諦。文中皆取斷位为滅。於中亦具四教滅位，虽有无作滅位之名，但是別人初地位耳。若尔，道諦何故具列紆直二通至宝所耶？答：此約教證二道以说，故《四念处》中「问曰：別人既有无作四諦，无作既胜，何不缘胜而发心耶？答：別家以无作是果，果不通因故不缘之。」虽遠期中正意是缘无量发心，初地无作由之而得，故曰至果方成无作。若尔，秖應列地以为无作，何故备列圓位始終？答：在教道时但云地上，若入證道即是初住。地前即成住前诸位，故寄此中备列诸位。初是生滅位，次从「是人见滅至支佛」，无生位也。从「是人见滅至妙觉」，別位也。从「是人见滅乃至妙觉」，圓位也。「分別」下，總結四諦皆从心生。言「十六門道滅」者，四教四門門門四諦，是故得有十六道滅。「及一切」者，及十方界一切佛法也。
从「观此一心」下，明依境起解。「一心能通不可说心及不可说法」者，如前文云「为迷解本」，今此且以出假分別名为心法，通至法性名非心法。「九縛」下，簡非。烦恼之中有如来藏，故云「坐中」。凡夫生盲，常与藏俱而不知见，以不见故流转生死。却为藏害，故云「所傷」。二乘眇目偏真熱病，謂藏为「鬼」。鬼等四者譬四住惑，不知四住体是珍宝，棄背馳走竛竮辛苦。言「五十餘年」者，秖由背宝，烦恼得便，退大之後轮回五道。脩罗居於鬼畜之間，故名为「餘」。「虽縛脫」等者，凡夫二乘升沈虽殊，失藏义等。「起大悲」下，正发弘誓。「是为」下，显是。◎
止观輔行傳弘決卷第四
止观輔行傳弘決卷第一之五
唐毘陵沙門湛然述
◎次明圓教无作弘誓者，四諦之体秖是三諦，故以三諦總標誓境。一念心起与前不別，能观观智与前永異，即此一念即是三諦，不復更論迷解之本。若根若尘並是法界，法界秖是三諦異名。次「並是」下，三諦互融故云並是。藏具诸法即是俗也，空中名同不須別释。「云何」下，重释也。「並缘生」者，謂一念心並具百界千如等也。如是缘生悉皆无主，无主故空，即此千如名为妙假，即是法性名为妙中。結归如文。「非三而三」下，復疎三諦還成三諦。「非三而三」，假也。「三而不三」，空也。亦應更云非三非不三中也，文无者略。「非合非散」，中道双非，「而合」即空，「而散」即假。「非非合非非散」，非上双非即是双照，先明双非、後明双照。二文中間論二諦者，以此圓文无前後故，不可一異即中也。「而一」空也，「而異」假也，如此三諦在根在尘，「如来藏」者即当假也。豈如来藏而无佛性？闻此圓頓不宗重者，良由近代習大乘者杂濫故也。況像末情澆、信心寡薄，圓頓教法溢藏盈函，不暫思惟便至冥目，徒生徒死一何痛哉。有人云：闻而不行，於汝何預。此未深知久遠之益。如《善住天子经》文殊告舍利弗：「闻法生謗墮於地獄，胜於供養恒沙佛者。虽墮地獄，从地獄出還得闻法。」此以供佛不闻法者而为校量，闻而生謗尚为遠种，況闻思惟勤修習耶？「譬如」下，舉喻也。夫以事喻法皆是分喻，於中鏡喻其意最親。何者？遍鏡是明、遍明是像，非並非別、不縱不橫，有異伊字天目故也。「不合散」下，重複疎喻，如前可知。「不一二三」者，虽次第增，秖是三諦。三法非有，名不一二三。「二三无妨」者，此逐語便，故略一字。智者因喻，斯言有徵。「此一念心」下，合譬。欲明理等，復云生佛亦復如是。今问：世人云观真如。如何观於众生身內等佛等生之真如耶(云云)？「华严」下，引證理齊。故《华严》歎初住心云「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差別。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人真见佛。身亦非是心，心亦非是身，作一切佛事，自在未曾有。若人欲求知，三世一切佛，應作如是观，心造诸如来。」若无今家诸圓文意，彼经偈旨理實难銷。引《思益》者，不了阴界等於生佛，体即法界，故名为「愚」。引《净名》者，三种解脫、三种菩提、三德涅槃，不离众生，不可別求。是故重引显成《思益》。引《普贤观》者，毘盧遮那此翻遍一切处。烦恼体净、众德悉备、身土相称，遍一切处。显前兩经众生理遍，不了之者尚隔无情。「当知」下，總結无外。「若尔」下，释疑。此先疑云：若具三諦，《华严》云何但言如空，及《大品》中云畢竟空？「此舉」下，释疑也。文偏意圓，不應偏难。《华严》第三普贤菩萨欲令众喜而说偈言：「遊心法界如虛空，是人所知佛境界。」既云佛界，必具三諦，故今申云舉空为端。空即具三，故云空即不空等。何但空尔，假中亦然，故引微尘及以中道皆悉具三。言「微尘有大千经卷」者，《宝性論》云「有神通人见佛法滅，以大千经卷藏一尘中，後有人破尘出卷。」《华严．如来性品》云「佛子！譬如有一经卷，如大千界所有一切无不記錄。二千小千須彌山王，乃至色欲天宮等大皆記其事。文广。时有一人出興於世，具足天眼，见此经卷在一尘內，作是念言：『云何经卷在一尘內，而不饒益一切众生？我勤方便破尘出卷。』彼人即以方便出卷。佛子！如来智慧具足在於众生身中，为惑所覆不见不知。如来天眼观已言曰：『善哉善哉！云何如来在於身中而不觉知？我当教彼觉悟圣道，令离顛倒、见如来性。』即时令彼修八圣道见如来性。」一地多种、一丸多气並喻於有。「勿守語」等者，誡勸也。勿守偏語以害圓融。《玉篇》云「加言曰誣。亦掩也、欺也。」誷义大同。「若得此解」下，明四諦境，八萬四千不出一心。言「八萬四千」者，小乘经論如萨婆多云：佛为众生始終说法以为一藏，如是至八萬。有云：一坐说法以为一藏。有云：半月说戒以为一藏。有云：佛自说六萬六千偈为一藏。有云：尘勞有八萬，说八萬法藥。且舉不数故云八萬，具足應云八萬四千。如《俱舍》初文云「牟尼说法蘊，数有八十千。」後引《婆沙》，約隨眠等成八萬四千。此小乘門，非今正意。又《報恩》第六亦有多解。一云：四十二字以为一藏，餘同多論。若《贤劫经》，佛初发心至分舍利，凡有三百五十度門，一一皆有六度合二千一百，又對四分合八千四百，一變为十合八萬四千。彼经第二結一一名，名度无極。結名唯有一百九十六，如三十七道品之流但結为一数，若各開之即三百五十，亦不別云對於六度。但初文列有二十法，並以六为名，古来例释皆應具六。若《法华疏》云「佛地三百五十，一一皆有十善，對四分六根故成八萬四千。」《婆沙》、《楞伽》等其意大同。總攢一切大小乘教，則有众多八萬四千，合而言之不出四諦，法藏即苦、尘勞即集、對治即道、波罗蜜即滅。《大論》二十六「问：三昧与陀罗尼何別？答云：陀罗尼慧性，三昧定性。」故將定慧似屬道諦。八萬四千其数不殊，但以所治及以能治所治滅等得四諦名。初云「佛法界」等者，「佛法界」根也，「對法界」尘也，「起法界」識也。仍本迷说，故曰根等同名法界更无差別。故知八萬无非生死咸即涅槃，集道亦然，故皆法界。「无明转」等者，總結四諦。苦集二諦俱是无明，即是法界、即是菩提，名「转为明」。水水之喻，妙契玄理。如意珠喻，妙符水水。「众生於此」下，結責。於此融妙一法界中，分別謂有凡圣真俗、有情无情，故云「思想」。此文亦名起誓之由，由思想故。「是故」下，正发誓。「故名」下，显是。「前三」下，辨異示相。前三教文直云四諦，今一一諦八萬四千，故知此文是圓明矣，故曰「宛然」。邊高中下、邊下中高，名之为宛，显了可见故也。此四四弘，一一皆云观一念心者，秖是根尘相對所起之心。分四別者，前之二教巧拙虽殊皆为滅心以为極果，別人乃为迷解之本，圓人即知心是法界。缘此发心宛然可见，世人何事固執一途？
次「问」下料簡者，正約四悉以为料簡。初问意者，问前簡非，九縛一脫併簡为非。脫既該於兩教二乘，今显是中何故四教併言是耶？答中意者，有三悉意故取前二。虽復取之，但在菩萨不妨前兩二乘仍非。於菩萨中取三教者，同上求等。應須委消此中文相令順三悉，不能具記。有人云：此中问答，问前判是屬非文者。不然。若准彼为问，應云前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾復云是非俱是？是故问中通云「併非」，不云是非併非；答中但云「菩萨俱是」，不云九非俱是。若准他意，九非亦須俱是故也。「若究竟」下，次判權實。實即第一义也，并前三悉即四悉也，为四悉故说四发心。「譬如下至可知」者，舉多譬文以譬於實。「祕方」譬教，「伽陀」譬智，「乳糜」譬行，「如意」譬理，亦是四悉意也。祕方世界，伽陀對治，乳糜生善，如意第一义，故約四悉而歎发心。《华严》云「阿伽陀藥，众生见者众病悉除。」《华严》二十一云「如大摩尼具足十事，能出一切，故云具足。一出大海中、二工匠加治、三转精妙、四除垢、五火鍊、六庄严、七貫以宝纓、八置瑠璃柱上、九光明四照、十隨王意兩。」「權實显是」等者，通用四教，兼於權實。並显是者，具如答中，其意可见。「又一是者」下，明一是異名。以问答料簡中显前三教同成一實，故今異名但對實辨，是故一實亦名大事、亦名不思議、亦名无作。初释「一大事」者，「一實不虛」，妙理也。「一道清净」，妙智行也。「一切无礙人」等，人乘於道以契理也，义当妙位意兼三法。此約自行因果以释。次释大者，自有大而非一，故今還以向一释大，此是一家之大故也。「性广」理也，「智斷」行也，「大人」契也。「師子」等者，自既入位说教益他，故師子吼说此妙法。果人所说，非但益於四教凡位，及以博地一切凡夫，亦益四教入位圣人。自行因果化他終極，開權显實增道損生，皆是诸佛大人之事。一大之事，故云大事。言「因缘」者，自他因果莫非因缘。文舉佛者，佛行願滿，化道未窮。次释不思議者，自他大事无非三諦，三諦皆悉言思道斷，即显大事无非三諦。次「又是者」下，次释无作。先释名云非作法故，乃至所作。问：此非佛作，与三藏中非佛作等，云何差別？答：名通理別，何足致疑。次「常境」下，释无作体。体即實相，實相无相，无相亦无；實智无缘，无缘亦绝。何者？境虽无相常为智缘，智虽无缘常为境发。智虽缘境，称境无相；境虽发智，令智无缘。无缘而缘，照境无間，故云「以无缘智缘无相境」。无相而相，发智宛然，故云「以无相境相无缘智」。故《金光明》第一云「是如如智不见相及相处故，境界清净，智亦清净。」处即是境，境智俱净。又云「法如如智」，如如即是境智相称故也。境如如於智、智如如於境，是故境智各云如如。有人读云无缘智智者，未善读句。问：观心之人，心智如何名与境一？任彼自答(云云)。「又是者」下，引證无作名为发心。此有三经，同为一卷。初卷題为「文殊问」，次卷題云「迦耶山顶」，後卷題云「象頭山」。今文所引多是《伽耶山顶经》。三经並是文殊发问，义味大同，故今引云《文殊问经》。经云「佛告文殊：『菩提相者出於三界，过诸名字言語道斷，过一切发滅诸发故，是名发菩提心住。是故菩萨摩诃萨过一切发，是发菩提心，住无障礙发。如法性发，无发是发，不著一切、不破實際，不移不益、不異不一，如鏡中像。』」一一句下皆云「是发菩提心住」，住是所依。初句是即破而立。从「法性」下，是非破非立而論破立。如是皆名依境发心，故云发菩提心住。立即是隨，法性即是双非双照，今文但是附彼经意文兼义释，故小不同。又彼经云「言我修无相，此非修无相。」遣迷祛滯，言破言过。无作四弘實非破过，如过破空故云过破。如《净名》中言「菩提者，不可以身得，不可以心得。」先广破竟，次即立云「寂滅是菩提」等。又髓即是假，破即是空，双非双照即是中道，此約法界无缘大慈而发心也。又約事理以對破隨，空假等义並應可解。次「若例」下，引例广明。凡一切法皆如向辨，若破、若隨、双非破隨。「又前三」下，委悉簡判權實麁妙。此中乃是待麁歎實，亦格量歎。總十三番，前三後一。初「上中下」等，是約观因缘智以判權實，圓为上上也。共不共是約位判，別住行位与前二乘藏通等共，唯圓不共。別向虽即亦观中道，然須簡教。次「淺近」等，約行以判。前二行近，別行猶曲。「大小至實」，約教以判。通別是小中大，圓是大中大。三教果頭是偏中圓，圓教果頭是圓中圓。通別是半中滿，圓是滿中滿。別教教權理實是權中實，圓教教理俱實是實中實。望下偏圓五双，唯少漸頓一双，應云別教妙觉是漸中頓，即生公所立頓悟义也。圓教初後是頓中頓。「真中真」，約諦以判。藏通真俗，若望後教，名俗中真，亦俱名俗。別教破俗，亦俗中真。圓教即俗，名真中真。「了义」等，約义以判。藏通义權，是不了义。別帶教道而詮於中，是不了中了。圓教望別，名了中了。「玄」等三者，約名歎理以判。別理是玄，圓理又玄。別約證道名麁中妙，圓教方名妙中之妙。偏理名思議中不思議，圓理名不思議中不思議。故《大論》六十七云「不可思議亦不可思議，誰当信者？」但不可思議猶不可思議，況不可思議復不可思議耶？久发心者乃能信受。云何为久？於一切法不生分別名之为久。例前诸义，悉皆如是。「若能」下，總結诸意。不執於權謬謂为實，名为「体權」。知權是權，權外无實，名为「識實」。總前十三，皆前三为權、後一为實。依實发心能生诸佛，名为「佛种」，亦復生於圓妙教中法种僧种。故《华严》第七云「发菩提心，令佛种不斷。開示法藏，令法种不斷。具足持戒威儀无缺，令僧种不斷。」又云「下佛种子於众生田生正觉芽，令佛种不斷；不惜身命护持正法，令法种不斷；善御大众心无憂恼，令僧种不斷。」又云「讚歎大願，令佛种不斷；说十二部经，令法种不斷；行六和敬，令僧种不斷。」前一兼自行，後二全化他。今文意兼三佛种义，正在自行，以自他行皆悉能令三宝不斷故也。「譬如」下，舉十譬歎德，此即約理以歎生善滅惡德也，以菩提心皆依理故。「如金刚」等五，生善德也。「如師子絃」等五，滅惡德也。初云「金刚从金性生」者，《大論》三十六云「如金刚山从上穿下，至金刚際自性便止。一切金刚皆金刚轮而为自性。又金刚座亦从金刚際自性而起。」故佛菩提大悲为性，从大悲起。「阿娑罗藥」，未詳相状，若欲服之必先清水。欲发菩提心，必先運大悲心。命根若存，诸根則住，此論有漏異熟诸根。大悲若存，菩提不失。能持诸根，故名为胜。「如太子」等者，《大論》四十云「如轮王太子虽未成就，福祚威德胜於诸王，況復長大紹轮王位。菩萨亦尔，虽未成佛，福过二乘住極果者。」故《普明菩萨经》云「声闻虽生，非如来种。如王夫人与下賤通，其所生者不名王子。菩萨初心名佛真子，如刹利王縱与賤通，所懷者貴即名王子。」故知真性夫人与二乘教合，生二乘心非佛真子；无上教法縱与众生賤夫人合，生菩提心名佛真子。初菩提心与究竟等，名「具王儀相」。「迦陵頻伽」者，《大論》二十八四十云「此鳥㲉中声，未出时已胜诸鳥。菩萨摩诃萨亦復如是，未出无明㲉，法音过二乘。」次滅惡中，奏圓教絃，偏絃斷绝。奏者，为也。凡为樂音，皆称为奏。得一乘乳，三患自銷。運种智磓，碎偏山嶽。那罗延箭貫徹鐵圍，无缘大悲遍破一切。小大青三牛，凡野二四牙，雪山白香青，黃赤及优鉢，拘物分陀利，如是十六重。人中大力士，名为鉢健提，皆悉十十增，那罗延最後。「如意」，如前说。发大乘心，猶胜二乘果地功德。「舉要」下，結要称歎。三世诸佛豈有不从发菩提心生？「若解」下，以一止观結，亦結发心名为止观。「止观」下，明異名也。名異义同，是故相即。
「宝梁」下，約事以明生善滅惡歎菩提心。初引《宝梁》即是生善。彼经〈比丘品〉及〈沙門品〉云「比丘有三十六垢，謂欲觉、瞋恚、自讚、毀他、求利、因利、求利損他、覆罪、親近在家、親近出家、樂鬧、不敬三宝(云云)。如是非但不修比丘法，加復名为污比丘行。」经又云「若非梵行言梵行，破戒言持，受持戒者礼拜恭敬，不知惡者，是比丘得八輕法，謂癡、瘖瘂、身痤白癩、醜、作貧瘦婢、夭寿、人不敬得惡名、不见佛。是人乃至大地无唾处，況来去屈申。何以故？过去大王持此地施持戒比丘有德之人於中行道，況復餘物僧房四事。若分一毛以为百分，是人不能受於一分，以不能報施主恩故。时众中有净行离欲色者，有二百人白佛。」今文云六十，應是翻译前後不同，未撿餘部。「云：『我等乍死，不以不得果受他施一食。』佛言：『善哉善哉！如是慚愧畏後世罪人。』佛告言：『二种人應受，一者精進、二者解脫。』佛言：『若得解脫，行善法、堅持戒，观一切无常等，涅槃寂滅求。如是比丘，食人信施摶若須彌，必能報施主之福。』」彼经在小功福尚然，況今止观，故應能報施主之恩。又如《神驗記》，有外道闻佛经说食人信施後为牛馬以償施主，乃请五百比丘。於时上座知之，令五百诵飯食訖偈已，語外道言：「償債已訖，牛馬何在？」外道发心，上座語言：「说一法言能銷須彌，何況一食。」一言尚尔，況復发心欲利一切。若无德受施，如論中虛受信施後为肉山，《自鏡錄》中身为蕈等，應知信施消与不消。「如来密藏」下，滅惡德也。初文是明所滅之惡。彼经第一迦葉问佛：「云何名为十惡惡者？」佛言：「有又得缘觉，子斷父命，名殺中重。盜三宝物，名盜中重。若復有人，其母出家得阿罗汉，共为不净，是婬中重。以不實事謗毀如来，是妄語中重。若兩舌語壞贤圣僧，是兩舌中重。若罵圣人，是惡口中重。言说壞亂求法之人，名綺語中重。五逆初业是瞋恚中重，若欲奪持戒人物是貪中重，邊见者是邪见中重。」经言五逆初业是瞋中重者，未行身口，先起意地殺父方便，此瞋相應是为最重。若起十惡，於中下境尚已名惡，於恩德田名惡中惡。故《大論》云「他打而報，名之为惡。他人不打而打於他，名为大惡。於己有恩而復打之，名惡中惡。」又此十中，前之四惡心境理教，大小乘中此四俱重，況殺父之上復加圣逆。後之六惡大小乘異，故口三惡及意地瞋大乘俱重，以说他过讚毀及謗，与口三过相涉入故；小乘則輕。餘意地二，大小乘中心境理三莫不皆重，唯教名輕。如此等罪，非恩德田尚已成重，況復加於恩德田耶？是故名为惡中之惡。舉重況輕，是故舉耳。
「若能」下，明能滅菩提，先法、次譬。法中先列、次判。初列者，经云「若有一人具上十惡，若能解知如来说因缘法，无有众生寿命人天丈夫、无我无年无有作者知者见者(初教)，无生无滅无行。是为尽法。无染无著、无善不善(通教)，本性清净(別教)，一切法本性清净(圓教)，解知信入，不说是人趣向惡道。」「何以故」下，今文释出初菩提心义。「如百年」下，舉譬滅惡。彼经云「如百千歲極大暗室，不然燈明、无門窓牖，乃至无有如針鼻孔日月珠火等光。此暗室中若然燈时，先暗不可作如是言：『我百千歲住，今不應去。』迦葉！若然燈时，其暗已去。萬劫罪障修於定慧，无我燈照，罪暗不住。」经文且喻初菩提心耳。「此经具四」下，判前经文以對四教，如前注文。「初菩提」下，舉淺況深。夫作罪时皆計我人，我增生死；今观生滅，求我叵得。发四弘誓广利於他尚至菩提，何独自身滅罪而已。初教拙度其功尚尔，況後三教衍門菩提。「行者」下，勸進。「如暗处」下，舉譬勸進。《大经》十八「阇王領解云：『伊兰子者，即是我身无根信也。』佛讚歎言：『大王已於毘婆尸佛初发菩提心。从是已来至我出世，未曾復墮地獄受苦，菩提之心乃有如是果報。大王！当修菩提之心。何以故？从得菩提心，滅无量罪。』」释曰：罪身如伊兰，三惡如暗处，发心如栴檀，观行如光明。「问」下，料簡。问前四弘中四教通观因缘生心，何故独以密藏初教而對因缘？答中二意。初對四句次第答。生滅之法四中居初，因缘復居四句之首，以初對初，故云「最初当名」耳。次「又因缘」下，約法相通別答。因缘之法既是事相，初观观事對初为便，事相为通，通於四教所观境故。「若言」下，即是从別。初教亦有从別受名，後三通以因缘为境，无生无量及以无作即是从別。
次「約六即」者，世有講者皆以初住为果佛者，亦由失於六即之意。講者尚尔，況暗禅耶？初明六即所以，故先问云「为初心是？为後心是？」初即是理，後即究竟，问今发心为約理具名为显是？为約究竟方名显是？「答」下，約《大論》为答。《大品》「須菩提问佛：『为用初心得菩提？为用後心得菩提？』」論七十五释云「須菩提何故作此问耶？答：須菩提闻上诸法不增不減，心自生疑。若法不增減，云何得菩提？唯佛能尔，何關菩萨？佛以深因缘答，謂不但初心、不离初心。所以者何？若但初心，菩萨初心便應是佛。若无初心，云何得有第二二心？後以初为本、初以後为期。佛以现喻喻此初後，譬如焦炷非初不离初、非後不离後。燈喻菩萨道，炷喻无明。焰如初地相應智慧，乃至金刚三昧相應智慧焦无明惑，非初智不离初智、非後智不离後智。」論通三教故約斷位，今專約圓故通凡圣。理性尚乃得名菩提及以止观，況復名字乃至究竟。今明发心在名字位，此名依理、期心果頭，果頭之理初後无殊，約事差分六位階降，名六名即不即不离，思之可知。是故菩提非初不离初、非後不离後，经論約斷，今文通理。理不能发名为非理，发必依理名不离理；发心在因名为非後，期心後果名不离後。故此发心須知六即。初但名理是故非初，理即是故故不离初；後名居極是故非後，至後方極名不离後。此与斷位其义虽殊，不即不离其意雅合。「若智信」下，释意也。信初心具，不謗言无；智極方滿，不懼无分，則初後俱是。謂極在佛，凡夫永无，名为後非；謂凡有理，理即是佛，名为初非，离初後非須知六即。初心虽即但名为理，故离初非；極果虽遙即故有分，故离後非。此六即义起自一家，深符圓旨永无众过。暗禅者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。「謂理」下，列名。「此六」下，释名离过。即故凡亦必具，六故極唯在佛，是故始凡理具而不疑，无趣求、无怯終；圣在佛，而无上慢以生自大。凡者常也，亦非一也，庶品多故。圣者，《風俗通》云「圣者，声也。以其闻声知情，通天地、暢萬物故也。」《易》曰「圣人者，与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合其吉凶。」今出世圣不闻其声，知九界情，通諦理、暢众機，与法界合德、与二智合明、与四機合節、与众圣合其冥显。「理即」下，正释六即。初释理即。約如来藏理释三諦者，一切众生具如来藏，三諦无缺，如上圓教四諦四弘中说。无始理具未曾闻名，此理与佛无毫差也。次「亦是」下，会異名。次「即寂」下，以一止观結。下文大同。「名字」下，释名字即。以有理故，故有生死。生死用理，不知生死即是理故，名「日用不知」。如世人用日而不知光之恩，《周易》意(云云)。未闻名故，不知理性具三諦也，故全不識凡中佛法。「如牛羊」下，舉譬不知。四方曰方、四维曰隅，牛羊虽见而无了別，故知凡小不了诸法實相方隅，實中之實如方、實中之權如隅。此舉不知为显於知。次「或从」下，因闻故知。知上所说實相之理，若不闻名从何能了？世人蔑教尚理观者，誤哉誤哉。「观行」下，释观行即。初以胜斥劣，故行胜闻。闻意在行非徒口说。故舉譬云「如蟲蝕木」。即《大经》第二「客醫語王：『汝今不應作如是说，如蟲蝕木，偶得成字，此蟲不知是字非字。智人終不唱言是蟲解字，亦不驚怪。』外道之徒得常樂名，終不能解常樂之义。」今亦如是，闻不修行，不曉文旨，如彼蟲道；是故應令闻行具足。「必須」下，重誡勸也。心观明了，勸解必先於理起行；理慧相應，勸行必先於理生解。則此心观与理相應，所行是依理起观，所言是依行而说。引「华首」者，此責说而不行，非謂不須於说，故重引論闻慧四句。《大論》九十三云「有慧无多闻，亦不知實相，譬如大暗中，有目无所见。多闻无智慧，亦不知實相，譬如大明中，有燈而无照。无闻无智慧，譬如人身牛。」故《大論》云「如安息國邊地生人，虽生中國不可教化，根不具、支不完，不識义理、著邪见等，皆名人身牛也。」有闻有智慧，是所说應受。名字是闻、观行是慧，故观行即是第四句人也。若直闻真，不了三諦，此闻非即。若直暗證，尚未及於有慧无闻，應非第四，恐在第三。「如眼得日」者，此重舉譬譬第四句。此引《金刚》「如人有目，日光明照。」日如多闻、目如观慧，闻慧具足见三諦理，名种种色。虽謂见色而非證得，虽非證得，證必由茲。故引《楞严》以勸習观。「如楞严」等者，经上卷云「云何当學是三昧耶？佛言：『譬如學射，先射大準，次射小準，次學射的，次學射錢，次學射杖，次學射毛，次射一毛，次射毛百分之一。如是名为學射善成。於夜暗中所闻音声，若人非人，不用心力射之皆中。習三昧者亦復如是，先學愛樂，學愛樂已次學深心，學深心已次學大悲心，學大悲心已學四无量，學四无量已學五神通，學五神通已便能成就六波罗蜜，六波罗蜜已便能成就第三地观。』」準者，的外大小圓圍。的，謂圍中兔形者是。经文始从愛樂、終波罗蜜，成就三地。当知約漸，漸中仍似通教位也。第三地观即斷见初，名一分成。今借彼喻不用其法，是故圓人即观頓理。如初射的，中自親疎，射者无二。故彼经下文自明圓意。「堅意又问现意天子：『菩萨当修何法得是三昧？』天子答：『欲得三昧，当行凡法。若见凡法不合不散，是名修行楞严三昧。』又问：『诸佛法中有合散耶？』天子曰：『凡法尚无合散，況佛法耶？』『云何修習？』『若见凡法佛法不二，是名修習。』又问：『是三昧至何处？』答：『至众生心行。隨众生心行，不为行污。隨佛至处是三昧至处。』」此即圓頓三昧相也。若无六即，云何修習而使不濫？故借射的喻六即也。「相似」下，释相似即。既云逾观逾明、逾止逾寂，如射隣的，故不同於先學射準、後方射的。「一切世間」下引《法华》者，但是隨順相似實相，名「不違背」。但云思想皆是先佛经中所说，而不得云所说名经。若是分真八相作佛，即如《净名》「虽转法轮名菩萨行」，即初住去菩萨行也。「分真即」下，释分真即。「入銅轮」者，《本业瓔珞》上卷经意，以六因位而譬六轮，乃至六性、六堅、六忍、六定、六观等皆作瓔珞名者，以其此位庄严法身。言六轮者，謂鐵轮十信、銅轮十住、銀轮十行、金轮十向、瑠璃轮十地、摩尼轮等觉。轮是碾惑摧伏等义，初破一品见三佛性，開三德藏显一分理，乃至等觉漸深漸著，是圓家漸。「如从」下，舉《大经．月喻品》以喻位义，如《法华玄》四句分別，開前合後如三十三天，開後合前如十四般若等，前後俱合如開示悟入，前後俱開如四十二字。「若人應以」下，释分證位外功用也。「佛身度」者，乃至九界具如普现色身三昧，三十三身十九说法，经文具足十界意也。八部，即天、鬼、畜、修罗，乃至應以地獄得度即地獄界。四众，即人及菩萨二乘。妙音加佛，十界具足。言「普門」者，如《法华疏》十义释普。「究竟」下，释究竟即。「智光圓滿」，猶是用《大经》月愛中意。菩提屬智德，涅槃屬斷德，故云「大涅槃斷」。智斷二德更非異时，菩提名道宜立智名，涅槃寂滅宜立斷名，智德滿处復具斷德，故云「果及果果」。究竟而論，三菩提滿即三德滿，果及果果仍成教道。「过荼无道」者。道本能通至於所通，所通既極，能通亦休。广如卷初。又道是因义，以果滿故，故无因也。四十二字，究竟極故。又一一即中，皆云菩提，亦名止观，即異名也。一一即中，最後皆以一止观結，故知在理名字及果俱名止观。「總以」下，總为六即而舉譬也。此是《大经》貧女譬意，具足六意。家有宝藏，理即也；知識示之，名字即也；耘除众秽，观行即也；漸漸得近，相似即也；近已藏開，分真即也；尽取用之，究竟即也。故第八云「我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即我义也。从无始来烦恼所覆，不能得见。譬如貧女舍內多有真金之藏，家人大小都无知者。时有異人善知方便，語貧女言：『我今雇汝，汝可为我耘除众秽。』女人答言：『我今不能。若示我子真金藏者，然後乃当速为汝作。』是人答言：『我知方便，能示汝子。』女人復言：『我家大小尚自不知，況汝能知？』是人復言：『我今審知。』女人答言：『我亦欲见，并可示我。』是人即於其家掘出金藏。女人见已心大欢喜，起奇特想，令家尽括。」此喻始終不过六即，則妙尽喻旨。《释籤》第五引疏委释(云云)。「问」下，料簡也，有三重问答。初问者，六即既得名六菩提，当知菩提亦涉始終。理通凡下置而不論，餘之五即名五菩提，与論何別？故《論》五十八云「一者发心菩提，於无量生死中为阿耨菩提故。二者伏心菩提，於诸烦恼調伏其心，令行诸波罗蜜故。三者明心菩提，观三世法總相別相、诸法實相诸波罗蜜故。四者出到菩提，於般若中不著般若，能滅诸惑、见十方佛，出於三界到萨婆若故。五者无上菩提，謂坐道場得菩提故。」答意者，先且判異，故云「不同」。次「会之」去，义虽本別，今会使同。何者？論不云即，是故成別；以五對五，义稍似同。发心无行与名字同，伏心未斷与观行同，明心除暗与相似同，出到萨云与分真同，无上无过与究竟同。細尋論文以對五即，从容對当理致宛齊。「又用」下，既以五名對於五即，故可五名以對圓位。言「圓位」者，圓斷位也。住對发心，乃至十地等觉以對出到，妙觉對无上。次问者，问向次释對圓位义。诸教皆悉伏前斷後，何故此文十住斷後而行對伏？答中云「真道伏」者，初住已上皆是真斷，何妨住去斷前伏後。如是乃至等觉猶伏，普贤之名良由於此。「例如」下，舉小乘例斷前伏後，次第別對，此竪会也。「又从」下，橫会也。位位具五，故名为橫。「故地义」去，次引《地論》。一一地中具诸功德，与诸位中具五义同。次问者，六既約位亦應兼別，何意独用圓位释耶？答意者，前之三教诸法非即，通虽名即但是界內，是故即名唯在圓教。如诸经論生死即是涅槃之流，若无六位寧免上慢？若不明即，將何以辨圓異前三？故云「不尔」。「当其教」下，从容义释，非文正意。当前三教，教教各立六即之名，何容不得？胡，猶何也。言「淺近」者，一者六义非即、二者前教未深。如三藏中以真諦为理即，詮真为名字，外凡为观行，內凡为相似，见道为分真，罗汉为究竟。三藏菩萨，至道樹下猶居似位，三十四心分真究竟。通別兩教比说可知。「然上来」下，結束显示。前簡非中，九縛約苦諦为沈，一脫約苦諦为升，虽有升沈俱非显是，是故並簡。次約四諦智者，四四諦中皆以发心通望二乘，並是曲等。次約四弘者，前約四諦於境起解既有优劣，簡劣从胜以显於是。今約四弘从解起願，知須行填，復亦隨境差降不同，故約四弘行願簡也。縱有行願，前三非妙，是故復以六即簡之，故云「展转深細方乃显是」。「故知明月神珠」等者，譬於結束显示文也。《大論》九十九云「明月摩尼，此珠非常，故曰神珠。」今言「九重」者，阳数之極，是故舉之以喻最深，亦不須以此文配九。「驪龍」者，黑色无角，雌龍也。又驪，黑色馬也。今以黑色名龍，故曰驪龍。頷者，頭下骨也，曰頷車骨。論云「此珠在此龍腦中，有福德者方乃得之。如地獄器，於有罪者方乃得之。此珠能出四事，乃至火燒不然等。」故知龍在極淵、珠在龍頷，其龍又毒，豈唯薄德之所致耶？如此显是，初单約苦諦，次約四四諦，次約四四弘，後約六即。从广之狹、从麁至細，方乃显於圓妙之是，九但显深不勞別對。夫立譬者何必尽取？如其對者数則不便，況將淵龍並須合喻；法則烦重於义非急，況復六即不異四諦。又四弘中第四无作，若開權竟前三俱實，故四弘文末簡云「今显是何，故併言是。」開權显實則四俱是，將何簡之？故不可也。一往通取簡非为一，二四为八合为九重，六即以为所显菩提，用珠为譬有何不可？但四諦四弘及以六即並是能显，发菩提心並是所显，一一皆显菩提心故，莫非神珠故亦不便。言「有志有德方乃得」者，如《大論》十四云「能施太子欲求此珠以濟众生，先生龍宮而为太子，父母愛重。即以自身飴金翅鳥，生閻浮提为王太子，名为能施。生已即能索物布施，藏空不足，闻说龍珠欲入海求。父母言：『唯汝一子，藏物恣施(云云)。』剋日与五百賈客从海道行，有一盲人曾七反入海等(云云)。至七宝山诸人欲取，菩萨言：『不取。』诸人得已將還，菩萨独去。七日行水至脐，七日行水至腰，七日行水至膝，七日行泥，七日行华，七日行毒蛇頭。过此至七宝城，有七重塹，塹有毒蛇，见菩萨云：『此非凡人，必是菩萨大福德人。』聽前入門。此龍失子未久，猶故啼哭，见菩萨来，婦有通智，知是己子兩乳流汁。令菩萨飲，云：『汝是我子。』菩萨亦知是己父母。问：『汝生何处？』答：『生閻浮提，为王太子。愍念众生求如意珠。』母言：『汝父頭上唯有此珠以为首飾，难可得也。诸藏任取。』菩萨不用，即往见父。父念子故，云：『須任取去。此珠难得，閻浮提人以薄福故，不應见之。』太子曰：『先以珠施，次以法导。』父言：『汝若去世，当還我珠。』答曰：『如教。』菩萨得珠，騰空而還，著長表上立誓雨宝。」故知少福而不能致。若不窮於生死之淵、烦恼毒龍，何由可得究竟菩提？故以苦諦升沈、曲折行願、六即等簡，方显圓是。「競執」等者，重舉況喻。《大经》第二斥三修中云「汝等当知，先所修習无常苦等，非是真實。譬如春时，有诸人等在大池浴乘船游戲，失瑠璃宝沒深水。是时诸人悉共入水，競執瓦礫草木，各各自謂得瑠璃珠，欢喜持出乃知非真。是时宝珠猶在水中，以珠力故水皆澄清。於是大众乃见宝珠故在水中，猶如仰观虛空月形。是时诸人以方便力安徐入水，即便得珠。故不應修无常苦等以为真實。」章安云：「春適悅时以譬欲境，诸人譬放逸之徒，大池譬生死，浴譬恚慢，乘船譬诸业，遊戲譬愛果，失宝譬无解，入水譬初教，求覓譬劣三修，瓦石譬證劣三修，各各謂生滅度之想，內執在懷故云欢喜。向佛称歎故云持出，乃知非真去譬常解。」今以三教通例三修，即以三教所观境等名为欲境，餘文次第以三教意替彼三修亦應可解。若作通取四教菩萨，亦当斥於三修声闻，是故復以池喻雅合。自古講者消此喻文，未为帖帖。「末學膚受」等者，膚，薄皮也。末代淺學，不知显是独在圓妙，乃至開显在一心中，將何以为发心所期？所期既无，发何所趣？发大心竟。
止观輔行傳弘決卷第一之五