唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第八之一

唐毘陵沙門湛然述

释烦恼境者，自此以下现文六境及略三境咸是发得，此九境外所起烦恼乃至四弘但屬阴境三阴所攝，是故尋常非无烦恼，乃至发心亦並須观，非不名境。今文謂辯观阴发得，故須辯異。读者行者无惛本宗。如前七隻分別中，云「此之十境是三障攝」，非即现在所起三障。现三障者，如《大经》第十云「菩萨摩诃萨求种智者，为除众生三种障故。烦恼障者，所謂三毒纏盖、八慢四邪等。业障者，謂五无間。報障者，謂三惡道，誹謗正法及一闡提。」故知舉惡能障故名为障，今以流類攝彼後兩。初總明来意中，先結前生後，「上阴」下結前，「而观察」下生後。次「前诃欲」下正明来意，先且与上诸文辯異，有法、譬、合。初明与上方便中诃欲棄盖辯異，次与上阴境辯異。上之欲盖及阴入中，虽有惑相，未过增盛非烦恼境，故诃欲中且知五尘是生行者貪欲之缘，生欲是过，因过生罪，是故須诃。盖中但是缘落謝尘妨於入观，應須捨棄。又此二五若诃若棄，但成方便，未正用观。前观阴入观於報阴，報阴无記，於彼阴上求於妙解，故彼阴境未名烦恼。又前別歷一心文中，虽观貪瞋，非今境意。但是现起善惡诸惑，皆阴入攝，是以因阴所起烦恼皆名阴境。今境必須因观阴发，发重貪等，方名今境。从「今观」去，正舉今境異阴盖等，故云「起重貪瞋」。从「如鐵」下，舉譬也。鐵如阴、火如观，阴未遇观宿惑冥伏，故云「但黑」；因观阴境，阴解未生，習起異前，故曰「赫然」。又「報法」下，次辯难易。更牒欲盖及以阴入，与今烦恼總辯难易。故欲盖之体通屬阴入，故与阴入通名「尋常」。「何者」下，別释也。与前三法對辯难易。初正明相對中，先法、次譬。法中出前三毒与今對辯。前是報法及现烦恼，是故易息；今发既重，是故难制。「倒想」是癡。貪者可见。言「死馬」者，《十诵》初戒，天魔欲壞难提，變为女人誘至馬所，便隱形去，是人欲盛乃至不簡。「此惑」下，更辯助缘。所发烦恼已过於常，復加外缘致令狂逸。「譬如」下，舉譬也。「流水」如阴法，「用观」如概木，「动習」如𭱯起。「漣漪」等者，風行而流水成文。今以木概，彼風行急，流蹙水𭱯起。又漣漪者，重波也。波上又波，故曰重波。𭱯者，本音豹字，即豹變也。今是水起，借从水作。「健人」譬意与水大同。「烦恼」下，合譬也。「如觸臥師子」下，更重以譬释成前譬。「若不」下，結勸令識。「非唯」下，明因境起过，如第五卷云「隨之牽人向惡」，即此意也。次正释中，初释相者，先释名中有二解：初合字释者，三毒是能烦，心神是所烦；次分字解，烦为能烦，恼为所恼。当知通名通於见思。「此一往分」下，明鈍中有利。如蟲獸凡夫亦能起我，我即是利，虽利屬鈍，故云「實不推理乃至自大」。「蠕」者小蟲，有識能动者也。「舉螫」等者，蟹類也。《埤蒼》云「其一螫遍大，名为擁劍，亦名執火，以螯赤故。」亦如螳蜋拒轍等是。「鬐」者，項毛也。《说文》云「馬鬐鬣也。」如狼等瞋，必張鬐怒曰。此舉蟲等劣類以況於人，此尚計我，何況人耶？「底下凡劣」下，舉鈍使凡夫而亦有利。「五利至何嘗」等者，次明利中有鈍，如诸外道依於诸见而起瞋恚。「若未发禅来」等者，问：如佛弟子次第修人亦未发禅，何故名为須陀洹人所斷见惑？答：今判利鈍，約现发见，见所起惑。如未得禅来，縱起宿習所有烦恼，及因现阴起於我见，仍屬鈍使。初果所斷，凡夫共有，冥伏在身障真无漏；若见諦理，此惑自除，故名此惑以之为见，故不同於禅後所起。若诸外道，由未见諦，得禅定已虽斷鈍使，仍未曾斷一毫见惑。见惑现行，故不同於未发禅来所有见惑及冥伏者，是故不以八十八使中见惑为例。故八十八使义屬阴境所攝，對簡利鈍方受见名，復異禅後见惑之相。今但對禅後见簡，故云若得禅起见，縱有貪瞋同屬於利。「如兩學人」下，舉例也。得語如鈍、得意如利。二俱得語得意諍強，二俱計我得禅见盛。「若发」下，簡示境体。身中虽具八十八使，然所起者但屬鈍使而在今境。「若利中」下，次判根條。先且徵起也。若利中有鈍，斷见惑人但名斷利，利中之鈍此惑應在。若不尔者，利中有鈍不名为鈍。故次引《毘曇》释云：利虽有鈍，此鈍屬利，从於利使背上而起。底下之人虽起於利，此利屬鈍，从於鈍使背上而起。故云「思惟亦如是」。

「若開」等者，次明開合。開为八萬，合但三毒。八萬既不出於三毒，今观三毒即观八萬。为是义故，須辯開合。「三毒」下，明为障不同。初明四分俱能障定。唯有无記不屬善惡，即不障定。是即不障定者，仍屬阴境。若为障者，兩屬不同，謂发、不发，如前簡也。「经云」下，引《大品》證无記不障，即師子等定所入散心。此並依《毘曇》意也。次依《成論》人意，亦許《毘曇》四分俱散，而不云四分俱障，但云散中无不並有相應癡惑，故云「散兼无知」，能障定者則在於癡。「若尔」下，难成論人四分俱散、散兼无知、癡能障定。此相應癡，癡必瞋欲。癡既障定，癡有瞋欲何不障定，而独立云癡能障定？「今释」下，今家正解。言「別意」者，如上释盖隨人不同，若貪重者貪即为盖，瞋癡为障亦復如是。故今为障，准彼應知。故《毘曇》家所引《大品》以为證者，是义不然。彼《大品经》明超越三昧，从滅定起入散心中，故言此散而不障定。今所論散障与不障，應辯凡夫所有三毒，如何引於罗汉胜定出散等相？

「但烦恼」下，明今辯相为所观境。但云四分，相實未周。若論自行，足得为境，故引《法华》明观境意，意在除棄分別非急。言「二十年」者，疏有多解。见思未除、大機未熟，故二十年且令除糞。又破见惑用一无礙一解脫，破思惟惑用九无礙九解脫，合为二十。又二道中斷結，總名二十。又上分下分總名二十。又依二使人共斷见思，亦名二十。初解即以离繫得数而辯二十，後解並以二义而为二十。「若尔」下，释疑。疑云：若意在除棄，五百罗汉豈非除棄，而《婆沙》中种种分別耶？「为持」下，释疑。五百本於一門入道，亦未分別得罗汉已，为持佛法使久住故，既为众首須通外难，是故五百广演分別。若不为众首，縱成罗汉，非入假位亦，未必須种种分別。「復次」下，明此惑相正为十观所观之境，是故須辯是通是別、思議不思議等。既云各具四分，今境但是鈍中四分。今文語略，不暇簡之，但且簡通別等耳。若委簡者，屬阴利鈍，非今所观；所发利鈍，是今所观。所发復二，禅後之利屬下见境，见慢业外是今所观。初辯通別中，云「利鈍合各为四分」者，为對前開为八萬故，故今云合但有四分。界外既立四分之名，開合之义义同界內，但是別惑異界內耳。「若作相關」等者，次辯思議不思議等。明向通別隨教不同，若作相關即是別义。不明相即，故曰相關。「通惑如枝」，枝謂枝葉。「別惑为本」，本謂根本。枝本但得相關而已，即別义也。若作不思議者，應云通惑如华、法性如空，以眼病故於空见华。若能体病，知华即空，空华体同，即圓义也。已如第一卷以三止观結发心中说。故知思議不思議二，皆观界內通惑为境，以所发者必非別惑故也。下起观中，先明思議，故今預辯亦双明之，意在相即。於通惑上二义俱通，故云「若作」。次释因缘有三。「如後说」者，謂習等三。「起相」下，先以四句判其起相。於中先列四句、次判境相。前文虽復辯其离合通別等义，而未明內心起之相状，故於此中重辯起相，故知今起異於欲盖及阴入等。「因缘」下，正明因缘。集因謂因，熏習相續为缘；意业为因，身口惡行为缘；魔行为因，十軍攝擒为缘。有此三故，今修道品，此三復发，又名为缘。初集有法、譬、合也。言「道品」者，秖是正观阴入境耳。順流曰「沿」。不修观故，順生死流。「若修道」下，即现在观阴，復发宿种。逆流曰「泝」。「有」即二十五有，謂四域四惡趣、六欲并梵王、四禅四无色、无想五那含。「嵬」謂崔嵬，高起貌也。嵬字(五回、五非、五韋三切)。惑被观制，是故嵬起。次明业中。「那」者，何也。「卓」者，高也。业相已起，名为「成就」。品位不成，名为「不立」。譬中云「如河」等者，「湉」，水定也，无水者非也。「波如連山」者，《庄子》云「白波如山。」《文選．海賦》云「波如連山。」阴境如河湉，修观如風起，惑发如大波，縱身口如「擲帆」，失一心如「放柁」。由此放擲，行船破壞。若心柁決斷、正身口帆，則正观船必免业敗，过烦恼河至涅槃岸。次明魔中言「十軍」者，「大論」释四魔中「问曰：何处释烦恼为魔？答：如《杂宝藏经》中佛说偈語魔言：

「『欲是汝初軍，憂愁为第二，饑渴第三軍，渴愛为第四，第五睡眠軍，怖畏为第六，疑为第七軍，含毒为第八，第九利養軍，著虛誑名闻，第十軍自高，輕慢出家人。诸天世間人，无能破之者。我以智慧力，摧伏汝軍众，汝虽不欲放，利汝不到处。』」

今烦恼起，由魔为缘，以此十軍遮邏行人，不令出界，故即屬下魔境所攝。是故所起虽是烦恼，非烦恼攝，但名十軍。並由魔立，故曰魔軍。喻海等者，縱无前二，魔能擊动，「流」如習种、「風」如业力、「吸」如魔扇。吸者，內息也。水隨息入，故曰「吸水」。《大論》第七云「五百賈客入海采宝，值須摩竭魚王開口，船去甚疾。船師问樓上人：『何所见耶？』答言：『见三日及大白山，水流奔趣如入大坑。』船師云：『三日者，一是實日、二是魚目。白山是魚齿，水奔是入魚口。我曹了矣。』时船中人各称所事，都无所驗。中有优婆塞語众人言：『吾等当共称佛名字，佛为无上救苦厄者。』众人一心共称南无佛。是魚先世曾受五戒得宿命智，闻佛名字即自悔責，魚便合口，众人命存。」魔扇如摩竭吸水，重惑如水流奔趣，身口散善所不能制，如不可以力拒；唯寂照止观能達，如專称佛名。次總以火譬者，如文。「魔业」下，簡示境处。虽通列三，今唯观集，次明治法。初明大小兩乘治法不同，次約四悉以判大小。初文先小、次大。初明小中，先略標列、次示闕文处所。將五門禅對治四分，唯闕治障道一，故指在下文，即业境中六蔽及障不障等是也。對治等五，具如助道記中，此但更加不转一种。彼治六蔽、此對四分，句数多少，准说可知。

今對治中云「十二」者，此下文中十法成观第七對治文中具释也。不净實观，如上第七助治攝法中说，亦如华首選擇長者。假想，如下禅境中说，但彼发今修，以此为異。餘慈心等，具如禅境。初「病不转而治转」者，如不净境转为親想，即指親想以之为净不應於親起欲想故。即此不净而生親想，名为慈观。慈若转为不净观者，即见父母胮脹爛壞，親不應瞋，況令爛壞？癡中修因缘为治。癡若不破，却用邪慧思邊无邊，此独頭癡心多沈沒，故用思惟以为對治。此邊无邊是六十二中未来四句，本是邪慧，今翻成治。若用数息不能治散，應思出世无漏法相，缘於杂境散亂便息。四藥互转，为十二句。俱转为转，亦名为對，准前可知。次明大乘非對等者，唯第一义如阿伽陀藥。此且一往奪小以明治相，未論具用诸教互治，及以對治治攝法等，在下修观第七門中。今此且用第一义治，名为阿伽陀治。此大乘治，具如上文隨自意中观貪欲等。故下誡言「善取其意」。若失意者，具如隨自意中師資之失。

次云「小乘中多用」下，以四悉判治。《大論》云「餘经多用三悉檀」，即指三藏经名之为餘。若通論者，大小俱四。今捨通从別，故且依論。前阴入中意亦如是，虽復通具，但在通圓，藏別必无用第一义而为治也。「空无生中」等者，正宗无生第一义相，如夢中救火，能所俱无。次「修止观」者，从此已下訖菩萨境，观法同前，但對境有殊，隨病別说。今先正明十观、次会異名。先十法者，先思議境中，畜以无慚为本，故使亡於礼度。礼度在人，故失礼度名失人种。「亦慳他家」者，非但己境不欲人侵，亦不欲人侵他欲境。鬼以慳貪为本，復以諂故慳他。「鴆陷」者，陷他如鴆故也。郭注《山海经》及《广雅》云「其鳥身有毒，大如鶚，紫綠色，颈長嘴赤，長七八寸而食蛇。雄名運日，雌名阴諧。以其尾歷食，食則殺人。」故以言之。「婚」者昏也，昏时行礼，故曰婚也。《尔雅》云「婿名为姻，婦名为婚。」「娉」者娶也，《周礼》曰「众来曰頫，寡来曰娉。」頫字(土調切)。娉者，謂執玉帛而趣问也。「撙節」者，有礼儀也。《礼》云「君子恭敬撙節。」「鄙人欲麁」者，如难陀等。「又观欲心诃棄」等者，棄如棄盖中，呵如呵欲中，以呵棄故发得初禅，虽胜难陀，尚未出色。又「若观欲是蔽而行於捨乃至癡」者，略舉六中初後二蔽。

次不思議中，先正释、次銷诸经意以释成妙境。初正释中，先引经立境、次释。释中，初略明進不、次引《净名》不斷等释不隨等、次引不住等释不斷等。初文正以《净名》转释《无行》者，不斷癡故起於三明，癡即无明、无明即明，不同二乘斷於无明起小三明。不斷愛故起八解脫，愛是繫縛、繫縛即脫，不同二乘斷貪愛已起小八脫。於明於脫诸法具足，是故不同凡夫二乘及教道中诸教菩萨。次引不住等释不斷等者，先列句、次「所以者何」下释。初释经意開为四句，次从「今言」下開为八句。初四句者，初释经斥过。彼经本立不思議意，正为菩萨兼斥偏邪。今欲明不思議境，亦先斥偏邪，次立妙境。故判凡小住於第一第二句失。次从「不斷烦恼」下斥於邪偽，即是住於第三第四句失。初「凡夫」下，斥凡夫中云「很戾」等者，很者，諍訟也，亦戾也。戾者，曲也，如犬出戶而身曲。此悷字，悲吟也，非今意。「馴」者，《字林》云「性行調馴。」馴字(餘轮切)，亦旬音。「二乘」下，次斥小。「阿罗汉者」下，重辯小失。「三界惑尽无惑可調」，此释不調意也。不同大乘不生不生名为不調，以用拙智分斷通惑，通惑尽处分明不調，此之不調正名为調。从「焦种」去，更斥小失。故《净名》云「如焦穀芽」，亦如迦葉见诸菩萨不思議事，乃自鄙云：「我等於此已如敗种。」「菩萨」下，舉胜況劣以辯於得。初双立、次双释。释中，先释有勇中云「如华在泥」等者，经云「高原陸地不生蓮华，卑濕淤泥乃生此华。」故知涅槃高原不生菩萨大悲之华，生死泥中乃有菩萨利他胜用。虽在生死，而生死不染。醫譬大同。又华譬菩萨身轮，醫譬菩萨意轮。亦可俱譬菩萨三轮，故《大論》云「佛如大醫王，经教如藥方，僧如看病人。」故知至佛方名大醫。又云「菩萨化生，虽见众生种种烦恼不肯受化、反瞋菩萨。菩萨尔时猶如大醫治人鬼病，病者反罵。醫於尔时不責病者，同其瞋恚，即知其人为鬼所使。菩萨亦尔，知诸众生为烦恼鬼之所驅使。」次释不味中云「如鳥飛空」等者，菩萨摩诃萨斷惑入空而不住空，必應出假利益众生。初淤泥喻，喻苦不能污。次療病喻，喻集不能染。後鳥飛喻，喻不著滅道。文中虽對出假菩萨，正意为成不思議境，即成出假不思議用，故以菩萨異於二邊，正显真常中道妙境。前引《净名》，初文既云不斷癡愛起於明脫，当知此文須約无作以明菩萨真應自在。「不斷烦恼」下，斥邪偽也。初正斥不住第三第四句失。於中初正辯第三第四句失，次重辯第四句失。初辯第三第四句者，先標出所迷句相，次以結前兼生後失，次「今末代癡人」下斥失。言「刻核太过」者，《大经》第十云「善男子！譬如有人食庵罗果，吐核置地。而復念言：『是核甘味。』即便還取破而嘗之。其味甚苦，心生悔恨，恐失果种，即便收拾种之於地。勤加修治，以酥油乳酪隨时溉灌。寧可生不？『不也。世尊！假使天降无上甘露，猶亦不生。』」不生者，名一闡提。嘗者，試味也。末代癡人亦復如是，闻不斷等以为双非，謂此双非不礙双住以为无礙，便背二邊行於无礙，背調伏法如失甘味，背不調伏如失果种。菩萨不尔，得明脫故，故曰双非。双照二邊化益无窮，故曰双住。故知癡人但背如来伏惑方便，名不住調。縱於生死不住观察，名不住不調。故知此人二种俱失。失第四句，謂不礙於調不調也。闻於双非謂不礙双住，广行非法而为双住，故知即是失第三句。「此是」下，以譬結失，斥前无礙惡空。「噉鹽太过」者，鹽者，此土齊靈公臣煮海为鹽，彼方久有。言不識者，應是有鹽之始，或是假設为譬。故《大論》十八云「如田舍人初不識鹽，见人种种菜肉之中而皆著鹽，问他人言：『何故尔耶？』答曰：『此鹽能令诸味皆美。』是人便念：『鹽既能令诸味皆美，自味必多。』便空器滿口食之。鹹苦傷口，而怪他言：『汝何故言鹽能作美？』他言：『癡人。此当籌量多少，和之令美。云何全食？』」无智之人闻空解脫門，不行诸功德但欲得空，是为邪见，斷诸善根。若解空三昧，則知诸义不相違背。能知是事即般若力，若得般若入一切法皆不邪见。又論九十九云「譬如有人食醬太过。譬不行五度但行般若，有欲著故但生邪见，不能增進一切善法。應以五度和合功德，具足义味方名无礙。」今文失於双非等意，义亦同之。当知失意之人行於无礙，非但失於诸法中味，亦乃傷於常住之口，如貪鹽醬失味殞身。「经云」下，引證也。初引《无行》證乖法之失，次引《大经》以非修往驗。「此人」下，總斥。「復有行人」下，重辯第四句人同第二句失。不住調与不調望求中道，虽求中道，此但成住於第二句故，是故名失。次「北方」下，結北方双具三四句失。文中虽結成住第一第二句失，此失本从第三第四句生。「又初學中观」下，結失之相。初結双住即成失者，一切经論不云初心斷於貪欲，又云修中非圓非漸，是故相違，況復尔後恣行无礙。「周家」下，引事为驗。如前隨自意中引宇文邕等，皆第四句失。「亦是住不調及住調」者，是住双住及双住失。初學中观斷於貪欲似住於調，住調无益放心入惡名住不調。是人執中以为不住調与不調，後復縱心成住不調，并前乃成住於調不調失。「何關不住」等者，正斥双非之失。「是名大礙」等者，斥前住第三第四句无礙之失。此並失於《净名》、《无行》经意。「如是」下，總結前文四句，復成住第二句失，故云「不調」，是故皆失不思議意。

从「今言」下，广開八句攝一切法成不思議。先列兩四句，「何以故」下释也。先释不住四句。初之二句可解。次第三句云「即中故不住兩亦」者，兩亦即是中道双照，双非即是中道双遮，以双照故不住双非，以双非故不住双照。總而言之，秖是非一二三而一二三。次「虽不住」下，明住四句与不住四句相入相即。住不住中各但舉初二兩句，等取餘二。準文具义，亦應更释住四句已，方与不住四句相入相即，为避烦文故便明相即。準不住义释住四句者，即空故住調伏，即假故住不調伏，双非故住第三句，双照故住第四句。问：住与不住俱有第三第四，兩句並是遮照，二文何別？答：不住是不住遮照，住中是住於遮照。虽有住与不住，並是中道体用，住是中道之用，不住是中道之体。若準此意，亦應更问：住与不住俱有第一第二，与第三第四何別？應云初二单明住与不住，三四双明住与不住。此仍別對，故作此说。若通論者，八句並是中道体用，以邊即中故，故有兩重三四二句；中即邊故，故有兩重初二二句。既观貪欲即是八句，当知貪欲即是法界。「何以故」下，释法界也。次「用此」下，結貪欲遍一切法隨其所屬。或復於此相即句中作隨宜说，是則隨順方便教意，及迷法者並为八句攝尽故也。依此而说，乃得名为自在说之。故知依於观境之妙，方可窮劫说不出此。「如是体達」等者，寄能乘人释住不住得失之相。於中先得、次失。初明得中，先明近益以释於得。於中又先明住不住得益，次「云何」下释也。文中引和須蜜者，具如第二卷。此住四句俱云益者，以一一句皆具诸句。虽復或云住調乃至俱观等，以一一句中皆不思議，是故俱益。亦應更云不住調等无不得益，文无者略。「如喜根」下，次明遠益。《大論》第七释巧拙二度中云「草筏为拙，方舟为巧。拙謂声闻，巧謂菩萨。」如文殊白佛：「昔过无量劫，佛号師子音王，及诸众生寿十萬亿那由他歲。以三乘化人，宝樹常出不生不滅之音，闻者得道。诸菩萨众皆得无生法忍陀罗尼三昧，新入道者不可称計。佛涅槃後，樹无音声。时有二比丘，一名喜根、二名胜意。喜根容儀質直，不捨世法亦不分別善法惡法。喜根弟子聰明，樂闻深义。其師不讚少欲持戒行頭陀等，但说诸法實相。語弟子言：『婬欲癡相即是實相，无所罣礙。以是方便，於众人中无瞋无悔，得无生忍，於意法中不动如山。』胜意持戒頭陀四禅，弟子鈍根多求分別。胜意異时至喜根弟子家，讚说持戒頭陀閑靜，毀訾喜根：『此人教他入於邪见，说婬怒癡无所罣礙。是杂行人，非純清净。』而是弟子已得法忍，问胜意言：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『烦恼相。』又问：『內耶外耶？』答：『是烦恼不內不外。若在內者不應待缘，若在外者於我无事。』居士言：『若如此者，烦恼非內非外、非在十方，求不可得。即不生滅，云何能作烦恼事耶？』胜意闻已其心不悅，不能加報，从座起去言：『喜根誑惑诸人令著邪见。』胜意未得音声陀罗尼，闻佛说便喜、闻外说便瞋，闻三善則喜、闻三惡則瞋。从居士家詣林樹間，至精舍中語诸比丘：『当知喜根誑惑诸人入邪见中，其言淫欲是无礙法。』是时喜根作是念言：『是人大瞋惡业所覆，当墮大罪。我今当为说其深法，作後世因。』即集众僧一时说偈云：『淫欲即是道，恚癡亦復然』等七十餘行偈。三萬天子得无生忍，八千声闻皆得解脫。胜意即时见身陷入地獄，受千萬亿歲苦。出生人中七十四萬世，常被誹謗。无量劫中不闻佛名，是罪漸薄得闻佛法，出家为道而復捨戒，如是六萬二千世常捨於戒。无量世中作沙門，虽不捨戒诸根暗鈍。喜根菩萨今於東方，过十萬亿佛刹作佛，土号宝严，佛号光逾日月。尔时胜意即我身是。」文殊白佛：「人有求三乘道者，不應著相而懷瞋恚。」佛问文殊：「汝闻诸偈，得何等利？」答：「我闻诸偈得离众惡，世世利根，得诸法根本，巧说诸法，於菩萨法得最第一。」「巧观」下，結得益相。近謂居士闻喜根说得无生忍，遠謂胜意久方得益，得益不出八句之相。「若不」下，反以失結得。自行必依於妙境，教他必位在法身，方可称於八句体用。「若一念」等者，正明八句成不思議境。先法、次喻。喻中云「暗中樹影」等者，初譬理性暗中有明，次譬智障明中有暗，三譬神珠中道智光。此三意明明暗不二，以成不可思議境也。初文意者，「大经」第三释三宝常住中云「譬如因樹則有影生，若有三宝即有归依。迦葉难言：『暗中有樹而无有影。』佛言：『暗中之樹非无有影，但非肉眼之所能见，如来智眼乃能见耳。』」初佛立喻云：若有樹必有於影，若有三宝必有归依。迦葉难者，暗樹无影，應有三宝而无归依。佛转答云：暗樹有影，当知三宝悉有归依。今云凡有樹处必障光明，若障光明必有影生。暗亦有明是故生影，但非肉眼之所能见。如无明中有法性明，但非四眼之所能见。故烦恼体本不思議，但非偏小之所能了。今示烦恼即是法性，故知暗体与明不二，是故名为不思議境。「智障」下，明明中有暗。二智之体智虽曰明，体是无明，故知明体与暗不二，是故名为不思議境。「亦如」下，次为智障作初燈譬。燈如智障，暗如无明。「如是」下，观明暗性，先喻、次合。喻中先立，「何以故」下释。释中意者，暗体即明、明体即暗，秖指智障即是无明。义云暗来，暗實不来，秖指二智即是无明，故云燈滅。亦指二智能破二惑，义云暗去，暗實不去。从「求暗无暗」去，正譬用智而起於照，照於明暗。从「虽无」去，合。合中先正合也。体虽不二，破盖宛然。「破」謂破暗，「盖」謂盖明。「不受」等者。重显妙境行相故也。初「不受」等，先列四句。次「新起」下，释也。中智为新，无明为舊。理性为內，诸法为外。若以十二因缘根尘为新舊等，自是三藏通教等意。从「若世智燈」去，復以神珠喻显中智。中智常明，不同二智兼明兼暗。始从樹影終至神珠，由識智障及燈喻等，故識中体智光不二，即指烦恼以为妙境。故總結云「观烦恼暗即大智明」，显佛極果无明永尽方名不来。「準上」等者，阴境不異无明故也。「如是观时」下，二明发心。還約烦恼以为明暗，約此明暗而起弘誓。約明起慈、約暗起悲，即是約於无作四諦具发四弘，故云「俱起」，具如阴境。「为滿」下，次明安心。先寄次第三种止观，次「善巧」下示於總別安心之相。如前五百一十二番，以明一心智眼成就。「若眼智未開」下，次明破遍。準依前文，唯闕授藥及三假中无明法性，但是文略。「於即空中」下，次明通塞也。言「翻構」者，於通起塞，故曰翻構。此則正当別相通塞。◎

止观輔行傳弘決卷第八之一

止观輔行傳弘決卷第八之二

唐毘陵沙門湛然述

◎「又观」下，次明道品。文相既略，便結枯榮及以三脫。「若遮障」下，次明對治。来意但列事治，不暇明於合行之相。外貪欲等一十二治，前文所指即此文是，四分各三故成十二。次释文中，观於他身成九想故，故治外貪。背捨先观自身骨鎖，故能治內。胜处因於自身骨人，观成漸见十方依正，是故能治自他貪欲。違法瞋者，瞋他順理，故观众生作己親想。順法瞋者，瞋他違理，事虽順理，瞋違观心。故观诸法及众生空，乃至涅槃亦不可得。戲論瞋者，橫於诸法而計性實，或執權破實、或執實破權。如《净名》云「若言我当见苦斷集，是則戲論，非求法也。」二乘執權尚成戲論，況今凡下諍計是非，当观法性无權无實绝诸名字。二世三世，具如第七。言「一念」者，非謂極促一刹那时，謂善惡业成名为一念。異於三世二世連縛等相，故名一念。皆是无常，故无性實，具如《法界次第》中释名义。《俱舍》、《婆沙》委論，具有四种十二因缘：一者刹那、二者連縛、三者分位、四者遠續。後三秖是三世因缘，以約能順生後等受，故開三耳。論中仍闕二世因缘。《大論》「问：佛说因缘甚为难解，云何令於癡人观耶？答：非如牛等令观因缘。求實道者生於邪见，名为癡人。」「於未開頃」下，次明次位中云「鼠唧」等者，不達諦理謬说即名，何異怪鼠作唧唧声。即声无旨，濫擬生死即是涅槃。亦如怪鳥作空空声，豈得濫同重空三昧？故下合云「所以成怪」。「叨」者，貪也。「若內外」下，安忍。「得是」下，离愛。以大車譬，如文。下去诸十法後皆譬大車，豈可不信是法华妙乘？次「是名」下，結也。一切诸法不出十乘，故以十乘結攝總示。「亦名」等者，会前烦恼十乘观法異名令同。前观烦恼即是法界，「亦名行於非道乃至不斷而入涅槃」等，即是会前十观異名。

「广说」下，广说異名，總有三番三十六句。初三十六既言涅槃，涅槃即是解脫德也。此開《净名》「不斷烦恼而入涅槃」一句为三十六。此会異文，準《大論》意。《大論》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三則一相，其實无有異。」虽復不異，不異而異，此中且屬解脫德故。今初標但言「三十六」者，且从一种根本而说。準初列文，即是出入各作根本，故初根本但作入名。至出涅槃十六句初，即自列出根本四句，故下結云「若各立兩根本四句，成四十句」。问：何故立兩根本四句？答：所生各別。又可但是開合異耳。開者即是出入各四，合者共为一箇根本，即以出入相參为四。如云斷入不斷入、斷出不斷出，若開此为兩根本四句相者，於兩入句更加第三第四句也，於兩出句亦加第三第四句也，故有三十六、四十不同。然根本四不須預释，至下释文兩根本句，各在入出兩十六句中，故知實句但三十二。问：根本並在十六句中，何句是耶？答：同者即是，文列並在四句之初。今亦略释。次別释中，細尋诸句，文甚分明，无勞委释。今約其文相稍隱略者出其相状。初四句中，並以凡夫具縛名为不斷。第二四句去，並約体照名为不斷。第二四句中「亦斷亦不斷」者，义須兩兼，一者析法名斷，体名不斷；二者既是學人已斷名斷，餘名不斷。所言「入」者，惑即未尽，分得有餘，亦名为入。亦可應云析体无學，恐文誤耳。「非斷非不斷」者，理体双非其性冥真，得名为入。第三四句中第一句者，不得準前作兩兼释，即應先將亦斷亦不斷为析体竟，次將已斷之惑名为亦入，餘殘未尽名亦不入。餘之三句例此可知。第四四句中第四句者，义亦兼兩，例前第二四句中兩兼义释。此十六句凡云入者，意並在於从假入空为對，令成十六句故。以凡夫外道为第一四句，故初四句並是空观所观所破。後十六句皆云出者，並是从空入假名出，亦是为成十六句故對入空说。此之空假正在藏通，义兼別圓，如後问答料簡中具出其意。又前十六句，初四根本句，虽並以义而屬對竟，至下释中復屬對者，为示同相故重對耳。出中例入亦應例前，为知同故，故但直列根本四句而不释相。次明出者，第一四句中第三句者，此是中根出假菩萨分斷烦恼名亦不出，復能出假名为亦出。若下根者，斷见思尽方能出假，則不應云亦出不出。第二四句中初句者，初鹿苑中已入无學，不入涅槃而常輔佛，以至《方等》及《般若》中，亦得义云二乘出假。第三四句中初句者，此是体門兼用析者，析为亦斷，体为不斷。初入空时名亦不出，後必出假名为亦出。非謂正用三藏析法，故皆云兼；二乘亦尔，用体兼析。第三句中有析有体，故云亦斷不斷；並是二乘，故云不出。第四四句中，凡言理者即是双非。初句應云析体真理，云体法者但是語略。下之三句皆應云理，謂体法出假菩萨理，以出假故名之为出。出假之时已有真理，縱是上根亦先缘理。第三第四句準第二句说。

次问答料簡中，云体法意通，通三教故，對析成四。又云「更約別圓四門分別」者，四門如文。故前文中义在藏通，所以更對後之兩教。若還準前作於析体入空、出假冥真等名銷別圓意，义亦可矣，但是界外空假之別，及冥中道不思議理，以此为異。文以別圓四門，一一門中四門四悉，隨其相貌不无階差。初明入中根本四句者，既以別圓共为四門，故四門中言不斷者，界外圓体体惑性空，义当空門，空无所斷亦復无入。言斷入者，界外析法次第斷惑。既有所斷义当有門，有所斷故則名有入。第三門者兼用析体。第四門者謂析体理。次「於一一」下，明於四門開成十六，復以一一門中各具斷等四义，復以四义隨順四悉，以十六悉成十六句。如空門中虽体達惑，名为不斷。世界既无生善滅惡及以见理，故名不入。下之三悉，不斷如上。若为人中，善既已生，义之如入。若對治中，約治病邊，名之为入；不對病故，名为不入。第一义中，理性不当入与不入。餘之三門其門虽異，對四悉邊其义不殊。次「又更」下，置前四悉，於一一門復開四門，以十六門为十六句，即以空等對不入等，具足如前根本中说。其根本句虽名空等，以空等中又有空等四义不同，故以所開空等四义亦可對於不斷等四，故析体二教並皆具於入不入等四义不同。入謂詣理必然，不入謂理无所入。第三句以理双照二义，第四句還以理为双非，然以即与不即以分析体，並以三德为涅槃也。所言出者，起用故也。所言入者，冥理故也。斷及不斷，四义同前。一門既然，三門亦尔。出中虽即但對四門，準例亦應更對四悉，但是文略。次「此則」下，復以別圓該通通藏，以由出入体析名同故也。應細思之，不能具記。

次明三十六句般若等者，虽因涅槃，準論问起。答者，此中亦是即同而異，屬般若德也。言「生」等者，此準《大品．照明品》中「舍利弗问佛：『云何應般若波罗蜜？』佛言：『色不生，般若生。乃至一切种智不生，般若生。』」虽歷诸法，但成一句。今準此句，開为三十六句也。经从色心以至种智，为攝经意，不可委歷但云诸法。诸法既遠，般若通深，故約三智以释般若，亦約三諦以释诸法。若作与前名異义同，诸法秖是烦恼，般若秖是涅槃，涅槃从斷、般若从智。智斷虽殊，共破诸法，故得称为名異义同。且从智斷不同义邊，復名为別。又此般若诸法一十六句，各攝前来兩处三十六句，此乃句句从圓说也。若从次第，即如前明烦恼涅槃出入，先約藏通入空出假，义兼圓別攝在衍門。依此則應诸法诸智生不生等俱通四教，是故前文三十六句，次因料簡方復別出別圓之相。今般若中即對三智三境，則一切智中已含析体，餘之二智即是假中，三智宛然不須重问，是故則无料簡之文。又前名烦恼及以涅槃而論出入，宜且先約前兩教以明。今云般若，般若本通，是故即約三智俱释。又前烦恼，一向約於显露定教，是故但論斷与不斷、入空出假。今般若中乃以显露不定對说，故有境智對发不同。根本開合，準前可知。於中先明互发一十六句，次明互照一十六句。所言「发」者，发有二义：一約不思議中不別而別以論相发。发智既尔，照境亦然。又若境互发智，可論宿習。若智互照境，則有二义：若转智互照不論发習、若逐境互照亦是发習。又若空假二智互照兩境，則通通別，义亦通於三藏菩萨；中智照二惟在別圓，义亦通於圓別接通。若立中名无中体者，亦通通教八地及三藏佛，唯不通於空假照中，照中但在別圓及接四处故也。又若从別说，二乘猶可互照真俗，三藏菩萨至菩提樹方乃照真，是故應以诸教诸位、諦智高下、观實有无、若次不次、斷位伏位、上中下根，若单若複以立境智自在说之。义有通別，故須遍说。若得此意，例释诸句诸义可从。總此诸文互发互照，大括文旨及以開權，秖是妙智及以妙境相照相发，成於圓教十法成乘，是故得是十法異名。般若既然，涅槃及身亦復如是，不復委明甚有深致。

次明三十六身者，準前引論为问答中，如法观佛，佛即法身，法身义当涅槃般若，所應所照义当烦恼诸法，故得名为是三一相。若不別而別，此中正当法身德也。身身相望成三十六。若名異义同不勞分別，具如第二卷末以三般若而對三身。境智既其互发互照，故使身亦互起互入，照境如入、发智如起。今若更約別义分別，直於佛身作三十六，从應更開出於化身，以對法報故得为四。言「出入」者，化興为出、化息为入。问：但闻三身从法身起，不闻餘三从化身起，及以法報从應身起。答：从胜起劣即是施權，从劣起胜即是開權。跨節明义不可思議，无非法界，故得相起相入无妨。其相云何？如化應自说吾今此身是法身，況不是報。能起既然，相入例此。理无起入，約化缘明，豈可从缘而亡於理？又應以《玄》文三十六句感應對之。化應報三名之为显，法即是冥。又報身者，亦得是冥亦得是显，報身分於自他受用不同故尔。是故今文与論冥合。論云「是三一相」，是故义同。虽一而三，故復別说。

○次释病患境者，先總明来意中，初文略明權實二病。初明實病中，云「四蛇」者，以譬四大。於中復以鴟梟性升以譬火風，蟒鼠居穴以譬地水。此並《金光明》文。「梟」者，食父母不孝鳥也。「蟒」者，大蛇也。「毒器、重擔、苦藪」，此三並譬阴苦。藪者，大澤也。此中无人唯聚水草，故可以譬苦无主宰众法聚集。若一大違反，能造诸惡，故《大经》二十一云「四蛇害人不墮诸惡，四大害人定墮三惡。」四大相違故造诸惡，名为害人。毒器重擔，思之可知。「四國为隣」等者，隣者近接也。四大和合即隣近义，此亦《金光明》文也。「虛」者，弱也。「乘」者，接也、便也。「休」者，美也。「否」者，衰也。故〈空品〉云「业力機關假偽空聚，地水火風共相殘害，猶如四蛇同共一篋。四大蚖蛇其性各異，二上二下诸方亦然，心識二性躁动不安。」「诸佛问訊」等者，问者，命也，此以上问下。故鄭玄云：「小聘曰问。」又以下啟上为问。今文意者，同輩相问。《汉書》云「令问休預。」「訊」者，亦问也。亦广辭也，广以己意宣其问辭。如《法华》中分身佛集，皆遣侍者问訊释迦少病少恼等。《大論》广解佛问訊辭云「佛示同人，故但云少。」「病有二义」下，次分權實。「若偃臥」下，初明權疾，即如净名託疾方丈，國王長者大臣人民皆往问疾，因以身疾广为说法，即凡俗众也。言「斥小」者，如〈弟子品〉。言「呵大」者，如〈菩萨品〉。又因文殊傳如来旨问果疾竟，即自问云：「居士！是疾何所因起？其生久如？当云何滅？」问因疾也。净名因为广说因疾，因茲以明三观調伏、四教慰喻，广说因疾及以果疾。他云净名彈呵声闻，是故经初不欢声闻。若尔，下文亦呵菩萨，何以经初亦歎菩萨？有歎无歎，自是经家或存或略，此乃不關呵与不呵。又古人云：《净名经》意折挫声闻、褒揚菩萨，失意同前。今家但云折小彈偏、歎大褒圓，同用八字，得失天隔。故今略云斥小呵大。三观折伏等，已如前说。「寄滅譚常」者，《大经》文中寄應迹滅度譚法身圓常，故於序中因純陀请住与文殊往復已開常宗，至第五卷云「我为声闻诸弟子等说毘伽罗論，謂如来常存无有變易。若有说言如来无常，云何是人舌不墮落？」文中处处研覈问答，显於佛性常恒不變。若不因於唱滅请住，无由譚於斯身不滅。「因病说力」者，〈现病品〉中迦葉问佛：「如来往昔已於无量萬亿劫中修菩萨行，常行愛語，利益众生不令苦恼，施诸病者种种醫藥，何缘於今自言有病？世尊！世人有病，或坐或臥不安其处，或索飲食、教誡家屬修治產业。何故如来默然而臥，不教弟子声闻人等？何缘不说尸罗诸禅及解脫等？何缘不说大乘经典？何故不以无量方便教大迦葉人中象王令其不退菩提之心？又不治於诸惡比丘？云何默然右脇而臥？」如经广说(云云)。又云「如来四大无不和適，身力具足。」迦葉又以三牛、十四象、力士鉢健提、八臂那罗延，後後十十增較十住一節，是故菩萨力为最大。況如来成道，初坐道場逮得十力，今者不應如彼嬰兒。如来因即放大光明种种神變已，語迦葉言：「我於往昔无量无邊亿那由他百千萬劫，已除病根永离倚臥。是诸众生不知大乘方等密語，便謂如来實有病恼。」如是说者，並因现病迦葉请问。又因疾者，三惑也。果疾者，二死也。實疾者，众生實惑及斷未尽者。權疾者，诸大菩萨隨斷何惑，則能示现權同實疾。如是權實並非今所观。从「今所观」下，判也。今所观境是凡夫四大實疾，仍因观阴及烦恼等。四大增損，即前所引《金光明经》所明病相为今境也。「上智利根」等者，正明来意，先法、次喻。初法中云上智等者，上智之人解前阴入境中安忍，不隨彊軟。已入十信，不須至此。故前文云「若安忍者不須餘九」，謂安於內外烦恼病患，是則病患前已安竟。「如躄樹」等者，躄者，倒也。斵者，如第三卷释。鈍根病重，故須重重辯於观行，如大樹巨石非一下一斧可穿可斷。故重於此更辯十乘，如亿下萬斧。「夫長病」等者，通舉经中病能为障。今此文意未必須長，但能障禅即須观察。故《阿含》中四法能退阿罗汉果，謂長病、遠行、諫諍、營事。今非全尔。下結云「四悉」者，初文即世界。从「经云」下，證为人。既明三學，即生善意。戒定如文。从「起邪倒」下，即是失慧。以失显得，得即生善，戒定亦然。从「復次」下，即對治意。从「又」下，即第一义意。

次正释中，文自为五。初病相中，先略明辯脈所以中云「診」者，候脈也。云「今不須精判」等者，不須如向上中下醫委論脈法。今略明之。脈者血气所行道也。夫脈法者本在醫道，非可具知，今須略知五藏之相而用治法。四时脈相者，春絃、夏洪、秋浮、冬沈、土王四季，用對五行五藏相生相剋以辯脈相。略明候法者，从魚至貫名为尺澤，即大拇指後、大橫文前名之为魚，大橫文後名之为貫。貫後三寸名为寸口，尺後寸前名为關阳。肝心出左，脾肺出右。左腎为命門，右腎为命根。肺脈来时如順榆葉曰平，如風吹毛曰病，如連珠者曰死。心脈来时如管曰平，如連珠曰病，前曲後直如帶鉤曰死。肝脈来时薄弱曰平，如張弓弦曰病，如雞蹈地曰死。脾脈来时阿阿如綖曰平，如雞舉足曰病，如鳥啄水漏曰死。腎脈来时微細而長曰平，如彈石曰病，如解索曰死。诸脈暫大復小为阴，暫小復大曰阳。然诸候体文中易了，而指下难明。今且略知，未烦委悉。今文明五藏相者，非是相生亦非相剋，但当藏太增而成於病。如木性多直，今太洪直。次大性升，今多輕浮。金性堅利，今太尖銳。水性流注，今則滴瀝。土性堅澁，今太沈重。或性过分致病，或衰弱故而致患也。若相剋者，準五行可知。从「面无光澤」下，五藏体減故致成病。木主肝，若枝葉枯燥是木之病，故无光澤等如木无潤。火主心也，火若失色不赤是火之病，故面青皅而成病也。金主肺，肺色白而今色黑，是肺病也。水主腎，流处壅滯令体无力，故腎病也。土主脾，如堆阜不平，即脾病也。从「肝上有白物」去，五行相剋，故五藏病生，故用六气治於五藏。治法應在下治法中，今文對此略明为便，故預列之，後文治中不復更出。然此六气但取呼吸帶声出气为治，亦不全用字体为义。如「吹」者，亦云冷气。次「噓气」者，云出气。「呼」者，煖气也。「𡁱呵𡀗」此三，全无此之字体，但有「譆」字，即痛声也，但須呼吸。声似五音，即屬五藏，還治五藏。用者應於牙齿唇舌調停出声，使不失五音。呵屬商，吹呼屬羽，噓屬徵，𡁱屬宮，𡀗屬角，五行對之以屬五藏。今並用本藏上气以治本藏，所以用本藏者，既剋他藏令他藏病，故用本气牽归本藏，不令害他。如肺害肝是金剋木，還用肺气收取金行，餘之四藏準此可知。「淋」字亦應作痲。「其病鬼如竈君」者，秖是黑色耳。腎被脾害即成腎病，病鬼還隨本藏之色，故如竈君。第一本中具約五色明五藏鬼，今文但略於腎藏明之。準文次第，應在病因缘中，即鬼病也，文隨便故寄此中列。次释脾云「其色籠桶」者，應云黃籠桶也。从「有多惛惛」去，是六神病相。此準俗说，故一神各守一藏，王於六根。阴是身之根本，通於五藏五根。如《经律異相》中云「昔有國王令人覓師子𮙬，如其不得当斷汝命。懼王命故处处求覓，得師子𮙬送来上王。中道睡臥，六根六神各諍其功。目神言：『由我視故，知師子𮙬处。』耳神言：『由我聽故，知師子𮙬处。』足神言：『由我至故，能取是𮙬。』手神言：『由我捉持，得師子𮙬。』鼻神言：『由我嗅故，得師子𮙬。』诸神皆言舌最无功，舌神不伏倍索其功。有一罗汉因行遇见是人神諍，恐王錯殺，即隨𮙬者以至王所。𮙬者前至，王问𮙬者：『为是師子𮙬不耶？』答云：『不真。』王令殺之。罗汉具为大王说之，其人免死。」彼文本喻处众之人各伐其功，則无德之人最为尤害。此喻虽似各有根神，非他有情。

次明病因缘中，文自为六。次「食不節以成病」者，亦如《博物志》云「若杂食者，百疾妖邪之所鍾。」食逾少心愈明，食逾多身逾損，故食不可过度。故《要览》云「夫病从口入、禍从口出。故君子慎言語、節飲食。」

次明損益相。云「从腰三孔入四支」者，《大論》二十六释十想中云「譬如釀酒，滓濁为糞，清者为尿。腰有三孔，風吹膩汁散入百脈，与先血合凝變为肉，从於新肉生膏脂骨髓，从此生者名为身根，乃至生於五情诸根。」如此並以資長为生。「癖」者，水不能行也。「又身火」下，教調食法。次引世諺。「次食五味」下，約藏增損，可见。次坐禅不節成病中，初明身儀不正，心增怠慢，招病来魔。次与发觸相違中，云「重如沈下」等者，明八觸相。此八觸，者四上四下去，明對息辯觸。觸順四大，故順八觸。「若发重觸」下，明違觸成病。「又但」下，明用止观以动病也。初用止中过分太增故病，次明用观不調。五尘五藏五行相生相剋，一一尘中復各有五，應須善知相生相剋主對之相。初五色者，如《白虎通》、《博物志》云「東方木，其帝太皡，其佐句芒，執規而治春，其星太歲，其獸青龍，其音角，其日甲乙，其味酸，臭羶。南方火，其帝炎帝，佐祝融，執衡而治夏，其星熒惑，鳥朱雀，音徵，日丙丁，味苦，臭焦。西方金，帝少皡，佐蓐收，執矩而治秋，星太白，獸白虎，音商，日庚辛，味辛，臭腥。北方水，帝顓頊，佐玄冥，執權而治冬，星辰星，獸玄武，音羽，日壬癸，味鹹，臭腐。中央土，其帝黃帝，佐后土，執綱而制四方，星鎮星，獸黃龍，音宮，日戊己，味甘，臭香。」佐者主五行之官，具如前授世法藥中说。故五声亦屬五行五音。呼喚屬角木，語言屬徵火，哭屬商金，吟屬羽水，歌屬官土。五觸中，木体實，火性煖。若對四大，西方屬風故輕，如文。此準《大集经》意。若準俗文，如《博物志》等。臊腥等气，如前释。「嬰兒」者，嬰颈飾也。《蒼頡篇》云「男曰兒，女曰嬰。」今言嬰者，通男女也。故《释名》云「人之初生曰嬰兒者，胸前曰嬰。接之嬰前而乳養之，故曰嬰也。」「如國王」等者，第二本无此文。「拱」者，合手也。亦如張华治李子預病，病鬼在膏肓不肯治之，华乃走避。預自乘馬逐之，华乃下道隱。闻草中有鬼，而相问言：「弟何不隱去？」答：「我住其膏肓，針灸不至，何須隱去？但懼其用八毒丸耳。」須臾子預至，华便以八毒瀉之，其鬼叫喚而走。出《本草》郭注。「鬼亦不謾病人」下，明有病之由，由行者邪念。亦如《譬喻经》中，有清信士初持五戒精進不殺，後时衰老，多有廢忘。尔时山中有渴梵志从其乞飲，田家事忙不暇看之，遂恨而去。梵志能起尸使鬼，召得殺鬼，勅曰：「彼辱我，往殺之。」山中有罗汉知，往詣田家語言：「汝今夜早燃燈，勤三自归，口诵守口、身莫犯偈、慈念众生，可得安隱。」沙門去後，主人如教，通曉念佛诵戒。鬼至曉，求其微兀欲殺之，覩彼慈心无能得害。鬼神之法，人令其殺，即便欲殺。但彼有不可殺之德，法当却殺其使鬼者。其鬼乃恚，欲害梵志。罗汉蔽之，令鬼不见。田家悟道，梵志得活，不獲殺罪。田家專注念佛，全一門之命，当知正念鬼不得便。此等亦可比诵戒序防鬼魔之文，正是《观音经》中還著於本人之文。亦如太公为灌壇，令龍神尚不以暴風疾雨至其境，況佛法之人長心正念者耶？当知邪鬼得入者，皆由邪念。「兜醯罗鬼」等者，即前文中五色之鬼，能病五藏者是。五魔病中，初与鬼病辯異，次辯有病之由，亦由行者生邪念故。六业病中，「若殺罪」等者，此破五戒之病，病屬五藏，藏屬五根，与前不殺防木等意同也。若欲治者，隨何藏病，知破何戒以增治損。若持戒者动宿业病，隨根判戒以驗罪滅。

「然後用治」者，六治之中观心治也。次明治法，先示同異中，云「不可操刀把刃」等者，用治失宜，如操刀失柄、把刃傷手，舊疾不除反增新病。次正用治中，初止齊中云「令气調恂」，恂者均也。「帶系在脐」者，脐既为诸腸胃之源，在胎之时以母之脐注子之脐，故母所食从脐而入以資於子。气息亦尔，子初在胎依於母息，故俗名子以之为息。「膂」者，脊也。次「止心丹田」等，可知。「心多上缘」等者，上熱助火，火銷诸食，五藏易調。下分屬阴，太阴傷冷，少火故亂。「蔣吳毛」者，謂蔣添文、吳明徹、毛喜。此陳朝要官，皆稟息法脚气獲除，具如《百錄》。此等親承智者大師以稟法訓，得事治之益，是故引之。引皇帝五行相生相剋者，皇，匡正也。帝者，德像天地曰帝。初从「金化而水生」下，明相生。从「火得水」下，相剋。水遇土而不行。行字(戶郎切)，与五行义同，为取韻故，借此音耳。「如金剋木」下，正明用治。如金剋木，則肺彊而肝弱，名为肝病，則止心於肺。故知不必止心病处。「又用止治四大」者，此中即是相翻對为治也。如水性寬，以急治之，餘大準此。六气治者，文但略明，先列、次释。释對四大病中，「痰癊」者，正体作阴。「五藏」，如前病相中已说。言「平常吐納」等者，吐謂散除麁气，納謂內入安息。如平常坐禅，皆須長吐身中麁气，但一兩度为之即足，非專为治病故也。

用息中言「依息」者，假想十二息也。依於報息而起假想，如瞋由心變而使息麁盛，故知皆是心转報息令報息麁。今假想息亦復如是。次假想中云「辯師治癭」者，第一本云「如高麗辯師治癭病法。假想此癭如露蜂窠，蜂子在窼，須臾蜂子穿窼而出，膿潰膏流，蜂子俱去。众孔婁婁，如空蜂窼。想心成已，癭病消差。」「如患癥人用針法」者，應作癥字。第一本云「如人患癥癥結在腹，想作金針入腹刺之，使癥對过。如是数数为之不休，一过相值癥結便去。从是得差，而常患痛耿耿。然後更问他人云：『此患已差，而耿耿常痛。』他人答言：『汝想針破癥，癥破而針猶在，應更作想除其金針。』依語即差。」「如阿含用酥」者，第一本云「想燸酥在顶，滴滴入腦，灌注五藏流潤遍身，治人勞損当有驗也。」若準《杂阿含》，都有七十二法以想为治，乃非末代鈍根所宜。其一云「佛在給孤独。有比丘夏五月在林間修三昧。瑠璃王子与五百释子乘象而戲，诸象斗，有黑象声如霹靂，復有細声如貓子。释子比丘入於風观，发狂癡想，从定起，如奔醉象。诸比丘閉門，恐为所傷。有一比丘往舍利弗所问：『唯願哀愍救诸释子。』身子起，牽阿难至佛所，白佛言：『诸释子五事发狂：一因亂声、二因惡名、三因利養、四因外風、五因內風。云何能治？』佛因为阿兰若比丘七十二患，说修阿那般那法。外惡声觸內心根，四百四病脈持心急故一时动亂，風力彊故一时入口，應教服酥蜜及呵梨勒法。謂繫心一处，先想頗梨鏡，自观己身在彼鏡中见诸狂事。见已更教：『汝於鏡中除声，舉舌著上腭，想二摩尼在兩耳中，想於珠中如乳滴流出醍醐，潤耳根，使不受声。如膏油潤，終不动搖。此想成已，次想九重金刚从摩尼出，覆行者身，下有金刚华，行者坐上。有金刚山四面圍繞，绝於外声。一一山中出七佛座，说四念处。尔时寂然不闻外声。』隨於佛教，汝当修習慎勿忘失。」今且依第一本用酥有益。又云「春时入火三昧，太溫身成病。入地三昧，见身成无石山，須急治之。入水三昧，见身如大水泉。入風三昧，见身如九頭龍，須急治之。」餘文广如经说。「如吞蛇法」者，第一本云「如人噉食，吞於蛇影，謂为蛇也，因而为病。他人问，之知病源已，即以下藥，密以死蛇著其痢盆，唱言蛇出，病即差也。」壁畫蛇影入酒杯中，亦復如是。如《阿含》云「舍衛有一長者名晨居，有一婢極醜，常外使役令刈樵草汲水等事。野外有泉，泉上有樹，樹上有一端正女人自縊而死，影现泉中。婢见之，謂为己影，便瞋大家：『我端正如此，使我田園。』乃撲瓶破，归家入堂宝帳中坐。大家謂其狂病，乃问之。婢以前事答：『云何大家不別，不见敦遇。』即与鏡照之，乃见醜形。猶尚不信，乃謂鏡醜。大家先知彼泉水处而有死女，乃送至泉处，见是死女影，心解慚愧。」

观心治者，亦如南嶽大師苦腫滿病，用观力推，病則消差。次明方術中，先用世治。云「如治噦法」者，第一本云「以畏怖之即差。《杂含》云『用心息太急。又眠处单薄，因外風寒，动胃管腎等上逆胸塞，節節流水停住胸中，名之为噦，須急治之。』治法如经甚广(云云)。」「如治齿法」者，第一本云「向北斗呪云：『齿牙疼，北斗治之。痛差自知。』痛即差也。又以狗牙从阴地向阳地呪云：『令人牙痛差。不差暴汝，差還本。』痛即差也。」「如捻大指治肝」等者，五指主五藏故。大指主肝，頭指主肺，中指主心，无名指主脾，小指主腎。次用中，「邀」者亦(邀居遙切)。呪不翻者，如《法华疏》，以四悉因缘故不翻也。今文多是對治意也。「命出入息言」者，口令为命诵此呪已，仍須命云阿那般那。「痛打四五十」者，令心止痛处故也。如江鄉人卒患，皆以手打臂至一二百下，患即差也。次明損益中，心利病輕頓益，心利病重漸益，心鈍病輕漸損，心鈍病重頓損。又虽復心鈍，善解观法，亦得成於益中漸頓。

「世間」下，傷歎。言「庸者」等者，庸者凡常輩也，无奇人也。《广雅》云。愚也。「韻高」等者，如匠伯輟釿於郢人，伯牙绝絃於子期。故僧彪詩云「鍾期不可遇，誰辯曲中心。」鍾期若闻伯牙撫山曲曰：「巍巍乎煥然其高。」闻彈水曲云：「洋洋乎盈耳哉。」故知声韻若高和者必寡，今治法妙故信者亦希。◎

止观輔行傳弘決卷第八之二

止观輔行傳弘決卷第八之三

唐毘陵沙門湛然述

◎次明十法中，有列、释、結。释中云如癩人信血为乳者，乃至信駱駝骨为舍利者，亦如荊根得戒羊骨放光等。「軫」者，枕也。若修四三昧至而不調差者，此有四意，故无病不差。一者道力、二者冥加、三者治法、四者不惜身命。「陳鍼」，大師兄也。開善寺，藏法師。此舉罪滅障转之人。陳鍼年在知命，初得相師張果占之，死在晦朔。後时大師令行方等懺，见天堂上有牌云「陳鍼之堂」，至年六十五。此乃一行方等增十五年寿。後再遇張果，張果问云：「作何福力？此非一兩百萬錢福，計君必无如此等錢，为何方便？」答云：「有小行法，不向君说。」故知應死之业，行能转之。「如帝释」下，舉例也。勇進之心如帝释，別行道場如释堂，道場神护如輔將，小橫诸非如小鬼。故知道場神护，诸病不侵。「城主」等者，「恇」，怯也。「憂」，惶也。「忙」，遽也。城如身、主如心、守者如身神，与身同名与身同生，名为天神。自然有故，名之为「天」。虽常护人，必假心固，神守則彊。「身神尚尔」下，以後況前。身兩肩神尚常护人，況道場神。「大論精進鬼」等者，第十六云「释迦先世曾为商主，將诸賈客入險难处。中有罗刹以手遮之言：『汝住莫动。』商主以右手擊之，拳即著鬼，挽不可离。又以左拳、右脚左脚，如是次第皆被粘著。復以頭衝，其頭復著。鬼问：『汝欲作何等，心休息未？』答：『虽擊五处，心終不休。以精進力与汝相擊，要不懈退。』鬼闻之生欢喜心，念是人膽力極大，語言：『汝精進，必不休息。我今放汝。』行者於善法中初中後夜身心不懈，亦復如是。」

次明修止观者，思議境中亦應有上中下罪，文中已有地獄罪竟。若因病故，諂誑求活，即鬼界也。或求眷屬將養病身，即畜生界也。「造三善界」者，文中乃是通總之言。虽知因果，而常猜忌不病之人，謂我善心胜於健者，是修罗界。善心无改，是为人界。誓持十善，是为天界。「怖畏生死是声闻界」者，亦如《毘曇》、《婆沙》云「差摩比丘病極重，诸比丘令陀摩比丘往问訊。差摩言：『我病不差，猶如壯士取於劣者，繩繫其頭兩手急絞，我之頭痛亦復如是。又如屠者以刀割牛腹，我之腹痛亦復如是。亦如壯者取一劣者，懸著火上火炙其足，我之足痛亦復如是。』陀摩還，具白诸比丘如上诸事。诸比丘復令重往語言：『佛说五受阴，汝能少分观察非我非我所不？』答言：『能观。』後復更令陀摩问之：『能观五阴得阿罗汉果不？』亦如教。如是观故得漏尽，平復痛差。」又《增一》中「均頭比丘病，怨如来不看。佛及诸比丘往看，问言：『何如，所苦損无？』佛又问：『汝修七觉意不？』比丘言：『病。』佛言：『藥中之要，不过七觉。』令比丘受持。」次从「又观此病」去，缘觉界。此文难见，須分为五。初推现果知往因；次推现因知现果；三从「狂渴人」下，观现果息现因；四从「若不隨」下，现因息故十二支息；五从「既不得」下，結成支佛界。初如文。次文又二：初观有支以至名色；次从「观此根大」下，推现名色以至於識。初如文。次文又二：先推现色、次推於識。初文又二：初推色从缘生故无自性、次推色从心生故无自性。初文又二：初推五行、次推五藏。初文又二：先橫、次竪。次推五藏亦二：先橫、次竪。从「如是」下、次推色从心生故无自性，於中先橫、次竪。初橫者，明由心持四大，故四大不壞。識生诸心，故識如地。想取像貌，如風动转。受性領納，如火堅物。行心为作，如水去来。次「此之」下，竪推四心展转相生皆无自性。次「識从」下，次推现識从往业生。「如狂渴」下，次推现果息现因中，先譬推、次「亦復不得」四字譬息。「南走」下合推，「如是」下合息。次「若不隨」下因息。「既不得」下，總結十二支滅，故云不得也。異於漸破，名为不得。为成十界义故，是故三藏但出声闻，通教但出缘觉。「又观」下，三藏菩萨。先列六蔽，次「今以」下明願行。初六蔽中，初是慳。「亦是持戒」下，破戒。「亦是心志」下，瞋恚也。「亦是精進」下，懈怠。言「補禳」者，有精進者，內則補助正道、外則禳於災难。「亦是无禅」下，亂意。既有病已，唯專愛身，忘於正念，故云「所动」。「亦是少智慧」下，愚癡，不達苦空。次願行中，先願、次行，願即四弘、行即六度。初之四字是檀。「順理」兩字是尸，「安忍」兩字是忍，「勤加」兩字是進，「正意」兩字是禅，「觉悟无常」四字是智。次通別菩萨，如文可见。菩萨界中既为三別，由发心所期、智願各異，同懷利物並名菩萨。兩教二乘有离有合，智異界一，思應可知。又初標十界皆名思議，今此释中但至別教。佛界亦可指別初地，以別初地證道同圓。亦可一教總名菩萨，以別教道通始終故。具如第二卷中已料簡竟。

次明不思議中，云「直闻」等者，彼经第三〈治病品〉云「佛告菩提樹神：『过去有佛名曰宝胜，滅後有長者名曰持水，善知醫方救诸病苦。持水有子名流水，是时國內天降災變。流水见已自思惟言：「我父年邁，不能至彼城邑聚落。」便至父所问醫方已，因得了知一切方術，遍至城邑作如是言：「我是醫師。我是醫師。善知方藥療治一切。」一切众生闻許治病，直闻是言所患即除。』」譬闻妙境得入初住。言「初观」者，即是初观不思議境。「復有」下，次譬下九。经云「復有无量百千众生，病苦深重难除差者，至長者所授以妙藥，亦得平復。」今文从义，即譬观境无明未除。如是发心乃至离愛，故云「众藥」。如是用观亦得入於初住位也。縱未入位，得入五品，名「小除差」。

「一切」下，次明发心。初文明總发心之相，亦先寄次第三观。一一观中皆有四文，初以誓自調、次慈悲现生、三现生得益、四結教观名。「如是」下，結成一心。「唯彼」下，引人为證。證今依病起於弘誓，即同净名住常寂光而三土现化，故知法身菩萨一切皆然。「唯彼文殊」等者，净名既依不思議化，若非文殊道力相亞，焉能扣機承旨问疾，先傳如来无量之旨，次自設於起等三问。「答云」下，居士答。初答病因起，「众生病故」下答病久如，「众生病愈」下答当云何滅。菩萨初发菩提心时即名大悲，当知此疾与发心同有。众生无始有因果病，菩萨亦念无始之病，是故菩萨自念念他，故知此病与发心同起。菩萨遍缘一切众生，於诸众生悉皆有病，故一切众生病菩萨亦病，众生病愈菩萨亦愈。从「夫众生」下，即以所化显於能化。「方丈」等者，皆是承昔依病起誓，故成道已有斯胜能。言「茅城背痛」者，茅城俱尸城也。翻名，具如第一卷释。言背痛者，如前因病说力中引也。準《興起行经》，佛告舍利弗：「昔久遠时罗閱大城，國節会日。國王有病力士，一刹利姓、一婆罗門姓，俱来在会，自共相撲。婆罗門語刹利言：『卿莫撲我，当与錢宝。』刹利便不尽力令其屈伏，二人俱獲王賞，婆罗門竟不報所許。至後節日復来相撲，婆罗門復如前求許，刹利復饒亦不相報。如是至三，刹利念彼数欺於我，便語之言：『卿三誑我，我不用物。』便以右手捺頭、左手捉腰，蹙折其脊如折甘蔗，擎之三旋令众人见，然後撲地，墮地即死。王大欢喜賜錢十萬。」佛告舍利弗：「刹利力士，我身是也。婆罗門者，調達是也。我以瞋故撲殺力士，由是墮地獄中燒煮榜治，经数千歲。今虽成佛，以殘缘故患於背痛。」此約迹说，用病法門以利於他。《大经》云「吾今此身即是法身，为度众生示同毒樹，以疾利物。」即此意也。「誓願」去，明初心誓广、後心方称，即誓体也。「慈悲」下，明誓功能。云「法喜」等者，此是章安私語。第一本云「如喜禅師、天台大師，发心真實隨念即除，若望差心即不真實。此再修補移真誠文，为後得失。喜禅師者，初从光州与法喜等二十七人同至建业，即其人也。喜師年逾耳順，大師时年二十有七。毛喜戲曰：『尊師何少，弟子何老。』喜曰：『所敬在德，不在年也。』问曰：『何者是德？』喜曰：『善巧说法，即後代之富樓那。降魔除障，即後代之优波毱多。』毛喜善其識人，譚之朝野以为口實。嘗行方等，雉来索命，神王遮曰：『法喜当往西方，次生得道，豈償汝命耶？』建业咸覩，天下共知。」「若发心」下，判得失。言不真實，「要三宝」等是也。要謂要勒，亦遮亦約也。自无專志，要佛加持，云：「佛若不加，大慈何在？」故俗云：「要君者无上。」言「規」者，或求近果，或求速差。具斯二失，名「誑众生」。若能真誠翻前二过，尚有至於初住之力乃至極果，何但除病而已。

次安心中，云「体解」等者，夫欲安心，必先了境，次起弘誓，故合安心先牒二法。体解者，識境也。发心者，起誓也。「唯止唯观」者，唯寂唯照，更不餘求。次「善巧」下，用五百一十二番。言「大藥」者，第一义治，兼无缘慈悲，是名大藥，不須紛擾對转兼具。

次破法遍中，从初至此病，推病由心。从「今观」去，正明用观。於中，从初至「如幻故」，破因成也。「不得病心生滅」者，破相續也。餘之相待及假中等，其文並略。初因成中，云「非地大不离地大」等者，病由心造故非地大，病實病身故不离地大。舉地为首，餘亦復然。四大无病，故非身合。心既如幻，幻本无病。通塞如文。

次道品中，云「非四大」等，意亦同前。言「非净」等者，約破倒说。「有真」等者，約諦境说，即前文云「我病众生病，並非真非有。」亦是观病以为中道，共在此中说之。空假等者，約观智说。枯榮等者，約所表说。具如前文义兼大小、枯榮双立等，秖是一念圓四念处。助道中云「若修正观」者，即是正行，正行即是道品等六。但观前六障若不除，当借前来止观气息想術六治以之为助。正助合行，具如第七。尚入初住得无生忍，況四大病而不銷差。

释次位中，云「如彼瑠璃」等者，水清故见、深故未得，虽观即是而未入位，應約六即以辯始終。「不免众災」者，即三小災，謂刀、疾、饑。若三大災，謂火、水、風。六根虽净，實果縛身，在欲色界或遇三小，縱逢劫末法尔离災。若入无生，如曇无竭尚有果身名为果疾，我今不證如上诸位，豈得自謂齊彼上人。次大車譬，如文。

○次明业境者，先明来意中云「今修止观」等者，止观如日光，业相如萬像。「疑者云」下，料簡也。初引二经以證大小悉皆有相，次引《法华》由深達故见十界相，次引《净名》由第一义善分別业。四经明文大小有相，如何疑云大乘无相？次開章別解者，初因缘中先示內外因缘。內因缘中云「心漸明净」者，亦可云明靜，明净語通，通於止观；若云明靜，即以兩字別對止观。「以止观故善惡有生滅」者，由二世善惡，惡有輕重、善有邪正，及修止观动过去业。又因止观善惡生滅者，但是因於止观见生滅相，非謂止观令善惡生滅。故舉譬云如鏡被磨等。理性如鏡、暗散如尘，止观如磨，业如像现。

次明外缘者，诸佛菩萨望己为外。文中示相虽即內外二缘各说，據理必須內外和合，文別说者从彊受名。如第一卷释感應中亦因缘各说，此亦如是。修观是显機，诸佛是显應，亦得是亦冥亦显機、亦冥亦显應，亦有不修而感、修而不感。不修不感以判機應冥显四句。众生等者有四悉機，能令诸佛不起滅定示善惡相。禅力能示名善惡禅，示相显了如华示人。「若得」等者，明識相已，自益益他。「今但」等者，明立境所以。

次正明业相发中，言「六意」者，第一第二单发習因報果，第三第四因果互发，第五俱发，第六間杂。總而言之，秖是習因報果发相。此六种发，通冠於下善惡二相，至下释文但明二相，餘但略指。此文云前後俱杂，可以意知。初文先释習因習果，次释報因報果。習果報因文虽不立，有二义故亦須释之，一者相對故释、二者或互受名，是故文中引論通释。言「習因是自分因」等者，新经論中名同類因。故《俱舍》云「能作及俱有，同類与相應，遍行并異熟，許因唯六种。」今且依《大論》略出六因相。次銷今文，論三十二云「言六因者，所作因、共因、自种因、遍因、相應因、報因。言四缘者，謂因缘、次第缘、缘缘、增上缘。」新译次第缘名等无間缘，缘缘名所缘缘，餘二名同。然龍樹立名、什公翻译，虽小不同，應非全失。以《大論》是一家承用，名字稍同，故且依之。《大品》云「欲知四缘，当學般若。」《大論》释云「般若中四缘皆不可得，云何说言欲知四缘当學般若？答：汝不知般若相故，是故云般若无四缘。般若於一切法无捨，畢竟清净无诸戲論。如佛所说言四缘者，但说少分。无智之人著於四缘而生戲論，为破著故，说诸法實相空无所有，破此诸心如夢如幻。故知四缘非为深極，復是般若诸法少分，是故虽说應知离著。何等为著？謂为究竟是則名著。」今为明於事度事蔽善惡相发，是六因中四因所攝。四缘之中多少不同，是故略明四因及以六因。若下修观，應观因缘即是法界，欲知四缘先明六因。所作因者，不礙於他。相應因者，心心数法同相同缘，以心心法共相應故，名相應因。心心数法以心相應为因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有为法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成濟。自种因者，过去善法与现在善法为因，现在善法与未来善法为因，惡无記法亦復如是，一切各各有自种因。遍因者，苦集諦下十一遍使名为遍因。報因者，行善惡因得善惡報，名为報因。言四缘者，如上五因名为因缘。心心数法次第无間相續而起，名次第缘。心心数法託缘生故，名为缘缘。诸法生时不生障礙，名增上缘。復次心心数法从四缘生。无想、滅定从三缘生，除於缘缘。诸餘心数、不相應行及色，从二缘生，除次第缘及缘缘。餘有为法劣故，无有从於一缘生者。報生心心数法从五因生，除於遍因。无漏心心数法从三因生，謂相應、共及无障礙。《成論》但應三因四缘，具如《玄》、《释籤》第十記。今业相发，屬習、報兩因。習因者自种因，文兼释於習果報因，因於前世前念善惡，故後世後念善惡得起，並名習因。既心心数法共相因依，亦得名为相應因也。不障礙故，亦得名为所作因也。俱有助作故，亦名共因。若蔽相起，亦名遍因。以此習因未能招報，不名報因。言報果者，亦但四因，所作、自种、共因、報因。当果相现，故云報果。據理實是報因而已。不与五部染法为通因故，非遍行因。非心心所，无相應因。若以習因對四缘中，得是因缘等三。不託缘而起，无所缘缘。習因起时亦有增上及有无間相續之义，亦名次第。報果但在增上因缘。夫因缘之义，佛法根本，背邪向正之始、入道修观之源，故習佛法者不可全迷。今为判业相未及广辯，亦於修观广辯非急，故依大論略出名相。文从「云何」下先释。次明发相，初先明習因習果，於中先正释、次判三性。言「習果是依果」者，依於習因而有習果，即等流果。以約刹那释習果故，故約前念後念明之。次从「此义」下判三性者，从刹那说耳。若始終说者，即无漏果不通三性。次从「論家」下，释習因習果不通三性。次明「報因報果者」，既合習因習果以为報因，当知名虽有四但成三义，但以二習望於来報，復受因名。次「就今」下，論家復释習因習果。隔世所起同類習果。以此二習望後名因、望前名果，是則因果之上復立因果。望前因之与果俱名为果，望後則因之与果俱名为因。此亦有漏，故約三世。此与《毘曇》二释不同，彼論二释俱不望於三世故也。次「数家」下，更明数家与論判報果習果小異。虽判多婬，所屬不同，释义亦与論家不別。数依《毘曇》，論依前释。又「今生」下，論家重释，稍異前解。二因二果悉皆隔世，約於成业、未成业等，以判習因報因。約於隔世重起以为習果，酬前世報名为報果。此之四名則有四义，不同前释但成三义。

从「若坐禅」下，次明相现。初明報果相现中，云「互受名」者，此相起时即名果相。由昔報因應招来果，故名報果。「亦得名報因」者，此之報果亦得名因，未酬因故。故「又能」下，明此報果相现之时，即是能起之因故也。此因必定招於当果，是故此相亦得名为報因。「今但」下，判相也。後報果相預於今现，是故名为報果相现耳，所以名为互受其名。次「若於坐」下，明習因发相。於中亦云「互受名」者，此有漏因心習起时，名为習因。「能牽」下，能作後时成就習果也。「亦得名習果」者，明此習因心起之时，由昔曾起，故云「酬昔」。則名此相亦得名果，名为互受名也。應知此中習因報果並約相现，名互受名。若如《毘曇》，当世習果望報为因，及隔世習果望後为因，虽亦名为互受其名，与今相现义意則別。若將此意以判蔽度，善惡虽殊，其相可见。

从「善相众多」下，別明发相。初六度中，先明施相。诸相不同，隨见一种即表報相。其中虽有见人而不见物，或有见物而不见人等，但使见相与習因別，即名報相。下之五度，準此可知。次「都不见」下，明習因发中，直尔起心名之为習。表过表现其相不殊，下之五度亦準知之。言「法門」者，过现二世或单分別布施法門，或欲施时先簡邪正偏圓等心，故此心现總名習因。此度既然，诸文例尔。次戒相中，言「十師」者，且寄中國一法而言。言「衣裳」者，上曰衣、下曰裳，故古人服飾如道士无帔者是。至魏朝时，道士方始加於橫帔。今出家人亦以袈裟涅槃僧等以例衣裳。第一本云「陳留一人坐禅发習，忽然講律。」忍、進、禅等，相略可知。智相中，云「菩萨境」者，通論通取三教菩萨，若論现相多在於事。三藏菩萨亦有无常伏惑之智，乃至別教住前望理亦得名事。若二乘智，通取亦應寄在般若文中，別論六度唯在大乘。虽此分別通別去取，其相定屬二乘菩萨境中，是故但指在於後境。「六度習報」下，勸誡。前第五卷已勸誡云「慎之勤之重之」，但細尋六意，无事不了。「诸方等師」下，次明判須償不同中，「貸」字應作貣，求物也。曾於三宝借物未還，即(他得切)若作貸字。先曾借与他，即(他代切)，非此中意。小乘取果尚許不償，況今大乘本为利他，近期无生、遠趣極果，广能益彼、供養三宝。故知大小兩乘正为入道並未償責，舊責虽然終无新造。「觝」字亦可作抵，抵者拒也。

次明六蔽相现者，慳中云「惙」者，疲也。「詬」者(許遘、乎遘、居候三切)，恥辱也。次明破戒中，唯舉七支性戒之相，遮戒非一，略出一酒通例诸遮。瞋故即殺，貪故是淫，此二并盜及口四过，即七支也。若口过同一妄者，即五戒也。復次「內心」下，略舉四分習因之相，餘略不論。

次料簡者，初約障不障料簡中，先列四句、次释、次判。初約事生滅判。次約三諦中言「初善」者，總約有漏及以三諦，故以有漏名为初善。次約作无作中言「性与无作」者，習因既以內心驗之，但依心判，善惡易知。報果相现於禅心中，忽见外境不由於心，是故难判。「若善報相」下，正判也。今以性之善惡，因时必假相扶而起，故後相现亦須相扶。若无作善惡，一发已後未捨失来任運恒有，故今相现不假內心。此且據发得，形俱无作。若作俱无作，亦假內心，以作事时必須於心。是故若有外相復有內心，或是因时作俱无作。既成无作，後时違教及違本要，名違无作，故无作後復以十法三相往驗。「復次诸惡」下，更約三时以判善生惡滅之相。文云初瞋後喜則惡滅相，以此例知初喜後瞋即善滅相，初後俱瞋即惡生相，初後俱喜即善生相。「諫」者，《字書》云「以道訓人名之为諫。」又云「諫有五，謂諷、順、闚、指、陷。」此中即諷諫也。「天发心」下，約解行簡。「若自正正他」下，約師證簡。謂他判相實不容易，故須自證方可彰言。所言證者，非謂入位，但是曾感，以自證他。若全未感，卒无師氏，應以此文及禅門中驗善惡相，并大師口決此附略知。若不尔者，但以不思議观观之，令成不思議境，一切诸障无如之何，即如向文观解者是。文中所以誡者，恐後學輩自无微行、倚傍少解，徒占師氏之位，輒𬾫判斷之能，翻为自沈，益他无幾。若近師氏理須諮疑，仍須善用观力抵拒。「氏」者，族姓也。古人从師为姓，是故自古名为師氏，自安公来同称释种。「问」下，簡现相疑。问中本问诸惡业相现，答中不非相现之问，故初文但云「實尔」者，凡道場神非护怨責，如軍虞候。但业是實責，非神所防。所言防者，防於橫擾耳。言「虞候」者，軍中遊邏伺候之官。虞者助也、專也、备也。候者伺也。亦云掌山澤之官，候於山澤非常之过。「覘」亦候也，亦闚见也。「復次诸业」下，释闕略疑。云「彼二家互有所闕」者，《毘曇》闕观法，《中論》闕业相。今略明业相足辯邪正，竪明观法入門深詣，自行入道誠为有餘。若望二家虽曰未足，二論但橫明法相而已，約法成观，彼論疎遺。

次正明修观中，初思議六界之文，略列而已。次總結，云「如是等业招於色心」者，善惡等业不出界內分段生死，故曰色心。色心尚攝十界善惡，何但六界？今且列六，具如阴入境初所引经論。次声闻观业是集，缘觉观业是行，並不云无常与幻化者，意通兩教声闻等故。通教不云菩萨者，通三乘故。又此文中不列三藏菩萨者，前所发度义当三藏菩萨。

次明不思議境。初重比決，引於《法华》「遍照十方」等者，下文既云依正二報，此之十方即具二意。若作正報，即以十方表於十界，虽曰百界千法等，不出十界。若作依報，三千世間亦不出十方。能照即是不思議观，所照即是不思議境，十界依正二意具足，其致甚深。次正明中，先出境、次引證。问：證中所引《华严》者，与前別教引经既同，今成圓教，如何辯異？答：前明別教但云「地是能生」，能所不同故成別义；今明圓教，地体生性一切具足，況復牙堅全是地堅，能生所生无非法界。「既深達业」下，发心也。为對业故，下一一文皆約善惡，亦先寄於別相三諦、次方總約一心三諦，一一皆云「非違非順」，当知並寄。次辯不次。次安心中，从「业空」去，亦奇次第以明不次。一一諦中皆云「善順惡息」者，善順即观、惡息即止。次破法遍中先引二論，虽復各計，共成三世，三世即是所观之境。次从「今观」下，即能观观。亦且約次第，故先观空、後結成三諦。三世相望名之为竪。次「若言」下，於过现中，以时与者相對为橫，者謂宰主、主者我也。一一世中皆推四句，復名为橫。「三世」下，結成空观。「而言」下，假观。「所以」下，中观。次通塞中四句者，业即有漏，非业即无漏，亦业非业即出假也。先已入空得名非业，又復出假名为亦业。双非即是中道非漏非无漏业。於一一句撿挍能所，具如阴境。次道品中，从「成論至身念处」者，是念处也。意业单起，是心念处。「意得實法」者，領納名得，是受念处。想得假名，是想阴。行則同缘，是行阴。想行兩阴共成法念，并身口业名身念处，總成四念处。依经部宗次第而起，得作此说。「毘曇」如文，此且略述三藏念处。从「今观」去，正辯无作四念处也。言「同類」者，虽十界別，同名五阴，故名同類。餘如阴境中说。

次明助道中，念佛治障，障即是业，故用念佛以为對治。「念三十二相及報佛功德，共破習因惡业」者，是惡習因也。惡业麁重，須加色相，是故須念應佛三十二相，復念報佛所有功德，方可为治。若单善習因心起，則但念法門佛以为對治。若善報果相现，報是色法，故但念應佛色相为治。若惡報果相现令念法門佛者，準例習因惡业。既念三十二相及以報佛无量功德，今但令念法門佛者，文从胜说。若本缘理，不能治惡。言「惡业障转」者，通論善惡俱皆是障，六蔽业重最能障故，故从惡说。

○次明魔境者，言「魔事」者，天魔正以順生死、貪五欲、退菩提、嫉眷屬为事。行者宿行魔业，今違宿因，宿事来遮，故云魔事。《大論》魔以破人善法为事，具如〈魔事品〉中说。初来意中，具破四悉。言「修四三昧」者，重牒前来通修阴入。从「惡將欲謝」去，牒前业境。前观业境为不思議，事惡將謝、理善將生，魔恐出境作損壞事，是故須观魔事境也。故有此境，次业境来。言「出境」者，破世界意。从「又当」去，恐生理善，破为人意。从「又慮其」去，破對治意。「得大神通」，止也。「得大智慧」观，也。彼止观或，必能壞我，是故我今應預破之。「遽」，及也。言「壞善根」者，夫魔唯忌菩提之善，不忌有漏。有漏同魔，故魔不忌。言「当界」者，近以欲天为界，遠以非想为界。若知众生不出生死、不慕佛乘，魔於是人猶生親想。「戍」者，《尔雅》云「遏也。」守以止賊，故字从人執戈。故佛於魔，如怨賊也。「经云」去，《大品．魔事品》文。所言「罪」者，因魔有事，因事生罪，故名「魔罪」。又但順生死，皆名魔罪。《大品》云「教菩萨离六波罗蜜，皆名魔事。又有惡知識，亦名魔事。又魔罪者，菩萨摩诃萨不語众生作是言：魔作佛菩萨像僧像来，教言：用是六波罗蜜为？或云：汝无真菩提，非不退行，亦不得菩提。或云：空中无一切法，用是菩提为？或云：空中亦无三乘，用是菩提为？不名菩萨，皆名魔事魔罪故也。」《大論》八十云「有微細魔事者，未得跋致誑言已得。」準今文中即是魔罗能作如上等事，故須略知如是等事。若不为他善分別者，名惡知識，皆名魔罪。「若達」下，略示观境破惡之相。惡若已破，懷抱憺然。「知魔界如」下，即第一义意。魔佛理一，故名为如。《首楞严》云「说此经时，佛記众中二百魔女，已曾五百佛所深种善根，过七百阿僧祇劫，当得作佛同号净王。魔闻诸女得記作佛，来白佛言：『我今於自眷屬不得自在。』是时天女示怯弱相而宣妙理，便語魔言：『汝莫愁恼，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如、佛界如，不二不異。我等不离如是魔界，魔界即佛界故。魔界无有定法可示，佛界亦无定法可示。一切诸法皆无定性，无定性故无有眷屬及非眷屬。』」

次別释中，初辯異同者，与前四境對辯異相。业境文中，略无對辯。从「然四倒」去，与四倒辯異。文云「四倒秖是烦恼魔」者，如前烦恼境中所引十軍，此十軍中具足四倒。若望四魔虽但烦恼，由烦恼故生後三魔。若前十軍是魔所置，復屬今境。「若界外」下，約界辯異。依《涅槃》第二十文，既以无常等四为界外四魔，此乃通途立魔名耳，非今魔境。若且以《涅槃》而例此文，界內烦恼亦为四倒，對餘阴、死、天子等三，合成七魔。準例界外，亦成七也。內外合成一十四魔。故須料簡內外阴死天子三魔。今言異者，但不得以无常四名以對阴等。若各論者，界內名为常等四，界外名为无常等四。此之四魔名体俱異，內外、阴死、天子等三体異名同，是故應須辯同異也。《大論》第六「问：何处说阴为魔？答：佛在莫拘罗山教罗陀云：『色是魔乃至識是魔。』」此即且據界內说也。言「乃至等觉三魔已过」等者，此《瓔珞经》教道说也。若从實说，过則俱过。言「无第六天魔」等者，既至等觉，三魔已过，唯有一分死魔在耳。此仍从教，故等觉已前四魔具足。问：尔前秖應有烦恼阴及變易死，如何得有天子魔耶？故文释云：實无第六天天子魔也。但是赤色三昧未窮，於中义立天子魔耳，是故名为具足四魔。故知凡界內名通至界外，並是义立，体不得同。故赤色三昧观於他化自在天有，破彼天有，三惑未尽，是故通名天子魔也。《大经》十三具列二十五三昧名，《玄》文第四委释。次引经文以辯同異者，新经五十八〈离世間品〉云「菩萨摩诃萨有十种魔：一者阴魔，生诸取故。二者烦恼魔，生杂染故。三者业魔，能障礙故。四者心魔，起高慢故。五者死魔，捨生处故。六者天魔，自憍縱故。七者善根魔，恒執取故。八者三昧魔，久耽味故。九者善知識魔，起著心故。十者菩提法智魔，常不捨故。」若將彼十以望今文，有通別二意。所言通者，十魔一一通界內外，謂界內阴及界外阴，乃至二乘菩提法智、別教菩萨菩提法智。若別論者，六唯界內，餘通內外。界內六中，初一五六，界內三魔；第二三四，合为界內烦恼魔也。餘四通者，如前通释。故与界內四明同者，則从別释；若名異者，即从通释，別义復通。故如前释，虽有通別仍不出四，餘四攝在烦恼魔中，是則內外俱十各四，亦如前文俱七各四。彼经復有十种魔业、十离魔法，具如彼经，不能委引。又《大品》十三〈魔事品〉文，並是第六天子魔攝。《大論》六十七、六十八魔相甚广，何但於三昧中现，乃至一切事业中恼亂行者。经云「若魔若魔民惡因缘故，入人身中嬈亂人心。或令書者疲極，國土事起。或書者不得供養，若读诵时師徒不和。若大众中说，有人来说法師过失，言法師不能如说而行，何足聽受。或言：虽能持戒，而復鈍根不解深义，聽之何益？或言：大乘是空滅之法，无可行处。或时作好敬信沙門，云：般若波罗蜜空，无罪福名，无有道理等。」如下发相中云「令墮惡」者，即其意也。或云可取涅槃，即发相中「令墮二乘」者是也。又云：或法師不受弟子信施，或師好施弟子不受。論释云「弟子法應供養於師，何以言師施於弟子？然弟子作是念：『師少物尚不捨，何能捨身？虽讚布施，乃是欺誑，名不和合。』是故師須布施弟子。弟子復以四事供師。師少欲故而不肯受，便羞愧言：『如賣買法，是故不受。』或師多知識无乏，能養弟子。弟子自念：『人当謂貪師之衣食，是故受法。』或云德薄，不胜師施。如是等心虽好，不成般若波罗蜜，亦是魔事。」此等即前发相中令墮善者是也。虽非因观而发，或当亦是宿缘相關。或行三昧，師与弟子有上诸事，妨三昧故不可不觉。此等既尔，诸行例然，故略記之以示後學。次明发相中，初辯民主，可知。次開释中，初文可见。「啾𧫕」者，《楚詞》云「啾𧫕蟲鳴」，又云「啾啾鸞声」。「𧫕」者，小語也，魔似彼声故云也。次时媚中，初辯權實。「大集十二时獸」者，若五行中名十二肖。肖者，似也。此十二神，似彼故也。《大集》二十四云「東方海中有瑠璃山，高二十由旬，中有虎兔龍；南方海中有玻瓈山，高二十由旬，中有蛇馬羊；西方海中有白銀山，高二十由旬，中有猴鷄犬。北方海中有黃金山，高六由旬，中有猪鼠牛所住之窟(经各有窟名)。東方樹神，南方火神，西方風神，北方水神。一一方各有二罗刹女及五百眷屬，隨其方命，各自供養其方三神。其窟皆云『是菩萨住处』，一一獸皆云『修声闻慈』。晝夜常行閻浮提內，人皆恭敬，已曾於过去佛所发願。一獸每一日一夜遍閻浮提，餘十一獸安住修慈。从七月一日鼠为其首，二日牛乃至十三日還从鼠起。是故此土多有畜獸能行教化，故他方恭敬。」经云「若此佛四部弟子欲得大智大定大神通，欲受一切所有典籍，增進善法，應作白土山，方广七尺、高一丈二尺，种种香泥以金薄薄之。四面二丈，散薝蔔华，以銅器盛种种非时漿，安置四面。清净持戒，日三洗浴，敬信三宝。去山三丈正東立，诵如是呪(云云)。经十五日，当於山上见初月像。即知已见十二时獸，见已所有[＊]願求隨意即得。」此十二獸，或时作鬼鳥等像，行閻浮提教化同類。菩萨秖作人天等像，是未为难，为獸則难。此獸既云一日一夜行閻浮提，故知即是權化者耳。今下文言隨其时来恼行人者，乃是支流實行之輩。「若邪想」下，正明发相。「今欲」下，以时驗之。「此九屬東方木」等者，如東方九獸，但三为正，故以三正而對孟、仲、季。言「前後」者，孟者首也，正獸則在三中之後；仲者中也，正獸則在三獸之中；季者末也，正獸則居三中之初。餘之三方亦復如是，居初之後、居末之初，故云「傳作前後」。欲使九座均調、孟仲季等，是故傳作前後分之。餘五行法並但十二，唯六壬式中列三十六。準彼文者，已有三，謂蟬鱓蛇，今文云鯉，多恐字誤。又《列子》云「燕鼠伏翼」，今文云猫，仍恐彼誤。餘诸獸名，並与式同。「豺」者犬足，「貉」者應作貈(胡各切)，《尔雅》云「雌者曰𧴎(乃老切)。」今江東呼为㹟㹬。「羭」字从豸。猰㺄類貙，虎爪、食人、迅走。「貙」(勅俱切)。若更開为一百八獸，但为时分猶寬，恐在时間不識，故更開为一百八也。隨其时分還以十二收之，隨其时来但称十二獸名，或称三十六名，其媚則去。故知鬼法懼人識名，識名尚不敢来，況復識形。故識其形名，不敢为非。次魔罗发者，初明破意及破方法。前塠愓时媚並波旬遠屬，今魔罗者皆波旬近屬，或天主自来最为难伏。「二善二惡」者，四弘为已善，诸行为未善。见思为已惡，无明为未惡。「大論云」下，引證。言「华箭」等者，《大論》「问曰：何名为魔？答：魔者破慧命、壞道法，是故名魔。诸外道輩云是欲主，引人生著，復名为华。从五根入，破壞五根，復名五箭。破佛法善法，故名魔罗。復次作世間結使因缘，亦魔王之力。为诸佛怨讐，破一切圣人，逆流人事，不喜涅槃法。」又云「是魔有三种事，能破行人，謂戲笑語言、歌舞邪視等，是从愛生；縛打鞭拷、斫刺破截等，是从瞋生；五熱灸身、自餓投巖等，是从癡生。此等即是三賊之流也。乃至貪染世間，皆是魔事。」又云「或作种种形恐怖菩萨，或作上妙五欲恼亂菩萨，或转世間人心作大供養，貪供養故則失道法，或转人心令恼行者，隨前人趣向因而恼之。」論文甚广，隨要而記。「五根各一刹那」者，五根取尘必为魔罗之所得便。魔罗得便良由失念，失从於根，故曰五根各一刹那。故《婆沙》第九云「佛著衣持鉢入城乞食。波旬作是念：『当壞其道。』便作御車人類，把鞭覓牛，著弊壞衣、頭发蓬亂，往至佛所，问佛：『见我牛不？』佛念是魔亂我，即語魔言：『惡魔！何处有牛？用是牛为？』天魔作是念：『沙門知我是魔。』即白佛言：『眼觸入处是我乘，乃至意觸入处是我乘。沙門何所之？』佛言：『我到彼无六觸处。汝所不到处，我当往彼。』」波旬意，以我如御者、六觸如乘，能御此乘運诸众生至於三界。所以涅槃非其到处，故佛語言：「我到无六觸，及汝所不到处。」即涅槃也。故《大品》诸文，魔罗作恼不出六觸。故今文中外扇內恼不出六觸。天魔波旬尚以色等恼亂於況佛悠悠行人者耶？令云五觸，意即兼六，以从五根转入意故即有法觸，故云「共壞」。根尘相對，即有十八。

◎「復次」下，广释外来。初令墮惡、次令墮善。若本是出世高士，得作此说。若本是散善之人，元是魔屬，何所論墮？如此之人若廢善法，却成魔事。次令墮二乘中，言「行当」者，指示也。次「令墮无方便空」等者，惡空假也。不先观於缘生四句，不了诸法皆无自性，不解诸法性空相空，虽生空解不損烦恼，名无方便空。若不为菩提、无大悲心，虽云化物，但增生死，如是名为偏事邪假。尚不及三藏菩萨之假，況餘教耶？乃至亦能令人入於三藏之假，如为阿难亦似別教，但非从空，故云偏耳。「阿难」下，舉深況淺。阿难，如来臨涅槃时，在娑罗林外，为六萬四千亿魔之所恼亂。佛问诸大众：「阿难今者为在何許？」答曰：「今在娑罗林外十二由旬，为六萬四千亿魔之所恼亂。诸魔皆自變形为如来像，或说诸法从因缘生、或说不从因缘而生，或说从缘生者皆是无常、或说是常，或说阴入是實、或说是虛假。或说十二因缘有四种、或说如幻化，或说因闻因思因修，或说不净观、出入息、四念处、四善根、三空門、无學、初地乃至十住、十二部经、三十七品、现十八變八相成道。阿难念言：『如是等相昔所未见，誰之所作？將非如来作耶？』欲起欲語都不从意，魔入骨故。復自念言：『佛於今者所说不同，我於今者为受誰語？』阿难今者極大苦恼。」佛令文殊以呪術力破壞诸魔。然诸魔所说，唯不能说圓頓法門，以圓頓法非其境界故也。言「笈多」者，於魔突罗國半月说法，所謂施論、戒論、生天之論，欲为不净，出要第一。魔王波旬便生愁恼，而作是念：「憂波毱多作大集会，必当教令出我境界。我今当往壞其众意。」於说法处，雨真金华、瓔珞华等，化作白象七宝庄严，化为七人端正殊特，舉会观察无聽法者。於三日中演说深法，无有一人得道果者。魔王欢喜深自慶幸。毱多即入三昧观之，誰之所作？即知波旬魔王所作。復以瓔珞著尊者顶上，知已便作是念：「惡妬弊魔壞亂正法，如来何故而不調伏？」即观佛心，知佛令已而調伏之，即以三屍蛇人狗等化为瓔珞，感魔令至而謂之曰：「汝与我鬘，深感厚施。令還以此用酬贈汝。」魔大欢喜舒颈受之。至其颈上，還见死屍蟲蛆欲出。魔见是已深生厭惡，語毱多言：「汝今云何以此死屍而繫我颈？」答曰：「比丘不應以华鬘庄严，汝先何以为我著之？今为汝著正得其宜。」魔以神力，欲去不得。此屍在颈，如須彌山不可动转。踊身虛空，请求诸天为脫此屍。诸天皆言：「此是大圣之所为作，非我庸下之所能脫。」詣梵王所求为脫之，梵王言：「十力弟子所作，我不能脫。假使劫風旋嵐所吹，亦不能动。如因地倒，還从地起。若能归依优波毱多，容有得脫。」魔受梵王教，至毱多所，深生敬重五体投地白言：「大德！佛初成道，我率官屬而逼恼之，未曾一言而见輕辱。汝阿罗汉，少慈悲力，於人天前见陵毀我。」毱多言：「汝大愚癡无有智慧，以声闻人用比如来，欲以芥子比須彌山、螢燭之光齊輝日月。我今陜劣，故相毀辱。又如来使我調伏於汝，汝因斯故，有善心生，不墮惡道。」魔闻欢喜生希有心：「今可为我除此三屍。」尊者答言：「汝於正法莫作恼害，然後乃当为汝脫之。」魔言受教，乃至令为现如来相等(云云)。「寧免自他三十六箭」者，一根有三，三五十五，转入意地又有三箭，故成十八。魔自作恼名之为自，扇动檀越名之为他，自他各有一十八箭，故三十六。「若知」下，正約理調。違實際故见魔異佛，若入實際魔佛不二，魔不为違、佛亦无順。「大经」下，引證。小乘斷惑，故说調魔，如毱多等。大乘体法，魔为法界。如《楞严》中说三昧时，魔欲为恼，自见被縛，无人調之。又小乘人既未能破，但名为伏。大乘之人无魔可調，乃名为斷。

次明妨亂中，對空等十法，簡二十邪法。文望正法皆名太过，其實若过不及各各有十，至禅境中当辯。

次結数中，云「三百邪法」者，且約邪从外来，故云三百。若兼度入意地，則三百六十。故文中云「而其初入必因五根」，故且从因以明三百。治堆惕中云「偷臘」等者，盜增法歲，意避僧役、希利貪食，故得此名。臘者，獵也。於此月中獵取禽獸以祭其祖，从事而立，故名为臘。或曰臘者，接也。《史記》云「始皇名臘，夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡(鉏架切)，自汉後为臘，以至於今。」「吉支」者，鬼名也。此鬼本由破戒所致，故闻戒序猶生愧心。況戒神为护，今破戒鬼去。亦如前所引五戒缘起，則一切鬼神皆懼戒法。俗有相傳云：「请僧禳災，僧诵戒序，屍被戒神移之曠野。」即其事也。治魔罗中云「一切物莫受」者，空无所得也。具如《玄》文第四卷初引。《增一》二十七云「魔有五力，所謂五尘。佛圣弟子一力能拒，謂不放逸。」《大論》「问：新學菩萨道力尚弱，云何能使魔不得便？答：诸菩萨护故。」又云「是人善修空故，魔无如之何。如身无瘡，毒不得入，是故修空魔不得便。」次明修观者，初三惡者(云云)，《大经》云「有四善事墮三惡道：一者为胜他故读诵经典、二者为利養故受持禁戒、三者为他屬故而行布施、四者为非想故繫念思惟。」言他屬者，施物本为攝他从己。今以他屬为三善者，且據施邊从事而说，若从心说則屬三惡。「虽生善道，世世相染」等者，意令他屬，而反屬魔，是故世世为魔所嬈。「经云」下，《大品》文也。《大論》八十一云「阿难问佛：『魔为都嬈一切菩萨，亦有不嬈者耶？』佛言：『有嬈不嬈。』阿难白佛：『何者被嬈？』佛言：『或有菩萨先世闻般若不能信解，遠善知識、親近惡友，离般若、行惡法，闻深般若語他人言：「我尚不得其底，汝何用學？」又輕餘菩萨言：「我行般若，汝无是行。」又有菩萨恃姓輕他，天魔欢喜云：「我宮殿不空，益三惡道。」又有菩萨与求声闻者諍，魔言：「秽萨婆若。」或与求萨婆若者諍，魔言：「兩失萨婆若。」若无是事甚深清净者，則无魔恼。虽在善道，与魔相關，如是菩萨为魔所恼。』」言「拙度」者，通至別教，如魔为阿难说法等(云云)。

次不思議境中，言「一魔一切佛」等者，魔既即理，故一魔即一切佛。「如此」下，明妙观功能。言「治魔显理」者，降魔是道場，即是治於魔糠显於理米。「魔为侍者」者，夫为侍者，隨順人意，故观魔界隨順實相。「缘修不能寂照」等者，即《净名》中持世菩萨住於靜室。天魔波旬从萬二千天女状如帝释，鼓樂絃歌至持世所。持世謂是释提桓因，而慰之言：「善来！憍尸迦。」次復責言：「虽福應有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本。」魔言：「受是萬二千天女，可备掃灑。」意以闻法用申供養，因茲作恼壞菩萨心。持世未曉，故但答言：「无以此非法之物，邀我沙門释子等。」时维摩诘为調魔屬，诃持世言：「是为魔来，非帝释也。」时维摩诘即語魔言：「可以此女与我，如我應受。」大士意言，我是俗流正應受之，彼出家之人非所應也。今文便释经意云，持世但是別教菩萨，缘修出观，不觉魔嬈。净名是圓教菩萨，真修寂照，观无出入，故斥持世不能寂照，为魔所謀。

从「魔界即佛界」去，发心也。慈与众生，魔界即佛界之樂，故云「慈无量佛」。悲拔众生，佛界即魔界之苦，故云「悲无量魔」。从「欲滿此願」去，安心。文中寄事，故約悉達降魔以明止观。从「但以」下，結成行人用安心相。次「隨魔」下，破遍。初總、次歷教。歷教中，三藏伏四在三祇百劫，坐道場时三十四心破烦恼魔，尔时乃名为菩提道。入无餘後名法性身，由菩提滿故成佛果，由成佛故故入无餘，入无餘故破於阴魔。由破烦恼及得法性身故，永无分段故也。是故此兩共破死魔。故三藏佛虽降天魔、斷烦恼魔，有餘身在仍未免阴，八十入滅仍未免死。故得菩提，及入滅已至法性身，方免阴死二魔。文中存略，但言死耳。「得不动三昧」等者，具如《大集》云「天主初令诸軍、次遣太子、次遣三妃，皆不能壞。後自領軍，为佛所降。大軍退敗，王顛倒墮冠盖劍三，各在一处。」此並《大論》第六文也。今文义通至後三教。通教见位同三藏伏，至六地时得菩提道，同三藏斷。兩教声闻不破天子魔，故初为所恼。修得神通，虽復調伏，亦不名斷，據教全未識於赤色三昧。別依教道，故前後斷。是則前之三教並屬教道。若不尔者，豈有斷通惑、伏利惑而能破魔？圓教俱破无復前後，應約六即以辯淺深。「初住俱破八魔」者，《大論》二十云「若欲修習首楞严定，須破八魔，應当親近大般涅槃，謂阴等四及无常等四。」义通內外，如前所说。从「於上一一」下，通塞。道品，如文。从「門若未開」下，助道。此之六种，於魔成度，於行人成蔽，为生死故即成魔度，違菩提道所以成蔽。今以依理而斥事度，以此事六治於魔六。此六蔽者，虽似六度，不为菩提，皆屬魔攝。前之四度灼然生死，所得禅定与鬼交通，所得船若不离见著。言正度者，四教六度皆名为正，具如助道攝法中说。兼治者，以魔中兼二，故須借用。若杂烦恼及业，如前兩境中用治。「杂业借念二佛」者，謂色身、法門身，杂中有惡当用念色，杂中有善当念法門。「闻慧」者，四教並在外凡，故今圓教在於五品。「黜」者，退也、貶去也。此十法後，亦應以大車为譬，文无者略，但云直至道場。「復次通用一意为观」下，結观通別。十乘观法有通別二意，一以阴境十法冠下九境，名之为通，秖是一法不思議观。人根鈍故，開對十法。先了通意節節入別，境境皆然，观法易了。故引《中論》通別为例。次料簡中，问如文。答中先違问答，故云「缘別」。次引論文證者，即順问答。虽順问答，此成不定，故不同於寒去春来。魔若去已好法来者，不必全尔，是故不同。《大論》云「樂法梵志於十二年遍閻浮提求知圣法，而不能得。时世无佛，佛法亦尽。有婆罗門言：『我有圣法一偈。若實樂法，当以与汝。』答言：『實樂。』婆罗門言：『若實樂法，当以皮为紙、以骨为筆、以髓为水、以血为墨。』即如其言書得佛偈。偈言『如法應修行，非法不應行。今世若後世，行法者安隱。』」又有说云：魔来誑樂法令剝皮等者，意欲退樂法心。樂法心堅，即便剝皮等，魔便隱去，感下方佛为其说偈。後释与文合，与論稍別。◎

止观輔行傳弘決卷第八之三