唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第十之一

唐毘陵沙門湛然述

◎初释见境中，先總释、次開章別释。初言「诸」者，自解云「非一」者，众也。所起虽多，不出一百四十。起不当理，名之为「见」。「又解知」下，重释见字。於一百四十中各起一见，皆推理不当，故名为「邪」。「夫聽學」等者，辯失非见。聽學之人自謂有憑，义之如「生」；斥修观者名为无證，义之如「死」。《庄子》云「有说則可，无说則死。」「夫習禅」下，明習观者內观观理，自謂情通以为妙悟，斥學问者名为「守株」。彼言「情」者，所謂情性，非謂妄情。言守株者，如宋有耕者，於野有兔觸株而死。後遂廢耕恒守此株，冀復有兔。旁人喻之，逾不肯止。故俗相傳，以執迷者謂之守株。此之二人，本是信法二种根性，以不曉通意而互相非，復未成见，故判被破及能破者。並非见发，故各有滯，今乃評之謂为俱失。「若见解」去，略示见发。问之与答並无窮尽，初是问无窮也，「若解释」下是答无窮也。言「曲射」者，喻发问无窮。《書》云「如羿善射。堯九年洪水，七日並出，羿射落其六。」此亦書家过分之说。又云「如養由基善射，去樹葉百步，射之百中。与楚襄王出獵，见群猿遶樹。王命左右射之，群猿騰躍更甚。王命由基射之，猿乃抱樹長啼。」见解是禅所发见，名字是闻所发见，具此二故，故不同前學问坐禅无见之輩，是故问他如曲射繞鳥。隨文語便且舉一邊，具足應云如曲射以繞禽獸，使飛禽走獸无不失路。以此发见諳名之人，能破習禅无见之人，如令飛者失路；能破學问无见之人，如令走者失路。一百四十一一皆然。「綽」者，郭璞云「寬裕也。」《詩》云「綽綽有裕」。「如射太虛」，喻答无窮尽。此即辯異无见之人。坐禅學问之人並由學成，不同发见从定而生。「此见」下，明所因不同。「例如」下，舉例。信行如因闻，法行如因禅，闻思準知。「聰辯问答」者，发见之人善能问答，全似四辯。「有如妙達」者，所有破会如達妙理。此二屬见，不關辯悟。「南方習禅者寡」等者下，正辯非舊。陳齊地隔，指陳为南，此約处辯发见之人多少有无。言「真道」者，因禅发见者濫也。言「陀罗尼」者，因闻发见者濫也。「闇於知人」等者，彼无識輩，为闇於知人，判发见者以著高位，乃至謂为无生佛地，或復不信判为鬼狂，二判俱非。「今言」下，判結非狂非圣。从「夫鬼著」下，释非狂非圣。见屬慧性，故云「见慧」。

「通論」下，正明见境来意中，言「兩义則多」者，禅已发见及禅见俱发，此兩則多。若先发见、後方发禅，此义則少。不是全无，故但云少。今此文意不論前後，是见皆观兼辯不同，故云「多少」。「例如诸禅」下，例释禅见前後不同。所言「诸禅通发」等者，通舉欲色无色，即六地九地发者。如前兩义，未到亦有发无漏义，但不及依禅发多，是故云少，故將此例见已发禅。「六地」者，四禅、中間、欲定。九地者，於前六上更加三空。此依《成論》以判，非今文意。若準《毘曇》，則取未到而除欲定。應云六地九地通发无漏，而未到发少，餘地則多。然此引例稍似未齊。若云禅与无漏俱发及禅後发无漏此兩义多，若云得无漏後发禅此义則少，則稍似齊。义虽似齊，亦是一往。禅与无漏虽有先後，亦不全同禅与见发，定有多少前後不同。

「若人」下，明損益。「能自裁整」等者，謂尋经論、遇善知識，皆能自整執见之过，但除執性，非除见体。见既因禅，发禅者寡，得禅发见又能自裁，故云「难得」。養见研心即此意也。「真法」等者，引《大論》文證难得之人，真法證所尋经論，说者證善知識，聽众證自裁之人。真法说人已自难得，況著见者而为聽众稟受真法，以邪入正改執研心，是名难得。「稠林」等者，「曳」，牽也，亦可作拽。《字林》云「臥引也。」生死如稠林，邪畫如「曲木」。由不值師又不自整，见心不息，难出生死，如曲木也。故《大論》三十八云「心若邪曲，难得免濟。如稠林拽木，曲者难出。」

次開章解释中，三人宗計者，一切外人所計，不过二天三仙。言二天者，謂摩醯首罗天、毘紐天。亦云韋紐天，亦韋糅天。此翻遍胜，亦遍悶、亦遍净。《阿含》云「是色天。」《俱舍》云「第三禅顶天。」净影云：「处住欲界之極。」《大論》云「遍净天者，四臂，捉貝持轮、騎金翅鳥，有大神力而多恚害。时人畏威，遂加尊事。劫初一人手波海水，千頭、二千手。」委在《法华疏》中。疏云「二十四手，千頭少一，化生水上。齊中有千葉蓮华，华中有光如萬日俱照。梵王因此华下生，生已作是念言：『何故空无众生？』作是念时，他方世界众生應生此者，有八天子忽然化生。八天子是众生之父母，梵王是八天子之父母，韋紐是梵王之父母。遠推根本，世所尊敬，故云世尊。」《譬喻经》云「诸外人計梵王生四姓，口生婆罗門、臂生刹利、胁生毘舍、足生首陀。」《中含》云「刹利、梵志、居士、工師，名为四姓。」《長含》云「刹利、婆罗門、居士、首陀，事业皆同，名少異耳。」「摩醯首罗天」者，此云大自在色界顶天，三目八，臂騎白牛、執白拂，有大威力，能倾覆世界，舉世尊之以为化本。《大論》云「大自在天有菩萨，居名摩醯首罗。」《华严》云「是第十地菩萨，乃至四天王天是初地菩萨。」当知诸天迹为凡下，本是大權。言「三仙」者，第一迦毘罗，此翻黃頭，頭如金色。又云：頭面俱如金色，因以为名。恐身死，往自在天问。天令往頻陀山取餘甘子食，可延寿。食已，於林中化为石，如床大。有不逮者，書偈问石。後为陳那菩萨斥之，其書偈石裂等。得五通前後各知八萬劫，遍观世間誰堪度者，见一婆罗門名修利，人間遊行。问言：「汝戲耶？」答曰：「然。」又过二千歲，问：「能修道不？」答：「能。」因为说三苦：一者內苦，謂饑渴等。二者外苦，謂虎狼等。三者天苦，謂風雨等。说经有十萬偈，名《僧佉論》，此云数術。用二十五諦明因中是果，計一为宗。言二十五諦者，一者从冥初生觉，过八萬劫前冥然不知，但见最初中阴初起，以宿命力恒憶想之，名为冥諦。亦云世性，謂世間众生由冥初而有，即世間本性也。亦曰自然，无所从故，从此生觉。亦名为大，即是中阴識也。次从觉生我心者，此是我慢之我，非神我也，即第三諦。从我心生色声香味觸。从五尘生五大，謂四大及空。尘細大麁，合尘成大，故云从尘生大。然此大生多少不同，从声生空大、从声觸生風大、从色声觸生火大、从色声觸味生水大、五尘生地大。地大藉尘多，故其力最薄，乃至空大藉尘少，故其力最彊。故四轮成世界，空轮最下，次風、次火、次水、次地。从五大生十一根，謂眼等根，能觉知故，故名为根，名五知根；手、足、口、大小遺根，能有用故，名五业根；心平等根，合十一根。心能遍缘，名平等根。若五知根各用一大，謂色尘成火大，火大成眼根，眼根還见色。空尘成耳根，耳根還闻声。地成鼻、水成舌、風成身，亦如是。此二十四諦即是我所，皆依神我名为主諦，能所合論即二十五。二者优樓僧佉，計云遍造。但眼根火多，乃至身根風多，具如《金七十論》说。此外道中有一众首至金地國，頭戴火盆、鐵葉其腹，声王論鼓命僧論議。有東天竺僧与彼論議。彼立世界是常，僧难云：「今必有滅，以世界壞时世界必滅，故證知今滅。」彼云：「必不滅，如金山等。」彼王彼时朋彼外道，遂令此僧乘驢受辱。王重外道，以七十斤金遺之，因此造論，名《金七十》。後世親造《七十論》，广破其宗，救前僧义。王重前僧，復令國人广行世親所造之論。发外道屍，及證义者以鞭其骨。彼宗又計自在天有三身，具如第三卷引。优樓僧佉，此云休留仙，其人晝藏山谷以造经書，夜則遊行说法教化，猶如彼鳥，故得此名。亦云眼足，足有三眼。其共自在天論議，彼天面有三目，以足比之，故得其名。其人在佛前八百年出世，亦得五通，说論亦有十萬偈，名衛世師，此云无胜。以六諦为宗。一陀驃諦，此云主諦，謂五大及时、方、神、意，此九为萬物所依，故名为主。二者求那，此云依諦，謂色等五尘、一異、离合、数量、好醜、愚智、愛憎、苦樂、勤墮，此二十一依前九法，故名依諦。三者羯磨諦，此云作諦，謂俯仰屈伸、出入去来等，故名为作。四者三摩若諦，此云總相諦，謂總收萬法为一大有，故名總諦也。五者毘尸沙諦，此云別相諦，謂森罗萬像各各不同，故名別相。六者摩婆夜諦，謂尘成瓶，不相妨礙。於求那中，計一日三洗再供養火，以为善法。又計恒水能滅罪障，故須三洗。又謂火为天口，天因此食，故云天口。兩时燒香蘇等，令气上天以为供養，冀求福滅罪。三者勒沙婆，此云苦行，未知出时節，以算数为圣法。造经亦有十萬偈，名尼乾子。此人斷結用六障四濁为法，計因中亦有果亦无果、亦一亦異为宗。《大論》中具四計，三如前，更加若提子。末知出世时節及所造经多少。計因中非有果非无果、非一非異为宗。尼乾子云六障者，如《方便心論》云「一不见障、二愚癡障、三受苦障、四命尽障、五性障、六名言障。」言「四濁」者、謂瞋、慢、貪、諂。又《方便心論》云「优樓僧佉、迦毘罗所計，与此不同。」彼論復有那耶摩計十諦。又約闻思二慧，闻慧有八：一天文、二算数、三醫方、四呪術，及四韋陀，是为八。思慧有八：一長寿天、二星宿天、三四天王天，乃至他化自在，是为八。苦行即是長寿天行。五熱炙身等，總有六行：一自餓、二投淵、三赴火、四自墜、五寂默、六持雞犬等戒。有人云：意謂胜沙門，故有苦行；沙門袒肩，其即躶形；沙門剃頭，其即拔发。如此说者深为不鑒。彼以苦行为宗，是苦皆行，不論胜彼沙門等也。今言自相胜，以见诸師苦未切故，故拔发等；彼未投巖，故我投巖；见彼三洗，故我赴火；见彼五熟，故我自墜。若準外道，元由经说。有一比丘遇賊偷衣，有婆罗門见皆効之，躶形乃至自墜等，如後说，因此故成外道宗也。又計馬祀以为常福等，故《文殊问经》云「殺馬四千，除去五藏，內以七宝施婆罗門。殺人內宝，亦復如是。又箭射四方，若走馬極处，布宝以施婆罗門。若殺尔許地內众生、若燒一切、若礼一切樹木、若礼一切山神，如是總有二十六邪。」又外人有計五种为常：一空理，非无故常；二时，非生滅故常；三者方，謂十方皆有故常；四者微尘，以極細故不可分故常；五者涅槃，以无變故常。问：何故不計非数缘滅？答：是佛法內义。以小乘中有三无为，如是等計不可不識。若不識者，自行难分，秖如虛空及以涅槃，与佛法計有何殊異？

次明《入大乘論》四宗。「作与作者一」者，《大論》云「身手足等名之为作。妄計神我能有所作，名为作者。若計手等与神我一，是計神与作业一也。」义同計於色即是我。「相与相者一」等者，相謂身色四大生等四相，相者即是神我。此計神我与四相一。「分与有分一」者，分謂手足頭等身之少分，有分謂身，身有手足等分故也。計身即是頭手足等。虽有前来三种不同，前二秖是計身与神一，後一秖是計於身分与身一耳。若优樓佉計異，乃至泥中有瓶等，亦復如是。細歷四见(云云)，秖是神与身異。相与分等，準前可知。三四兩句例亦可知。又《破四宗論》云「僧佉計一、毘世計異、尼乾計一異、若提計非一非異。」又準《破涅槃論》，有二十師所計不同，各計一种而为涅槃。此之二論，若提所造。準《殃掘经》明立異元由者，佛问文殊：「汝闻有外道不？过去时有佛名俱留孫，彼佛出时无有外道，唯一佛乘。佛涅槃後，有一比丘住阿兰若，名曰佛慧。有人施其无價宝衣，为獵師所劫奪，將此比丘去至山中，壞身躶形懸首繫樹。有婆罗門见而歎曰：『先著袈裟而今躶形，必知袈裟非解脫服。』因此効之，自懸躶形以为真道。此比丘自解得身，以赤石塗身，樹皮自障，結草以拂蚊虻。见者復謂著如此衣、捉如是拂是解脫道，即便效之。出家外道婆罗門因此而起。比丘至暮入水洗瘡，以衣覆頭，取牧牛人弊衣纏身。见者復效，一日三洗，被发苦行外道因此而生。此比丘洗己身瘡，復为蠅蜂所唼，白土塗瘡。见者復效，塗身外道从此而起。此比丘然火炙身。见者復效，五熱炙身外道因此而起。炙身转痛不能堪忍，投巖自害。见者復效，投巖外道从此而起。乃至九十五种，皆是诸婆罗門效此比丘，至今未绝。」

次列七師者，元祖即是迦毘罗等，支流分異遂为六宗。今先列什公所释、次列《大经》辯異。初言「富兰那」者，什曰：「迦葉，母姓也。富兰那，母字也。計一切法猶如虛空，不生不滅。」肇云：「其人計一切法斷滅如空，无有君臣父子忠孝之道。」「末伽梨」者，什曰：「末伽梨，字也。俱賒，梨母也。計众生罪福无有因缘。」肇云：「其計众生苦樂不由因斷，自然而尔。」「刪阇夜」者，什曰：「刪阇夜，字也。毘罗胝，母也。計要经生死彌歷劫数，然後任運自尽苦際。」肇曰：「計其道不須求，如縷丸转於高山之上，縷尽則止。何假須求？」「阿耆多翅」等者，什曰：「阿耆多翅舍，字也。欽婆罗，麁衣也。非因計因，著麁衣、拔发、煙熏鼻等，以诸苦行而为道也。」肇曰：「今身苦行，後身常樂。」「迦罗鳩」等者，什曰：「外道字也。其人應物起见。若人问言有，其即答有。无等皆然。」肇曰：「迦旃延，姓。餘是字。計诸法亦有亦无。」「尼乾陀」等者，若提，母也。計罪福苦樂尽由前世，要必当償。今虽行道，亦不能斷。此之六師皆悉躶形，自称一切智人。又此四宗六宗，並不出於本劫本见、末劫末见等六十二句，具如第五中说。比之可知。肇曰：「尼乾是出家外道總名，如佛法中沙門名也。」此之六師，佛未出时，皆道王天竺。至佛出世，其宗已盛，故云「至佛出时」。

次引《大经》以辯同異中，言「出罗什疏」等者，什公无別净名疏，但有与生、肇等诸德注经。今文所用，义兼生肇。將彼所释以望《大经》，六人名同，所計則有三同三異。三異者，謂二四五，彼此文異。言三同者，謂《大经》初与什公初同、三与六同、六与三同。经中因阇王障动遍身生瘡，又无良醫能治身心。有六大臣各白王言：「若常愁苦，愁遂增長。如人喜眠，眠則滋多。貪淫嗜酒亦復如是。今有大師各在某城，为诸弟子说如斯法。」富兰那说无黑业、无黑业報，无有上业及以下业。此与注经初文同也。注经云「一切诸法猶如虛空，无有业報」等。二者末伽梨说，一切众生身有七分，謂地、水、火、風、苦、樂、寿命。如是七法不可毀害，安住不动如須彌山，投之利刀亦无傷害，无有害者及以死者。故《大经》文与注经第二異。彼注经第二云「苦樂无有因缘」等。三者刪阇夜说，诸众生中，王者所作自在如地，净秽等載。三大亦然，等洗、等燒、等吹，如秋髠樹春則還生，以還生故当有何罪？此間命終還生此間，苦樂等報不由现业，由於过去。现在无因，未来无果，以现持戒遮现惡果。此与注经第六文同。彼注经第六師云「罪福苦樂皆由前世」。四者阿耆多翹舍欽婆罗说，若自殺、若教人殺，盜淫妄等亦復如是。若殺一村一城一國，恒河已南布施众生，恒河已北殺害众生，无罪无福。此与注经第四異。彼注经第四云「今身受苦，後身受樂。」五百迦罗鳩馱说殺害一切，若无慚愧不墮地獄，猶如虛空不受尘水；有慚愧者即墮地獄。一切众生悉是自在天之所作，自在天瞋，众生苦恼；自在天喜，众生安樂。此与注经第五異。彼第五云「亦有亦无，隨问而答。」六者尼乾陀若提子说，无施无受，无今世後世，经八萬劫自然解脫，有罪无罪悉皆如是。如四大河悉入大海，更无差別。此与注经第三同。彼第三云「計一切众生道不須求，如縷丸極。」又飾宗所引律文，与此復異，而開为十人，宗但有六：一迦葉富兰那、二末伽梨、三劬奢离、四阿夷頭、五翅舍欽婆罗、六牟提移婆休、七迦旃延、八訓若、九毘罗吒、十尼乾子。乃会云：涅槃第一当此第一，涅槃第二当此二三，涅槃第三当此八九，涅槃第四当此四五，涅槃第五当此六七，涅槃第六当此第十。然罗什三藏親至五天，翻译煥然流行当世，如何以母显子？飾宗分为二人，未審此意。又诸外道姓虽多种，多在婆罗門中。通計婆罗門姓，姓中最胜，如《長阿含》第十云「有梵志名阿晝，与五百弟子来至佛所，作如是言：『刹利等姓常尊敬婆罗門。』佛念言当調伏之，便語言：『汝姓何？』答：『姓声王。』佛言：『汝是释奴种。』五百弟子皆舉手言：『此摩納真族姓子，顏貌端正辯才具足，能与瞿曇共論。』佛告五百弟子：『若汝師不如，汝当捨師，与汝共論。若師胜汝，汝当默然。』於是五百弟子便默。佛告摩納：『过去久遠有懿摩王，生四子：一名光面、二名象食、三名路指、四名庄严。四子少有所枉，擯出雪山。懿摩王有青衣，名曰方面，与一婆罗門交通，遂便有娠。生一摩納，墮地能言，故名声王。从是已来，婆罗門种遂以声王为姓。』又问摩納：『汝昔曾闻先舊大婆罗門说种姓因缘以不？』彼便默然，再问皆默。佛言：『吾三问不答，密迹持金刚杵在汝左右，即当破汝頭为七分。』时力士持金刚杵，在摩納顶上虛空中立，若不时答即时下杵。佛告曰：『汝仰頭看。』即便仰看便见，见已恐怖，即移座近佛，依怙世尊为救为护，即白佛言：『世尊当问，我当答。』佛即问。答言：『亦曾闻先舊诸婆罗門说。』五百弟子皆舉手大声言：『摩納是释奴种。』佛復作是念：『恐五百弟子憍慢称彼为奴。今当方便滅其奴名。』即告五百弟子：『汝等诸人勿謂摩納以为释奴种。婆罗門是大仙人，有大威德。伐懿摩王索女，王以畏故，以女与之。』由此佛言得免奴称。」

次明附佛法外道者，亦因佛经以为生計之由。此二宗計，出《大論》第一。二宗通云龜毛兔角无常无我，方广復計空幻为宗。言犢子所計我在第五藏者，出四句外。问：論明四句，何故与今文異？今文与五阴各四，合二十句，即是外計二十身见。先列四句竟，次引論證，論文並与《毘曇》不同。答：文異义同。論第一释犢子中云「如《犢子阿毘曇》四句云：五众不离人，人不离五众。不可说五众是人，不可说人是五众，人是第五不可说藏中所攝。」故知《毘曇》前之二句，即攝身见二十句，二十句秖是四句，約於五众成二十耳。《毘曇》後之兩句，明我在於四句之外，故云不可说五众是人等也。「今犢子」下，辯同異。今犢子計我，与外外道總有四異：一外外計我在四句內，今犢子在外。二者外外从本四人開成二十，今犢子計但是一人。三者外外計我为真或常或斷，今犢子計仍为俗諦。四者外外計於神我，今犢子但是人我。为是义故，名附佛法，異於六師。所以今文引二十身见，正当犢子所破之我，我即四句一異大小。又云「三世及无为」者，三世可解，无为即是虛空无为。以外道亦計虛空是常等，故今犢子謂我过於四句之外，必不以数缘为第四句及不可说藏。犢子亦用数缘而破於我。次释方广道人者，初出所計。言「读佛十喻」等者，前犢子所計依於小乘，今方广所計依於大乘，故因十喻而生計也。十喻，如前释。應知方广亦具四义，非大乘門：一者不識所依真理、二者不識所起惑相、三者不識能計生使、四者观法不能破計。是故宗虽附於佛法，猶名外道。故龍樹於《大論》中引来斥之。三學佛法中，先小、次衍。初引《大論》「不得般若方便」等者，犢子失於小乘方便，方广失於衍門方便。論文意云：學佛法者尚墮有无，乃至衍門失意亦为邪火所燒，況復犢子方广等耶？言方便者，謂通真之門計以为實，失能通門名失方便。況犢子等能所俱失，寧非外道耶？「中論云執非有非无」等者，引大喻小。衍門虽胜，若執双非以破空有尚成愚癡，況復小乘執第四門而非见耶？「故百論」等者，此中诸意正斥論師破小为外，若生執见大亦成外，何独小乘？若无執见，小門亦是，何独大耶？如何頓破同彼外人？初明《百論》正意，「大乘論師」下明謬破之失。所言「炎」者，如火之炎，炎即是旁。立大破小为正，破小为外是旁。亦云：論師名炎，作如是破。若破二論師能計之心，起愛起恚，實同外道。今大乘論師直破他二論为計有无外道，故成失也。所以下文救云「論起之处人皆得道，乃至不可雷同迦毘罗」等。若大破小，秖可巧拙偏圓相形，一往貶挫引進而已，不應頓尔同彼外道，故大乘師此破成謬。从「然成論云」下，引論文救，實是空义，不同外計。言「似无」者，正空之无似於无见，而實显理永異邪无。若以小无似於邪无而便破者，大乘亦似，何独小乘？「又同百家之是」等者，次評家判於論師与《百論》宗破立同異，二家並以論宗为是、所破为非。論師与《百論》同宗大乘，故云同百家之是。論師破小、《百論》破外，故云「異百家之非」。

次出破宗似小似外。「捉义出沒」等者，若論大体，百家破外亦應破小；今但破外，即是沒於破小而出破外。論師破小，亦應破外；今但破小，即是沒於破外而出破小。所以《楞伽》宗於大乘，文中处处破外破小，即是双存双破故也。「又似因中」等者，此責大乘論師破他二論同彼外道，何異勒沙破於因中有果无果，自立亦有亦无計耶？亦非全同，故但云似。「又似昆勒」者，重更与之。何但似於勒沙所計，亦似小乘第三門計，亦非全小，故亦云似也。「当时」下，正斥炎師謬破之失，正救二論不同三外。流行論处，入道者众，如何頓斥同彼外宗？縱執者成非，何關正法？故云「此應从容」。有執則非、无執則正，住小則非、通入为正，故云「不可雷同」等也。等取优樓。「若以大破小」等者，此通伏难。难云。若云二論不同外計，何故净名斥須菩提云：「外道六師是汝之師，彼師所墮汝亦隨墮。」是故通云：此且斥其不见中道，挫同六外，非是奪其小为大門。

次明邪人執法不同中，初引《關中疏》云「一師各有三計」者，什曰：「一師有三，謂一切智、神通、韋陀。六師各三，合成十八。」一切智、神通，如前三仙及第五卷本劫本见等说。又神通中，言「變城为鹵」等者，鹵，鹹土也。「捫」，手摸也。餘如《释籤》第二卷記。言「韋陀」者，即是外人一切典籍。如《摩蹬伽经》上卷云「有旃陀罗名帝胜伽，求婆罗門女以为子婦，诸婆罗門及诸人等悉皆毀訾旃陀罗姓。帝胜伽言：『汝婆罗門姓，若因韋陀名婆罗門者，如昔梵天修學禅道，有大知见造韋陀論流布教化。其後有仙名曰白净，造四韋陀，一名讚诵、二名祭祀、三名歌詠、四名攘災。一一韋陀各四萬偈，偈三十二字。復有婆罗門名曰拂沙，有二十五弟子，於一一韋陀广分別之，遂成二十五韋陀。於後展转弟子別造，遂成一千二百一十六韋陀。当知韋陀分散之时，婆罗門种亦應分散。若韋陀壞时，婆罗門种不散壞者，如何得名婆罗門种因於韋陀？』」今言韋陀，且从根本以四为定，謂讚诵等。「星醫」等者，《说文》云「萬物之精以为列宿。」多在攘災、祭祀二韋陀中。此土亦有。彼如《摩蹬伽》中「又有蓮华實婆罗門，问帝胜伽言：『汝知星不？』答言：『密要尚知，況此小術。』广说二十八宿及七曜等。」然经列四方七星与此方稍異。此方者，西方七，奎、婁、胃、昴、畢、觜、參。南方七，井、鬼、柳、星、張、翼、軫。東方七，角、亢、氐、房、心、尾、箕。北方七，斗、牛、女、虛、危、室、壁。经所列者，西方从昴星起，終至柳星，如是遞遷，一方各七。應是地異，故星移三座。经中一一各出其星名数，星之形状及以星姓，祭法所須，日行度数。又有六宿，一日一夜共月俱行，謂畢、井、氐、翼、牛、壁。言七曜者，日月及五星。五星者，謂熒惑星、鎮星、歲星、太白星、辰星。復有罗睺星、彗星，通为九星。復云因於星行离日近遠，辯所生人善惡之相。復占诸宿离月近遠，辯於起立成壞之相。復占月在某宿，天雨多少，并日月薄蝕所主诸事。復占日月所在，地动吉凶之相。後乃为佛广破其相。《大論》第十亦略辯星法，謂若月至昴、張、氐、婁、室、胃地动，屬水地神，是歲无雨，不宜麥。若至柳、尾、箕、壁、奎、危地动，屬龍神，災同前。若至參、鬼、星、軫、亢、翼地动，屬金翅鳥，災同前。若至心、角、房、女、虛、井、畢、觜、斗地动，屬天帝，安隱豐樂，宜五穀。餘如星書，非今所要。醫法者，如此方华他、岐伯、扁鵲、神農、黃帝、葛仙公、張仲景等所集。西方如耆婆持水流水等。兵法者，如黃石公、太公、白起等《六韜》所明。次對三种念处，文在《大論》二十一、三十七广明。「共」謂事理俱得，「事」謂得滅尽定，「理」謂无漏缘理斷惑，「缘」謂当教四門文字教法。教法皆以所詮为境，境即所念之处，謂身受等，故云「境法」。次引如《毘曇》云「烦恼障解脫」等者，烦恼是能障，解脫是所障。「禅定障解脫」者，禅定即解脫，解脫是所障。一切法亦如是。若障破已，即得禅定及一切法，是故云也。且寄三藏分別如是。次「執」下，衍門三种。準《四念处》，四教各三种念处。三藏如前，正是今文三宗翻對。若通教者，以自他等四句观破愛见四倒皆如幻化，名为性念处。亦以九想等一切事禅，名共念处。见生无生等四諦一切佛法，名缘念处。別教三种，有通有別，通則位位皆有三种，別則十住为性、十行为共、十向为缘。登地三种分分而发，性显法身、共显般若、缘显解脫。圓教三者，性謂观十界色，一色一切色、一切色一色，了達色中非净非不净性，餘三亦如是，名性念处。观十界色，非垢非净双照净不净，其性不二，不二之性即是實性，餘三亦尔，是名共念处。观此身受心法，起无缘慈悲，寂而常照、不动而運，普覆法界，名缘念处。三种念处一心中具，以智慧观名为性念处，定慧均等名为共念处，所有慈悲缘九念处名为缘念。後三即是衍門三种破见。後三，教四門是也。前言「唯佛得第三」者，问：前何故云千大罗汉並是无疑，今云唯佛？答：罗汉非不得，但推佛为最。◎

止观輔行傳弘決卷第十之一

止观輔行傳弘決卷第十之二

唐毘陵沙門湛然述

◎次明见发中，有標、有双释兩因、有開释兩缘、有譬有合。初双譬兩因。「決却」下，双譬兩缘。「濬」者深也。「暗障」下，合。不合兩因，但合兩缘。「如是」下，明见发之由。次明见发之勢，舉譬，次明见成不。「从此」下，正明见发。外等六人并三藏四門及結，並如文。「駿」者，馬之美称，亦速疾也。「何但」下衍門中，初生起引同，「今於」下正释。初通教见真四門，初释、次結。次「若於」下，明入中四門。正門既有利根见中，今明发见亦有利根生於中见。此见起时，亦謂障中幻化，从障中无明眠法而生，此之无明亦即法性。「或言」下別教，初正明四門、次結。初圓发中，初正明四門、次明互融。「所破」下，重明见发之相以簡濫，云「謂是无生忍」者。得未到定尚謂无生，況圓門起见而生謬解？是知时代罕有識者。次結，如文。「大乘」下，總結成內邪。「實語是虛語」等者，大乘實教本是實語，以其依語各生见故，故成虛語。「涅槃是生死」等者，舉例以释語见之相。生死之法本是涅槃，今成生死者，由生著故。「多服甘露」等者，舉譬重释語见之相。佛教如甘露，起见如多服，失理如夭命。「夫四见为诸见本」等者，明破立枝本。如单四见，並为複具无言等本。但破於单，複等自破。如单四句中有见若破，餘三自破。故第五破见中云「此见破已，一切皆除。」「自他復为共无因本」者，然自等四句，亦与有等四句义同，亦与因中有果等同，是故今文彼此互用。如計泥中有瓶，亦名为有，亦得名为因中有果，亦名計自。初句既尔，餘句亦然。是故今文約自等四而为破立。既識自等四句枝本，餘二四句準此可知。何故自他为共等本？由自他合，故得有共。由破共故，故立无因，故知自他为共等本。次引龍樹證者，但广破自他。共生既以自他为本，若破共生，是故但云「若言共生，俱有自他二过。」是故不可復計自他。无因既以共生为本，若破无因，是故但云从因缘生尚不可，況无因缘而有生，所以但云「无因則不可」。当知单四但破自他，共、无因见隨例而破。本倾枝折，即此意也。

「今大小乘」下，次以佛法例释。內外虽殊，枝本义一。若欲推破，但破根本，枝條自去。此但通例。次「若三藏」下，約教释相。於中先明藏通、次明別圓。初藏通中，先明兩教、次判自他界內外別。若通而言之，四教各有四性义也。若別論者，如第三卷即以四句各對一教，三藏为自，乃至圓教以为无因。今此文中復非通別，即以四句中之二句約枝本说，故以四教但對界內界外自他根本，根本若破界內外破，共及无因例亦可知。故搜前後诸文，不出此之三意。然知所對虽即不同，名下之意各有所以。次释別圓，先正释、次判君臣。言「彊弱」等者，君者可以理天下，亦尊也，即是教主，可理萬機。臣者助也、下也。今言互有彊弱者，藏別兩教方便道中主未有功，故云「君弱」。主既无功，功归於臣，故云「臣彊」。通圓兩教，生之与滅並由法性，法性是君，故云「君彊」。生之与滅非關方便，方便是臣，故云「臣弱」。此中且判別圓二教。前謂別教，別教人謂生之与滅，既由黎耶及缘修智。缘修黎耶既非正主，名之为臣。虽非正主，生滅由彼，故云臣彊。真即是君，既不由真，故云君弱。今即圓教，圓教人謂迷悟由理，不關黎耶及缘修智，故云臣弱。生滅由真，故云君彊。言「餘二」者，謂藏通兩教虽不见中，以真为君。三藏生滅既不由真，故云臣彊。通教君彊，比圓可见。君臣彊弱虽即若是，判自他性意則少殊。由界內外對惑對真自他翻倒，故使所對自他交互。次从「夫因闻」下，略明多少。次明发異所伏。結前生後，如文。

次「行者」下，正明见发。虽云因闻必須先有禅定，禅定未能发见，於此禅後復藉少闻力，故云因闻。非全散心得为因闻，以散心中无发见义。初外外中，云「餘三亦如是」者，依初三祖但云餘二，依入大乘故云餘三。次附佛法中應具列二人，文但列一。所言等者，等取方广。「第五不可说」，是犢子法。「及以幻化」，是方广法。次明佛法，先小、次衍。衍中初正明发。「虽发此解」下，判见体性。此见虽依大乘門发，见生執盛，不成大乘入道方便，故云「非大方便」。故知此见不名衍門三教贤位，亦復不入三藏內外凡中，故云「不入小贤中」耳。「震旦有二福」者，一无罗刹、二无外道。儻使此土有得通外道，此方道俗誰不归之？如姚秦时有天竺外道来至此土，顏容可畏眼光外射。姚主见已，请求角試。帝问什公。什公曰：「恐此土无人能對此外道。」又云：「於此众中，融公應得。」命来问之，融受斯命。乃令姚主请此外道師徒，七日入內供養。融竊读其書，七日之內究其宗旨，便剋日論議。纔登論席，融先敘其宗而广破之，次引此土经書问之，默无言對。什公嘲之曰：「君不闻大秦學海，而欲以蚊嘴倾之。」於是外道便還天竺。若使此时不破其宗，此土學宗皆为所壞。驗知此地有不受邪人之福也。又西方外宗及大小乘经論所載，此土咸諳，故彼方外宗多不敢至。次「寄此以辯於彼」者，此方既无外道宗計，泛將庄老以例韋陀。次結数者，一种有三，約人成七，合二十一。準《入大乘》亦應合有二十八人。次依佛法不同中，初小、次衍。初云「通慧自在」者，通謂通神，慧謂一切智。「下通韋陀」等者，迦毘罗见尚自竊读三藏及行，今人信他所引经論謂为有憑，不尋宗源，謬誤何甚。

次別明不同中，初一切智中云「論力」者，《大論》云「有外道名論力，自謂論議无与等者，其力最大，故云論力。受五百梨昌募，撰五百明难，来难世尊。来至佛所而问佛云：『为一究竟道？为众多究竟道？』佛言：『唯一究竟道。』論力言：『我等诸師各说有究竟道。』以外道中各各自謂是、毀訾他人法，互相是非故有多道。世尊其时已化鹿頭成无學果，在佛邊立。佛问論力：『众多道中誰为第一？』論力云：『鹿頭第一。』佛言：『其若第一，云何捨其道，为我弟子入我道中。』論力见已，慚愧低頭归依入道。」神通中引《大論》云「所因处」等者，如禅境中根本九地並有通用，以诸外人不得特胜等故，依所因地用通則广，非所所因处用通則陜，九地展转迭为彊弱。此則从禅以判彊弱。乃至佛法內邪，或因特胜等，但发輕舉身通等，具如第九卷中簡。韋陀中云「治家濟世」等者，如孔丘姬旦经籍、三皇五帝之書，孝以治家、忠以治國，輔國利民，故云濟世。結会中先敘意，次「如迦罗」下出法相，次正示。云「驗之以元始」等者，问一切智由何而得。观其所計从何宗来，故云元始。观其所引为證何等，以此而推識其归趣，故云「察之以归宗」。復以舊惑新惑勘之，則正之与邪宛然可識。「菽」，豆也。清濁自分，如菽麥異。一一见別，如清濁異，故云「殊類」。「何意」下，結責邪正。「既以混和」等者，邪正尚自不分，何能簡大異小。「拔」謂簡出，不令混同。

○次明过失中，先释。初約此方。言「周弘政释三玄」者，《广雅》云「玄，黑色，謂幽寂也。」此三似幽，而不出阴阳等道。初《易》中云「易判阴阳」等，「約有明玄」者，如云「太極生兩儀，分而为天地，變而为阴阳，故曰是生兩儀。兩儀既立，變化生乎其中。」又云「天地變化能生能成，君臣變化能安能理，故知君臣父子之道不出於阴阳，八卦六爻亦不出於阴阳變化，變化相易吉凶生焉，吉凶虽生，窮理尽性以至天命。」故知即是約有明玄也。又復《周易》但論帝王君子之道、卜筮阴阳之理，故並不出於有。《老子》守雌保弱、去泰去甚。如云「有生於无不可名焉，復归於无。」如是等並「約无明玄」。《庄子．內篇》自然为本，如云「雨为云乎？云为雨乎？孰降施是，皆其自然。」又言有无者，〈內篇〉明无，〈外篇〉明有。又內篇中，玄極之义皆明有无，如云「夫无形故无不形，无物故无不物，不物者能物物，不形者能形形。故形形物物者，非形非物也。夫非形非物者，求之於形物，不亦惑乎。」以是而言，虽有變非之言，亦似四句，而多在不形而形等，即有无也。又云「有信有情，无为无形。」如此等例其相非一，故知多是「約有无明玄」。「礼制」下，明破果不破因。許有「衛身安國」等，是不破因。「但立德」下，释不破因。但立德衛身，不言招報，即是亦无；「慶流後世」，即是亦有。次斥行相中，初斥善行。於中初「如云」下，明行相。次「得有」下，斥。斥中，初判屬初禅，次以小涅槃难。「又法」下，大涅槃难。云「妙此」等者，即以此妙，妙此诸欲，唯妙无欲。是欲皆妙，妙不可得，故云皆无。妙謂涅槃，欲即界繫，故證真者欲妙皆无。「不得彰言了义说」者，縱是菩萨，迹在彼教，未得彰灼显了而说，说彼教主即是大權。世人常云：孔子是儒童菩萨，故三教殊途而同归。此約释教開迹而说，方有此言。若開未開，教終是俗。秖缘教法猶是有漏世間之法，是故教主未得彰言，名为殊途。「但息」下，結行相。「詖」者，險也。「佞諂」，不忠也。次明无記中，先明行相。次斥，如文。明惡行中，初明行相略斥，次引例。云「如庄周斥仁义」等者，庄謂孔子为仁义賊，以行仁义虽防小盜，不意大盜。大盜者，謂竭仁义以謀其國。「竭」字非，應作揭(去列切)，高舉貌也。如負建鼓而求亡子，詎可得乎？亡者，逃也。負鼓擊之以求逃者，未之得也。謂孔子負仁义而求自然，未可得也。「本以」下，結斥。斥孔子揭仁义为惡，不意庄周揭自然而为惡也。

次明西方。初敘来意，次例外。「见为三」者，「破因不破果」者，不说往因名为破因，猶存现果名不破果。立现因故名不破因，不言当果名为破果。第二「俱破，不破一切法」者，往因现果、现因当果，並破云无，故云俱破。而不能破三无为法，名不破一切法。以外道中立虛空常，若擇滅、非擇滅，外道法中本无此二，猶存不破，故云不破一切法。若復不許立三无为，名破因果及一切法。第三外道与佛法何異者？以第三師难佛法：佛法亦破世間因果，如斷三界一切见愛，亦破三无为。何者？数缘滅处尚自非真，但因此滅而会於真。證位非数，亦復如是。此二尚非，況復餘一。故知佛法亦破因果及三无为。又大乘亦破小乘因果及三无为，当知第三与佛法不異。「大論」去，答邪正不同。我正法中虽体析殊，並是正法。「外道亦有」下，重难。「外道邪因缘」下，重答。邪正既別，体析不同。「有人」下，復出他难。他人云：外道但云破因破果，破但是析，不名为体，当知外道唯析无体。

「今明」去，正释也。破語意通兼於体析，若邪若正俱有破名。如佛法中大乘名体，《中論》大乘首尾皆破，豈以名破則非体耶？故知破名兼於体析。是故但依《大論》邪正因缘，以判大小及邪正等。次明行相自三。初释惡行，先舉況。云「真观空人」等者，出世观於无漏真空之人，尚不作於有漏诸善，況作有漏三途惡耶？故知作惡，非出世士。「起空」下，明空见为惑所依。「同我」下，正释空见三法。初一切智中，初明空见生使。云「人不知空」等者，见他一切不解空人，慢他如土。次引六師为例，云「若有慚愧」等者，此指六宗迦罗鳩馱，具如前说。「背膾」等者，无慚之人以木像背用切魚膾，將佛经論用糊屏風，天雷之时而井中尿。佛法因果隔世方现，豈以现在未報而謂无礙？次「自行」下，斥失。次「是人直发」下，明神通。空见既盛，但成鬼通等三。「又广尋」下，明韋陀，以韋陀见广破於他。「嘊」，犬斗也。「喍」者，齿不正也。「嘷」者，犬怒也。「吠」者，犬鳴也。兼略释疑使。次明化他，亦三不同。「自惡勸善」，既以惡为實、以善为權。下文自行善、自行无記，還以善及无記以之为實，餘則为權。

次明內邪，先小、次大。初文先標門相，次明四門行相。初明有門自行中，初略明三行。「九十」下，引證邪門。次明正法本意，次斥人成失，次略例化他，次例三。次大中，初自行，次化他，次斥失總結，並如文。並決中，初舉四譬。初云「金鐵二鎖」者，《大論》二十五云「譬在囹圄桎梏所拘，虽復蒙赦，更繫金鎖。人为愛繫如在囹圄，虽得出家，更著禁戒如繫金鎖。」今借譬此內外生著，在獄鐵鎖如外計，逢赦金鎖如內計。金鐵虽殊，被縛义等。佛法虽胜，见繫无差。「玉鼠二璞」者，璞者玉也。鄭重玉璞，若有得者与其厚賜。周人闻之，規其厚賜，周人風俗名死鼠为玉璞，乃將詣鄭。鄭人笑之。其人悟已，答鄭人曰：「楚人鳳皇其實山雞。以楚王重鳳，有不識鳳者，路行见擔山雞者，问之曰：『此何鳥？』擔者知其不識，乃戲曰：『鳳皇。』其人謂實，便问擔者：『販耶？』答：『販。』问：『幾錢？』答：『萬錢。』用價買之，擬欲上王，得已便死。楚王闻之，愧而召问。王亦謂實，乃以十萬賜之。」故知周鄭之体净秽永殊。无著如鄭，起见如周，名同体異，此之謂也。有於三藏乃至圓教四門之名，义之如璞，起於见愛其如死鼠。「牛驢二乳」者，《大論》二十云「餘处或有好語，亦从佛经中出。若非佛法，初闻似好，久則不妙。譬如驢，乳其色虽同，抨但成糞。故佛法外語同有不殺慈悲之言，搜窮其實尽归虛妄。」今此亦尔，外計虽有有无等言，研覈其實，尽归虛妄。佛法大小一十六門虽云有无，但破執心，自归正轍，故云「有成不成」。於外起計如驢乳，藏等起計如牛乳，乳名虽同其体永別，见名虽等所執各異，外虽除執，无理可成；藏等离著，自入正轍。「研練」者，謂覈归本宗。「迦罗鎮頭」等者，《大经》第六〈四依品〉簡田中云「善男子！如迦罗林其樹众多，唯有一株鎮頭迦樹，二果相似。是果熟时，有一女人悉皆拾取，鎮頭迦果唯有一分，迦罗迦果乃有十分。女人不識持来詣市，凡愚不識，買迦罗迦，噉已命終。有智人輩闻是事已，问是女人：『汝於何处得是果来？』女人示处，诸人即言：『彼方多有迦罗迦樹，唯有一株鎮頭迦樹。』诸人知已笑而捨去。」经譬僧蓝惡众清众，今借以譬內见外见，二见名同有害不害。如外见发说无因果，归於邪无；若內见起，猶執大小经論所詮，害謂損其善根。次广斥中，初約神我斥。「各執」下，總斥非諦。「自謂」下，斥有苦集而无道滅。「自言」下，斥非正解。「虽起」下，約願行斥。次約三法斥。「根本變化」者，依於根本十四變化，所謂初禅初禅化、初禅欲界化、二禅三變化、三禅四變化、四禅五變化。上能兼下，通成十四變化不同。十八變者，亦屬身通。一右胁出水、二左胁出火、三左出水、四右出火，身上下出水火为四，并前为八，九履水如地、十履地如水、十一从空中沒而復现地、十二地沒而现空中，空中行住坐臥为四，十七或现大身滿虛空中、十八大復现小。凡如意通皆名變化。又《瑞應经》中佛为迦葉作十八變，亦是如意通相。「所读韋陀至非法界流」等者，既是世智，則非法界任運流出陀罗尼總持之力，非不思議三轮化益。「虽斷鈍使」下，通約邪道斥。既計非想等以为涅槃，但能斷於下八地惑，厭下欣上猶如屈步。非想寿尽，順後受业之所牽生，隨道受報。二約所依中，初「三外」下，斥失。「此虽」下開權。次引況，舉无情华葉尚悟支佛，故如发见能助正道，所以见发不須卒斷。「然支佛」下，比所依法邪正不同。华葉虽非正法，能令悟理，外见亦尔。縱因外见令入正法，然所依见体終是邪。末代癡人闻密得见意，復闻华葉为支佛因，便以己见謂为真實。故重斥云皆由著心故法非正。「若三藏」下，次內法中，先約四教。初三藏中，先经、次論。引《妙胜定经》等者，彼经「佛告阿难：『吾却後二月於拘尸城滅度之後，八十年中多有众生端坐樹下，观除入捨，十亿众生九亿得四果。二百年时，百亿众生，十亿得四果。三百年後五百年前，我诸弟子漸著惡法，心懷嫉妬邪命自活，五百亿人作沙門，一亿人得沙門果。五百年後，我诸弟子身著俗服，畜養貓貍驢馬积聚穀米，自作自噉畜養奴婢，当知尔时十萬亿人出家，一萬人得沙門果。八百年後千年之前，亿亿人出家作沙門，百人得四沙門果。』」今初舉百，即八十年也，總舉大数故云百年。故知去佛世遠，人根转鈍，得道彌少。若以著心闻无著法，亦皆起著。如辟支佛以无著心缘於华葉，尚得悟於无著之果。「当知」下，結意。「譬如」下，斥依法起計。「知門」下，合。「速出」下，勸進。「復次」下，斥能計者闕行之失。初法，如文。譬云「久住城門」等者，正法所都为城，通法之教曰門。四門相望，互有精麁及巧拙等，巧拙秖是重明精麁。以著心故，習四門法积歲方成，修習时过，第一义諦此生非冀。「謂南是北非」者，略舉二門，即是四門互相是非，不能入道。「著者」下，合。「媒」者，和合之主。「衒」者，行賣其身。今以自身为主，行賣其见，自媒自衒以求显達。宣媒衒言，故云「打自大鼓」。处众自高，故曰「豎我慢幢」。「方等问橋」等者，譬長时之失。彼《方等陀罗尼经》第三云「我於往昔作一居士，受性憍慢，不求出世之典。有一比丘来詣我所，从我乞求濟身之具。我时问言：『沙門释子汝从何来？何所求索？为姓何等？學何等律？習何等经？三业之中常求何业。』如是重重问无窮已，得患便死。是故施时不須分別、莫擇上下。又我於往昔作一比丘，时有居士設大施会，施於一切沙門婆罗門、貧窮下賤，所須珍宝衣服飲食。我时貧窮故詣会所，於其中路见有大橋，於其橋上见众多人怱怱往来。时诸人中有一智者，我以愚意问彼人言：『是橋何人之所作耶？是河从何来？今向何处去？此木何林所生？何人所斫？何象所載？此木为是青松白松？』如是次第設於七千八百问已，尔时智者便語我言：『咄癡沙門！居士请汝，但涉路去，至於会所可得悅意。汝今徒问如是等事，於身无利。咄癡沙門！今且速去，還当語汝。』我时闻此便到会所，食已蕩尽財物无餘，见已懊恼結恨嘷叫：『是何苦哉！』却到橋上见向智人，智人问言：『汝为憔悴，多不吉耶？』答言：『我向徒问无益之言，使我果不值於飲食財物。』智人語我：『夫为沙門，於身无益，理不應问。應观诸法於身利者，宜應須问。云何为利？謂不讚己、不毀他，观平等法，自既利己，復能利他。』是时有九十亿诸忉利天，聽智者说发菩提心。」是故当知正法四門皆可入道。然於一門为己所入，三門非宜尚非己利，況復世間有漏法耶？「人亦」下，合。「老无三味」者，《大经》十一云「譬如甘蔗既被壓已，滓无復味。壯年盛色既被老壓，无三种味：一者出家、二者读诵、三者坐禅。」次通教中，先判同異，有法、譬、合。「天門直华」等者，以直對曲、以华對陋。此以通教为直为华，不假观於无常苦等，徑观於理故名为直。巧拙如前二醫之譬。华謂华整。观幻空等不同析有龜毛之拙。別圓相望亦復如是。天門者，皇城正門。餘門者，偏門也。前之兩教见真諦王，後之兩教见中道王。若《法华玄》中，則以真諦如见使君。「復次」下，依門起见，有法、譬、合。「利根」下，歎失。別圓中，先辨同異，次斥失，並如文。「以此而观」下，結勸。須辨內外、大小、能所、是非、巧拙、曲直，能知此者，如明眼人自曉清濁。清濁者，诸教诸門有著无著展转相形。

次明见起所由，初通標頭数。云「五番」者，總以外见及犢子等为邪宗一番，四教为四。言「广論无量」者，如上九禅，禅中地地皆能发於一百四十。又因禅发为百四十，若更因闻又百四十，是則无量二百八十。「良以」下，判所因通別，发法不同。云「通修止观」者，观阴入境也。通修之时止观体一，凡有所发必有所依，故见是慧性，发必依观。禅是定性，发必依止。次判难易中，初法、次譬。「如人久別」等者，「名」如一切智，智則难忘。「面」如通等，故事易忘。「若先世」下，明邪正。「有鬼缘」等者，发心邪僻与鬼交往，名为鬼缘。是故今世鬼則加之，則能发鬼神通。圣加亦尔，可以比知。「復次先未識」下，明见境意，初法、次譬。初法者，恐不識之隨见造行，或怱怱卒斷失於方便。「如蠱」等者，蠱字應作蠱，謂事毒也。穀之久积變为飛蠱，因食入腹而能害人。如本有蠱病復患寸白，則不須先治寸白，且養之以噉蠱病。其蟲色白，身長一寸，故曰也。蠱病差已，方治寸白。鈍使如蠱，见如寸白。養利噉鈍，鈍尽方更治於利使。「翰珠」者，薏苡子也。以根为湯可瀉寸白，亦可治螝。「所以」下，合。先明所以，次正合。「雷」者阴阳蕩动也。「震」者霹靂也。今以法音如彼雷震，而无機鈍使如聾不闻。

「若入」下，明教观不同，初观、次教。初文先明養见意。小乘卒斷，名为「动见」。大乘達见，即是道品。且養见惑以噉鈍使，如由「破賊」。後方達见即是道品，名为「勳成」。是故達见即道品也。故舉譬云如「對寇破賊」等。勳者，功也。「是为」下，結。「以见为侍」者，夫为侍者出入隨人。今以養见如出、观成如入，此養外见为侍。外见尚然，況佛內见不为侍耶？

次歷教。初三藏及通教中，先明见境助道力大。次引證，先引《大論》。「三惡亦有得道」等者，論第三释天人教中，如来为度诸道众生故，亦在餘道中生，何故但云天人師耶？答：餘道少，天人多。如白人黑黶，不名黑人。三惡如白人，得道如黑子。三惡得道良由有慧，见屬慧性，故悟道甚疾。诸经不说三惡道中有慧性者，以少故耳。福德生天不悟道者，良由无慧。故知帶见沈淪，縱墮三惡，闻法易悟，胜於人天。「如诸」下，引佛化儀。「䝖䝤」等者。此則通舉邊鄙无礼教者，尚不解於人間世語，何況出世妙理之教？故佛於此等則未出世。䝖䝤等類亦堪感佛，況復西方本无䝖䝤之名，但是舉此以擬彼耳。今文意者舉於四遠，如前所引。「分形」等者，佛既未出，明如来權巧尚教其见，令诸菩萨先同其见为師为导，後示受破俱入正道。「法华」下，引證權人先同後異，引況如文。「若先」下，約別圓教斷不斷以判。言「过同三外」者，但謂所起之见增長新惑，云同三外，非謂所依別圓之門。言「先世已斷通惑」等者，或是斷见、或侵少思，云同二乘。若见思都尽，亦不生此。既分斷见思，当知起见不同凡下。外外见等尚養，況二乘见耶？「净名乃至進退解之」等者，引證二乘不可一向名见。挫同诸见为進，依本二乘为退。二乘被斥同诸见者，取其不见中理邊。外见尚以为侍，何況二乘？若撥若取，乃是抑揚之言，是故不可一向名见。「今生」下，明功能，如文。

○「若作宗」等者，比決宗途。今之见境有一百四十宗，且依佛法內門亦有一百一十二宗，比《地》、《攝》等論，彼論但是当教一門。如《中論》中虽具大小兩乘观法，委論其門，門則不足。言「邪正途轍」等者，今家所辨若邪若正，邪是见、正是观，邪正各有一百四十，如是途轍与彼诸論优降天殊，故云「幾何」。「夫佛」下，引佛化为例。「兩说」等者，謂攝及折，攝謂養见研心，折謂破无遺芥，故引二经以證折攝。「大经執持刀仗」等者，第三云「善男子！护正法者，不受五戒、不修威儀，應持刀劍弓箭矛槊，护於清净持戒比丘。」文中广说觉德比丘昔缘，於过去欢喜如来滅後，此比丘广说九部制诸比丘，不許畜八不净物，为破戒者執持刀劍之所逼切。尔时有王名曰有德，往说法所，共破戒者極生斗戰，命終生於阿閦佛國。觉德亦同生於彼國，而为彼佛声闻弟子。下文又云「护法优婆塞應持刀仗，擁护如是持戒比丘。若有受持五戒，不得名为大乘人也。不受五戒，執持刀仗为护正法，乃名大乘。」乃至下文仙豫國王等文。又新醫禁乳，云：「若有更为，当斷其首。」如是等文並是折伏破法之人，一切经論不出此二。见心亦尔。如前進退二种解者，亦是折伏、攝受二义。又一切圣教不出四悉，故四悉中世界为人即攝受意，對治即是折伏意也。藥珠二身破法立法二种方便，如是等例即此二义。「若诸见」下，次以今文破见例之。「約多」下，明见不俱起。「唯一事實」者，空见既成，謂已为實。「約一一见」等下，今家分別见相。如上百四十见，一一各作十乘观法，种种巧说皆可经夏。次束成观門。一一见等者，束向百四十见，共作一番十乘观法亦不可尽。「诸见」下，正示观境。次正明修观自具十法。境中，初思議境。先標空见为十界因，次引二論，次以见境例論。「今此空见亦具二义」者，亦似《成實》、《毘曇》兩門意也。何者？通論秖是不善，义同《成論》。別論亦得名为因等起心，一切善惡因之而起，能生十界，义同《毘曇》。由空造惡即三途界，义同《成論》。「由空」下，正示境中十界。地獄中云「闡提尚存」等者，猶有憐妻愛子之善，不同空见逆父慢母，故知空见不及闡提。尚不及極惡闡提，況《大经》通明一闡名信、提名不具等。「慳貪破齋」等者，因无净命，果时噉秽。因时破齋，果常饑餓。次声闻界中，初總斥空见，云「其實不識」等者，先舉不識以显於識。凡夫於见增長流转，非唯不識道滅二諦，亦乃不識苦集二諦。「所以者何」下，释出四諦相也。初文先明苦諦，五阴具足故名为苦。初文是色，納受是受，取空是想，缘空起行是行，分別空心是識。次从「空见是瞋处」等下，是集諦，先明五鈍。五鈍闕癡，應云不了空见因果名癡。次明五利。「非雞狗等戒」者，簡戒取不同。謂空为道，豈同噉糞等？次結成八十八使。「集迷」下，舉过勸識。次道諦文中，四念为四。初身念，如文。次受念文中，云「受第二句」者，依《大品》中受有四句，謂受、不受、亦受亦不受、非受非不受。既受不受，即是受於四句之中第二句也。「但诸」下，總明念处。从「勤破」下，略明餘品。小乘亦得通約观行而論道品，如第七卷初相生相攝等文是也。滅諦中，先滅五鈍，次滅五利，次滅八十八，次滅果縛。「若於」下，結成功能。云「单複」等者，此见若破，第五卷中诸见皆破。缘觉文中，初略明十二支滅，言「畢故不造新」者，以不造新，能所故畢，若造新者新還为故。「中論云：云何声闻观十二缘乃至不相應」等者，彼《中論》观十二缘中，初文設问，即问十二因缘。至答文中，即答六十二见。何故问答殆不相應？殆者，濫也。此问意者，问彼論文。論文初〈十二因缘品〉及下文〈观因缘品〉，並指云如毘曇中广说者，广说破六十二见。故〈邪见品〉屬观因缘。一往观之似不相應，是故问出令知不別。令云「秖此是答」者，正以邪见答观因缘非不相應，即破三世二世並是邪见。故《净名》云「深入缘起，斷诸邪见。」故因缘观正为破邪，故非不相應。从「又观刹那空见」去，正明起於十二缘观。先明十二缘生中，初推现三因。有支中云「有能含果」等者，且約初迦毘罗等说，亦應遍約附佛法起，乃至佛法一十六門隨所計者皆是有支。次推现五果，次推往二因。「无明」下，推往至现。「若知」下，推滅。初明滅十二支，次例滅诸见。「若於」下明得失，先得、次失。「鼻隔」者，无深观行，唯止心鼻隔，因此观故发得空见。此人尚不識小乘真諦，豈能观於空见之心令成妙境，但隨见转墮於见網。散心法師置而不論。「暗證」等者，《尔雅》云「龜有十种：一神，最神明故。二靈，邊如玳瑁，可卜者是。三攝，腹下折，食蛇者是。四宝。五文，甲有文，負河圖。六筮，在蓍叢下。七山。八澤。九水。十火，其猶火鼠。」故知攝山水澤等皆凡龜也。暗證无智其猶凡龜，散心不了其猶盲吠。故知散心尚自不能善分別空见相状，及空所起苦集无明，豈論发得？故云「穭吠」。穭者，野也。菩萨界中，初三藏文。先明起誓之由。誓即願也。既識空见諦缘，即知病識藥。識苦集是知病，識道滅是知藥。因缘六度，準此可知。虽自欣識藥，愍彼有病，然須入三昧修習令知。「既識空见諦缘」者，牒前二乘所观之境，以为起誓之由。即以此由，用为誓境。次明四諦誓境。「如一空见」等下，正約空见而起弘誓。文自为四。此中四弘，义兼內外。內即內心，約一空见刹那之心名为五阴，五阴即是众生故也。一人一生凡幾刹那，此約內也。「一人尚尔」去，約一有情以为況释。別別有情众生尚多，況復刹那为一众生，即是約外。若內若外，众生无量。下三弘誓，準说可知。烦恼为因众生为果，因果无量，對治法門理須无量。一一刹那，一一无不開佛知见，成无上道。问：因之与果既約刹那，如何分於二弘誓別？答：空见依色、領納、取像、行空、了別，攬此五法以成众生。一人既尔，多人亦然。還約多念，論此众生而为弘誓。有空见故違瞋順喜等，乃至生於八十八使、六十二见，名为烦恼。此則因中一人尚尔，多人亦然，還約多人辨此弘誓。此則自成兩弘誓別。「若众生」下，明誓願之意。

「观空」下，約空起行，即是六度。初結前生後。「若執」下，释。自为六文。初言「魔施」者，空心虽即屬於外道，以此施心順生死故，故名为魔。此诸境中修观之文，唯至此中一时總明三藏三乘，方明通教，是則三藏三乘通屬声闻界也。与上诸文欲辨總別二种對十法界，俱通故也。「若有」下，結果滿。「观空见即是无明」去，明通教二乘界也。无明標缘觉法界，生苦集標声闻法界，諦与因缘但開合異，準第一卷，是故今文得作此说。次从「二乘知空」下，次明通教菩萨。於中重牒二乘与菩萨辨異。次「虽度」下，正明菩萨依境行願。言「如前如後」者，前謂前境中及第三前诸圓文等，後謂此文不思議中圓教是也。从「復次见惑」下，因此广明四教之人治见不同。当知见惑是一，能治四異，前诸文中四教之人皆治见惑，即是此意。次示「任運」者，且約见斷不入三惡，非謂初地初住任運之位。「成論」去，斥《成論》文空能治见。今见从空起，則空不能治，当知此见則非《成論》之所能治，故云「当設何治」。从「如水生火」去，舉喻斥論不能治空。从「今知空见去至治之」，即是今文四教治见不同。《成論》但是三藏一門而已。「三藏」下，明四教治见前後。藏通兩教智虽小異，缘諦同故，是故結云「皆先除见」。別缘諦異，故云「別亦先除」。圓教可知。然教虽有四，若辨初心不过有二：一者前三教人治见入空、二者圓人见为法界。二意自显，勿生異途，更於二外別立疣贅。「除堅牢见」去，結四教文以斥《成論》。「云何四教共治一见」下，释疑。如何一病而設四治？从「如患冷」去，引世治释，先譬、次合。一理如身力，空见如冷病，「薑桂」如无常，见真如「復力」，「五石」如即空。见色即空，名为「益色」。言五石者，白瑛、紫英、石膏、鐘乳、石脂。故《神農经》曰「上藥養命，謂五石鍊形，六芝延年。中藥養性，謂合欢蠲忿，萱草忘憂。下藥治病，謂大黃除實，当归止痛。」「重婁」如观法，「加寿」如假智，「能飛」如入假。《本草》云「重婁者，蚤休也，亦名黃精。」《博物志》云「皇帝问天老曰：『天地所生，有食者令人不死乎？』天老曰：『太阳之草名曰黃精，食可長生。太阴之精名曰鉤吻，入口則死。』」鉤吻者，野葛也。若不信黃精之益寿，亦何信鉤吻之殺人？「金丹」者，圓法也。初发心时成佛大仙。準龍樹法，飛金为丹，故曰金丹。「治见既尔」下，舉例。且以思及界內尘沙，故云「亦然」。若界外尘沙及障中无明，則不關前二。「此四」下，總明念处有出宅之功。舉佛遺囑，通四治故。「所以者何」下，释遺囑意。四人有见，不出六道，故舉见所造果名为苦具，见之結业以譬鬼神。故《法华》中以蟲鳥譬鈍，鬼神譬利。「競共」下，通舉三車皆能出宅。「三車」下，歷教以释三車同異。此中四教總有九种念处，三藏三一乘各以諦缘度不同故也。支佛束十二缘为四念处。菩萨行虽六度，观念伏惑還用二乘所观念处，今从人別，故成三种。故《玄》文云「三因大異，故得为三。」通教三乘同一念处，同观无生故也。故《玄》文云「三因大同，故得为一。」別教地前名为方便，入空位中体析二种，入假位中但用无量，初地入中名为真實。圓教始終唯用一种。故如三車义兼藏通及別方便。经文出宅，正指三藏，故云「即是」。三乘义通，通於通教，故云「亦是」。別教方便无三乘名，观行不殊藏通兩教，故云「又是」。故知即亦又三，不无親疏，故對三教示不同相。別教入地即是真實，圓教始終与前永乖，故亦云又，而不言是。若將別教入地證道，及以圓教始終名同大車，故下文从但释迦去，約化儀释一代教門，祇是先与三車後賜一大耳。

次明广略不同。言「略说为念处」者，念处即是道諦。三十七品七科之一，故云略也。全说七科即是道諦，故名为中。既有能治，必有所治，能所俱舉即是四諦，故云广也。結意，如文。从「释迦」去，更敘化儀以判權實。且从漸至頓诸教念处虽復不同，各有其意。鹿苑正用三藏，方等旁用三藏、正用三教以斥二乘，令二乘人密成通教，故云「三人同一念处」。次至般若，旁用通教、正用別圓加於二乘，密成別益。故指《大品》名为不共。来至法华会八归一，若除教道但須会七。「約此空见去至不違背」者，略示妙境不思議治，一治一切治。不違诸教从一開诸，如思議中亦不違诸教，故以一尘喻不思議兼於思議。空见如尘，诸治如经。不思議中，初總立，从「净名」去正證。空见心中，十界五阴名为众生，众生即解脫，解脫不出六十二见，是故三法不得相离。「一切众生」下，释上解脫心行中求，謂三解脫。「佛解脫」下，释上诸佛解脫。「又观」下，復释上心行中求。求謂用观观见心已，唯有法性，无復见心。「能一色」下，結成不思議境，即是五阴、众生兩世間也。但闕國土，準例可知。「不縱不橫」，結成三諦，乃至如意珠等譬。「此境」下，发心。从究竟说，故但舉无明法性，亦應愍傷事中苦樂。「观此」下，安心。「本性空寂」，總相止也。「净若虛空」，總相观也。「善巧」下，別相六十四番也。「见阴」等者，破遍也。祇此八字，攝得橫竪及一心等。「单複」下，通塞。唯出別相通塞，故云「句句」。文列似橫，實攝橫竪及一心等。「若不入」下，正助。昔以空见而行六蔽，今須捨空见復修事度方乃成治，故一一文中皆舉空见及以一蔽。「如橋地海」等者，具如《大論》「屈如橋梁，人馬踐之」等。地海例此，亦應可见。释文略訖。故序中云「纔至见境，法轮停转。後之三境，比望可知。」增上慢者，如得未到，謂无生忍四禅比丘等。乃至遍於大小诸位未得謂得，並名增上，兩教二乘三教菩萨，前诸文中处处有之。即後兩境，一一皆以十观观之。後三大章，具如五略後三是也。既云將送行者至彼萨云，後三大章並无生忍已後之相，故略不論。《大品．法施品》云「化恒沙众生令得六通，不如書般若令他读诵。又以此令他读诵般若之福，不如正憶念般若波罗蜜。又此憶念般若之福，不如为他说令易解。云何易解？謂不二相，观不入不出。」说不共般若波罗蜜功德尚尔，況说《法华》開權妙教？況復今文即是《法华》显實妙观？故《法华》云「施四百萬亿阿僧祇世界六趣四生，以四事供養令得四果，不如初隨喜人百千萬倍。」是故願说令他得闻，生隨喜心，其功若此。此第五十人隨喜之心，亦何必須即是五品之初隨喜位耶？準《大品》文，说猶胜於自生憶念，況復能说而能修行。以如说行起於多闻，即此意也。故勸後學勤说勤行。

止观輔行傳弘決卷第十之二終