唐毘陵沙門湛然述
止观輔行傳弘決
止观輔行傳弘決卷第七之一
唐毘陵沙門湛然述
◎次释通塞中，先列異名；次明来意，有法、譬、合。就初法中，先正明来意，亦是結前生後。前「破法遍」者，結前也。「應入」等者，生後也。俱用三名以为生後，故云應入不入。「当尋得失必滯是非」，得失秖是有著无著。若同外道名著名失，当用此門檢校除失；若无失者，但依前門破塞存通。是故今門意在檢校，恐於通中翻起於塞。次「不得」下，誡勸也。若一向作解唯用破遍，恐於通起塞、於塞无通，所以立此通塞一門。檢彼破遍令塞得通，使彼破門於通无塞。次「何者」下，正明来意。於能生著，同彼外道，宜用通塞四句遍破。故知前破遍中但用能破破於所破，猶未悟者必於能所心生塞著。於能生著，观法虽正，著心同邪，是故須破，故云「愛著观空智慧」，是故須以四句三假破能著心使无立处。破能著智如所破惑，故云「能破如所破」也。虽不愛著能破之观，而猶愛著所破之惑，故云若不愛著观空智慧，則「能破不如所破」，是故但用破遍破惑。是故須以二句分別，則使此文与前永異：一者通途通塞則以所破为塞、能破为通；二者別相通塞則以於能起著为塞、破塞无著为通。故下文云「法相淺深任有通塞，況復於中起苦集等。」上句即是通途通塞，下句即以別相況之。然今此中總有四义：一橫通塞、二竪通塞、三橫別通塞、四一心通塞。文四义二。前三为成一心故也，一一皆須四句檢校。若於四通而起塞著，皆須破塞以存於通，如是展转以破为期。故下文云「於一一能、一一所、一一心皆悉檢校，为是义故立通塞門。」所以復須四句分別：一者塞中得通、二者通中有塞、三者塞自是塞、四者通自是通。初之二句即是今文別相通塞，後之二句若塞已破即屬破遍、若塞未破度入今文成前二句。又第一句兼於兩句，謂通相別相兩意故也。次舉譬中，先譬。「除膜養珠」但成分喻，若「破賊护將」便成遍喻。何者？除膜養珠不可珠復为膜，即濫第三第四兩句，是故更喻破賊护將。將若为賊，此賊亦破；賊若为將，此將亦护。如是展转，將皆为賊，節節破之。即是此文之正意也。所言膜者，皮間薄膜，此膜覆眼名为眼膜。「若尔」下，合譬。若能如是，方能导人至於宝所。於中先正合譬，次通五百由旬义也。亦通塞之正意也。破塞存通至宝所故，是故路经五百由旬。经云「导師善知通塞」，故用《法华》將导譬也。是故須破古今诸释，方了今文一心通塞。於中總有六師不同。破初家云「二乘之道非七八地」者，问：二乘正当七地八地，云何言非？答：此中用释論意以破彼計。彼释既云「六地见思尽以为三百，七地八地以为四百。」是故今文以論破之。論以二乘而對四百，汝以六地對见思尽，正当二乘不为四百，却以七八二地而为四百，故汝所释与彼大論通教义違。此師用通义而不識通意，是故還引《大論》破之。《大論》通意至後更释。後之二家皆約烦恼为五百者，而前家不数尘沙、後家不数於见，是故並失。後辨失中略不更破也。「此之名义」下，通今经也。先正通经。经具三义，故知诸師不与经会。「诸師」下，次辨失也，先總、次別。初言總者，用別如太方、用通如太圓，二乘擅行如太动、界內立城如太靜。又約烦恼而不数见及尘沙，約生死而不数有後无後为太靜。故知诸師各隨一见，或得通而失二、或用別而違圓、或至三百而不立化城、或有擅行於四百五百、或約烦恼而攝或不尽、或約生死而取捨不周，欲判圓经恐未可也。「如持一孔」等者，不可以一師偏解，能释兼三之文。「初家」下別判，但判四師不判第五第六師者，略无易见。判初家云四百立城者，若約通义，七八二地正屬二乘，彼師七八對於四百，故成四百以立化城。攝家割二死於荒外者，攝大乘師立七种生死：一分段，謂三界果報；二流来，謂迷真之初；三反出，謂背妄之始；四方便，謂入滅二乘；五因缘，謂初地已上；六有後，謂第十地；七无後，謂金刚心。汝既自立七种生死释五百义，何故捨二，但用方便及以因缘足於三界为五百耶？如汝所释，宝渚之外更有有後及以无後，捨而不用，故名为割。荒为八荒，八極之內，亦云四海之外，亦曰九州之外，亦云荒服之外，故曰荒外。如第一卷所引。《尔雅》云「九夷等四，此次荒之國也。觚竹等四，此極遠荒之國也。」今以地極名为遠荒，即以所極譬於宝渚，宝渚之外不應有地。攝師猶有二种生死闕而不論，是故破之。次判地家界內立城者，既將住位以對二百，住位復是见思斷位，二百對界秖是色界，故知即是界內立城，故不可也。次家即以二乘足为五百，经过三百以立化城。二乘至此即應入城，何故將對四百五百？故知擅行四百五百，唯至《法华》開權显實，方可出城進四五百。若開權已，成大菩萨，那得復云猶是二乘？而云二乘足为五百？言「徑廷」者，二乘本是被覆之權，輒自開權，故云徑廷。至法华会佛为发權，不名擅行亦非徑廷。廷者(他定切)，越次之义。又開權竟，二乘同八，亦非二乘各對一百，是故不用。城者，盛也，盛於所住，即行人也。「人師过如此」下，释疑，先徵起、次正释。恐人见論疑破初家，論以二乘而为四百，何故不許四百立城？於中先序論文。言「論有二文」者，《大論》六十八云「譬如欲过一百二百三百四百由旬曠野嶮道。言嶮道者，即世間也。一百欲界，二百色界，三百无色，四百二乘。復次四百欲界，三百色界，二百无色，一百二乘。菩萨摩诃萨当知不久得菩提記，当知不畏墮於二地，是过四百近菩提城。」論文无五百之言者，既云通意过於四百曠野近菩提城，城即五百。「今通之」下，即是今家判於論文但屬通义，是故但以二乘對於四百。菩萨至此与二乘齊，仍約鈍根未见中者，是故不明五百由旬，故指三乘共得解脫名为涅槃。「復以二乘为一百」者，如前引論，尋文可知。「今明」下，今家正解。正显今家依《法华》明通塞义也。经文既云「过於五百」，今家準经以为三释：若約生死及以烦恼，不應云过；若約观智，即得云过。过前生死烦恼二五，即至涅槃一切种智，故云「空观智知三百」等。知即是过。初「約生死」者，五百皆是生死故也，是故不以寂光對於五百。次「約烦恼者」，见通三界故合为一，下分繫欲故合为一。《俱舍》云「由二不超欲，由三復還下。」二謂貪瞋，上通名類，故合为一。下分有五，謂身见、戒取、疑、貪、瞋。言上分者，上分有五，謂掉、慢、无明、色染。以此三释即是一念，能所无著，方名善知。「又诸師」下，結非显正。斥诸師释唯依權教判位太高，於權位中又释不了。故下正以橫竪判權及橫別等，方曉權人所行之法。若橫若竪俱破五百，但非一念，故判屬權。遼，亦遠也。遠而又逈，故名为遼。二邊之外別立五百，故名「遼遠」。此即通結诸師判位大高：初師以十地为五百、攝師在初地、地師在十地，如此判者凡下绝分，化城非冀、宝所望崖。凡既望崖，为誰说教？若其此教唯为圣人，经不應云「为令众生」。又若定在十地等者，二乘被会尚亦未至，何況凡夫？今明圓門實相宝所，凡圣通具、六即甄分。舊依權門判位太遠，今依實教，是故不用。「今論」下，正以由旬释通塞意，先縱橫、次一心。初有三义，謂一橫、二竪、三者橫別。初橫，如文。次竪文中，先正明竪、次橫織竪。竪三如经、橫三如緯，織之令成三諦文章。若三諦中有苦集等，三諦不成故也。如入空时具諦缘度，檢校心法及以能所，令无苦集无明六蔽。假中檢校亦復如是。初入空中，析体不同。初明析空中先言三塞者，初是苦集，「既不識」下是十二缘，次「不滅」下是六蔽。於六蔽中但舉一慳，餘五並略。次引《大经》以證六蔽。蔽即是塞。第十一云「如婆罗門幼稚童子为饑所逼，见人糞中有菴罗果，即便取之。有智之人即诃責之：『汝净行种，云何取此秽果而食？』童子闻已赧然有愧，即答之言：『我實不食，净洗棄之。』智者诃言：『汝大愚癡。若擬棄者，本不應取』」章安解云「婆罗門者，即譬初修般若净道。幼稚，以譬解行淺弱。三途苦逼，譬之如饑。无常之中有人天果，如彼秽糞有菴罗果。深行诃淺，故曰智诃。童子去淺行懷愧，非貪天樂，为欲於中修道棄捨，故云洗棄。智者語言去，菩萨勸令一切俱捨，不須受已復观而捨。」故知经意正譬三藏菩萨，观生受生名洗已棄。故知三祇百劫之內，有漏心中修事六度，度与惑俱，义同於蔽。「若於」下，次明二通，即諦缘度。諦缘度相，尋文可见。「当用」下，次明檢校。言「一一」者，不问能所及以心法。有塞咸破如前破賊。故知通塞咸須檢校。三諦之中言「心」等者，心謂体析见思之心，法謂假观知病等三，及中观中无明等三，此等皆有能所故也。又心謂能缘之心，法謂所缘之法，若观若境俱有心法咸須檢校。下去例然。「復次」下，次明体空。文亦先明通塞之相，「如罗汉」下以圣況凡。圣尚名阴，凡何得无？「若計」下，次示苦集。結业即集，生死即苦。「若不識」下，次明十二因缘。「若愛」下，次明六蔽。亦但舉一慳，餘五並略。「用即空慧」下，檢校入空。从「於病法」等下，次明檢校入假。並可见。问：前入空中云一一心，今入假中云一一法者，何耶？答：三观所观无非心法，初破见思作心名便，入假習法作法名便。以己他心所習成法，入中之时並是法界，从法又便。文略可见。次「檢校中道正观」者，還檢竪破中观三番。此中存略，但云观於无明、法性、真缘三假以示通塞。「一一」下，示檢校相。「若作如此下至塞乃得通」者，明權位太高。通教六地、別教初地，如是兩教经於劫数，乃到實相宝所之位，此位乃是竪三諦相。次引《大经》以證權位经於劫数。《大经》前後總有四文，大同小異。第十云「经尔所劫当得菩提」，第十九云「至菩提」，第二十云「得菩提」。第二十一云「住菩提」。住者秖是住於初住菩提住处，当謂经劫方得菩提。至之与得名異义同，至謂从於方便中来，得謂得於发心处所。言「須陀洹」等者，从本为名。经七生已任運入般，生彼復经八萬劫竟方发大心，一来六萬、不還四萬、无學二萬、支佛一萬，比说可知。从根利鈍，故使出界经劫長短。发心已後修中道观，斷无明惑，得见佛性，乃可名为过於五百。此語三藏入滅二乘，通教多分即生能发，如此論者无益初心。然向五人皆云发心若到若得，是故不与《唯識》义同。長时乃发，教尚是權，況計永滅寧非方便？若執權論破佛實经，招过既深，良恐未可。此之竪相，虽本为成非竪非橫，与彼權教次位同故，故須斥破。下橫亦尔。
次明「橫別」者，先法、次喻。初明法中，先寄三人以明观相，一一文中皆先出观相；次明檢校。此三观者，依《大品》文。经云「有菩萨摩诃萨，初发心时行六波罗蜜，上菩萨位，得阿鞞跋致。有菩萨摩诃萨，初发心时便成阿耨多罗三藐三菩提转法轮，与无量众生化益厚已入於涅槃。有菩萨摩诃萨，从初发心时与萨婆若相應，与无量百千萬亿从一佛國至一佛國净佛世界。」今文所引，開彼第三为第一第二，以第二为第三。又经列前深後淺，今列从淺至深，依隨义便，於理无失。第一文云六波罗蜜，即是舉行。第二文云便成菩提，即是舉位。行位虽殊，同显一意，是故今文略於第一。第三文中初云萨婆若，又云净佛土，虽同一文既具二义，是故開为第一第二。餘文所引，並擬三教初发心也。通虽有假，意多在空；別虽有中，文多在假；圓虽三观，从初观中。是故今引以對三观，同初发心，故名为橫。分屬三人，故名为別。「如此」下，斥權異實。圓中虽云从初心修，彼般若部帶二教權猶未開显，是故斥云「三法各別」。「大論」下，次引論文三喻，亦證橫別。於中先喻、次合。故《大論》四十三云「是三菩萨未发心前，闻佛说大，发菩提心。譬如道行，或乘羊去、或乘馬去、或乘通去，是故到彼有遲有疾。初者鈍根、次者漸行、後者即到。」又云「初者罪多福少、次者福多罪少、後者无罪唯净。」今此文中以步替羊者，以羊遲故不異於步。故知今文用《法华》意，故得破彼權部縱橫。論五十六又云「如三人行，一人避走、一人錢求、一人隨王。」破意亦尔，橫別义意如向所释。次明一心者，初斥橫竪、次正明一心功能破權。初斥橫竪中，先重列出通相通塞，是即空假兩观能破见思、尘沙，於当位中虽得为通，望於中观仍具无明，故名为塞。若後中观胜下二观，虽得名通，隔於空假，故名为塞。橫中通塞，尋文可知。「法相」下，況出今文橫竪別相通中之塞。橫竪法相已有通塞，況復於通起著成塞，当知橫竪通別並塞，故云「皆塞无復有通」。欲出通相，一心为通，故先辨於橫竪之塞。「若一心」下，正明一心。即是檢校一心破遍，前破遍中既已結成出其元意，秖應立於一心檢校於义即足。又为成就前橫竪門，故更節節以論檢校。復引《法华》善知通塞，显今檢校須破诸師。論其正意秖在一念，故前之三种为显一心舉破遍等，例之可见。又前三种望於破遍但成於竪，至下度入方始以竪而入於橫。如諦缘度橫織竪成，竪橫別之橫三俱初发，虽名为橫，三观望之終名为竪。今破權功能，正显一心。初破橫竪中破竪者，竪通漸入，虽屬一人，前後次第三时各異。以各異故，故非一三。今一心具三破次第之三，故云一心三观破竪通塞。三观一心能破橫者，彼橫三观离屬三人，並在初心，故三不合一。今以三秖是一，破彼分張之三，故云「三观一心破橫通塞」。應知一心三观与三观一心，言互理同，为破橫竪翻對而说。如此橫竪一一諦中，具諦缘度若通若塞。橫竪若破，諦缘度中通塞隨破，故不烦破諦等通塞。故向文云「況復於中起苦集无明蔽」等，況出此塞以圓破之。有人云：破諦缘度橫名为破橫。深不见文旨，故前文中先明竪竟、次橫織之，一一皆具諦缘度三，況復於通復起苦集无明等塞，故知破竪苦等自破，不須更指苦等为橫。
「空即三观」等者，次圓三观。观观具三以破橫別，一一所破各別不同，故云「空即三观乃至中即三观」。有人云：破神通者，破第一卷圓頓止观，通者騰空，騰空被破知前非頓。如此说者，殊乖文义。論文神通近在目前，何須遠求序中之说？又若破彼頓，更何所傳？師資不成，付法安在？祖乎龍樹，其言徒施。又彼頓譬文在序中，说止观时未有此序，豈得將己正说預破弟子序耶？又序中所述、師資所傳，若破所傳，便成自壞。「良以」下，正歎功能。能破橫竪及橫別者，良由一心圓妙故也。「众魔」等者，众魔者即天魔也，「群道」者即外道也。又群道者，偏小通名，故以一心皆能對破。「終不」等者，若步涉乘馬、避嶮从夷，若神通騰空从虛避下。是故初修二观先破二惑，次修中观更破无明。今三观一心初後无礙，不同三譬，故云終不等也。是故「去下陵高」斥前騰空。空假如下，中道如高。「避山从谷」斥前步馬。「終不」兩字冠下兩句。「若於」下，明一心中用通塞意。一心不当橫竪通塞，於此一心復起塞著，而生苦集无明蔽等。此苦集等即是见思，见思既生即空尚失，豈復更有去邊求中？故云非但失於中道神通，亦失空假步馬。此是一心別相之塞，尚須檢校令塞得通。「若於」下，令檢校此一心通塞。「是为」下，正判也。如此释者，一切众生理性五百，乃至诸佛究竟五百，不同舊义令凡望崖。
次问答料簡。初一问答，料簡異名。问文可见。次答文者，先通、次別。既云「一意」，故名为通。「亦有差別」，故名为別，別中分为三意不同。言約解者，解圓无著是名为通，解偏起著是名为塞。言約行者，解为行本，行从解生，由解偏圓令行得失。言約字者，字即教也，有名有實名为知字，有名无旨名为非字。如蟲蝕木偶得伊名，是蟲不知是字非字，況知是字有旨无旨？次引《金光明》者，總證三名，即〈散脂品〉文也。次一问答，料簡通塞。问中四者，約此卷初立橫竪义而为此问，更列前文令此可解。四諦因缘六度名为橫通，苦集无明六蔽名为橫塞，先空次假後中名为竪通，见思尘沙无明名为竪塞。橫竪通塞更互相對，以为四问。问出圓意以显文旨。然此问意虽以三惑三智为竪，別指无明以为竪塞，最細極故；別指中道以为竪通，最高遠故。若橫織竪及以檢校諦缘度三，虽至中道若不織竪，但在即空，故下答文指於界內苦集等三別为橫塞，即空真諦別为橫通。问則通途泛问，答則分於兩途。先立兩途、次释兩意。初「然者」下，先释一往。然謂然可。如向所问橫竪，皆悉更互通塞，此即圓頓不次第意。又前既具明次与不次，问中一往似问不次，而實通问次与不次。是故答中分为兩意，以所治惑有即有离，故使能治亦有即离。若次第修通塞俱別，如後二往；若不次第，一体无殊，如前一往。言「一往」者，无明无別体，全指於见思。见思障諦缘，无明亦能障。諦缘既被障，亦作橫中塞。此但據初心三惑全未破故，真諦諦缘亦被无明障。「中智治一切」者，圓人修中智，非独破无明，亦治真諦障界內之苦集，是故名竪通，亦通於橫塞。亦據初观中得作如此说。文中若準前问文，仍闕餘二句，是故應更云橫通通竪塞。所謂諦缘度非但治见思，亦破於无明，一空一切空，故三惑俱破。橫塞障竪通，所謂苦集等，非但障真諦，亦障於中道。一苦一切苦，故障於三諦。所言「二往」者，见思中苦集，及无明六蔽，唯障於真諦，不能障中道。真諦諦缘度，但能破见思，不能破无明。无明自障中，故不關真諦。中智破无明，亦不關见思。是故今文云「竪义對当別」。
○次明道品調適者，先通列释四道品相。文四义四，意在調停。此四通論俱通大小，別而言之第三唯小、餘三在大。言「当分」者，互不相假。既云当依念处得道，念处既而，当知餘品並为所依皆能得道，故云当分。「又云」下引證。亦得將念处以例餘品，故云「亦然」。此从別义，故引念处是道場及以衍等。若从通义，教教七科无非当分。言「相攝」者，大小乘教凡論道品，隨其科品皆互相收。次引論證，文意可知。言「約位」者，如大師自有《四念处》文，四教各以念处为位判在外凡，故诸教位並對道品。此文从小，且對小位。若从通論，诸教皆得以內凡为燸顶等。言「相生」者，如文云「念处生正勤乃至生八正」。由此相生，故下七科次第調停亦名相生。調停乃是诸品調試，何者相應可入法性。故此七科初心可修，虽有四文亦但二义，前三为成第四故。
次「所以」下，次明来意。於中初文略明来意。於上破遍及以通塞，若不悟者由无調停。「真法」下，释向道品所證之法。初住已上分得无漏，自尔已前皆名有漏。是故初心調停道品，能为初住无漏作因。「如釀酒」下，舉譬也。此方即以麥麴为酵，西方或用草华等酵。真法在迷猶如水米，道品調停猶如酵燸，調停得所變有漏米成无漏酒，調停失度理味不成。次引《大論》證須道品，能为无漏作近因故。如《大論》云「不净開身念处，身念開四念处，四念開道品，道品開三脫，三脫開涅槃。」涅槃是无漏，是故有漏能为无漏而作因缘。論文虽以不净为首，語且約小，正在衍門。隨教不同理观各別，皆是有漏为无漏因，及道品後次明三脫。
次问答料簡中，初料簡大小，问答具在《大論》二十一中。今文答中先用論意，次引《净名》、《大经》、《大集》助論答意。《净名》由之成佛、得道之处及摩诃衍，《大经》见性及譬醍醐，《大集》是名菩萨宝炬，宝具诸法、炬能破暗，攝一切法名陀罗尼，故總結云皆不云小。「若大经」下，既折不許專在於小，次復縱云通於大小，故云「无量助菩提法是大涅槃因」。亦是释疑，恐人疑云：更有无量助菩提法，方得名为大涅槃因，故知道品非大乘因。故即释云：道品之外无別道品，虽云无量，不出道品，是故道品是大乘因。故復更引《大经》四諦而为例释，四諦之外无別四諦。三十七品既是道諦，故道品外无別道品。故四含中所明四諦云为声闻；如《殃掘》中及诸大乘所明四諦，並为菩萨，故知通也。故《殃掘》云「云何名为四？所謂四諦法。此是声闻宗，斯非摩诃衍，大乘无量諦。」言「如爪土」者，《大经》三十一〈迦葉品〉中，佛取少土置於爪上，告迦葉言：「是土多耶？十方世界地土多耶？」迦葉答言：「爪上土者不比十方。」今借此文校量四諦，三藏四諦如爪上土，所未说者如十方土，即餘三教四諦法也。「若未说者如十方土，應有五諦？」佛言：「无第五諦。但言四諦有无量相，非诸声闻缘觉所知。」且指別教四諦以为无量，故《殃掘》云「大乘无量諦」。言「十六門」者，虽借別教始終十六，意實通於四教十六。「又有漏」下，約五味判。由向申难一十六門俱有道品，故云无量；而不无淺深，故以五味判其优劣。初言「有漏」者，既屬界攝，隨其多少並有漏攝；今之所用意在醍醐。「二十二」等者，《大論》十九云「欲界二十二，除七觉、八正。未到三十六，除喜觉。初禅三十七。二禅三十六，除正行，正行即是正思惟。三禅四禅及以中間並三十五，除正行及喜。三无色三十二，除喜觉、正行、正語业命。有顶二十二，除觉道。」若《婆沙》中不辨欲界，於无色中但三十二，不辨下三与非想異。《大論》云正行，《婆沙》云正觉，餘文並同《大論》、《婆沙》，又復分別幾法现前。问曰：诸地之中各有幾法现前？答：未到三十六，三十三法一时现前。初禅三十七，三十四法一时现前。中間三十五，三十二法一时现前。三四三十五，二禅三十六。无色三十二，並除三念，以缘異故。三念者，謂身等不俱。故无量之文須兼五味。
次「或言」下，料簡正助，释大经疑。前引大经乃云无量阿僧祇助菩提法是大涅槃因，及五味中有正有助，今文何故復以为正？故引兩文或正或助，隨其深淺皆以前前助於後後。教文意兼，故皆云似，故今文意須有正助。此文即正，助道即助，是故引教兩文俱存。前五味中具引诸经，故並有正助。「文若言」下，料簡有漏无漏者，由前五味中云「有漏道品欲界二十二」等，初文徵难，準《婆沙》文。七觉既是修道之位，何得總判道品有漏？故引《法华》證成无漏。「云何」下，又难。《婆沙》七觉既是修道之位，当知八正在七觉前，即是见道。依此问之，何故八正在七觉前？「此應」下，答也。由前二文相違不定，故須開为三句解释。先列三句，「如大論」下解释。先略释有漏，「云何」下释三十七品是有漏相，「皆是」下释三十七品皆是无漏。「从来」下重更印許前引《大論》之文。「而婆沙」去，释第三义。「何以故」下释《婆沙》文。若八正在七觉後，八正已前虽是有漏，若至八正入无漏故，故此道品亦漏无漏。若言八正在七觉前是无漏者，如常所说，经論皆尔，故云「可解」，即屬第二意。又《婆沙》五十三云「四念处有二种，謂有漏、无漏，乃至八正亦復如是。」是則始終俱屬第三。又《杂含》第六云「七觉八正一一皆有漏及无漏。」是則《婆沙》及以《杂含》具有三义，俱屬第三。今文但列初义證成。引《婆沙》證成二意者，亦漏无漏及以无漏，及亦漏无漏是對位者，重以對位释前八正在七觉前，世第一前是亦有漏，见道已去是亦无漏，是則八正在七觉前具於二义，謂第二、第三。
「诸道諦」下，次正释於无作道品，今文正意也，故且置餘三。初明来意，亦是去取。此之七科，文七义七，意在隨益順機不同。此但通論文义及意。於七科中各論文义，具如下列。於七科中，先明念处有總有別，下之六科別別而用。今初释念处，文四义四同显一境，境一品四隨何相應。於中初正释，次結前生後。初正释者，且引三经而以後後释於前前。初引《大品》释於念处，使成三諦。次引《华严》以释《大品》，明四念处具一切法，即念处境也。如大地一，具种种芽。次引《法华》結《华严》意。云何「种种」，謂相性等。正用十如以为观境，故最後結，凡言一切不出百界千如故也。又下释中皆先約一界，次以九例。一中皆云一切等者，以一界中復十復百，三千故也。「常途云」下，次斥舊解。第一经中一切诸法相性体等，秖是第三经一相一种，及第三一地實事，种相体性秖是一种。故此一种云是佛性。次「卉木」下，即是正解。卉是草之總名，木是樹之通称。众草成叢、众木成林，卉木秖是三草二木。三草二木譬七方便，此七方便本是一實。「今一念」去，正释念处。先更牒前不思議境为念处境，既一一界各具十界，故不相妨。前總立阴名，观既不悟，故离为四而調停之。「法性因缘」去，示念处观，委悉具如四卷別行圓念处说。四文皆以一念百界千如三千世間攝成三諦，方得名为无作念处。故知前来境等五法並依於阴，乃至觉道亦復如是。今一一念处，皆先趣舉一界为境，次以餘九例之可知。说之則四法先後，观之則不出一念，於一念中有總有別。又为約法相令具足故，及示識心以为境首，故先於破法遍後例於餘阴，以为通塞道品之本。若欲显於不可思議，還須約於一念心辨。則具观於阴入界等，一切皆然。「如是」下，總結念处，义意兼广破倒显理。下释兼广，文自有四。一一念处皆悉先明空假破倒，次以中道結成祕藏自他俱滿义兼大小。言「俱破」者，既以中道显祕密藏，故四念处咸皆破倒。何者？以即空故即破常倒义兼於小，以即假故破无常倒义兼於大。中道为正，故曰义兼。以即中故，双照大小、双非大小、即是双照双破八倒。三諦相即兼无前後破无次第、即破即立、即照即遮。言「枯榮」等者，《大经》云「東方双者，喻常无常。南方双者，喻樂无樂。西方双者，喻我无我。北方双者，喻净不净。」四方各双，故名双樹。方面皆悉一枯一榮，榮喻於常等，枯喻无常等。如来於中北首而臥入般涅槃，表非枯榮，榮即表假、枯即表空，即是於其空假中間而入祕藏。後分云「東方一双在於佛後，西方一双在於佛前，南方一双在於佛足，北方一双在於佛首。入涅槃已，東西二双合为一樹，南北二双亦合为一，二合皆悉垂覆如来，其樹慘然皆悉變白。」常无常等二即不二，常樂我净遍覆法界，故二二合垂覆如来，即是如来契於祕藏，亦是念处无非寂滅。白者即是众色之本，常等称本，故名为變。言北首者，《增一阿含》云「表於佛法久住北天」。《長含》第四云「佛告阿难：『安我頭南，首面向北，則使佛法久住北天。』」機见不同，不須和会。小乘经文尚表佛法久住不滅，況涅槃終極不表祕密藏耶？然一代教門凡诸所表，文义显著莫过双樹，以四念处能为大小观行初門，是故尔也。慇懃遺囑，意在於斯。「治倒」已下，释念处名。「一切」下，結成三諦。三諦秖是祕密之藏，即是释成释名义。「祗一」等者，總結成行相，勸行者观之。能如是观，即义同如来於双樹中而入祕藏，是故念处是得道之場。場是所依，所依即理，治於四处无明之糠，显於四德實相之米，依此境故从因至果。境为乘体、智为白牛，空假破倒名庄严具，发心起观名为乘始，故云「若能深观」。究竟至果名为乘終，故云「入般涅槃」。法界非四而不离四，以无所住住此四法，非始而始、非終而終，诸法具足故不餘修，但为未入故進後品。自行化他始終具足，念处既尔，餘品亦然。名異义同，用为調試，隨所宜樂得入不同。次「若不」下，結前生後。次明正勤，秖是於前念处精勤除惡生善，故此四文义唯善惡，意在四品次第竪進。文从語便，先除二惡、次生二善。據行必以已生善惡居先、未生善惡居次，並先滅惡、次明生善。虽云已生未生善惡，文似次第，意實圓融，故云前四勤而观之。但麁惑浮疎、細惑沈隱，故分已生未生之相。先以三观勤观已生令速不生，又更勤令未生不生，是以麁惑任運先除，且得名为已生不生。入六根净進修三观，復伏細惑名为除斷。麁惑先去真諦先成，即名真諦为已生善，未得无生名未生善。次明如意足者，此之四法文四义四，意在隨入隨何相應。此四屬定，六神通中身如意足藉茲而显。又通因定生，亦可六通因茲並发。「当是不勤」等者，此四正勤是有定之慧，慧观不勤，念处不成反招散动，故释欲中云如風中燈，今修如意如加密室。於此四法一一調試，定慧若等，方可名为有慧之定。三智圓发三惑圓除，是故此四通名「斷行」。四法皆是斷惑之行，名为斷行。言「成就」者，从果立名。故四正勤四法同观，二二異时，位相別故。今如意足四法各用。初云「欲」者，希向慕樂庄严彼法。言彼法者，謂念处境。言庄严者，修希向心令法端美。凡所修立一切诸法，若无樂欲，事必疎遺。言「精進」者，唯專观理使无間杂，无杂故精、无間故進。凡所修立一切诸法，若无精進事必不成。言「一心」者，專注彼境一心正住，若无一心观法斷绝。言「思惟」者，思惟彼理，由思惟故心不馳散。当知四法是入定方便。次明五根者，此之五法文五义五，意亦隨入。修前诸品，縱善萌微发，根猶未生，根未生故萌善易壞。今修五法使善根生，故此五法皆名为根。释此五法，一一具二：一释根当体、二攝後归前。又此二义前後不定。初释信中先释当体，謂信三諦。次从「但念处修」下，攝後归前，謂此信根必依念处，若无信境根何能生。问：前修念处既不得入，何須更依念处境耶？答：秖为念处未能得入，更於此境修令根生。是故五根咸依念处，正勤、如意所依亦然。次释進中，先攝進入信，故云「信攝诸法」。次「信诸法故」下，释進当体。次释念中，先释当体。必依念持，无使邪妄偏小得入。从「又此法者」下，攝念入進。念進不遺，故云「不忘」。次释定者，先释当体。一心恬寂，故名为定。从「而行精進」下，先攝定入進。从「又此法」下，正攝定入念。有念故不忘，有進故不动。次释慧者，先攝慧入定。从「內性」下，释慧当体。有定之慧照本有性，是故名为內性自照。結前生後中言「遮诸烦恼」者，即以中慧破於三惑。次五力者，文义及意，準根可知。问：名同为根，何須更立？答：善根虽生，惡猶未破，復更修習令根增長，是故此五復受力名。根成惡破，故名为力。故《大論》二十一云「天魔外道不能沮壞，是故此五復名为力，若自若他皆得力名。信力信諦不为偏小诸疑所动。進力观諦必无間杂，本求極果未證不休。念力持諦破邊邪想，不令三惑之所破壞。定力若成，能於诸禅互无妨礙，不同单修根本之相。」言「破散」者，能破欲界一切诸散。或復虽用欲界語法，而不礙於初禅支林；或住初禅觉观之法，而不礙於二禅內净；或住二禅与喜相應，而不礙於三禅樂受；或与四禅捨受相應，而能教化一切众生。縱妨四禅，不妨诸定。妨謂妨礙，礙謂遮止。縱有因缘不入四禅，不妨一切禅定自在。總而言之，秖是诸定互不相妨。所言「不捨不隨」等者，不捨世禅、不隨禅生。故经云「虽行禅定解脫三昧，而不隨禅生，是菩萨行。」總而言之，正用中定是故方能不捨不隨。次释慧者，能破一切偏圓等慧，能破一切權實等執，而能双照執慧實相。次释七觉者，文七、相三、义二，意亦隨入。通一別二，故曰相三。不出定慧，故曰义二。還以寂照除等進等而調停之，復以寂照安之起之。定慧各三，各隨用一，得益便止无假遍修；若全无益，方輒後品。念能通持定慧六分，是故念品通於兩处。次释八正，文八义八，意亦不定。品位既極，无復生後。初二如文。释正語者，聽法说法俱得解脫，化功归已故益自他。释正业中，先列四业、次释四业。言「小乘可解」者，若小乘中則不得云非白非黑而有来報，具如第一卷中料簡有无。今云有者，約大乘说，則无漏为因、无明为缘，生於界外受法性身，酬於此因名之为報。文中更約三观释业，不次第者名圓正业。言「邪命」者，自圓之外皆名为邪。迦葉自述，即其意也。问：何故释业而云邪命？答：缘理义通，故得互释。圓业不正，常命成邪。破无不遍，故名为尽。依遍而行，方名为正。「见他得利」已下，文虽附事，例前亦應以为理释。且約事者，圓修之人必离四邪方名正命。见他得利，事解可知。若理释者，若偏若小名为他利，具三諦益名为己利。終日圓修不起圓想，而於无想不生染著，名「知止足」。善故名精，入故名進，得中名正。「心不动」等者，不动故正直，不失故不忘。上句为因，下句为果。不动中道於念不忘，故名正念。正住释正字，決定释定字，正住於理決定不移。「因是」下，結八正。「如是」下，通結道品。初結示道品在一念心中，初心可修未論深位。「大論」下，引證道品並在念处，是故道品初心並修。「故知」等者，明修道品功能故也。「如此」下，結判。◎
止观輔行傳弘決卷第七之一
止观輔行傳弘決卷第七之二
唐毘陵沙門湛然述
◎次舉譬者，《婆沙》、《大論》並依樹譬道品，故名道樹。二論並与今文大同，但今結果位在初住，与《婆沙》異。於中又二：初別約无作道品、次通約三观。初文有譬、合、結，譬及合文並闕如意。譬中應云莖幹上聳即如意足。「法性」下合，先正合、次明果上異名道品。「善知識」下，結前合譬。準方便中有三知識，从初引导令至宝所，即同行也。由是道品令行无誤，即教授义。诸品防护妄誤不侵，即外护义。忍辱为衣、法喜为食，資於慧命、益以定身，並外护义。由三知識，令入初住三身正觉，能与众生真善知識。「通途」下，通約三諦。前但約圓，別別對位；此通約諦，諦諦各辯。於中先別對、次總對。總別二對但寄喻文，非約修行。又約竪位以譬圓者，观行为葉，相似为华，分真为果。若通約四教，準说可知。次明三脫門者，明道品功能。《大論》二十一「问：涅槃唯一門，何故三耶？答：法一义三，三秖是一。又隨人不同，故分三別。见行从於空，愛行从无作，见愛等者从於无相。」論局三藏，今通三教，別教初心同二教故。诸教並以證道为无漏城，唯圓义通，六即辨異，是故今文释道品竟，次明三脫。若準文正意，秖應但明无作三脫，亦为比決使識无作，是故具明诸教三脫。於中先明来意列名。次正释中，先總释、次歷教。初文先辯王臣旁正親疎、次約伏斷、三約名体。以總冠別，诸教各各三义不同，準望圣教不可專一，故並云「或」。下約教释，但注「云云」，不復別辯，應隨其教出其相状。初王臣中，先明三昧为王、次明三脫为王。三脫从慧，三昧从定，於空等上立二名者，由二种人入无漏異，故有三昧、三脫不同。以親入无漏者为王，旁助发者为臣。见与思惟屬慧，即是从慧发定。从定发慧，準此可知。斷伏名体，尋文可见。次歷教者，初三藏教，約十六行以分三門，《俱舍》、《婆沙》诸文皆尔，但分三昧及以三脫，互为王臣。诸論未辯，故三藏中由观此行上忍发真，故以此行而为三門。又此行相，但取与其三門類同判屬門耳。通教从初但观幻化，是故不復依十六行，但約空观以辯三相，還約定慧以辯王臣。空等三义虽皆观幻，不妨亦有王臣不同，亦由入道根異故尔。初空門中，具引古今释論本者，既是古今，互出不同，今双引之以證假實。此教三門不同三藏三門体殊，此中得空即无相願。次明別教，先通約三观、次別約出假。初文意者，即以三观为三三昧，三脫亦然。一一諦中，止即三昧、观即三脫。王臣伏斷等準三藏说，即以初地为无漏城。次別約出假者，約此一諦既义立三，当知亦具王臣等义。於別教中立二释者，約教始終虽具三諦，不得意者但在於假，是故此教應須兩释。又一教始終虽具三諦，若入證道不復名別，是故別教但在於假。凡释別义，悉皆準此。既約出假以释三門，亦通行向为无漏城。故《大集》云「欲度众生修於空，护持诸法修无相，不捨诸有修无願。」豈非純於出假以立三門？出假尚尔，餘任運具，何假义求？次明圓教者，前释三教直尔释之。今明圓教云「別約」者，当知前三通途泛列。此文正意別在於圓，故圓三門与前永異，圓王臣等亦復天隔，故圓教中空即无相无作故也。語似道教，意復永乖。定慧体一圓伏圓斷，圓名妙体二义融通。於中先引論文總比決之、次正解释。初比決者，所缘不同、能通門異。所缘即是初住无漏，故使能通近遠亦異。「智者」等者，明空体不同。智者之言亦通別教及以接通，今唯在圓成圓三脫。空即不空皆能通極，故並名中皆能见性。又所见之空空无大小，以智異故大小名生，是故此中以智判空。智既圓融，二空則合，合故名中，復能见性。「又二乘」下，因辯大小十八空異。若得此空必具十八，是故次此辯十八空。空若不同，餘門自別，所以二乘观十八空如观夢事。「今圓」下，大十八空。圓人观之如观眠法，法如无明、夢事如取相，取相枝末、无明为本，是故夢事必依眠法。故观无明即见實相，但观取相唯见真理。若与二乘辯空異者，則兩教二乘及通別入空任運可識。縱使別教詮於不空，非初心观，何須比決？故並不与圓教空同。故但約二乘，不論诸教。以此文中义猶含隱，是故下文更重簡之。「如前」下，正示門相。先寄前修中观中三假以辯三相，故云如前。既用四句观破无明，即具二空皆不可得，即是空門不见四門之相，即相續假破。尚无法性，豈有无明？是故不分四門之異，即无相門。門秖是句，即四句也。有真有缘故有能所，有能所故故有作者，今非真缘故无作者，即无作門。虽寄三假，實无前後。前通教中尚空即无相及无作等，況復圓妙更立次第耶？「王臣云云」者，亦具三义，与前不同。「如是」等者，明三門相即。「又四門」下，明門門三脫一一互通。「如此」下，重更約教以辯空異。初結成圓門，故云「三門意非次第」。「別虽」下，仍許別教亦缘實相，以次第故与圓不同。「又異」等者，尚不同別，況復藏通？能知異相方可观同，是故勸物須善識之。
「又华严」下，約五味判。初文正約五味以判，明四念处秖是观阴，若至涅槃成五解脫，解脫秖是祕密之藏。念处既居道品之初，双樹枯榮復表念处，是故還約枯榮以判。初华严中虽具二义，文多明別，故云「偏多四榮」，所以住前十种梵行全明別义。初住虽即略明圓义，二住已去乃至十地多明別义。虽行向中辯於普贤行布二門，而诸位中普贤义少。〈入法界品〉唯见彌勒、文殊、普贤广明圓融，餘诸知識多明別相，是故今云偏多四榮。三藏可解。《方等》、《般若》文中处处虽有圓义，多为調於鈍根菩萨及二乘人。故《净名》中彈斥声闻，貶挫菩萨，念座致屈、去华招譏，闻不思議事猶如根敗、覩大士现變自鄙如盲，方信摩诃衍甚深、伏诸菩萨志大，至般若会乃堪委业，故佛加之以说二空。所以兩时教意多調枯以入榮，使二乘之輩稍成通別，虽未显说义已成榮。至《法华》时，会诸枯榮入非枯榮，尔乃方堪授作佛記。且順《大经》越而未说，即云鶴林施化已足。二经同味，虽越而兼，是故判云「为極鈍根来至双樹」。《方等》、《般若》显入密入，故云「菩萨处处得入」。既引《涅槃》逢指《法华》，故知《法华》为醍醐正主。所以经喻秋收冬藏，至涅槃时猶如捃拾。故《大经》第九云「譬如暗夜，若诸營作一切皆息，其未訖者要待日明。學大乘者，要待无上大涅槃日。」是经出世如彼果實，多所饒益安樂一切，能令众生见如来性。如《法华》中八千声闻得授記莂，如秋收冬藏更无所作。一闡提輩於诸善法无所營作。「八千声闻」，即是〈持品〉八千人也。此據五时相生以说。若論教旨，《法华》唯以開權显遠为教正主，独得名妙意在於此。「又云」下，約人結成所表正意，秖是結成念处功畢耳。所言「六人及如来」者，二十八云「尔时師子吼菩萨白佛言：『世尊！何等比丘能庄严娑罗双樹？』佛舉六人及以如来。」六人在因、如来居果，因果俱得庄严之名。因果始終四德具足，所表义显，故云庄严。因六人者，经云「若有比丘受持读诵十二部经，正其文句，如是比丘乃能庄严娑罗双樹。」師子吼言：「如我解佛所说义者，阿难比丘即其人也。」得净天眼，指阿那律。少欲知足，指大迦葉。无諍空行，指須菩提。善修神通，指目犍連。得大智慧，指舍利弗。於一一人广如阿难。後舉果人云：「若有比丘能说众生悉有佛性，得金刚三昧，具足四德八自在我，如是比丘最能庄严娑罗双樹。」師子吼言：「如我解佛所说义者，唯有如来乃能庄严娑罗双樹，如其无者則不端严。唯願如来常住於此。」佛言：「一切诸法，性无住住。云何请住？」前之六人虽曰多闻乃至大智，要必宣说一切众生悉有佛性，已於法华闻得記已，非不能说，但不及果人，故云如来最能庄严。因人果人皆具四德，因人始入，故云唯佛。「声闻尚尔」下，舉劣況胜。「若入涅槃成五解脫」者，結四念所表以成祕藏。祕藏秖是涅槃，涅槃秖是解脫四念处观。既观五阴念处，既成中間涅槃，即是五阴成五解脫。故经云「色解脫乃至識解脫」。「不即」等者，次結四念及以解脫成三佛性。此三佛性与計六法不即不离，不即故非、不离故是，理具故是、本迷故非。言「六法」者，謂五阴、神我。故《大经》三十作盲人摸象譬竟，即合譬云「或有说言色是佛性，乃至说言我是佛性。」当知佛性与彼六法不即不离。「三佛性」者，準第三卷意，念处中文，正因不即不离於色，了因不即不离於識，缘因不即不离受想行及我。当知六法秖是三因，故此三因与五阴等不即不离，转於五阴以成四德。三德三因，具如第三卷三德文末。彼具圓別，今但在圓，大同小異各有意旨。前之二解以五阴四念對三德四德，今對五阴復加神我，置於四德唯對三因，是故開合有少同異。◎
◎次释對治助開。初明来意中，先剋出所助之体，故云「为一切三昧作本」。故四三昧，必依圓教不思議三三昧为本。此即前六名为正行，正行不显良由有遮。当分说者，当教三昧即为当教诸行之本，今文唯約无作三昧为诸行本。「若入」下，別明为今文行本。「根利」下，正約根遮以簡助意。四句之中三句不須，唯根鈍有遮，用此對治。次句中云「但專三脫」者，但專修前无作道品以開三脫。「夫初果」下，況释。斯、須二果为根利有遮及世智斷結，虽非出世根利，亦是无遮之限。言「兩條」者，二果为一條，世智为一條。如此兩條，初條尚有事惑，次條无事为理成障，破事理障义当用治，況根鈍遮重不修對治？第三果人欲結尽故不说須治。世智虽斷下八地思，以計我故猶須治道，故五停中著我多者，尚須對治为说界法。若準此意，唯根利无遮、根鈍无遮及无漏智尽欲結者，不須對治。然初二果但缘理治惑，名为用治，實不同於凡夫治相。当知无遮但專上来境等六法，若有遮根鈍等，治道不成，三昧安剋？「助道无量」下，明用治所依。助道无量但用六者，为對六蔽，故且立六以示治相。準下文意，虽復初教展转为治，此科正为治於重蔽，是故且立事六为治。问：前通塞中，塞有橫竪。此中治塞，何故但將橫中六度以辨治相耶？答：橫則事理俱障，六則攝事略周。況復苦集无明名略，對治不足，及竪中尘沙等惑非治正意，今明事治故不論之。又若有苦集即具无明，具无明故六蔽具足，但治六蔽餘二則去。此之蔽相復重於阴境所歷餘心，是故別生此文用观。「若人」下，初治慳中云「若人修四三昧至脫門不開」，此文冠下五度之首，下五但云修三昧时，餘文並略。「激」者，水衝也。次破戒中云「穬」者，芒稻也。「麁」，澁貌也。防过曰「制」，限分曰「度」。「淳」謂淳朴，亦漬也、沃也。「悖」者，此非字体，謂背逆也，應作「𢠜」字，亂也。「事」字託跋，正應作「嬾」。「儢」者，《玉篇》云「心不力也，謂懈怠也。」「春蛙」者，蝦蟆之流。「面牆」者，无所见也。「诸蔽」下，總結也，前六蔽中各有厚薄(云云)。
「若用」下，具辯四隨回转治相。前之對治已用四中一對治竟，忽非其宜，應須转用，或兼或具、若第一义，是故總云「当依四隨」。初總舉。次別示中「如治一慳」者，略於一蔽示四隨相。问：文中若是已明對治，此中秖應更明三隨，何故約慳具列四耶？答：前虽明對，是直尔用治，未辯用治有益以不益，謂惡破善生等也。今示隨相教其回转，是故具列四隨之相。又於四中若樂不樂以明转相者，以不樂檀即转用尸乃至般若。若善心生乃至開等，是转兼具及第一义。又於對中破即是對不破，即是转兼具等。故總舉之为转等式。所言转者，或转用尸乃至般若，或次或超超一至四，逆順間杂病去便止。五度为頭但越本位，餘同於檀。此病不转而治转也。一度转用餘之五度即成五句，六度合有三十句治。若樂病俱转，名亦對亦转，成三十句。是转非對，亦三十句。又是转是對、是转非對，一往且立为三十句。若超杂等，句相不定，行者自知，豈可具記。又一度转用至二三四，亦可名转亦可名兼，若至五度名转名具。不得具名者，以转用故。若言具者，不得云转。但具用六以治一蔽，亦以转故復失兼名，故虽兼具但名为转。故转至五不名具者，转則单用、具則兼俱，故不同也。若病转藥不转，不名转治亦非兼具。或第一义名一向治，亦有超順逆間等也。隨其病转以为五蔽，亦成三十句一向治也。所言兼者，藥兼一兩乃至三四，至五名具，是故但四。度別四句成二十四。一度至五但成六句，正名具治。今文无具者，但是文略，第八卷有。此約圓人用事治相。若藏通別，初心为四念处等，用事治相準此可知。言「第一义」者，唯观无相真如寂理。若約教者，各以当教真理为治，乃至圓人亦用三教理而为對等。又四教初心皆須事治，如向所说。若以四教展转为治以前助後者，還以前六转望後教六蔽之相为對转等。如通教人用三藏六，別人則用藏通兩六，圓人用三並有转等。如治一慳，看慳何等，財身及命所慳不同。既知慳已，用事为治。別人用二，例此可知。圓人用三者，如用事治慳，慳虽似破，因茲乃計三捨为實，但增生死无正可論。转用即空，治其計實。實計若破，即應得与法界相應。破實存空，則應转用恒沙佛法，捨身命財十界无知。作此观时計假为實，但得名为愛见大悲，則應转用观身命財悉是法界。圓教观法得對治名，良由於此。此中唯有藥病俱转，終无病转而藥不转。亦可得有藥转而病不转。何以故？計實不转而亦容用後之三藥，兼具比说思之可知。又此转治，始从生滅終至无作，名为漸转。若从无作转至生滅及以互转，名为不定。若第一义，名为頓转。一蔽既尔，餘蔽亦然。是則於一病中，转用藏教五及以三教六，成二十三度，六蔽合有一百三十八治。俱转名對及亦名转，各有一百三十八治。兼具等相，思之可知。若见其意，方了此文。於助六度下，次更總明合行式中，明其治相其事非一。於一一事皆有合行，非此可具，故指後文相攝中说。「有人」下，欲明合行，先出異解，然後破異明須合行。「是故今家」下，文則有四种六度。初文正出異解者，显十与六但是開合。古人不见開合之意，濫用《楞伽》宗教之文。彼《楞伽》云「二乘菩萨有二种：一者宗趣法相，謂自所證，离分別相，入无漏界；二者言说，謂说九部，离於四句，令众生入。」然彼通舉二乘菩萨所證及说，成共三乘理教之相。古師不了，謂宗无说为理为大，以屬菩萨；謂教有说为事为小，以屬二乘。宗教有无，具如《法华》、《维摩》玄文所破。次引《大经》、《大品》以證六度攝一切法，故知六外无復餘法。如前四諦，但云四諦有无量相，不云四外更有餘法，何故云六但在通教？次「若得」下，略示文意。若六若十既是開合，不應以此而判大小宗教等別。「如禅」下，正示開合。合故即是事理合明，開之則是事理別说。又明六則通於大小，明十則唯在於大。又此十中，通則通於四教，別則唯在別圓。如三藏菩萨即以伏惑为一切智，以三祇假为道种智，佛果以为一切种智，能起神通有胜願用，故三藏菩萨亦得有十。若據未斷惑邊，則般若亦无。非从空出，种智不成。未得法身，无願智力。且以分地而为般若，則但有六。通教菩萨从但空邊開出方便、佛果种智及願智力，以为十度。未得法身，与三藏同。已斷通惑从空出假，从容進退多少不同。是則兩教，或六或七、或八或十。今文且約別圓义邊開六为十，餘诸增減文中未論。又存教道且兼於別，意本在圓。泥滓与願、婆罗与力，方音異耳。言「定守禅度」者，若開禅为三，則根本定守第五度名禅度也，餘所開者名力名願。空智守於第六般若，餘所開者名漚和等。漚和，出假智也。阇那，入中智也。亦是方音不同也。次明攝法者，正示合行故能攝法。若不達於一切诸法皆入此之對治門中，如何對治攝一切法？初明六度攝道品者，下文广释。意虽可见，今預通说，至文易明。何者？檀攝二觉，謂除、捨也。文中闕一、下文具列。尸攝三謂，正語、业、命。忍攝四，謂念根、念力、念觉、正念。進攝八，謂四正勤、進根、進力、進觉分、正精進。禅攝八，謂四如意、定根、定力、定觉、正定。慧攝十，謂四念处、慧根、慧力、擇觉、喜觉、正见、正思。合三十五。餘有二信通三十五，一切诸法信为本故。若準《婆沙》，以實体十一攝三十七。故《婆沙》中先以七觉收餘六科，餘不入者謂二信为一及正思惟一。以語业命三實体但二，足成十一。《俱舍》唯十，以合戒支故也。言入七者，謂四念处，及慧根力、正见，入擇法觉分。四正勤、進根力及正方便，方便是進，入進觉分。四如意足，及定根力、正定，入定觉分。念根力、正念，入念觉分。是則二十四法攝入七觉，并本七觉合三十一，并信等六合三十七。今於七中，攝喜入擇、攝除入捨，則合七成五。以念为忍、語等为尸，擇喜屬慧，除捨是檀，定等是禅，二信依前以为通入，所以七觉六度义足。故今開合与論不殊。開合虽尔，义与論別。今此六文，义通四教，各含十故。即此六度文为六段，一一段中皆有六义。初三藏文，是事治正意，故文稍广。初明事檀攝二，文相可见。「若三藏」下，正明事捨，仍舉理以況之。虽未成理，檀有事治之益。次引論徵问，「捨能」下答。「又捨」下明檀能成五，通別如文。次明圓捨中，圓是今文，与事合行，正意故也。復順今文正修之体，是故引文广明其相。初正明圓捨中，言「十法界色身」等者，但观三事，心冥法界，則十界三事冥然自亡。正報是「身」，依報是「財」。所言「命」者，連持为义，即诸界中各有連持。如六道中報命不同，及四圣中有慧命、常住命等。即此三事在一念心三諦具足，能除三惑，故名为捨。「入不二邊」者，秖是中道不二之捨。此約最後理观檀义，若辯合行應具事理，故下文中結偏失云「理观深微而不存事行」，即却舉三藏事治之相。事治文竟，又復斥云「而不存理观」，即以度品六句料簡。是故当知修理观者，重惑若起必須事助，事与理俱名为合行。是故六句正显度品俱有事理，故有相破、相修、相即。人不见之，秖謂泛尔分別而已。若如是者，何益修行？「何以故」下，释也。先明不二之捨、次引《殃掘》以證圓捨。於中初列经文，从「有邊」下解释经意。言「不壞」者，即於百界生死之身達常住理，於慳成治復显法身。法身既尔，財命亦然。次引《金刚》者，四句是教，依教修观，观教即具三种般者故。實相般若資於法身，捨一切身；观照般若資於慧命，捨一切命；四句文字資常住財，捨一切財。復以修三資於理三，故理显时一切能捨。又文字能詮三种般若，观照修得三种般若，實相本有三种般若，故古人云「日捨三恒未免有生，四句般若累滅道成。」是故当知，四句功深，三恒力劣，故知四句与捨身，豈可校其优劣耶？「如此」下，斥偏也。初文即是互失之相，故云「兩皆有过」。或唯修圓观，事行全无；或專修事度，圓理绝分，是故二失並闕合行。檀度既然，餘五咸尔。又二失相望不无优劣，今勸並行，是故俱責。言「剜身」等者，仍是三藏菩萨之事。《報恩经》云「释迦菩萨为轮王时，剜身千燈以求半偈。偈曰『夫生輒死，此滅为樂。』得此偈已，令诸大众读诵，書寫石壁要路，令凡见者发菩提心。身燈光明亦说此偈，闻者皆悉发菩提心。其光上至忉利天上，诸天光明悉皆不现。诸天相问此光因缘，即以天眼见此轮王，以大慈悲为众生故，求於半偈剜身千燈，此光是彼身燈光明。天帝因即至菩萨所，问菩萨言：『作此供養，为求天帝等耶？』答言：『为众生故、求菩提故。』天帝问曰：『以何为證？』答曰：『若使不虛，身当平復。』言已其身平復如故。」具如彼经广明。亦如《月光菩萨经》，有王名曰智闻，剜髀肉以救病比丘。《大論》月光太子出血髓以救癩人，出脇肉以貿猴子，露脊骨以濟跛兔等。「捨國城」者，如《大論》中鞞施伽王为隣國所伐，四兵垂至，安然不驚。诸臣白曰：「何法却之？」王曰：「有法。」如是至三，皆云有法。賊既至已，王語诸臣：「汝等事主，有何彼此？汝可事彼，吾今去矣。」乃从後門逃走而出。後王坐已，即便勅云：「若有能得前王者，当加重賞。」後时他人先知此王为性好施，来詣王乞，不知此王棄於國城，道逢此王而復不識。遇便问曰：「我闻鞞施伽王其性好施，我欲詣乞」。王乃語言：「汝可縛我將送新王，必得重賞。」其人闻已生大恭敬，不敢諾之。王云：「隨去至城，汝可縛進。」至已，诸臣见王大哭。新王问之，诸臣具答，兼从乞者亦说其事。新王下階拜为兄弟，遞知國事。救鴿飴虎，捨身兼命。「今明」下，明得相。「若人」下，广明失相。「撫」者擊也，「臆」謂胸臆。循心自責，知行不周。「保护」下，不能捨財。「辭憚」下，不能捨身。「貪惜」下，不能捨命。「觸事」下，總結无三。「今於道場」等者，立行请加。「自行教他」等者，《大論》五十六云「菩萨摩诃萨自不殺生，乃至种智；教人不殺、讚歎不殺法，亦欢喜不殺者，乃至种智。是菩萨愛佛法，知身口意无常故，不说无益之語。以令善法得增益故，令诸烦恼不能覆心。行者作是行时，結使虽起，智慧思惟不令覆心。若恣結使，失於今世後世善財，妨於佛道。設使心起，不令口起；設若口起，不令身起；設使身起，不令作大罪如凡夫人。是菩萨虽復卑陋鄙賤，以行胜法，得在胜人数中。是人深樂功德故，能行四种胜行，二乘不能具足四种，以不深樂佛法故也。是菩萨自既不殺，以慈悲故，教人不殺。慈悲是一切贤圣善法，故須讚歎。菩萨常欲令人得樂故，见他不殺，心生欢喜讚歎，乃至种智亦復如是。若不自行，何能利他？若不利他，何能成就一切众生？若不成就一切，何能净佛國土？何以故？众生净故世界即净。」又八十八云「此四种行，是菩萨摩诃萨初心之要，不可不識。何以故？此四不具，不名菩萨摩诃萨故。何者？或能自行不能化他等(云云)。」四法交互为句，广辯互相。始从不殺不盜乃至种智，以不具故不成極果。「心若真實」等者，蒙加得益。「能感乃至思益」等者，彼经佛放一切法光。今文且引六文以證六度。经云「又如来光名曰能捨，佛以此光能破众生慳貪之心，能令行施。又如来光名无悔熱，佛以此光能破众生破戒之心，令持禁戒。又如来光名曰安和，佛以此光能破众生瞋恚之心，令行忍辱。又如来光名曰勤修，佛以此光能破众生懈怠之心，令行精進。又如来光名曰一心，佛以此光能破众生妄念之心，令行禅定。又如来光名曰能解，佛以此光能破众生愚癡之心，令行智慧。」乃至四儀一切诸法亦復如是。下诸文中不復更引。「以蒙光故至一一須释出之」者，既蒙光已，隨其宿缘及现加行，得与四种行相相應。文中語略，但云「捨若遺芥」，而不委明观行淺深，故令後人一一释出四种檀相以對四教，令蒙益者識益知加。若以释之，應云若与三藏檀捨相應，能捨事中身命財也。与通相應，知三事空。与別相應，達施诸法。与圓相應，见施法界。过现和合，与四相應。檀度既然，餘五亦尔。「能畢竟」下，明理具事成。「若无因缘」等者，我此身等无益物缘，權寄臭躯以進己道。忽若於他有微利益，捨此身等猶如草芥。俗中尚能殺身成仁，豈出世高士而迷臭躯？「是为」等者，總結得益。正助行成，以斥不成。正智如火、阴境如炷、事度如油，火若不明炷則不焦，乃由事行油竭故也。以油竭故，无明大暗何由可滅？
「若如上」去，次明尸度攝三。初明攝法，列教斥失，如文。请加中云「瑕玷」者，瑕，玉病也。玷，玉缺也。毀重如玷，破輕如瑕。「毒龍」等者，《大論》十三云「如释迦菩萨本身曾为大力菩萨毒龍，若觸嗅視，弱者便死、彊者气噓乃死。此龍曾受一日一夜戒，入靜林中独坐思惟，坐久疲怠而便臥睡。龍法若睡，形状如蛇，文章七宝。獵者见之，便驚走曰：『如此希有难得之皮。若上大王，不亦宜乎。』以杖按頭，以刀剝皮。龍自思惟：『我力如意，倾覆此國猶如反掌，此之小人豈能困我？我今持戒不計此身，当从佛語。』於是自忍，眠目不視、閉气绝息，憐愍此人。一心受剝不生悔意。既失皮已，赤肉在地。时为日炙宛转土中，欲趣大水。见诸蟲蟻唼食其身，为护戒故復不敢动。自思言：『我今此身以施诸蟲蟻，为佛道故。今以肉施，用充其命。後成佛时，当以法施以益其心。』如是誓已身乾命绝，即生第二忉利天上。獵師者，調達、六師等是。诸小蟲輩，今初转法轮八萬诸天得道者是。」「須陀」等者，是《大論》中名，《仁王》名为普明王。经云「为班足王而捉將去，从其乞願，一日行施，飯食沙門顶礼三宝。班足許已，還國依七佛法请百法師，一日二时講《仁王般若》。第一法師为王说偈云：
「『劫燒終訖，乾坤洞然，須彌巨海，都为灰颺；天龍福尽，於中彫喪，二儀尚尔，國有何常？(一)神識无主，假乘四蛇，无明保養，以为樂車；神无常主，形无常家，形神尚离，豈有國耶？(二)有本自无，因缘成诸，盛者必衰，實者必虛；众生蠢蠢；都如幻居；三界皆尔；國土亦如。(三)生老病死，轮转无際，事与願違，憂悲为害；欲深禍重，瘡疣无外，三界皆尔，國有何赖？(四)』」
偈意皆悉勸王捨身及國土等。《大論》中云「尔时法師说此偈已，王還至天罗國班足王所，於大众中告九百九十九王言：『就死时至。人各诵过去七佛仁王经偈。』诸王皆诵，班足闻已问诸王言：『为诵何等？』普明以偈而答班足。班足闻已，得空平等三昧，诸王同證。班足因茲而放诸王。」「心誠」下，蒙加护益。「二世罪」者，謂过现罪，亦應一一释出四尸罗相。三藏可知。凡通教中云非持非犯者，不见持相故曰非持，持相尚无犯相本滅。故《大論》云「若见持戒人喜、见破戒者瞋，如是持戒名罪因缘，亡持犯相方名不见。」故尸文後云「与理观正业等相應」者，事中正业即是事尸，此尸若与圓理相應方名具足。別圓二尸，例檀可见。此後四度，結文不同。忍度文後但云「相應」，不云一一释出者，但是文略，故進度文後即具列生生等四。禅度文後但云「得与四观相應」，数存义略，是故重引《大論》五門禅相，於門門之後具云四种。般若文末列四倒者，且出三藏三乘故也，後文即具列云四种十慧。虽互存沒，須知一準。又施戒中直明度相、不明蔽相，忍中先委明蔽、次方明度，進中略示蔽相、禅中具列，隨文逐要故此不同。若释义者，應須一一具存蔽度及四种相。結得益相，如文。下分文大同。
次释忍者，即以四忍为四教者，诸经論中明五忍义多約別教，以別教中竪具四义。今借义用，且除信忍，即以餘四用對四教，但依於义而不依語。又以忍为名但在菩萨，此意唯在大乘故也。三藏不斷，故宜名「伏」。通在衍初，扶順於理，故宜名「順」。別教後心亦破无明，宜名「无生」。圓理本寂，宜名「寂滅」。次斥失中但出瞋相，而但有理解，无事忍故。事瞋，具如第二卷释。言「屑屑」者，不安之相。亦云瑣瑣，小陋貌也。郭璞云：「往来貌也，亦碎貌也。」即小瞋也。「隆」者，高也。《尔雅》云「宛中隆。」郭璞云：「山中央高也。」謂瞋起时，如高可见。「既知」下，立行请加。一切行中瞋害尤甚，故忍最难。《大論》云「如天帝问佛：『若行忍者，唯有一事最不可耐。小人輕慢謂为怖畏，故不應忍。』佛言：『若以小人輕慢謂为怖畏，欲不忍者，不忍之罪甚於此也。何以故？不忍之人，贤圣善人之所輕慢。忍辱之人，而为小人之所輕慢。二輕之中，寧取何輕？故知寧为小人之所輕，不为贤圣之所賤。何以故？无智之人輕於不可輕，贤圣之人賤於可賤。为是义故，彌須行忍。』」「如富樓那」等者，《增一》云「其成道已，欲還本國利益村人。佛言：『彼國土中人多弊惡，於汝云何？』答言：『我当修忍。若毀辱我，我当自幸不得拳歐。拳歐时，自幸不得木杖。得木杖时，自幸不得刀刃。刀刃时，自幸早离五阴毒身。』佛言：『若如是者，乃得利益，可還本國。』」「如揩金」等者，忍力如金如鏡，違境如揩如摩，故彌揩彌摩转益明净。「羼提」等者，具如第三卷所引。割截是「彊」，王悔是「軟」，彊軟不變故身平復，二境不變名曰「俱安」。
次明進度中，「大論」下列教，文略。「前三易行」等者，具如第一第三卷引，此則舉別知通，若无通者則二俱不成。「阿难说精進觉」等者，準《大論》三十「佛告阿难：『我今背痛小息。』以欝多罗敷、以僧伽梨枕，令阿难为诸比丘说法。阿难乃说七觉，佛时问言：『说精進觉未？』阿难云：『已至。』如是三问三答，佛即驚起，告阿难言：『汝讚歎精進，由是得菩提。』」若第十七，即云「佛闻说已，即从座起。」又《長阿含》中有八精進、八懈怠，於四种事各有前後生於進怠，謂乞食、執作、行李、病患。如乞食时若不得时，即作是念：「乞食不得身体疲極，不能堪任坐禅读诵、精勤行道，宜令且息。」二者若乞食得，復作是念：「身体沈重，不能堪任。」是为乞食前後生於懈怠。設少執作，便作是念：「我今疲極，不復堪任。」若欲執作，便作是念：「明当執作，必有疲極。」設少行来，便作是念：「我朝行来，身体疲極。」設欲少行，復作是念：「我明当行，必有疲極。」設遇少患，便作是念：「我今重患，因篤疲極。」所患差已，復念病差未久，身体疲極。一一句下皆云「未得欲得、未獲欲獲、未證欲證。」由此八故皆不成就，故名懈怠。八精進者，若乞不得，念我身体少於睡臥，堪行精進。若乞得食，念今飽滿气力充足，堪行精進。我向執作廢我行道，今宜精進。若明当執，作念当妨行道，須預精進。若行来时，念朝行来，廢我行道。若明当行，念当廢行道。若得重病，当念命終。若少病患，或恐更增。一一句下皆云「宜應精進，未得者得、未證者證。」此意宜對隨自意意。「大施抒海」，如第三卷。抒者，除也。《蒼頡篇》云「酌取也。」「而今」下，斥失。「如穴鼻」等者，《大論》三十三云「如駝穿鼻，一切隨人。有为法中若有智慧，上圣所親。若无智慧，猶如穴鼻，翻倒一切所有功德於生死中。」「无鉤醉象」者，《大经》二十三云「譬如无鉤醉象，狂逸暴惡，多所殺害。有調象師，以大鐵鉤用搨其顶，即时調順，惡心都息。」《婆沙》广有調象因缘，喻八解脫。「薳」者，本是草名，亦是人姓。今以过度之言，借用此字以替方言。「穭」者，自生稻耳，恐應作此「儢」。心不力故，空度时日。「当发」下，立誓请加。「刻骨」等者，誓身精進如刻至骨，誓心精進如銘其石。銘者，名也。書之为誡，刻石紀功。今亦如是，誓要其心，如刻石紀功使永不昧。为法輸身，名为「許道」。「唐」者，虛也。「无復」等者，「无復难心」結上行法匪懈，不以行为难行。「无復苦心」結上端直其身，不以身为疲苦。「感佛」下，蒙加獲益。以生生等對四精進者，進是发起策勵之相，故以生等释成四進。三藏三祇，進猶潤生，故曰「生生」。通亡進相，名「生不生」。別已入空，为生故進，故「不生生」。圓理本寂，進亦不生，故「不生不生」，又於進境亡能亡所。
次释禅中，先總約禅度。「但是」等者，列教。初云「根本」，即三藏也。越中二教，故云「乃至」。虽云无作，楞严不成。中間應云，虽云无生，理定不成；虽云恒沙佛法，俗諦三昧不成。「若无」下，斥失中云「无定」等者，引《大经》況释。如世間人，若无十大地中心数定者，世路平地尚亦顛墜，況修出世无定豈成？「为是」下，總標请加。略舉應須修禅，故總云「一心」，至下方乃別出五門。「感佛」下，蒙加。此總明禅。闕結文者，下五門中具明故也，为避烦文故互存沒。次「大論」下，明五門禅中，初明来意。以禅門中門戶多故，故更明此五門禅相。「若禅」下，正释也。初明数息，至第九卷中更释。言「七依定」者，《成論》〈七三昧品〉云「謂依初禅得无漏，乃至依於无所有处得无漏。依此七处得圣果故，故名七依。」有人自謂有漏为足，是故佛说七依无漏。问：何故依禅得无漏耶：答：得初禅时观初禅阴，起八圣种，心生厭离，乃至无色观於四阴亦復如是。问：何以不说欲界为依？答：如《須尸摩经》说「更有无漏，所謂欲界。」故知亦有，少故不说。问：何故不说非非想处为无漏耶？答：彼不了故。定多慧少，故不说依。问：七想即七依耶？答：外道无真，是故云想；圣人破想，是故说依。故今文中且云「发得欲定乃至七依」，未判有漏及无漏等。準論分別，二义並通。「请观音」下，明助益行成。次明不净治貪欲中，「酖」者，《尔雅》云「久樂也。」从酉者，酖酒耳，非此文意。亦可以酖酒喻婬，故作酖字。亦与湎字义同。湎者，酖於酒也，亦可作䤄。故《大经》云「若常愁苦，愁遂增長。乃至貪婬嗜酒亦復如是。」「不净观」者，即假想观。如《求證人经》说「佛在舍衛。有比丘至塚間，路遊他田。田主罵言：『此何比丘不修道业，常遊我田。』便往问之，比丘答言：『我有諍事，来求證人。』田主问言：『證人是誰？』比丘即喚田主隨去，见屍狼藉。比丘言：『此诸蟲鳥是我證人。』田主问故，比丘答言：『心之漏患，观已還房。观身亦尔。我今欲識心之本源，是故观之。』田主闻已垂淚哽咽。彼田主者，於迦葉佛法中，千歲修習是不净观。比丘及田主俱得初果。」九想，在第九卷。引《大論》中言八背捨等，因便兼列，非文正意。但言皆由九想而成，故云皆以九想而为初門。此明九想功能故也。若實观者，如撰擇長者缘(云云)。次以慈治瞋者，上释忍中但通途云如橋地等，故云通治，未治重瞋。今專修慈以治瞋恚，是故云別。因明慈定，兼说餘三。恐修慈心非己所宜，故云「餘之三心或樂欲等」。等取餘三，是依四隨修四无量也。對转兼具，準上可知。释治愚癡，文相最略，應例诸文。「毘曇以界方便破我」等者，我及斷常并計性三並屬癡故。初破我者，经論不同。故《杂阿毘曇》云「著见行者以界方便。愚夫不了宿业烦恼积聚五阴，於缘計我，当於自身以界方便，观察种种性、种种业、种种相，謂地等六界。彼地界者为水所潤而不相离，彼水界者为地界持故不流散。火界成熟故不淤壞，風界动故而得增長，空界空故食得出入，有識界故有所造作。由众缘故，故知无我。又观此身不净充滿，如吹散𧂐沙，於无色法前後相續。如是观者則得空解脫門种子。於彼生厭，得无願解脫門种子。正向涅槃，得无相解脫門种子，是名界方便。」若準《大经》云「著我多者，則为分別十八界法。」此与六界總別之異，論四大界是十色界半，論識界是七心界半，但合色为四、合心为一，更加空界。教門隨機，离合不定。今準《禅经》因缘破我。《大集》亦以二世破我。为簡異故，故俱列释。言「三世破斷常」者，三世相續故不斷，三世迭謝故不常。又过去破常，未来破斷，现在因果双破斷常。「二世破我」者，现未二世具十二缘，於父生愛、於母生瞋，名为无明。父遺体时謂是己有，名之为行。从識支去至老死支，与三世同。言「一念」者，具如《玄》文第三卷境妙中说。念佛治睡，如文。◎
止观輔行傳弘決卷第七之二
止观輔行傳弘決卷第七之三
唐毘陵沙門湛然述
◎般若度中，初明攝法。「此理」下斥失，如文。「應当」下，请加。文二，先立行、次请加。立行中，先總明念处有破倒之功，如文。次別明四念。初不净有五。初列五种不净者，《大論》二十一广说之。初言「种子」者，如論偈曰「是身种不净，非是妙宝物，不从白净生。」父母邪想憶念風吹淫欲之火，肉髓膏流熱變为精，业因缘故識託种子在赤白精中，故云「攬他遺体」。「吐淚」等者，《大論》云「身內欲蟲人和合时，男蟲白精如淚而出，女蟲赤精如吐而出，骨髓膏流令此二蟲吐淚而出。」「生处不净」者，如論偈曰「是身为臭秽，不从华開生，亦不从薝蔔，又不出宝山。」今云「住处」者，所居曰住，从出名生，是故二文秖是一意。「猥」者，杂惡也，亦众也。「廝」者，賤役也。「自相不净」者，衣服澡浴种种华香，飴以上饌众妙美味，经宿之間皆为不净。假令衣天衣、食天食，以身性故亦成不净，何況衣飴人間衣食。如論偈曰「地水火風質，能變除不净，倾海洗此身，不能令香潔。」譬如死狗以海水洗，餘一尘在亦如初臭。糞秽亦尔。「𦡲」者，𦘭𦡲也，耳垢也。「眵」，目汁凝现也。「淋尿」者，應作此「痲」，即病也，其尿臭故。「自性不净」者，大小便道、目淚涕睡常流不息。如論偈云「种种不净物，充滿於其身，常流出不止，如漏囊盛物。」「膿」者，《玉篇》云「癰疽血也。」身肉所有与彼不異。「膏」者，身滑澤也。《说文》云「有角曰脂，无角曰膏。」身中不净以類於彼。《礼》云「大膏臊，雞膏腥，羊膏羶。」若云魚臭，應云鯹鰺。「肪」者肥脂，「𦙽」者亦脂肪。今云腥臊，如犬雞等也。故《四念处》云「外十二物名相不净，內十二物名性不净，中十二物名性相不净。」今文但分相性二种，不共立为相性不净，應合中間以屬於性。「究竟不净」者，如論偈曰「審諦观此身，終必归死处，难語无反復，背恩如小兒。」「劇」者，甚也。「如是」下，結。「蜣蜋」亦曰蛣蜣，即丸糞蟲者是也。此蟲唯知美糞，而不辯欢喜丸味。
次明苦观者，論云「復次此身一切皆苦，屈伸俯仰无非苦者。如初坐为樂，坐久則苦。行住臥等亦復如是。如淫为樂，求女色时得之逾多，患生逾重。如疥病得火，樂为苦因。行者知身但是无常苦不净者，不得已而養之。譬如父母生於惡子，子虽極惡，从己生故，要必養育令使成就，身實无樂。何以故？不自在故，如風病人不能俯仰行来去就，如病咽者不能語言。以是故知身不自在。」故云「於下苦中橫生樂想」。準诸論文，應以三途为苦苦，名为上苦。诸天五衰相现，天樂壞时生於大苦，名为壞苦。人間为行苦，念念常苦，故名为下。凡夫橫計以之为樂，故《俱舍》云「如以一睫毛，置掌而不觉。若置眼睛上，为損及不安。凡夫如手掌，不觉行苦睫。智者如眼睛，缘極生厭怖。」望三途苦为下苦耳。今文从义，直約人間以立三苦。虽是下苦，具三苦故，不應於中橫生樂想。故《大经》十一迦葉难云：「若於下苦生樂想者，於下生苦乃至於下五盛阴苦，亦生於樂想耶？」下生者三惡，中生者人，上生者天。又亦應云於下樂中生於苦想耶？佛言：「如汝所言。是故昔为释摩男说於三受三苦，一一受中皆悉三苦。」故今文中於行苦中立三苦义。
次明无常观中云「如繫鳥」等者，如論偈云「鳥来入瓶中，罗𣪺揜瓶口，縠穿鳥飛去，神明隨业走。」释曰：乘业受報如鳥入瓶，为业所繫如罗縠揜，果謝隨业如縠穿鳥去，去必逐业故名隨走。今此文中以籠喻果，以瓶喻因。言「得繩」者，準於有部立以得得，漸以後得得於前得，故使往业能至未来。故有部中业入过去，得至未来。身死得謝，未来報起。如一业成，以一大得得於业法，又以小得得於大得。第二刹那以三大得，得前二得及以业法，初念之得俱成法故。又三小得得前三大，并初刹那九法成就。第三刹那二十七法。此之得义出自法相。释作无作，引論云「初念作现在成，第二念过去成。若无作者，初念现在成，第二念二世成。」所言作者，第一念中但有法俱，第二念中唯有法後。言法俱者，謂初念本法及大小得。言法後者，第二念去前前之念转成法故，故後後念大小得得。言无作者，初第一念亦但有法俱，亦如作中初念说也。至第二念有法俱得及法後得。言法後者，亦如前作中第二念说。言法俱者，与法後得同时而起一无作法及大小得，是則第二念中有三大得及三小得。得初三法，同时復有三法俱起，故第二念九法俱生，并初念三成十二法。所以第二念中六得得於过去，名过去成。又有二得得现在法，名现在成。故云初念无作现在成，第二念无作二世成。凡云大小得者，皆以大得得於本法，復以小得得於大得，還以大得得於小得，故大小得更互相得。故知第三念去，如是展转得遍虛空。凡有所作善惡诸业，若下劣心，唯有於作，則无无作。若增上心，則有於作及以无作。作与无作各起得得，业入过去、得至未来，能招後報。作无作得但与形俱，是故得名得非色心。故《俱舍論》不相應行有十四种，謂得、非得、同分、无想二定、命、相、名、身等類。是則一生之中，於一业思之所起得尚已无量，況无量生、无量业得以至来際。若经部宗，得既是假，但云意与身口和合成业，假立为种至未来生。又復业名通於方便根本後起，今對根本立以业名。若大乘中，藏識盛持以至来世。虽有此異，凡受報处必为精血四大所籠。未得擇滅非得已来，常为得繩之所連縛，連縛未斷去已復還。现阴若壞名为「去已」，復受生有名为「復還」。至无學果，方名「籠破」。生有业尽，名为「不返」。阴質不續，名「空籠存」。「此壞」等者，復斥凡夫。此五阴壞，生有阴成，出阴入阴，现生後等(云云)。「印壞文成」等者，重显籠瓶，文仍少異。籠瓶二喻但喻因果，此蠟印喻更加中阴。故《大经》二十七云「如蠟印印泥，印与泥合，印滅文成。文非泥出，不餘处来，以印因缘而成是文。」经合喻云「现在阴滅，中阴阴生。是现在阴終不變为中阴五阴，亦非自生、不从餘来，因现阴故生中阴阴。」提譬合云「如印印泥，印滅文成。名虽无差，而时節各異。是故我说中阴五阴非肉眼见，天眼所见。」释曰：现阴如印，中阴生处义之如泥。现在阴滅名为印壞，中阴阴起名为文成。於此復以中阴为印，业逼受胎名为印泥。中阴阴滅名为印壞，未来阴起名为文成。业种未斷，文復为印、印復为文，文印相成不可窮已。中阴生阴俱名为阴，此等滅时俱名印壞，此等成时俱名文成，生滅名同故曰无差，生处不同故云各異。若文不为印，名为因滅。印不为文，文亦自壞，名为果亡。故《大論》云「先世业自作，转为种种形。虛空不受害，无业亦如是。」「毘曇命是非色非心法」者，亦屬十四不相應行攝。「大集」等者，引證命也。一期为寿，連持曰命。一期連持息風不斷，故出入息名为寿命。「比丘不保七日」等者，《大論》二十五「佛为比丘说死想义。有比丘白佛：『我能善修死想。』佛言：『汝云何修？』答言：『不过七年。』有云不保七月，有云七日乃至六五四三二一日。佛言：『是名放逸，不得名为善修无常。』有比丘言：『不保从旦至食。』有云食頃。佛言：『皆是放逸。』有一比丘言：『出息不保入息。』佛言：『是名精進善修无常。』」「殃」者，咎也，罪也。《尔雅》云「肉爛也。」若遭殃时，义如肉爛。无父何怙、无母何恃，理性法身猶如嬰孩，若无二智父母所養，是故当知必死不疑，云何安然而生常想？「溘」者，去也。「冥」者，北方幽冥，即是阴方幽道故也。「或精進滅火」者，精進之水破懈怠火，猶如救火不可少息。懈怠火滅，故云滅火。虽不少息，与道尚乖，身虽精進，不悟无常，不得名为身心精進。《大論》十八云「菩萨摩诃萨行精進者，四儀不廢，寧失身命不廢道业。譬如失火，瓶水投之，唯存滅火，不惜於瓶。诸行如舍，懈怠如火，身如水瓶，心如盛水，身心精進如合瓶投。是故精進以心为本、以身为助，所以應須正助具足。若以空瓶投火擬滅，而不知水堪能滅火，徒自疲勞，火終不滅。但身精進亦復如是。又精進者，亦如野雉见大樹林为火所燒，恐众鳥无依，以自身力飛入水中，漬其毛羽来滅大火。火大水小，往来疲極，不以为苦。是时天帝来问之曰：『汝作何事？』答言：『我为众生以此林樹阴育处广清涼快樂，我诸种類诸宗親族及诸众生皆依仰此，我之身力豈敢懈怠？』问曰：『汝此精進当至幾时？』答言：『以死为期。』天帝言：『汝言虽尔，誰当信汝？』即自立誓：『若不虛者，火当即滅。』是时净居诸天知菩萨誓广，即为滅火。自古及今唯有此林，独常滋茂不为火燒。」「喭云」等者，喭，傳也，應作「諺」字。若作喭者，弔也。凡诸諺言皆似圣語，故自昔来用为實錄，《顏氏家訓》往往引之。「可憐」如精進，「五媚」如道心。媚者，好姿也。「山海空市」等者，《法句经》第二云「有梵志兄弟四人，各得神通，知後七日一时皆死。自共議之：『我等四人五通之力，翻覆天地、捫摸日月。寧不避死？』一云：『吾入大海，下不至地、上不出水。』一云：『入須彌腹，還合其山。』一云：『輕舉空中。』一云：『入大市中。』各云：『如是处避，无常殺鬼豈知我处？』議訖辭王，述其去意。过七日已，各各命終，如熟果落。市監曰王：『有一梵志卒死市中。』王云：『有四人避對，一人已死，餘三豈免？』王即问佛。佛告王言：『有四事不可离：一者已在中阴不可不生，二者已生不可不老，三者已老不可不病，四者已病不可不死。』」「白駒」，日也。「烏兔」，月也。又俗典中云「月中有兔，日中有烏。」「如野干」等者，具如第四卷引。
次「又復当」下，无我观也。「忽闻讚罵」等者，如人持瓶，闻罵持者、或讚持者，攬他彼说云讚罵己。一切事业亦復如是，況復罵己全是罵他，以身屬他四大造故(云云)。心性如手，執如塗膠，取境名为「隨執隨著」。「酷」者，虐也。「赫」者，盛貌。「隆」者，如前。「如彼夜房」等者，《大論》九十三云「瞋者本无，一切皆虛妄事。故生嗔恚如於逆害，乃至奪命起重罪业，因茲重业必墮三惡。慎勿无事受大苦恼。如一山中有一佛圖，中有別房常有鬼来，故诸道人皆捨此房。有客比丘暮投其宿，维那处分令住此房，而謂之言：『此房有鬼喜来恼人。能住不耶？』此客比丘自恃戒力及多闻力而不畏之，謂此小鬼有何所能，我能伏之。即便入房。至暮，復有一客比丘求覓住处，维那亦令住此鬼房，亦如前说，客僧亦復如前人说。先住比丘閉門端坐伺待鬼来，後来比丘夜已黑闇打門求入。先者謂鬼，不为開門。後者復以極力打門，內者復以極力拒之。外者得胜，排門得入，內者以極力打外者，外者亦以極力打之。如是相打以至明旦，相见乃是故舊同學，各相愧謝。众人聚而怪之。众生亦尔，五阴本来无人无我，空取其相生於斗諍。若披在地但有骨肉，无復人我，当尔之时誰論彼此？是故菩萨語众生言：『汝慎勿於本空之中起斗諍罪。』」「二鬼爭屍」等者，《大論》十三云「如人遠行，独宿空亭。夜中有鬼擔一死屍来著其前，復有一鬼从後而来，瞋罵前鬼云：『是我屍，何以擔来？』前鬼復言：『本是我物，我自擔来。』二鬼各以一手爭之。前鬼語曰：『可问此人。』後鬼即问：『是誰死人？誰擔將来？』是人思惟：『此之二鬼皆有大力，實語虛語皆不免死，我今不應妄語答鬼。』便答後鬼：『前鬼擔来。』後鬼大瞋，拔其手足出著地上。前鬼愧之，取屍補之，補之便著。臂手足等舉身皆易。於是二鬼共食所易活人之身，各各拭口分首而去。其人思惟：『父母生身眼见食尽，我今此身尽是他肉，为有身耶？为无身耶？』如是思惟，心懷迷亂不知所措，猶如狂人。天既明矣尋路而去，至前國土见有佛塔，凡见众僧不論餘事，但问己身为有为无。诸比丘问：『汝何人耶？』答曰：『我亦不知是人非人。』即为众僧广说上事。众僧皆云：『此人自知己身无我，易可化度。』即語之言：『汝身本来恒自无我，但以四大和合聚集計为本身，如汝本身与今无異。』时诸比丘度为沙門，斷烦恼尽，得阿罗汉。」是故有时於他人身亦計为我，以无我故，有时於我謂为他人。故《文殊问经》云「有老人夜臥，手捉兩膝，而便问云：『那得有此兩小兒耶？』」身若有我，云何不識，謂为小兒？故知橫計皆无定實。「若修」下，結成三乘行異。初声闻。先法中云「如为怨逐」等者，四倒如怨，逼心如逐，身如怨國，观如叛出。不出五阴而於中行，若至见道方有出路。「麞闻」下，譬。三乘之人虽復观於諦缘度別，通而言之俱观念处。虽同念处，自行化他、有悲无悲、宿福不同，故分三別，故於此後分出三乘。初文譬者，声闻观法义之如麞，生老病死猶如「獵圍」，三界五欲猶如「水草」，不遑視聽如「不暇飲噉」，希离二縛如志在「免脫」。次支佛行相中，支佛观法义之如「鹿」，观因缘智猶如「透圍」，斷結侵習如「小免难」，自智如「馳」，愍他如「顧」。悲智兼行，故名为「並」。部行说法名为「悲鳴」，但讚出苦名为「呦咽」，呦呦鹿鳴也。「咽」字應作「噎」，飲食不下也。悲心愍物，如食不進。自厭有餘名之为「痛」，亦悲他人名人为「戀」，昔同彼苦名为「本群」，欲去念住恐非永益，名「虽踟蹰」。言踟蹰者，行不前貌。有少悲心似住生死，利物事微名为「何益」，说已入般名为「茹气」，教法不住名为「吞声」。茹者，飲也。虽愍而逝，如銜悲前進。从「自出」下，合譬，文略。「悼」者，哀也、矜也。次明菩萨者，譬文可知。次合譬中，文相皆是事助之益，是故当須事理合行。故下文「若全无」下更说合行之意。若不见之，如何進行？前声闻中，先法、次喻。次支佛中，先喻、次合。此二合文，文相並略，不委對合，是故於喻扶文委銷。今菩萨中合喻文足，故直合之不復別释。「大象」合菩萨。从「无常去至水火」者，合「虽闻圍合」。从「又起慈悲去至独去」者，合「不忍独去」。从「安耐生死」，合「自知力大」等。从「以智去至俱安」者，合「令群安隱」。事度为「功德」，五分为「法身」，伏道为「慧命」，後後为「增長」。三祇为大象。从「若小象子」去，抑揚也。小不及大，抑也。初心可歎，揚也。初僧祇初名小菩萨，虽未免退，實異凡小，故可称歎。次引證中「不住不調」等者，初心菩萨事度誓願異凡夫故，名不住不調。異二乘故，名不住調。「虽知」已去三句例此。而不取證，故並云虽。但以伏道为无我等，不同通別二种菩萨。「多修」下，結行成也。「狼」者獸也，似犬而狼。此三藏中三乘之智，同观无常苦空无我，为三乘行異，並可以为助道事智。「自行」下，正请加。蒙如、結益，並如文。「若全」下，明合行之意，先斥失、次辯得。「佛印」者，印謂印可，可謂称可。事理相称故可圣心，为圣冥印障去理显。既具众失又迷理观，印无是处。
次「所以」下，引昔化事释成助意，有法、譬、合。初法中二。初引昔化，謂昔曾「繫珠」，义如正道。退大轮回，义如重蔽。「以小起之」，义如用助。初曾稟大，退大流转，不堪大化，先小导之方堪入大，是故名为以小起之。次从「又佛初欲」下，引现化儀以證助意。本是大缘，义之如正。大機未熟，义如重蔽。尋用方便，义如用事。以当宜故，如梵音讚。十方诸佛尚讚助道，況今重蔽而不助耶？「如富家子」下，次舉譬。若論观蔽應用无生，事不獲已用事助者，如《大经》十九云「譬如有人閉在囹圄，从廁孔出。譬如有人懼於冤家，依旃陀罗。如婆罗門病，食不净藥。菩萨摩诃萨行於事度亦復如是，为是义故應須事助。」況復今文正助合行，一切助行无非法界。合譬可见。此六度文，並在《大論》第十五至第二十一。每於一度众释不同，然亦不出此之四意。次以六句料簡事理者，先问意者，事度屬三藏，道品是无作。本以无作正行道品，通至无作三三昧門。今此乃云不修事度，无作三昧不成就者，事度應胜无作道品。次答意者，度之与品俱有事理，況復度品更互相攝，是故胜劣亦互受名。但作度名於治义便，所以對治从度为名。今文以事而助於理，故上文云「无事，理定不成。」前文已約佛今昔化，及以《大经》诸譬之文，足显以事助理之意。为显行門，何論胜劣？为欲更显通別治相，是故更为三對六句。於中先列六句、次释。释中先別、次通。所言別者，三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即。言相破者，文云「如上道品不能契真」，指前第六正修道品，故知即是无作道品。「若修六度即能破蔽」，即是今文對治助開，即是六度破道品也。若修圓六度不能契真，修事道品即能破惑，是名道品破六度也。六度之下云波罗蜜，故云「彼岸」。相修者，修事六度为對治竟，更須進修无作道品。治道成就，故云「任運」。若修生滅道品为對治已，更須進修无作六度。言「如上所说」者，如上六度攝生滅道品中，即是生滅道品破事蔽竟，而理观全无毫末，必須進修无作六度。言相即者，生滅六度即圓道品，生滅道品即圓六度，約事須有生滅等別，據诸法体本来相即，故引经云皆摩诃衍。檀度，舉六度之初。念处，舉道品之首。故知相破相修約判權實而成助道，相即即是約開權實而成合行。若且一往为无作故修事为治，如向所说。若以四教遞为助者，應以通教對事六度、別教對事、圓教對事、別教對通、圓教對通、圓教對別，總合六重度品不同。「通論」下，次通論诸法皆得相對以辯六句。文中略舉四諦因缘。言「有无」等者，有謂有益，无謂无益，非有无者即是相即。人见有无及以双非作三諦释，甚失文旨。若不論助，則於当教隨所宜樂以論有益无益等也。是故当教亦有相破、相修、相即。
次明攝調伏诸根者，初正明調伏中四教不同，一一教中皆具六度，一一度中皆調六根，即是一一根中皆具六度，四教乃成二十四番六度，亦是二十四番道品。若望隨自意中，更對六作又成度品各二十四，乃成度品各四十八。於一助治豐富若此，世人不識、读者尚迷。今文既云調伏诸根，即是置作論受。一一教中皆悉先释、次結。今初檀中不復論財者，且从調根。具足應如隨自意中，但約六作六受以明六度。度既有四，以四种度調伏诸根，故調伏诸根亦有四別。即是助道遍於作受，治於六根六蔽之相，而於六根显究寬六，故此因門已攝诸法。此之四教六度六根，若消释者，必須順於当教教意，皆以後教展转融前，方名助道展转为治。次明戒中言「不傷」者，傷秖是破，护戒无缺故曰无傷。言「習應」者，如是修習使得相應。故《大品．習應品》中，舍利弗问：「菩萨摩诃萨云何修習般若波罗蜜，与般若波罗蜜相應。」論释云：舍利弗知般若波罗蜜难行难得、难可受持，故作是问。《大品》云「佛告舍利弗：『菩萨摩诃萨習應色空乃至一切种智空，是名与般若波罗蜜相應。』」論「问云：習應是何义？答：習謂隨般若波罗蜜修行，不息不休，是名为習。譬如弟子隨順師教，不違師意，是名相應。隨順般若不增不減，如函盖相称，是名相應。」圓教中先引经。「殃掘云」者，準《殃掘经》，其殺千人唯少一人，欲害其母。佛隨至来，復欲害佛。初缘具如第二卷引。佛徐行不疾，殃掘疾走趁佛不及，说偈喚言「住住大沙門」等三十六偈。佛以二百七十六行偈答，每三行偈結成一答，合九十二答。其三行內，但換第二行初句，餘句並同。初云：
「住住殃掘摩，汝当住净戒，我是等正觉，輸汝慧劍稅，等住无生際，而汝不觉知。汝殃掘摩罗，我是等正觉，今当輸汝稅，无上善法水，汝今当速飲，除汝生死渴。」
餘第二行初句者：
「我住无作際，我住无为際，我住无老際，乃至无病際。」
无染際等。殃掘慚愧，猶如盲人为毒螫脚。佛说偈已，復告殃掘云：「云何名为學？」殃掘答言：「一切众生命，皆依飲食存。此是声闻宗，斯非摩诃衍。所謂摩诃衍，离食常堅固。云何名为一？謂一切众生，皆以如来藏，畢竟恒安住。」如是增数至增六中云：「云何名为六？所謂六入处。此是声闻宗，斯非摩诃衍。若言摩诃衍，所謂彼眼根，於诸如来常，明见来入門，具足无減修。所謂彼耳根，明闻来入門(已下並略第二第四句也)。所謂彼鼻根，明嗅来入門。所謂彼舌根，明嘗来入門。所謂彼身根，明觸来入門。所謂彼意根，明说来入門。」乃至增数以至十力。答竟，佛命善来，成阿罗汉。经中不云了了。今文义说，一念眼根具權實理，故云「了了」及「分明」也。又今意根与经不同，亦是隨义，是故尔耳。经从外用故云明说，今从內證故名为知。经从外用名为说者，如《法华》中释意根云「月四月至歲，分別无窮尽」，即是意根以说辯用。如是助者方助圓極，即名合行。彼「九界」下，释经。「自謂」等者，九界自謂当界为極，不知理体究竟真實，是故名为「自謂非真」。「又具」下，释六度，舉例結成眼智，次例六尘總結。「此則」下合行，「当知」下結遍，並如文。「大品云」下，次引《大品》證也。云「亡三」者，此圓亡三，語似通教，須簡同異使教相別。通教但以能、所、財物为三，別教約三亡於十界藥、病、授藥等三，圓教約三亡於空、假、中三。又若以能所財物之三而为所亡，三教能亡观行別者，义亦可然。通教即空而为能亡，別虽缘中，用空不別。圓教即用不思議空。即此正是亡於三諦。常亡常照、論亡論照，乃至无著亦須料簡，如是名为事理合行。「應是具足」者下，正释合行之相。先略立。次「自他」下，释也。具足事理、自行化他，方名具足。然理通三教，且从胜说，以圓對事方名具足。「事則破其慳法」等者，略語捨財，準例亦應释捨身命。應云摩拭保重毫力不施，名慳身法。資具長養不能倾生，名慳命法。封閉藏隱不欲人知，名慳財法。今不惜身命而行事施。身如聚沫、命若電光、財如糞土，名破慳法。虽能事施猶滯遠理，不能遍捨十界依正，慳义猶存，名为慳心。心观漸明，不见十界身命財相，常与法界理檀相應，故云「理則破其慳心」。心慳若破，則是遍捨一念十界百界依正，故入位时遍能逗会十界機缘，是故名为「而能捨法」。財施助法，法施融財，正助合行斯之謂也。結中「二破」，謂破法、破心。「二捨」，謂捨財、施法。事理二圓，二捨周备。理施为体、事施为用，此約自行以論体用，故云「体用事理具足」。度二死海至三德岸，名「波罗蜜」。作此观时名为观行，六根若净名相似位，具如《法华》六根清净。若入銅轮，具如《华严》十种六根。
次明「攝佛威儀」者，前之二科略攝因行，此去十科略攝果德。佛以无缘慈悲攝物，不动法性现诸威儀，必依不共力无畏等，故十力等名佛威儀。初文總標来意，「今逐」已下別明攝相。既以六度而为助道，即應六度攝佛威儀。六度名陜攝义不周，故隨名便以道品攝。前既六度以攝道品，当知道品不異六度。又道品秖是四諦之一，若有道諦方有四諦；若无道者，苦集非諦，何況滅耶？道名復陜，故具用四。文中虽分四种十力，十力之外无別十力。亦如四諦无量相等，故引殃掘力有无量，非诸声闻缘觉所知。如处非处，声闻经中即以六道而为非处、涅槃为处。今摩诃衍約四四諦十界四土辯处非处，故大乘力如十方土。《大经》既對二乘四諦以明无量，今亦且對二乘经力以明十力。於中初正攝四种十力，故一一力中皆須四义。初释处非处中，言「乃至无作」者，中越二教。若欲例知，即以无生例於生滅、无量例於无作，巧拙虽殊，所缘理等。下九力中，一一皆須诸教對辯，方曉四种广陜淺深。應知後之三力即三明也。《大論》二十七广明十力，須者往尋。问：十力既不出四諦，何不但明四諦，何須明力？答：諦通所观之境，力明如来胜能。四諦在因，十力唯果。四諦通小，力唯在大。故須別说。「是一法門」等者，释疑也。初释四种疑。力必利生，生機不同，能被必別，故須四种藥病相對以辯四法。「不令」等者，显露法轮利益不等。同一座席所稟各殊，小不闻大令不謗大，大得密闻是故不抑。「能仁」者，亦曰能儒、直林、度沃焦等。具如《华严．名号品》明。「菩萨智臣」等者，明五时中诸大菩萨，知佛口密扣機而问。如王但云先陀婆来，智臣善知鹽水器馬，於一言音密被四類，機應主伴不差毫釐。「鄭」者，亦重也。故《汉書》云「皇天所以鄭重，即頻降命也。」菩萨亦尔，为众生故，頻烦扣圣。「问十力」去，释因果疑。初问意者，助道但在初心，十力唯居果位，何得初心而攝果力？答意者，引三处文以證初心可修十力。況助門遍，具攝始終。十力既然，诸法例尔。故但难力，餘不復論，是故下文但直尔释乃至不共及相好等。初引《大論》者，引論二释，並是初心已修十力。引初文者，既許菩萨修般若时十力不應住。初心若住，望佛有过。非初心无，故云初心但未究竟。为是义故，故不應住。当知初心已有力分。「又菩萨」下，释是分得。「若尔」下，次引《华严》。先更难論。論中但云初心許修，豈名为得？此斥初解云多生著，故知即是修而未得。言「後語入位」者，次难後解云未究竟，應在初住方名入位，何關初心？準此二义，不名初心具足十力。「若依」下，正引经答。住前已得十力之分，是故当知非初心无。後云乃至如是观者便成正觉，即是初住分證十力。言「先当分別十种法」者，自古講者云十梵行。既在住前，义当十信。文言「三业及佛法僧戒」者，此中語略，應云身身业、口口业、意意业及佛等四。舊经十七云「法慧菩萨承佛神力说十住竟，次正念天子问，具如今文所引者。是法慧答云：『此菩萨一向專求无上菩提，先当分別十种之法，身乃至戒應如是观，观此十法皆同法界。』」且从皆非梵行而说，以此菩萨棄俗出家修梵行故，为无上道，復观事行不可得也。何者？具清净戒名为梵行。从缘方具，缘謂三业、三宝、戒法，對於心因方能成就。今初推因缘皆无自性同法性理，故云如空。故彼经云「若身是梵行，当知梵行則不清净，則为非法、則为混濁、則为臭秽，尘垢、諂曲、八萬戶蟲，一一皆如初句说之。若身业是梵行，当知四儀即是梵行。餘如今文，一一皆云應是梵行。若口是梵行，当知舌动即是梵行，唇齿和合即是梵行。若口业是梵行，当知語言为梵行，所说作无作称譏毀譽即为梵行。若意为梵行，当知觉观、憶念不忘、思惟、夢幻等为梵行。若意业为梵行，当知想是梵行、寒熱饑渴是梵行、苦樂憂喜是梵行。若佛是梵行，为色受想行識、为三十二相八十种好神通變化等是梵行耶？若法是梵行，为正法邪法、寂滅涅槃、生非生、實不實等法为梵行耶？若僧是梵行者，为四果向、为初果乃至阿罗汉果僧为梵行耶？为三明六通、八解脫、时不时解脫为梵行耶？若戒为梵行者，具在今文。又約三世五阴种种推求，梵行叵得。观此十已，次修十力。」既初心許修，即是有分。次引《地持》，言「菩萨知如来藏」者，义通別圓，今意在圓。故前後文引九大禅，或通證二、或唯證圓，故今藏义應从圓释。若尔，何故復云在初地耶？答：义兼別故，寄教道说。別教次第初心尚具，何況圓耶？故引《地持》助成《华严》。闻思前位既是十信，信中已修出生十力，故準《华严》不須疑也。「二乘除入」者，除者捨也，入者解也。捨烦恼故而得解悟，悟即是入，所入是处，即八胜处也。故《大論》、《仁王》並云八除入也。故知初地自性禅中攝得一切大小诸定。「豈非」等者，十信心修初地有分。「三據明矣」者，結前三文。「道品」下，結攝，如文。「十住」下，释名。诸佛菩萨如實智用，通達一切了了分明，无能壞者、无能胜者，又无过失，是故究竟乃名无过，故云「得胜」。方便化物，故曰「堪能」。又至果时化用最胜，名胜堪能。今明攝法义虽通初，且約極果以释力名。故《毘曇》、《婆沙》「问云：何故如来身中之智以立力名而非餘耶？答：无障礙义是力义，了见三界是力义。」名虽在小，义意通大，广陜为異，比说可知。言「扶助」者，有此力能，扶於法身，用无窮尽。《地持》中意有自行故，外用无窮。「然佛力」下，重释疑也。言「此二释」者，此十化生足为一释，殃掘无量力为一释。此力云十，復云无量，当知一一皆无量也。虽云无量，不出於四，故云「彌显」。此之十力及下九科，《大論》法相卒不可尽，今略存名目以显攝法。
次攝四无畏者，诸十力智內充明了，故對外缘而无所畏，故次十力而攝无畏。如释力名中第二释也，全从化用得无畏名。於中，初正释，次「道品」下結成，次引《大論》释名。通名无畏者，謂於大众广说自他及智斷等決定无失，无恐畏相，名为无畏。以於內心诸德具故，故於大众广说无畏。言大众者，謂若人若天、若沙門婆罗門、若魔梵等及以餘众。「十住」下，次引十住释疑。初文难起。「於四事中」下，正释。「佛應於一切」下，重难。「舉大要」下，重释。初文以略而难於四，次文以广而难於四，故知四是处中之说。此四次第者，《大論》云「初如藥師示一切藥，第二如示一切病滅，第三如示藥法禁忌，第四如示所應食物。」應隨四教分別相状，今文存略，例力可知。《大論》第七「问曰：菩萨无畏与佛何別？答：有二意，一者一切处、二非一切处。」非一切处是菩萨法，故知初心亦修无畏。《大論》二十八广解无畏。
次攝十八不共法者，初文正明攝者。既十力內充外用无畏，显所有德超过物表，異於一切凡圣所得，故次无畏攝不共法。文闕释名，應云通言不共者，極果之法不与下地等共。若別解者，應云圓果不与偏小因等共也。《大論》二十四「问曰：迦旃延子復以十力、四无所畏、大悲、三念为十八不共者何耶？答：以是故名迦旃延子所说。」若释迦子所说，應如今文所说者是。又十力等，二乘有分；十八不共，二乘无分。又云：十八不共，二乘有分，但有过失，当知无失方名不共。文云「凡十二法」者，恐此文誤，準文会数但闕十一。初文七法已屬三度，謂身口无失，此二屬戒；无不定心、无不知已捨，此二屬定；欲進念无減，此三屬進。餘十一者，謂慧无減、解脫无減、解脫知见无減、三业隨智慧行，此六已列在文。餘五謂智慧知三世、意无失、无異想，此之五法文虽不列，已合在於慧无減、解脫无減中明，以十一法同屬慧故，是故合说。其相云何？論云「於诸众生等心普度，名无異想。如来意业不須更观，常无漏失，名意无失。佛智窮了達去来今，名知三世。」論释慧无減，但云「十力无畏圓極故也。」今文释慧无減中，云「常照至而为说法」，屬无異想。「不失先念」一句，屬意无失。此之二义，十力无畏圓極故也。餘三合在解脫无減中。何者？論释解脫无減中，但云「具足有为无为二种解脫。有为者，謂无漏智慧相應。言无为者，謂烦恼都尽。」今文中云「憶三世事不忘」，屬智慧知三世，以解脫具故，能知三世。以义同故，故得合说。六度之中但出三學及進度者，以此三學略攝六度足。加精進者，以此三學非進不成，故加精進。闕施忍者，如前引論料簡，易行故也。又可但是文略。若义取者，應以念为忍也。无不知已捨，为檀也，即六度义足。結成攝法中，云「意如上说」者，略結不共。与前诸义展转相攝結成助道，準道品末比说可知。
次攝四无礙者，诸佛於此四法智慧自在，捷疾无礙了了通達，故名无礙。《法界次第》中判为菩萨法者，法身菩萨皆具此四。此亦是通途大概判之，即如十力义通因故。此之四法，初二是識藥、第三是知病、第四是授藥。故释第一即約四教，第二同入一實咸是法藥，释第三法即約十界病相，释第四法還約四教以明授藥，故知授四法藥。被十界生用樂说辯，令他知名说前第一，令他知义说前第二，故用第四说於前二授与第三。次重释云「辭約四种苦諦」，不云十法界者，據機缘说，應委悉約十法界中四機不同。故初略释、次對四諦、次總結樂说。故樂说中令他闻说一切字一切义等，用前二也。赴一切音辭，即是赴於第三十界音辭。又为對諦，是故重释，与前少異。
次攝六通者，至下禅境释六通中说。《瓔珞》释名云「神名天心通名慧性」者，天然之慧徹照无礙，故名神通。「眼耳如意」指調伏诸根中者，隨何等通，指入何教調伏诸根。餘之三通指十力者，他心即是欲力，餘二名同。亦應隨依何等漏尽，而知何等他心宿命。亦應皆有結成攝法，文无者略。
次攝三明，言「如六通中」者，六中天眼、宿命、漏尽，此三屬明。故《婆沙》中问：何故餘三不立明名？答：身通但是工巧而已，天耳但是闻声而已，他心缘他別想而已，是故不立此三为明。餘三立者，宿命知过去苦生大厭离，天眼知未来苦生大厭离，漏尽能作正观斷诸烦恼。復次前世智證明知过去相續，未来因果智證明知如散微尘。又前世智證明知自身衰，未来智證明知他身衰。復次前世智證明治常见，未来智證明治斷见，无漏智證明治二邊。又前世生空門，未来生无願門，无漏生无相門。问：在无學人何故立明？在於學人何故不立明名耶？答：从胜立故。又无學无无明，不杂无明，故立明名。《大論》第三「问曰：通、明何別？答：直知过去名通，知过去因缘行业名明。直见死此生彼名通，知因缘際会名明。直云漏尽名通，知漏尽不復生名明。此明即是大罗汉所得故也。」若尔，与佛何別？答：滿不滿別。是故通通於六，明唯局三，小乘中诸阿罗汉皆能得之。今此文中云佛菩萨之所得者，異於偏小故也，所依別故、观智異故。又小乘唯修，大乘发得。應簡四教广陜不同。
次攝四攝中「同事」者，又亦應云同其苦集，为令斷故，先同後異。「陀罗尼者」，別則唯在於大，不通於通，通則尚通三藏菩萨，況復通教後心。如毘尸王得归命救护陀罗尼，即三藏义也。《大論》第六云「陀罗尼者能遮能持，一切善法持令不散，如完器承水，故名为持。一切欲惡遮令不作，故名为遮。」又或心相應、或不相應，或全有漏、或是无漏。若云无色不可见、行阴法入、九智除尽智、意識所識等，並《阿毘曇》中陀罗尼义。若但云或相應或不相應等，則通於大小。若云菩萨摩诃萨得陀罗尼，一切时一切处常相隨逐，則唯在大。若別論者，如文所指，唯在无作正勤。若通論者，但云遮惡持善，則可以通四教释之。苦集为惡，道滅为善。「溉」者，灌水也。
次攝三十二相者，應具明四教相好不同。初三藏中，引《婆沙》云「阿毘曇相品」者，《十住婆沙》引小乘中相体业果，以为初心菩萨立观法故，具如第二卷記。从「還用至終不出施戒慧」者，取六中三以攝相因。施戒生人天，以慧导诸行，略舉此三攝相亦足。次通教中云「不同上」者，即空心修，豈三祇後方百劫耶？故知通教相体业果並与藏異，故引《般若》相即非相，及引十住空为相体。既異三藏、不同相海，故知屬通。故《大論》十三，初以一施生三十七品，次以一施而为相因，復云一一度各为相因。此並屬於通教意也。「復次前兩道品」下，欲明別圓，更重比決有本无本、如銅如鏡以分前後。次从「无量寿观」下，正明別圓法身现相。「萨遮华严」等者，《萨遮尼乾经》中，此尼乾子为严熾王说，无过人者唯有瞿曇，因此广说如来相好种性化物。《华严》广列八十四名，於一一名皆云相好云等。初云「如来有大相好名庄严云等，有十蓮华藏海微尘数佛大人相好。」又〈小相光明功德品〉明十种菩萨从兜率下，放大光明名幢王普照，照十世界微尘数佛刹，令彼十种众生六根清净。如是相好，豈与丈六三十二空慧等同耶？故知前二但是教門權说之耳。◎
止观輔行傳弘決卷第七之三
止观輔行傳弘決卷第七之四
唐毘陵沙門湛然述
◎次明知次位者，先明来意。既用前七以为所修，二世善发入位不定，或未入位未得謂得，恐極下根生重罪故，故須明位令行者識之。四教各有真似二位，在贤名似、入圣名真。真位究竟，名为解脫。證已了位能为他说，名为知见，知见秖是智眼異名。次舉喻云「朱紫」等者，朱正色，如真位；紫間色，如似位。如赤黑合以成於紫，真妄尚杂故名为似。「終不」下，正释次位。於中具释四教不同。初文通列四門，明一一教位意，意在斷惑以證真故。故三藏中四門名異謂空有等四門，位別即七贤七圣、二十七贤圣等，故云有殊。一一門中皆斷见思、缘真諦理，故云斷及諦理孱然不異。孱者，现也。「二乘多論一生」等者，辯門門中二乘不同。言一生者，虽有百劫三生种解脫分等，从念处去乃至一生，或二或三或七生等。論其元意即生取證，元意虽尔，非皆一生，是故云多。虽有四門，明位小異，得果大同。如判第十六心见修不同，故云小異。自餘三果多分楷定，故云「不过迭动」。菩萨三祇百劫故曰「时長」，六度百福名为「行遠」。不同二乘一生斷結，故云「亦別」。奢促不同、名徑路殊，咸趣真諦，名「归途一」。菩萨之人望於圓教，虽權實異、心願易回，不同於小。「五功德」者，具如第三卷引。次「此教」下，斥濫也。此科正謂簡濫故来，是故須斥。次明通位中云「簡名別义通」，如《玄》文第五卷初十义料簡名通义圓、名別义圓等。次明別位中，先明別位意，次略指经論。《攝論》、《华严》多明次第四十二位。言「一往」者，诸教不同，且指此教以为大略。然《华严》中有別有圓，非專一教。如经列位，位位皆有行布普贤二門故也。又诸经論別位多途，故云一往。「但別」下，示別位相，初示经、次示論。通論者，如《中》、《攝》等通释大乘。別論者，如《智論》、《地論》等別释一经。「那得」等者，破執也。論申当門为引偏好，晚人不達抑有揚无，失有方便；毀无讚有，失无通途。三四二門亦復如是，虽欲引進翻为哽塞。
「今明」等者，次述論意，意在通理。「阡陌」等者，南北为阡、東西为陌。「经」如阡、「緯」如陌，四門如緯、诸位如经。門門位殊，皆至極果，故云「一」也。「此方」等者，準此望彼。文舉通別，意兼藏圓。此中正明別教次位，故且舉別以望通教。辯於所通真中不同，是故未云藏圓兩教。若以四門通理攝教，借使西方诸論尽度，門理勘之則易可識，諍論自息、矛盾不生。「经言」等者，證向門異理同故也。開權显實，三教诸門尚归一實，豈況当教诸門不融？世不達者，謂智者大師多好破斥，而不见融会令归一乘。況十意融通除疑释滯，銷通经論教法不壅。結及指广，如文。
次「以十意融通经論」者，人见十意之初有諦理之言，便將十乘以對十意，深不便也。若以境對理，稍似相当。如何发心用對八教，況下八义對意永殊。如四悉銷经，翻译胡汉，將對安忍甚为不類。又第四文虽云破遍，乃与通塞共为一文。況今文中通塞之名，与十乘中通塞意別，況復自云融通佛法。佛法則指一期佛教，故十法成观且在行門，故知定不得用十乘释此。又圓教诸位经論易同，少生諍計。別教既是界外析法，所明次位附近教道，文多互異故有多途，是故因以十意融通。今之次位，即是十中之一意也。然此十意，一一皆遍一切经論。所以前之六意，借用释经五重玄义，後之四意用附文意。於前六中，初五正對五重玄义，第六即是今家開拓用义方法，令後學者識一法多含、无量归一。就前五中，第一云「道理乃至開合」等者，一期佛教並以所詮而为教体，教既半滿偏圓不同，体亦隨教權實不一。诸諦离合隨智隨情，归会《法华》唯一實相，具如境妙中说，此用显体意也。第二意者，先舉譬，次「即是」下合譬，便將合义以释譬意。「綱」謂綱紀，如綱之外圍。「格」謂格正，如物之大体。以教判释，得教遠度，故云綱格。教隨機異，如綱目也。外正曰「匡」，內實曰「骨」，四門外正、一理內實。橫周为「盤」，竪窮曰「峙」，門門诸行各有橫竪。又用漸、頓、祕密、不定如匡，用藏、通、別、圓如骨。橫用诸門如盤，竪归一理如峙。以此八教收攝无外，名为「包括」。八中祕密为「密」，餘七显露名「露」，然餘七中皆有密露。又祕密不定名密，显露不定名露。涇清、渭濁，頓教如清，漸教如濁。頓中別濁、圓清，漸中藏濁、餘清。又法华唯清，鹿苑唯濁。方等、般若有清有濁。又此八教用各有意，藏等四教是教門法式，頓等四教是敷置引入。如来權巧善達物機，頒宣藏等以为頓等，或開或合、宜盈宜縮。名虽有八，用必不俱，具如《法华玄》文第一卷释，及第一卷《释籤》中明。此用判教意也。第三意者，一代教法首題名字，名該一部，部內义兼大小时節因果互形，如是等相莫不相違。或一义多名、或多义一名，或离或合、或但或兼，言义相乖一多違諍，不可以世情和会、不可以文字博解，自古迄今无能達者。得四悉意，无处不通，诸法相望互为彼此，於赴機教情何所疑？此用释名意也。第四意者，祛執遣迷，有執咸破。单複具足无言等见，漸頓诸教破立不同，計能計所執性不等，用《法华》意遍破遍立，情无滯礙、能所適然。此用明用意也。第五意者，凡有所说結成法門，以對真似漸頓诸位。位是所階、行是能修，能所相帶則方便与證因果不混，一切權位皆归實果。此用明宗意也。第六意者，開拓法門使佛意不壅，虽广開拓乃符本文，仍使不失部中正意。「綸」者，繩索也。「緒」者，絲頭也。縱橫開合不失次第。「亹亹」者，文彩順也，亦猶風之偃草也，謂声韻义理无烦杂过。第七已下，附文意中。「開章」等者，如诸义疏，凡開章段无不生起如鉤鎖也。如今《止观》十章十乘，无不前後次第生起。「八帖释」等者，虽文前撮要义門玄解，橫竪並沓、總別离合，或广張旁布、或一轍竪深，復須附文次第帖释，不广不略有事有理，總用前七法據理銷释，无涉华辭意存文旨。「九翻译」等者，前朝諍輕未多紛競，怛是西語咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵种，鐵門之左皆曰胡鄉。言梵种者，光音初下展转出生，是故五天並云梵种。近代著述特諱胡音。第十意者，附文成观，文不虛設。观与文合，名为印心。如释《法华》，一一句经皆为四解：一者因缘、二者約教、三者本迹、四者观心。若释他经，唯闕本迹，三意咸通，事理存焉，行解具足。又如《玄》文一一科义，亦为四解：一者分別、二者麁妙、三者開显、四者观心。玄释附文，无不成观。「非数他宝」等者，《华严》偈云「譬如貧窮人，晝夜数他宝，自无半錢分，多闻亦如是。譬如盲瞽人，本習故能畫，悅彼不自见，多闻亦如是。譬如聾聵人，善奏诸音樂，悅彼不自闻，多闻亦如是。」此斥偏闻之人。「唯翻译」下，謙退斥奪。方音不同，非關义理不可卒备，故云「未暇」。「文字法師」者，內无观解，唯構法相。「事相禅師」者，不閑境智，鼻隔止心，乃至根本有漏定等。「一師唯有观心一意」等者，此且与而为論，奪則观解俱闕。世間禅人偏尚理观，既不諳教以观銷经，数八邪八風为丈六佛、合五阴三毒名为八邪，用六入为六通、以四大为四諦，如此解经偽中之偽，何淺可論。縱以心王解王、五阴释舍，念一体为持鉢、离二见为洗足，將解般若持鉢之名，終不可也；用释法华王舍之称，殊无所擬。既无分別，淺偽何疑！是故今家观心銷经，隨经部別、义勢不等，以理为本、詮行各殊。
「次位者」下，正示十乘次位一意。即彼十中次位之一，为明別教次位难会，故演十意指一通之。若是十乘，何不但云此之十法是十乘耶？至此但指十中之一。次释圓教次位者，先明五悔为入位之方。他人圓修都无此意，將何以为造行之始？但云一念即是如来，空譚舉心无非法界，委撿心行全无毫微。「若修四种三昧至重作方便」者，明方便来意。四种三昧通用二十五法，为通方便。若行法华，別加五悔，不通餘行，故云「唯」也。若方等中，以求夢王为別方便，常行、常坐及隨自意直尔行之，逆順十心一切通具。「先知」下，明五悔意为入观之方，是故重牒前文观法。「但心理」下，明用向观法不能发真，是故應須更加五悔。此之五悔为圓位初因，若復悠悠，道法安剋？「懺名」下，次正明五悔。虽有勸请等四不同，莫非悔罪，故名五悔。具如下文，明悔意中各有所治。今僧常儀，前四出《十住婆沙》，願文在《大涅槃》，若《占察经》亦但列四。南山云：「《占察》不須更加发願，以其四悔皆是願故。」若尔，经論皆四，今何故五？答：如《彌勒问经》云「晝夜六时勤行五悔，不假苦行能得菩提。」故必須願。此五次第者，若皆名悔，莫非治罪應无次第？若準《婆沙》、《占察》，次第並同。若如是等長悔之文，亦五悔义足。初「如是」下，即懺悔也。次「今诸佛」下，即回向也。次「众罪」去一偈，即重舉懺悔，略例餘三。次一偈重舉世尊以为归礼，故无次第。且依次第为生起者，若舊罪不除，徒施勸请。既勸请已，覩相闻教依教修行。若嫉妬不除，自善微劣，尚不喜他，何能回向？四法具足，以願导之。如此五法尚能入位，況滅罪耶？比来行人都无介意，徒勞讚者急诵，未与耳識相應。一生若斯，枉招信施，业不他受，試为思之。
初懺悔者，初文释名。「陳露」者，陳，列也、首也。「悔」者，伏也。《金光明疏》释〈懺悔品〉，彼广释名云「懺名白法、悔名黑法，白法須尚、黑法須捨。又懺名改往，悔曰修来。又懺名披陳，悔名斷續。」「五体」者，如前所释。又今文但是说其懺意，懺辭具在《法华三昧》，亦可隨己智力任意广陳。次勸请者，大为二意：一者请住於世、二者请转法轮。「大論至云云」者，《大論》十五具释。问：诸佛之法，法應说法，何須勸请？又若诸佛现见在前，请佛可尔；今乃不见，云何可请？答：佛虽必说而不待请，请者得福，何得不请。猶如大王虽多美膳，若有请者，必得恩福，錄其心故，是故有益。如修慈心令众生樂，众生虽无得樂之者，念者得福，请佛亦尔。復次佛法，待请为说。又众生虽不面见诸佛，诸佛何嘗不见其心、闻其所请？假令诸佛不闻不见，请亦得福，何況闻见而无益耶？又破外道作如是言：「道法常定，何須多言。」防其謗故，故須待请。又外道言：「诸佛不應貪寿住世。」为防此謗，是故須请。又若不请，謂佛愛著，令知无著故須待请。又诸外道皆无请说，故今須请。次「謂转下至住世」者，尽是論文。有此诸意，故須二请。若佛初成先转四諦，今为求圓是故通请。「夫命至得住」等者，明勸请所指。所言请者，为请何等？謂请佛大悲，非请色阴。若大悲不息，身則久住，故舉命业以譬请住。報命如佛，我心如业。又報命如色身，业如大悲心。我心请佛不息，願佛大悲住世。變化亦尔，作意神通隨心所期，期心未息，變化不止。我心如心，佛身如化，我心不息，願佛莫滅。又佛身如化，大悲如心，願莫息大悲，則色身不滅。我今请佛如大炬火，为破无明，我心不息，願佛勿滅。次隨喜者，佛转法轮，众生得三世益。「我助彼喜」者，喜前勸请也。过去下种，现在重闻得成熟益；未曾下种，现在成种，未来方益。故三世益皆因法轮，故我隨喜众生得益。《大論》六十一云「隨喜者有二种：一者世間、二者出世。若人无有出世善根，我今隨喜众生世福。」是故隨喜通於有漏无漏，俱名为福。又福德者是菩萨摩诃萨根本，能滿菩提，圣人讚歎。智者行处无智遠处，是福因缘能得轮王诸天乃至一切种智。知如是等得正知见，是故见福而生欢喜。復次我應与众生善，其自修福，是故我喜。復次众生有善，与我相似，是我同伴，是故我喜。復次菩萨摩诃萨於十方三世佛及菩萨二乘一切修福者而生欢喜，故名隨喜。若无福德，畜生无異，但同飲食淫欲斗諍。修福之人众生尊敬，猶如熱时清涼滿月，是故隨喜。《大論》三十二云「如賣買香等。」问：云何隨喜心过二乘上？答：以隨喜善回与众生故。「观众生至正缘了」等者，如《法华》中〈常不輕品〉。不輕菩萨见诸众生具足三因，皆当作佛，故不敢輕。此但敬其正因故也。正因之中三因具足，況无始时曾闻一句即了因种，彈指合掌即缘因种。故此菩萨凡见众生皆悉与記，乃至身行不輕之行等(云云)。「毒鼓」者，《大经》第九云「譬如有人以新毒藥用塗大鼓，於大众中擊令出声。虽无心欲闻，若有闻者遠近皆死。唯除一人不橫死者，謂一闡提。」纔闻即能破无明惑，名为近死。闻未即益，作後世因，名为遠死。诸教诸味及经时節，以論遠近。《四念处》云「若有闻者遠近不死，謂但破於见思尘沙。」「法华隨喜法」等者，〈隨喜品〉中从法座起，至於餘处为他人说，他人闻已復隨喜转教，如是展转至第五十，校量闻法而生隨喜，故云隨喜法。「大品隨喜人」者，经云「若声闻人能发心者，我亦隨喜。」声闻是人，隨喜其人，名隨喜人。人必有法，法必藉人，故云互舉。回向者，以隨喜福与众生共及向菩提。菩提如文。「施众生」者，然修因福不可得共，若得果时則以此福施於众生，是故菩萨得世四事利益众生。又自以福净其身口，人见欢喜所说信受，今得十善乃至种智，乃至舍利能令一切众生得道，是故果報与众生共。今因中说果，故云与共。若言福因与他共者，从初发心所修善根尽与众生，後时將何以为成道之因？以善法体不可与人，故今直以无畏无恼以施众生，用无所得故至菩提。故《净名》云「回向心是菩萨净土，回向为大利」等。故《法华》梵天施宮殿时，皆发願云：「願以此功德等(云云)。」「如回声入角」等者，《大論》三十二云「回向者，如少物上王，如回声入角。」问：菩萨功德胜於二乘，有何奇特？答：今此不以功德比之，但以隨喜回向心比。如巧匠指示，倍得價直。執斧之人倍用功力，直不足言。声闻自行如執斧者，菩萨教他而行回向猶如大匠。《大論》「问曰：何故名二乘为自調、自净、自度，而不回向？答：戒为自調、禅为自净、慧为自度，二乘唯自修此三故。」「不取」等者，释上斷三界等四，謂不取苦、不念集、不见滅、不得道。於此四中而不分別世及出世因果等相，名不分別，如是名为正回向也。實相无取，乃至无有分別故也。「能回向至妄想等不生」者，《大論》云「菩萨心空檀波罗蜜乃至种智，一切皆空，一相无相如佛所说。」如是回向，如箭射他无不中者，以见无相，不见不得一切诸法故尔。能謂回向之心，所謂众生佛果，如是能所及一切法，一心推求皆不可得。亡能亡所，如是一切所回向之法无不归實，故不可得。「无已今当」等者，三世推求此之能所生滅不住。又发心为已，回向为今，所回向处为当。又所回向中極果为当，众生为现。又众生者亦有当现，即诸众生名之为现，共福当得名之为当。如是三世畢竟叵得。「如三世诸佛所知」等者，唯一實相是佛所知所见所許。於中能知即种智，能见即佛眼也，能許即是本时弘誓及一切行。「是名真實」等者，如佛所知，方名真實。非向權果，權果虛妄，即對破藏通所期之果。言「最上」者，非上中下之上，即指圓教名为最上，最上故具足，此破別教也。「則不謗佛」等者，計佛果为有乃至非有非无，皆名謗佛。何以故？佛果非有乃至非有非无。非苦故无过咎，非集故无繫著；有道故无毒，有滅故无失。此依无作四諦为回向也。言无苦集唯有道滅，且約事说，理即苦集本是道滅。「何但」等者，前三謂懺悔、勸请、隨喜，後一謂发願，前後皆例今回向意。依无作諦而不见諦，名真五悔，能发真位，故引《婆沙》證成圓意。故知五悔並依无作，方令懺悔见罪性本空，勸请知法身常住，隨喜了福等真如，发願達能所平等。次明发願者，初释名云「如許人物」等者，卷者約也，亦契也。《说文》云「券別之書以刀判其旁，故謂之契，故字从刀。」「御」者，侍也，主也。一切诸法以願侍之，以願为主。「亦名下至盛物」者，四弘誓中，众生烦恼为惡，法門佛道为善。遮惡为遮持，持善为總持。诸行如坯，誓願如火。坯者，瓦未燒也。堪任利他，名为盛物。「四弘为總願」等者，一切诸願四弘攝尽，故名为總。「法藏」等者，《观经》、《悲华》並云「彌陀因名法藏，於自在王如来所，闻说二百一十亿佛刹发願。」又《观经》云「法藏比丘为欲攝取诸佛土故，发四十八願。发是願已，地为六动，为佛所記。」《大阿彌陀经》云「为菩萨时发二十四願云：不得是願終不作佛。」願数不同，部異见別，不須和会。《悲华经》中則无別願，但云为取佛土故发四弘誓願。故知一切菩萨凡见诸佛，无不发於總願別願。故《大論》第八「问曰：菩萨修行，自得净報，何須发願？答：福若无願，如牛无御則无所至。如佛所说，不知法人闻天中樂心便念著。问：若无願者，不得報耶？答：虽得，不如有願。有願則少福而得大果。」「华严」者，新经第十四，歷事別願。又如《梵網》发十大願、十三誓等。《大经．圣行》願文大同。又第十四〈梵行品〉云「若施食时，令诸众生得大智食、法喜食、般若食。若施漿时，令诸众生趣涅槃河，飲八味水得甘露味。」準如此例及《华严》等隨境发願，隨其智力，何必如文。若有文者，幸依佛说。如此等文並別願也。今五悔中义兼總別，故知五悔非小行所宜。如《彌勒问经》「佛告阿难：『彌勒往昔不修苦行，但修善巧方便安樂之道，积習无上正等菩提。』阿难言：『云何名为善巧方便？』佛言：『彌勒昔行菩萨道时，但晝夜六时勤修五悔而得菩提。』」彼经悔文有二十三行，亦无別列五悔辭句，但数数请佛数数说悔，餘三亦然。如云「有罪悉懺悔，是福皆隨喜，我今请诸佛，願成无上智。」若準此例，未必各说，但修行者智力微弱、缘心难当，故須一準。如《婆沙》四悔虽僧常儀，亦須善其意以为運念。具如南山正行儀中注解。从「令於道場」等者，總結悔意，皆为破罪故也。昔作大惡三业俱重，故今懺悔三业並運，发大勇猛方破大惡。「勸请破謗法罪」者，亦應先云懺悔破於三业遮性等罪，文闕义足。次文者，昔闻诸法而生誹謗，今请佛说令一切闻，是故能翻謗法之罪。「隨喜破嫉妬罪」者，昔對境生嫉，今隨喜一切，故得翻破昔嫉妬心。「回向破为诸有罪」者，昔所作福但順生死，为诸有因不能自免，豈能令他离於有因？今具二回向，自免免他，是故回向順涅槃門，故云「順空无相」等也。亦應更云发願者破邪願罪，即导前四令至所在。
「若能」下，正释圓位。於中初明五悔功能能入品位，由此五法助開初品，乃至入住遠由此五。一一品文皆先正释、次引證释。初品引文，據疏分文，乃是现在四信之文。言四信者，一者一念隨喜、二者解其言趣、三者广为他说、四者深信观成。与佛滅後五品之初，兩处隨喜文义大同，故今互引以證初品。第三品引文中，云「不須復起塔寺」等者，此第三品观行猶弱，且以说法增其观心，观心成就方行第四。第四未能事理相即，故云「旁行」。至第五品事理不二，即云「若人起立僧坊，供養讚歎声闻众僧，乃至具六」，豈執第三永令捨事？豈執第五一概令行？故修行者應善教意，入第五品營事未遲，初心行人必以此五善自調御，委識進否應止應行。又此五品，品品之中令修五悔，況常人乎？以品品中各有障故，故《四念处》中以此五品擬五停心，防初心故。其相云何？初三藏教以数息停散，今以隨理除於疑散。三藏以不净停貪，今以读诵除於杂染。三藏以慈心除瞋，今以说法治祕法恚。三藏以因缘除癡，今以六度治无明暗。三藏以念佛除障，今以理观除於事相。若尔，通別云何？答：別教中但以戒定二行而停其心。通教中五，應观息等不生不滅而为停心。「若尔」下，辯同異。「復次」下，約阴界入以明次位。前虽約教以明圓位，今復約凡圣明五阴位。言「五种人」者，果地二乘及後三教斷惑菩萨生界外者，此位之後既對四德以为佛位，故知降佛皆是三种菩萨所攝，是故次品而明其位。於中次明十信位者，五品已能圓伏五住，豈至此位別斷见思？但是圓修麁惑先斷，猶如冶鐵麁垢先除(云云)。人不见之，便謂《法华》六根为圓，《仁王》長別三界为漸。既云《法华》部是漸頓，云何释位即是頓頓？況所引《仁王》本證《法华》，如何离開分屬兩种？又除圓位已，一切诸位无有十信破见思者。委释圓信，具如《四念处》文，今文但略释初信而已。今依《菩萨戒疏》以十法成乘豎對十信，復以十法橫入十信。言豎對者，今文初信以對於境，次修慈悲以對念心，善修寂照以對進心，善修破法即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入回向心，善修诸位入护法心，善修不动即入戒心，善修安忍即入願心。今《止观》文少不次第及名不同。今云陀罗尼，即彼不退也。餘不次第者，但將向列戒疏之文對之可见。言橫入者，一一信心各具十法，故《瓔珞》云「一信有十，十信有百。」又《四念处》云「五品各有十法成观。」五品尚尔，何況十信？所以十信各具十法，故至初住转名十大。「次入」下，真位。《四念处》中及《菩萨戒疏》並略明初住已上圓教圣位，亦略錄之。何者？初发心住三种開发即正缘了，謂境智行三法相應，是故名为分證三德。故《华严》云「初住所有功德，三世诸佛歎不能尽。初发心时便成正觉，了達诸法真實之性，所有闻法不由他悟。」《净名》云「知一切法是为坐道場。」《大品》云「初发心坐道場。」阿字門等並是圓教十住位相，若別教位十地方与圓十住齊。故《瓔珞》云「初地一分无相法身，智行成就，百萬阿僧祇功德双照二諦」等，具如第三卷引。乃至等觉功德难思，但約化道以辯功用。如初地百界二地千界乃至萬亿等界，现身亦尔。十住之後，實相更復十倍增明。更十番智斷破十品无明，念念流入平等法界海，诸波罗蜜任運生長，名为十行。十行之後无功用道，真明復更十倍開发，願行事理自然和融，回入平等法界海，更破十品无明，名十回向。向後復破十品无明，无功用道猶如大地，能生一切功德、荷負一切佛法、荷負法界众生，入三世佛智地。地後观達无始无明源底，邊際智滿究竟清净，斷最後微細窮源无明，登中道山顶与无明父母別，是明有所斷者名有上士，名等觉位。此位後心究竟解脫无上佛智，无所斷者名无上士。十法至此方受大名，謂理大、願大、庄严大、智斷大、遍知大、道大、用大、權實大、利益大、无住大，次第以對十法成乘。释名對义，亦應可解。
○第九安忍中，初亦先法、次譬、後合。初法中云「爽」者，明也。次喻中云「鋒」等者，又以飛霜喻於鋒刃。「聰」善於聽，心敏於事。「睿」者，《说文》云「深明也，智也。喻过也，越也。」「疏」者，記也。「洞」者，疾流也，即徹过也，亦深邃也。「懷」者，安也。《詩》云「懷我好音」。「術」者，道藝也。「鄴洛禅師」者，鄴在相州，即齊魏所都，大興佛法，禅祖之一王化其地。护时人意，不出其名。洛即洛阳。「群」者，友也，輩也。「武津歎曰」者，南嶽大師，陳州項城武津人也。武津是所居地名。傳中不云領众太早，但云有智斷師諮疑禅要，思因为说十地法門，驚異心目。智斷曰：「恐師位階十地。」師曰：「吾是十信鐵轮位耳。」應是習傳者異闻。「著願文」者，其文现行。然文引四擇者，有人將此以對三術，非但数不相当，亦乃文意永別。三術是天台密意，四擇是南嶽願文，引彼對此多恐未便。今言大師所引意者，用誡後學善須決擇，勤勤不已四度言之。故天台大師指南嶽为高胜之人，垂於深誡以为後軌，後代學者可以为鏡，鏡可以照不整之形。次引《大論》「菩萨深山」等者，大論十九释禅度中「问云：菩萨摩诃萨應教化众生为事，云何深山自靜，棄捨众生，違於慈悲利他之行？答曰：身虽遠离，心不遠离。猶如病人服藥將身，身康已後方可復业。康者，安和也。菩萨亦尔，服般若藥，烦恼病損，法身康復，为化未晚。」「若至六根」等者，此語初依最後極位，通前五品並屬初依。故《大经》云「具烦恼性，能知如来祕密之藏。」无明全在，名具烦恼。「大象捍格」等者，即以久行名为大象。不同前文對治文中，但以三祇名为大象。不憚生死，名为捍格。捍者，衛也。格應从土(戶白切)。《礼》云「发然後禁，則捍垎而不胜。」注云：捍垎者，堅不可入也。从木从手，並非今意。前既以五品为小象，今且以六根为大象。既离界繫，自在堪能。烦恼不染，如「刀箭无施」。种智化物，如「日光照世」。物无始苦，猶如「長水」。機熟獲益，名为「自治」。象喻现身應世利物。「若被名譽」等者，为此三事之所动壞。前二如妨蠧，令观法散滅，名为「內侵」。眷屬若集，令诸行破壞，名「枝葉外尽」。猶如大樹，外集众鳥、內抱蟲蝎，樹必死壞。「蠧」者，害物之蟲也。亦云食桂蟲也。言「三術」者，如上文自列，一莫受莫著、二縮德露玼、三一舉萬里。內三術者，謂空、假、中。外障是軟賊，謂名譽等。內障是強賊，謂烦恼等。是故內外用術不同。「淪」者，沒也。「毘嵐」者，猛風也。此風在大鐵圍山外，若无鐵圍，吹須彌山猶如腐草，故引为況。文舉片禅少惡为違順之端，故知違順未堪，不應領众。如《彌沙塞律》，佛因調達領众，乃引事云：「往古有仙在山中诵刹利書。有一野狐而便诵之，自思惟言：『我解此書，足为獸王。』因出遊行。逢一困狐而欲殺之，困狐曰：『何以见殺？』答云：『我是獸王。汝不伏我，故当殺汝。』彼困狐云：『汝勿殺我，我当隨汝。』如是展转伏众師子。師子伏已，便作是念：『我今不復以獸为婦。』乃將诸獸繞迦夷國百千萬匝。王令使问，使回答意，诸臣皆許。唯一臣言：『自古及今，未曾见人王以女嫁獸。臣要当殺令此狐走。』王问如何。此臣答曰：『遣使剋求，从期一願，必令師子先戰後吼。彼謂吾等畏師子吼，必令師子先吼後戰。師子若吼，诸獸必散。』王如其計，至日出軍，事果如計。狐等纔闻師子吼声，心破七分墮象而死，群獸皆走。佛说偈言：
「『野狐憍慢盛，求欲愛眷屬，行到迦夷城，自称是獸王。人憍亦如是，现領於徒众，在於摩竭國，法主以自号。』」
早領众者亦復如是，名成損己，益他盖微。《庄子》云「名者功之器，不可多取。」「坯器菴华」者，並在《大論》，喻以初心。「堆」者，聚土也。若作堆字，义亦通於堆阜也。菴罗华者，多华少實。「若得此意不須九境」者，若能於此阴境安忍，必得入於六根清净。尚离二乘菩萨二境，況復烦恼等七？故約此人不須更明下九。不忍違順故九境生，違即是惡、順即是善，具如前文互发中判善惡等相。故知上根唯观阴境，故於阴安忍不順下九。
○十无法愛中，「行上九事过內外障」等者，內外如向分別。安忍此已，已入六根，不得发真，良由住著。著相似法，名为「顶墮」。應通歷四教明顶墮义，初文且寄三教顶墮。从「既不入位」去，正明今文顶墮之义。初明三藏顶墮，具如《毘曇》中说。文中先簡非顶墮位，謂燸一向退，不名顶墮；忍位过顶，復不名墮。於三位間住顶名墮。何者？五根忍位不復出观，上忍发真是故不墮。於顶位法中多生愛心，則應入顶而不得入。由退顶故造於重逆，故名为墮。通教顶墮，例此可知。別教顶位在十行中，故无墮义。於行向中縱起著心，但未地之，名为顶墮，終无造过。「大論云」下，出圓似位有愛。「今人」下，今論圓教至十信时，若生愛心不入初住，而六根净位定不墮小，則以住顶名之为墮，非謂退墮。以六根中无退义故，況復更有造重逆耶？故此顶墮異前通藏。故《大論》三十明顶墮义二种不同，一者顶退名之为墮、二者住顶名之为墮。小乘教中虽具二义，住顶多退。故今圓位见思已落，但有住顶一墮义耳。故《大論》四十三「问曰：顶不應墮，云何言墮？答：垂近應得而便失者，名之为墮。若得顶者，智慧安隱，則不畏墮。」此約初义以退为墮。若第二义，但以住顶不進不退名之为墮，是則十信初心猶名为燸。「今止观」下，總結示之。初从妙境終至离愛，行解具足、正助不虧，已送行者至於初住，入无功用自堪進道。入住已去，今文不論，故云「齊此」。故诸经論初住已去，多明輔佛化他之相，不復委悉論於自行。是故今云「入住功德今所不論」，今意且赴末代修行。「後当重说」者，至菩萨境中應更广辯，夏終不说，下无所論。始从第五卷初来至此中，正当法说，明於阴境十法成乘竟。
「是十」下，次引《法华》大車以譬十法。初略標、次列经文、次合、次結。且順经次第不復依於十法次第，今以十法隨對整足。「大車高广」，不思議境也。「幰盖」，慈悲。「宝繩交絡」，即发心也。「安置丹枕」，枕有內外，若車內枕休息众行，即安心也；若車外枕或动或靜，动靜秖是通塞义也，破塞存通、即塞而通。「其疾如風」，即破无明，是破遍义也。《大品》云「法愛难斷，故处处说破无明三昧。」始自白牛終至平正，道品义也。「又多僕从」，即正助也。頌中云「儐从」，《礼》云「导也。又云侍邊也。」遊於四方，即次位也。安忍离著在次位之初，是故更加。復次結位，始从初心終訖究竟，安忍秖是忍於五品違順二境令入六根，离愛秖是离六根中相似法愛。「綩綖」者，《埤蒼》云「綩者，衣繡裳也。」綖者席也，應作「莚」字，此綖字是天子覆冠曰綖，亦可通用。又次位者，秖是行之所階，恐行者生濫，故於次位中別出五品、六根清净，勸勵行者令离障离愛。故知前七正明車体及以具度，後三秖是乘之所涉。若无所涉，運义不成，是故十法通名乘也。次結位者，夫有心者悉具三軌，此之三軌通於六即，理性車体、具度資成、白牛观照、在一念心即是理性、闻名起观名为等賜、诸子乘乘入位不同，故有观行相似等別。乃至四方直至道場，道場猶受果乘之号，是故因果乘义不无。「今人」下，斥邪也。「設」謂假設。「借」字(子謝切)。設使借之与乘名者，但是邪乘。乘者本以運載为义，邪法无運，故名为借。既是邪法不出诸见，诸见即具六十二也。从「正法」下，显正也。不同惡空，故云正法。正法御邪，故云「大城」。不可壞故，名为「金刚」。具足诸法，名为「宝藏」。「具足」者，释宝藏也。「无缺」者，释金刚也。如此妙乘，豈同惡空？与而言之但有車体，既无具度，故名为「禿」。奪而言之，体用俱非，故名为禿。故引《大经》乘壞驢車，非但闕於白牛般若，为驢所乘，任運非正故非高广。又復言壞，全无庄严，況復起见入三惡道。
○端坐观阴界入境。所云「端坐」者，豈隔餘儀？四三昧中常坐居首，是故先明。常行等三亦可通用，歷缘對境自攝餘三，是故且判以为端坐。问：五阴尽在端坐观耶？答：阴通三性，不隔餘义。前文且明端坐用观，餘义在後歷缘對境。次明歷缘對境者，先序来意、次下正释。正释文中、先明歷缘、次明對境。就歷缘中，初於行缘具明十法、次「是約」下結意也。次「行缘既尔」下例餘五缘、次「三三昧」下释疑、次「昔國王」下引證。故《大論》二十云「昔有國王園中遊戲，朝见华林茂盛可愛。食已臥息，夫人采女皆共取华毀折林樹。觉已见之，悟一切法皆悉无常，如是思惟悟辟支佛。」宿福既厚，藉少因缘易得圣果。次對境中，亦先約眼色具足十法、次例餘根等。初境中、次結数引例引證結非。「若观」下，不思議境。初引经總立三智五眼、次別释三观。假观中云「外道打髑髏作声」者，《增一阿含》云「佛在耆阇崛山，与五百比丘俱。从於靜室下靈鷲山，与鹿頭梵志俱行至大畏林，取死人髑髏授与鹿頭，而作是言：『今此梵志明於星宿兼善醫藥，善解诸声知死因缘。』问云：『此是何人髑髏？』答曰：『男子。』问：『云何命終？』答：『众病皆集，百節酸疼，故命終也。』『何方治？』答：『呵梨勒和蜜治必不終。』又问：『生何处？』答：『生三惡道。』又打一髑髑问之。答：『女人。』『何病死。』答：『懷妊死。』『何方治？』答：『服好酥醍醐。』『生何处？』答：『畜生中。』又取一髑髏打，问曰：『何故死。』答：『食过差死。』『何方治？』答：『三日绝食。』『生何处？』答：『生鬼中，以想水故。』又取一髑髏打之，问曰：『何人。』答：『女人。』『何死？』答：『產死。』『生何处？』答：『人中。』又打一髑髏，问曰：『何死？』答：『被人害死。』『生何处？』答：『生天。』佛言：『为人害死，必生三惡。』更打之，答云：『此人持十善。』『又夫餓死者生人天中，无有是处。』凡一一答佛，佛皆語云：『如汝所言。』香山南有优陀延比丘，入无餘界，佛申手取髑髏来，问：『生何处？』答：『无本，非男非女，不见生处。不见周旋往来八方，都无音声，未審是誰？』佛言：『止止。』又重问佛，佛具答。鹿頭歎曰：『此未曾有。我观蟻子尚知来处，鳥獸音声尚別雌雄，观此罗汉不见生处，如来正法甚奇甚特。九十五道我皆能知，如来之法不識趣向。唯願世尊聽在道次。』佛言：『善来。』得无學果。」聽声既尔，餘尘亦然。外道之法，聽死骨声能達遠事者，良由声中本具诸法，故使外道得其少分，冥依其本日用不知。況今妙观直观本理，理具诸法不足置疑。中观如文。「虽无」下，释成五眼。次引二经證、次結成一心、次明互用。问答並如文。引證中，「净名云不来相」等，舉六作中初行缘也。「不见相」等，舉六受中初见色也。当知根尘无非法界，故云「不来而来」等。如《四念处》中引《唯識》云「言唯識者，唯是一識。復分二种：一者分別、二无分別，分別識者名为識識，无分別者名似尘識。一切世間皆为似尘識之所成，三无性等色心之法本来不二，彼既分於二識，例亦分於二色。问：色之与識如何同異？答：若色心相對則有色有心，論其体性則离色无心、离心无色。若色心相即，二則俱二、一則俱一。故圓说者亦應得云唯色唯声唯香唯味唯觸，何但独得云唯識耶？若合論者，无不皆悉具足法界。復次若从末说，一切众生二种不同，上界多著識、下界多著色。若約識为唯識，攬外向內，令观內識皆是一識。識既空已十界皆空，識若假者十界皆假，識若中者十界皆中。專於內心观一切法，观外十界即见內心，是故当知若識若色皆是唯色、若識若色皆是唯識。虽说色心，但有二名，論其法体秖是法性。如是即是心地法門，不动寂場现身八会。诸佛解脫於心中求，心为佛种、心即菩提，当用此意通一切心、通一切教，理行位等準此说之。」識次位中，「若漸见」等者，《普贤观》云「行者若能隨普贤教正心正意，漸以心眼见東方佛黃金色身端严微妙。见一佛已復见一佛，如是遍见東方诸佛。心想利故，遍见十方一切诸佛。」「頓见」者，〈不輕品〉云「彼比丘臨欲終时，於虛空中具闻威音王佛先所说《法华经》，二十千萬亿偈，悉能受持，即得六根清净。」经文不云漸见一佛乃至诸佛，故名頓见。次譬大車，結成佛事。「若眼入」等者，即自行也。次引《净名》「或有佛土光明」等者，自行化他皆名佛事。若云或有佛土等者，即化他也。如《楞伽》第三云「不瞬世界、妙香世界，令诸菩萨瞪視不瞬，得无生忍。」即眼为法界也。更有誠教，準此思之。次例中，先例餘受、次例餘根、次明大車。如文。「若能」下，勸修。初總中、先法。次引譬斥中云「黑蚖」，秖是長蛇，綺文互说耳。不修止观如長蛇，善解止观如「懷珠」，解而不用为「无益」。《大論》第十释因不同故果不等中云「有一黑蚖，懷摩尼而臥。有罗汉乞食不得。」論明破戒而猶有福，故使墮蚖尚懷宝珠。今借斥之，以譬有解而不能行，如蚖懷珠，於蛇何益？次別引三譬者，皆先譬、次合。初譬中云「賜」者，与也，亦惠也。「祿」者，《尔雅》云「福也。」《孝经》注云「食廩曰祿。」楊承云：「上古无祿，人食野禾。因朝闕食，獵者賜鹿以当於食，故變为祿字。匹夫所得，薄祿也。」「械」是兵器總名。「戟」者短戈，鉤子槊也。郭璞注《方言》云「戟中有小刺，謂雄戟也。」「若为麴糵」等者，《尚書》「殷高宗聘傅说於傅巖之野云：『若濟巨川，用汝作舟檝。若歲大旱，用汝作霖雨。若作酒醴，尔惟麴糵。若作和羹，尔惟鹽梅。』」「帷帳」者，《说文》云「旁曰帷，上曰幕。」帳者，《说》文云「四合象宮室，張之曰帳。」《淮南子》云「將軍幬帳也。」「折衝」者，折者，截也。衝者，《说文》云「通道也。」《广雅》云「突也，弋擊也。」「用而屢北」者，《说文》云「北者乖也，又軍走曰北。」又北主阴方，阴主殺也，即被殺者为軍敗也。「解髻」等者，《尚書》云「德懋懋官，功懋懋賞。」懋者，勉也。今圓破烦恼，得實相賞。賞中之極，如解髻与珠。如诸声闻来至法华，功之極也，故譬轮王解以權髻、显實相珠。「野巫」者，男師曰覡；女師曰巫，謂阴神也。《说文》云「巫者祝也。祝者祭主，申讚辭者也。」「三事不辦」者，不能破魔軍、不能除烦恼、不能显法性。對前三喻，如文可知。「區區」者，踦區屈曲終日故也。「軍」者，众也，萬二千人曰軍。今之魔軍何必定数，但言众耳。
止观輔行傳弘決卷第七之四