唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第九之一

唐毘陵沙門湛然述

◎初释禅境中，先释来意。「長病」等者，準诸部《阿含》，總有五法退罗汉果：一長病、二遠行、三諫諍、四營事、五多读诵，尚能退果，況復退禅。文虽在小，意則通大。如四三昧人有此五事，非唯妙境不成，亦不发宿習诸定，是故引之。《文殊问经》「三十六垢」，未檢。次从「上诸境」下，正明来意。「到池」者，初住也。「入流竟」者，初住已去无功用故。若此位兼发一切事禅，任運即理，不須更观。今令观者，在於假名五品位中，故云「入流不須观」也。问：若入流已，何得事禅？答：如九禅初自性等禅，並是事禅，即對初地。亦如南獄发得相似，亦与一切事禅俱发。但此位发不同下位，故不須观。「若魔事」等者，魔事既过，无境可對，故无別修。依前观阴，故云「通修」。释中云「垢膩日增」者，诸禅既发，若不於禅更修观法，烦恼日增起见起愛，乃至因禅能起重过，如诸外道及調達等，並是因禅起过之人，为是义故須观禅境。从「若謂是道至方便」者，又更从容進退判之。若存而不观，即如下文无所知人，得欲界定未到定等謂为无生。若棄而不習，還入散心，散心为境用观則难，若以禅为境用观則易。若用世禅为妙境方便，多入五品，故不可棄。「但禅支」等者，引教歎美，明大小乘皆修事禅。《地持》九禅虽非今境，且引大小通显修禅。況九禅中通有事禅，但約自行化他而分大小，故知事禅大小称讚。言「四禅八定」者，四在八数重兼列者，若色无色二界相對，則色界名禅、无色名定。若總以上界望於下欲，則上二界俱名定地、下欲为散。自性等九，《地持》、《十地》二論俱約六度明九，九名皆同，如彼广解，《法界次第》略注銷释。若直发九禅，即屬菩萨境攝。今對引称歎，非为[＊]辯发。

次開章別释中，初明「開合」者，先列今文十門，次以五門及十五門徵问同異。言「五門」者，即小乘中七方便初五停門也。大小兩乘初皆因入，故名为門。遠为對治入理之由，是故今文以为對[＊]辯。「十五門」者，於五停門各開为三，故成十五。則大小事理诸禅並足，遍攝一切大小乘教。今明修发但在事禅，理屬通修及後二境，故下文云「若五門者有所不收，若取十五义濫於理」，今演略令广故開五为十，去理存事故撮十五为十。恐人不曉诸門多少，若開若合去取之意，故今以十而對广略问答料簡，故云十門与五門等。云何同異？答中先總、次別。別中開五門以为十門，但對五中事不足者則从事更開，若无事可開者則存事守本。所以数息、不净所開屬事，隨開合取，故此兩門并本各三。慈心、因缘、念佛此三无事可開，但存事守本，故但各一。「念佛毘曇云界方便」者，如第七助道中引。神通先非五門之数，但从禅起用，九門咸有，故須明之。是則前二開而不合，次三合而不開，神通一門非開非合，總指五門亦開亦合。次明「合十五为十」者，初之六門開而不合，次有九門但合为三。慈心有三，但取众生缘一、沒餘二者，以法缘、无缘屬理故也。「若開即屬二乘菩萨境」者，即開法缘以屬二乘，開无缘屬菩萨。文不別對，但通指兩境。以二乘境独在法缘，菩萨則通法缘无缘，故不別對。问：无缘應在圓菩萨，何故云在菩萨境耶？答：一者別教初地亦屬无缘，二者圓教亦寄在菩萨境後明之。又別地前屬众生缘、法缘，通八地前亦復如是。三藏菩萨三祇全是众生缘慈。今據菩萨初異二乘及诸凡夫，是故法缘、无缘通指在彼二境中说。次因缘門唯存三世者，二世一念細故附理。言「果報」者即是二世，「一念」即是刹那，具如前第七第八卷引。此兩因缘虽非即理，細义順理，故亦屬理，若開亦屬二乘境中。念佛中法報屬理，此意易知，故不別出。神通若取无漏通者，亦屬二乘境中所攝。「若但」下，結前十五門中簡理、五門中開事。神通既依事禅而有，故亦屬事。「虽開合」等者，若合为五，治障义足，可得通为入道方便。開为十五，为攝事理大小观法。合为十門为判法習，習虽通於有漏无漏、內外邪正，今为簡異後之兩境及異阴等，是故須辯。

次判漏无漏者，先略斥二論。二論俱判事禅有漏、諦智空心方名无漏。「今小」下、總判。今非全奪、故云「小異」。今明事禅是有漏者，如二論说，不缘諦智則異二家，故云「胡瓜能为病缘」。有漏亦尔，为无漏缘。如根本禅，本是有漏不为无漏，但修根本故云專修，即屬有漏。乃至自行化他等四，俱名有漏，具如下文。非一向有漏，故云「小当分別」。「四十八年」者，引證有漏。自行等四各十二門，故四十八俱是有漏。彼第二经，舊醫語新醫言：「卿今若能隨我走使四十八年，然後乃当教汝醫法。」此四十八古有多解。宗師云：「《法华》已前猶是外道弟子，故云四十八年。」開善云：「八禅各有六行，故云四十八。」章安云：「四见各三假，一假各四句，是故三假合四十八。」若《阿含》中，外道必先四十八年供給走使，然後与法。今文正当舊醫之法，新醫權同舊醫之法，名隨走使。若尔者，《阿含经》及今所引兩四十八總当其意，故今文云「自行等四合四十八」。「十二門」者，四禅、四空、四无量心。然《本业瓔珞》上卷明第十地入如幻三昧中，亦明十二門禅，於中亦云圣人现同凡夫法故。「如迦絺那」下，引證事禅皆屬无漏。如《禅法祕要经》云「阿难问佛：『此迦絺那比丘，何因缘故隨转法轮者，五百比丘为其说法都无益耶？』佛言：『此比丘过去然燈佛所出家，名阿純难陀，聰明多智，憍慢放逸不修念处。身壞命終，墮黑暗地獄。地獄出已，五百身为龍，五百身为猴。以前持戒力故，復得生天。天寿既尽，来生人中。前读诵三藏力故，今得值佛。以放逸故，今不觉悟。』佛因为说不净观法，先从脚起初指一節，如是具如八背捨观之次第。九十日中不移心念，至僧自恣时得第四果、三明六通。」既因此观成阿罗汉，不應称为有漏禅也。故知二論未为全当。次引《大经》等者，第十一〈圣行品〉中明戒定慧，並是事戒及以事禅。既是菩萨圣人之行，经文仍云非是声闻缘觉所知，二論云何判屬世間有漏？又戒圣行末云「诸佛菩萨圣人所行，名为圣行。」戒行尚尔，況復定耶？「佛说」等者，慧圣行末云「如是開示演说，二乘及诸菩萨闻己奉行。」故云「佛说此法二乘行之」。尚名圣行，況復此法元是诸佛菩萨之法。復云「非是二乘所知」者，二乘但行少分，自謂真極，是故斥云二乘不知。此指生滅慧圣行也，生滅之慧屬佛菩萨，二乘行之亦名圣行，故诸事禅亦屬菩萨，云何判言是有漏耶？引《大品》者，既是出世法施，復是涅槃初門，驗此事禅非唯有漏明矣。所引《大品》九想等者，九想能開诸不净開，故大小不净、大小背捨，乃至胜处、一切处等，皆用九想而为初門。不净成故身念处成，身念成故餘三念成，四念成故三十七品一切俱成，是故不應唯是有漏。「譬二石」者，譬诸事禅能发无漏，如南石性冷、北石性熱，此二石膏虽同名石而冷熱不同，故事禅虽同而有漏无漏異。「若无漏缘」下，次通他难。难云：若九想等为无漏缘，故称九想为无漏者，依根本禅六地斷见、七地斷思，此地亦为无漏作缘，應当根本亦名无漏，何但独在九想等耶？言「六地」等者，此準《婆沙》六十一云「云何得天道？为得決定？为得漏尽？答：若決定者，但應六地，謂未到、中間及四根本。」《俱舍》文同。《成論》无未到，故取欲定、中間、四根本为六地。若漏尽者，應云九地，於前六地更加三空。亦以此得決定，亦以此得无漏。得初果时名为決定，得至无學名为漏尽。故《俱舍》云「道展转九地。言七地者，有餘師说：不取未到及以中間。」若《大論》中，以隨人故並有欲定、未到、中間。《婆沙》妙音亦同此说。言中間者，或言唯在初禅，或言唯在初禅之上、二禅之下。有言：八定節節皆有，且从初意故但为一。虽诸说不同，皆从根本而得无漏，云何独判为有漏耶？次从「六地」下答，前言事禅单能作缘，若六七地必依諦智，义既不例，何須此疑？故单根本非无漏缘。「所以」下，次明去取。所以不取十想等者，十想斷惑，故不屬事。何者？如《法界次第》及《禅門》中，依《大論》意，並云此十想者前三斷见、中四斷思、後三无學。彼《禅門》中明修次第，是故具列事理诸禅；此明发習，故唯在事。次「慈心」下，判从所依。慈心等者，始慈心禅，終至神通。並「約他階級」者，根本禅中非无慈等，判屬根本。餘禅亦尔，故隨他判也。

次「来意不同」等者，先问：何故有此十門禅来？而此禅境与《次第禅門》中明诸事禅，及与五門對治事禅何別？答者，先与《次第禅門》對辯，各有利鈍，故次第不同。彼《禅門》中列章次第，至第六章明方便中云「方便有二，所謂內、外。外謂二十五法，內有五門不同：一者止、二者驗善惡根性、三安心、四治病、五魔事。止門又三：一繫缘、二制心、三体真。」体真止後，明发五轮。五轮禅後，方始驗於善惡根性，故云「禅門先发後驗善惡」。又禅門发已，一一復將善惡門驗。善惡是业，并病患魔事等，並在五轮禅後。今文先阻烦恼境业境魔境，後方发禅，是故当知利鈍不同。此且據文前後发相，則成利鈍兩处意別。若也今文先观阴入即发诸禅，還成禅利。若彼修禅，先发烦恼业魔等相然後发禅，還成禅鈍。據不观阴，終成智鈍，是故得与今文對辯。次「對治中」下，与五門對辯可见。

次明深淺者，即是十門生起次第。初明根本。何故特胜次根本来，乃至神通次念佛来？前淺後深，故云深淺。亦名十門各有来意。初言「凡圣共」者，以通共故得根本名。如樹枝葉通共一根，皆由而生，故云根本。外道佛法一切皆修，故云世出世之根本也。特胜禅中有念处观得净禅名，根本但味，唯闇證故，故次味後而明净禅。特胜虽净，见相猶總，通明細故故名为別，故次總後以明於別。「此三同是根本」者，根本、特胜、通明，此三通約根本而有。九想已去不假根本，治惑又彊，故次三後。问：特胜、通明，佛未出时凡夫亦修，何殊根本？答：佛虽未出，以宿習力能知诸阴苦无常等，是故特胜不同根本。然佛未出无念处名，以念处名在道品故，道品即是四諦法轮，故知其名佛出方有。如佛未出，虽得神通，故亦无有通明之号。从此已下通名不净，故此九想名为初門。九想之中治於外境、未治自心，謂从外治內。今之背捨專从內治，故云治心。「虽破內外」者，九想已治於外、背捨復治於內。況復背捨漸至海際无非白骨，對治自他故云內外。「虽總別」者，九想但總，大不净別。十二因缘名世正见者，能观三世破斷常故。既破斷常，亦除人我。前對治中从別说故，故云二世破我；今从通说，三世皆破斷常人我及以性等，凡为下因、圣为上果。

次明互发不同中，初文中云「八种」者，前阴境中九双七隻，七隻但是义攝十境，三障四魔不出十故。故今不論三障四魔，於九双中又除作意。前以九境對於阴境，阴境作意修習，烦恼下九咸是任運发得。今唯发得，是故不論，故十双中但唯八种。故知九境唯不作意，无可對故，故全不列。

○大章第二禅发因缘者，內种为因、外加为缘。初明內种，法譬各二。初文先发、次譬。初引《大经》「一切众生皆有初地味禅」等者，一切众生皆曾兩缘得根本定。从「近情」下，释上劫尽不修而得。火災起时，一切有情任運皆得第二禅定，水風次第準火可知。此劫初成，始经九減，去前劫尽经时未遙，名为近情。从「久遠」下，释曾修得。縱非劫尽，无始亦曾修得初禅，是故名为离欲五盖。故知众生莫不皆有根本种子，故因通修发得不定。次譬習近遠。次明習因不同，初法、次譬、後合。初法中云「当知昔有」等者，次不次是八双之初。「乃至事修事发」者，即是修不修。修即作意，不修即是不作意也。修不修門虽非最後，略却餘七，又取作意，故云乃至。欲辯过去曾修事理诸禅，今发不定，是故復取修不修門。如初修阴入，即是非事非理修，发得诸禅名为事发。彼《禅門》中具列四修，謂有漏、无漏、亦漏亦无漏、非漏非无漏，漏即是事、无漏即是真理、第三即是兩兼、第四即是中理，中理即是非事非理。事理修发，相對合为一十六句，今《止观》文則无事修、理发、事发等十二句，但有非事非理修事发等四句，故更泛論事修等句。今文四句者，事发正在此中，理发在二乘境中，亦事亦理发半在此中，非事非理发在菩萨境及阴境中。次譬中云「梅四」等者，此四樹性虽同稟天雨，熟时不等，如发不同。次「宿習」去合中，總言「八种」者，互发八双也。昔曾修習，「名內因缘」，今发不同有八差別。「又虽有」下，次明外加，先明所加、次明能加。初所加中，有法、有譬。初法文者，虽有宿种现修因缘，必假诸佛冥加外护。次譬文者，心性地中虽有宿昔诸禅种子，必假止观之雨、圣加之日，方可成於诸禅枝葉果實。次能加中，有法、譬、合。初法中次第不次第，自在众生佛常普被，不謀而應。次譬中云「鴻」者，大也。故大者曰鴻，小者曰雁。次合如文。「大論」下，引證感應。次引《净度经》者，彼经下卷云「如是人輩亿佛不能度，況一佛耶？是故人为自度，佛不度人。」净度菩萨云：「众生須闻十二部经」等，同是一经，二文似異。今家意者，言乖意順，皆共成一感應意耳。秖缘众生自度为機，則感佛说十二部经，故知秖是感應一意。即与《大論》必加意同。

○次正明发相。先明根本发中，初文略約四种三昧以判多少。應云三三昧，独云般舟者，常行最少、常坐最多，故對辯也。亦非全无，故但云少。如前引经明三昧住处，即約根本二三四禅等。当知常行亦发根本，但不及於常坐多尔。次「今且」下，正明发中九地不同。初欲界中辯欲定有无，二論不同，今依《成論》。《成論》「十善相應」等者，十善是欲界善法，发得欲定，与十善法相應，正判如文。次正明久。次引證云「遺教電光」者，彼经云「初入法者，闻佛所说，即皆得度，譬如電光。」正当初果也。初得无漏，故云初入。次引《大論》「阿难」者，未得无學至結集处，迦葉诃言：「汝未得无學，入結集众，如驢入馬群。」阿难言：「佛記我言：若取无漏如擲石空中，未至地頃，即得无學。」便於空間之处而修習之。未得之間放心就枕，頭未至枕便得无學。当知電光非但独发初果，亦能漏尽，是故電光亦名金刚。从「金刚」下，释疑。疑云：如何欲定名金刚三昧？释云：此是尽无生智，名为金刚。此用欲定斷最後品，入无漏疾，故名金刚以为電光，非全欲定得金刚名。次明定法经时，如文。「从是」下，明未到定相。「冏」者光也，月圓明也。《蒼頡篇》云「大明也。」「无所知」下，斥偽中，有法、譬。譬中云「如灰覆火」等者，有漏如火，未到如灰，謬計如蹈。《大经》第九云「愚人作惡不知受報，如乳成酪。如灰覆火上，愚者輕蹈之。」今借用之。愚人不知未到麁淺，妄計此定以为无生，計成墮苦。「若依」下，辯未来有无。先出二論，論家唯明欲定，即指《毘曇》所明未来，秖是欲定意者，斥他《毘曇》无未来禅故也。《毘曇》有者，指尊者瞿沙所说，非无憑據。「释論」下，次引释論準佛意说，不同二論隨物偏伸。「今則」下，判佛意也。機缘不同，不可偏計。「若節節」下，明上界八地。初以诸禅對欲界辯难有无、次通判四分。初標云「通有四分」者，即四种相分位不同，欲取進分为今文相。《禅門》名達分，此中云护分。達謂体達、护謂防护，以達自防故名为护。餘三名同。言「退分」者，有因缘退，名「缘觸退」；无因缘退，名「任運退」。「二十五法」等者，是外缘觸退。「吐」者去也，「納」者取也。五缘五法为「取」，诃欲棄盖为「去」。調五事中有去有取，除不調等名之为去，使調停等名之为取。「於靜心」下內缘觸退中「三障四魔」者，通論既各攝十境故，得以三障攝於三魔。加天子魔，即四魔也。若尔，亦可四魔攝於三障。次「护分」中，云「善以內外方便」者，如前所引《禅門》明二十五法中內外之相。「住分」者，从於初心以至上地，或守护住或任運住。「橫竪」者，如第五卷辯互发中说。「於四分中分分皆具四」者，辯四分互通也。《禅門》中云「退分中退分」者，从九品至初品併失也。退住者，至初品便住也。退進者，至初品已，更能策進至二品，乃至九品亦能更進。退护者，退已將护，使从初品以至九品，勿使更退。餘之三分例说可知。

次正解释中，四分之中且明進分者，意欲通辯诸禅发故。於進分中除勤策進，且从任運進至非想者说也。初明初禅中，先辯八觸、次明十功德、次五支、次品数。初正辯觸相中，初明外发、次「若言」下明觸內发。「言一切众生皆有初地味禅」者，上八地中初，故云初地。既云众生皆有，何必外来？故《大经》二十三云「如欲界众生，一切皆有初地味禅，若修不修必定当得。」彼二家者各據內外，未为應理。故今評云：若定執自出外来，墮自他性。準根本禅未應破自他性，今取衍門之意破其互執。故三藏學者尚未破性，況根本耶？又「八觸」下，判体用。言「体用相添」者，輕煖冷重是体，动癢澁滑是用。「若动」下，次約八觸以四分判。「或从頭发」等者，既知三发是三种相，宜應作意以防退相。「动觸」下，次明十功德。前魔境中未暇委辯，今此正明，故應广释。问：何故前文以解脫为愛憎，以相應为禍福耶？答：名異意同。言解脫者，秖是离盖，以太过不及故，不能离盖但生愛憎。相應秖是与初禅相應，亦以若过若不及故不得相應，不相應故名之为禍，若相應时亦名为福。释善心中，云「信一切贤圣具深妙法」者，意亦如前簡性过说。故知根本即是贤圣之行，或是过现皆以大乘心修此根本故也。「𢤱悷」者，不調之貌，出《字書》。「如腦」等者，熟皮之藥名腦，腦者頭中髓也。次「或一」下，明觸功能。次判橫竪，次結五支，次示不得俱成，並如文。次「此」下，明不同，初法、次譬。「沸羹熱臛」等者，明一一觸皆具十德。虽是一觸十德不同，沸羹与熱臛同一熱觸，而熱味不同；鯖魚与沈李同一冷觸，而冷味各異。餘六亦尔。当知一觸十味不等。「若欲」下，略示邪正。次释中，初勸識云「如開門」等者，帶欲界心如開門，邪法得入如「賊進」。邪法若入，鬼隨邪入，名为「鬼禅」，禅實非鬼。次示邪觸相，次示二十邪法相，結数判有无，並如文。「若单」下，判处所，可见。次明邪法功能中，云「大論有風」等者，《大論》二十三释三觉云「謂貪瞋恼。此三麁觉能壞於禅，如風壞雨。有三善觉能成於禅，如風成雨，即无貪等。」今借以喻邪正二觸。「東北」等者，第一本云「東北風云屯而雨，西南風云散而晴，释上風譬也。」「若一」下，明主伴，如文。

次明五支中，初明支相中云「恬愉」者，恬，靜也。《庄子》云「无为也。」愉者，悅也、樂也、和也。「毘曇」下，辯方便正体。「二十三心数」者，《婆沙》第四云「云何有觉有观禅？謂通大地十、大善地十及心。云何无觉有观禅？謂通大地十、大善地十及心。云何无觉无观禅？謂亦如是。心者第六識，餘識不能次第入定，故不说之。觉观并二十为二十二，欣厭隨一为三十二。中間已上隨义減一，謂中間无觉，第二已上觉观俱无。」今辯五支，故在初禅二十三心。故五支起时非无餘数，但二十三中五支彊故得五支名。《婆沙》中「问：初三何故五？二四何故四？答：自古相承，释云：欲界五欲为外亂，初二禅喜为內亂。二禅治外亂之始，三禅治內亂之始。故各有五。二禅外亂息，四禅內亂息，是故二四但立四支。又初禅五支治欲界五欲，为治二禅喜故，三禅立五。二四无如是事故，但立四支。」《大集》默然支者，《大集》於四五支外，各更立一默然支也。「有人云」下，明判支处不同。初出他解。言「欲界第九心」等者，欲定九品。他云：至第九心即屬五支。若云在欲定前，即指麁細住以为五支，此大落漠。次今家正释，如文。次明彊弱中，初總明五支。初法中云「五支同起」等者，依《毘曇》門。若依《成論》，五支前後次第相生。次「如一」下，舉譬。初下槌时名为大声，非无中細，但初麁声翳於中細，麁声若过中細方现。初从彊受名，名为「大声」。五支亦尔，初从彊受名名为觉支，觉支息已观等方现。「五支」下，別明五支，亦初法、次譬。次「如初開宝藏」等者，次第相生而显一心。故《大論》十九偈云「离欲及惡法，有觉并有观，离生得喜樂，是人入初禅。如貧開宝藏，大喜觉动心，分別則为观，入初禅亦然。」今此文意，觉是宝物，名为觉支。觉支成已，亦知珍貴是已有观支。喜樂是已有喜樂支，定想是已有一心支。虽於觉支已有餘四，为觉所翳而未成就，未受四名，观等未现亦復如是。次「分別」去，譬於餘支成就之相。「分別」是观成，「生喜至一心」是三支成。次「如人」下，別显一心。如人食时，譬前四支。若足食已无所復須，譬於一心。「亦如」下，重更以譬別显一心。對欲虽樂，久則疲睡。故《大論》十九偈云「譬如人大極，安隱睡臥时，若有呼喚声，其心大恼亂。」攝心入禅时，以觉观为恼。《大論》則以呼喚之声喻於四支。今文以五欲喻四支，故四支虽安不如一心，故四支後明入一心，如五欲後疲極則睡。論中明入一心不須餘四，故入一心以四支为恼。用譬虽別，兩意不殊。「若四禅」下释疑，疑如文。次「今分」下，释。「若進」下，释別支之意。次「释五支名义」者，今文指在修證中。彼文具列五支名义也。《婆沙》「问：支是何义？答：隨順义、圓滿义、成就大事义、堅固义、別異义、最胜义。言隨順者，隨順彼地而立支也。诸义比说，亦應可知。又问：禅支十八，實体有機？答：實体十一。初禅有五，二但內净，三有四支，四唯不苦不樂。復有说者，實体唯十，初二三禅同一樂故不應別说，四空无支不得名禅。若修證中始从初禅一一皆以三門分別：一释名、二修習、三證相。修習中二：一修方便、二證中間。證相中六：一明禅支、二明支义、三明因果体用、四明淺深、五明進退、六明功德。四空处中餘文悉同，唯至第二明支义中辯有支无支，是故四空无支可立。又禅支是觸，有一十六，四大名四故也。地大四者，重沈堅澁。水大四者，涼軟滑冷。火大四者，煖熱猗痒，風大四者动調輕浮。问：四大何故各四觸耶？答：互相兼故。火兼水故煖，兼地故猗，兼風故癢，熱是火体。風中地調，火輕水浮。水中風涼，地軟火滑。地中風重，水沈火澁。」《婆沙》又以四句分別「问曰：初禅支是二禅支不？答：有初禅支非二禅支，謂觉观。有二禅支非初禅支，謂內净。有亦初禅支亦二禅支，謂一心。有非初禅支非二禅支，謂除尔所事，即三四禅支。次以初禅對三禅、次以初禅對四禅、次以二禅對三禅、次以二禅對四禅、次以三禅對四禅，此等例初皆为四句。言五支者为是何义？答：觉悟名觉，細心分別名观，慶悅名喜，恬愉名樂，寂然名一心。为對五欲名为五支，若對善法名为五法。」

「復次」下，明品数。初明品数之由、次正明品数、次舉譬。言「應對」者，應作譍字，若作應者，感應意耳。「出散」下，功能。「若欲」下，次明二禅。先設方便。言「但诃觉观」者，亦應云總诃五支，但此二为首，诃此二已餘者隨去。又此二难斷，故但诃之。言「即发中間单定」者，诃离初禅即滅五支，名为单定。前虽一心，一心从於四支後得；今此单定，从於一心支後而得，一心支後復更一心，故云「转寂」。言「退禅」者，以捨为退，非謂退下。无前功德，故云「蔑屑」。「若不」下，明发二禅。言「混四大色」者，若在初禅，八觸四大体用各別；若入二禅，同成一色，故名为混。「照心」下，释。言四支者，离觉观垢，依內净心皎潔分明，名为內净。此內净定与喜俱发，名慶名喜。受於喜中胜上之樂，綿綿美快，名之为樂。受樂心息，名为一心。若欲诃喜，準初禅说。故第三禅亦先設方便，如初禅法。「忽发」下，正明发相。言五支者，樂生捨喜名之为捨，护令增長名之为念，善巧离著名之为慧，快樂遍身名之为樂。此樂不同二禅中樂，二禅中樂猗喜而生。又亦不同觉观生樂，此受樂息名为一心。次引教，如文。次明四禅，亦先設方便。次正发中言四支者，与不苦不樂相應，名不苦不樂。捨下胜樂不生憂悔，名之为捨。等智照了，名之为念。无下地染，名为清净。定体无动，名为一心。次明空界四处相者，滅三种色，如第六卷。又诸经論，唯《大瓔珞》说四空处各有五支，名字並同，深淺各異。一想、二护、三止、四观、五一心。天台云：「支名虽同，处既四別，恐是修时方便，既用八圣种等，致有五支之別。」《大論》十九「问：應明禅波罗蜜，何事明事禅定？答：以众生但於五欲求樂，不知禅樂。菩萨知故，示其樂相。次即令其入於道味。今虽明发，兼示人知。若不知者則有二失：一不知禅樂、二濫謂何疑。」◎

止观輔行傳弘決卷第九之一

止观輔行傳弘決卷第九之二

唐毘陵沙門湛然述

◎次明亦漏无漏禅。初明来意者，準《禅門》中根性有三，故慧多定少为说六妙。此六妙門，多於欲界发无漏故，是故未必备須上地。又歷一切因缘六度，是故判屬慧多定少。若定多慧少为说特胜，特胜禅中慧性少故，故至上地方发无漏。若定慧等为说通明，通明禅中定慧性等，观慧深細具发根本。从下至上皆发无漏。此是隨機順習之说。若對治者，沈多應修慧多定少，散多應修定多慧少，沈散等者應修等观。彼明法相則辯隨機對治之说，今此明发，但隨发判。问：今文何故不明六妙門耶？答：初数及隨在前根本中说，後四入理非今所論。況俱是修相，故此不論。言来意者，问：何名特胜？答：修九想起过，是故佛令修於特胜。此观特出，胜於九想，故名特胜。「如律云」者，《十诵律》云「佛在跋耆國婆求河上」，《四分律》云「婆求園，園在河上故也。」令诸比丘修不净观。诸比丘如教修習，於身生厭，如人以蛇而繫其颈。或有诸比丘发心欲死、歎死，求刀自殺，或服毒藥、自繫自墜，或转相害。有一比丘便往鹿杖梵志所讚言：「善人！汝能殺我，与汝衣鉢。」时彼梵志即以利刀斷其命根。有血污刀至河上洗，时有天魔从水中出，住水上立讚梵志言：「善人！汝得大福。是沙門释子未度者度、未脫者脫，兼得衣鉢。」如是乃殺六十比丘。因半月说戒，佛问阿难：「不见诸比丘。」阿难具答，因斯立制等。尔後改观，令修特胜。问：若尔者，何不在不净观後列之？答：若依對治應如所问，今依深淺故在前列。故《大品．广乘品》九想等禅皆在特胜後列，是則经亦依於淺深。「大黃」下，明愛策。初譬者，无漏观如身，貪欲如熱病，九想如瀉藥，自害如「太过」，未知尽漏名为「身弱」，唯專厭身如「弊之」。藥本治病令身康復，今病虽去令身困弊，故云弊之。更修特胜如「並補」，猶帶不净如「並下」。進发无漏如身復。「策胜」下，判。「有观」下，明假實，初法、次譬。云「如廉食人」者，即治貪欲人也。存身修观，如「噉猪䐗」。念处观身，如著糞物。不即自害，如「猶彊食」。九想观成，猶如「臭猪」。雇人自害，如「不復食」。廉字非体，應作此䭑，即薄食也。合如文。「特胜发者」下，正明发相。此十六法對四念处及四根本，一一念处中皆云「若對道品」者，念处屬道品，此从通说，故指道品。从初知息出至除诸身行，有五特胜，名身念处。初云入出息者，入至脐、出至鼻，照之不亂，乃至知於入輕出重、入麁出細、入滑出澁、入冷出燸等。「知息長短」者，《大論》五十三云「如旋師旋師弟子，知繩長短。」「而根本暗證」下，舉前根本与此辯異。「如灰覆火」等三譬，並譬前根本无观慧也。火、食、婦如有身，灰、夜、盲如根本。今有观慧，如除灰、白日、眼開，故知特胜並異根本。「前八觸觸身」去，亦斥根本。「倉」者，穀藏也。穀等，即五穀也，穀即五之通名。穀者實也，五种成實名之为穀，五謂黍、稷、麥、稻、麻。次「从心受喜」下，三特胜對受念处。次「心作喜」下，三特胜對心念处。「大集」等者，此引《大集》證无內净。今但云心作喜，即似无內净，故同《大集》。「从观无常」下，五特胜名法念处。言「餘处亦观未为別治」等者，从知息出入来並观无常，此但通相知无常耳。至第四禅，此禅息斷，故外道計之以为常也。故观无常偏治此地。又至四空，彌須辯異。故空处文，其言猶略。應云空散是欲，識其欲散，故名离欲。又以观慧观此离欲，應云离是离欲，名观离欲。无所有处言「若多若少」者，識处为多，无所有处为少。今有观慧，离是多少，故云「皆无」。少即是滅，故云「观滅」。「此十六」下，總結也。橫對念处，理異根本。竪對根本，復依念处，依念处故異单根本，故舉譬云「如食无鹽」等。单发根本如食淡，特胜有观如加鹽。根本淺深故云竪，念处法等故云橫。文初虽不列数，名义已足，不須別释。唯初身念五法，名相稍隱：一知息入、二知息出、三知息長短、四知息遍身、五除诸身行，餘文可见。《禅門》中「问：特胜依何地？答：解者不同。有師云：但在欲界未到乃至初禅，上地非不得之，以观法不足故。如第四禅无出入息及以喜樂，以明念处不便故也。」又有一師，具如今文及《法界次第》、《禅門》中说，並依经故作此释也。有一師云：對四念处可尔，但分之不調。應如无漏十六行相，一諦各四，於一念处各四特胜。身行者何必指出入息，必須心受乃能造行，是故第五入受念处。此師對地亦与今同，但對念处小不定耳。

○次明通明者，初来意中，言「见三十六物」者，前特胜中明三十六，与此不異。又诸文皆云內外中間各十二物，唯《禅門》中但分內外，外有十物、內二十六，於中二十二是地、十四是水，而不分名相所屬地水。應云发、毛、爪、齿、薄皮、厚皮、筋、肉、骨、髓(十)，脾、腎、肝、膽、肺、大腸、小腸、心、胃、胞(十)，屎、尿、垢、汗、淚、涕、唾、膿、血、脈(十)，黃痰、白痰、癊、肪、𦙽、腦膜(六)。此三十六中，发、毛、爪、齿、垢、汗、淚、涕、唾、屎、尿，此十屬外，餘者屬內。十中，除发、毛、爪、齿，加膿、血、肪、𦙽、黃痰、白痰、癊、髓腦，此十四屬水，餘者屬地。若各分十二，隨相可知。「华严」等者，《禅門》中「问：何名通明？答：此禅观法无別名目。北國诸師修得此禅，欲以示人，既不知名，立名不定。試欲安置根本禅中，而法相逈異，若對特胜名目全殊，始對背捨观行條別，所以诸師名为通明。又有二解。初云，修时三事通观，故名为通。此法明净能開心眼，观一達三所见无障，故名为明。此释与今文異。又更一释与今文同。所以得通明名者，因中说果故云通明。」问：若尔，餘禅亦得，何但此耶？答：餘禅虽得，不如此疾，是故诸師以之为名。问：《大集》中释名为如心，乃至住大住等，何不依之而名通明耶？答：《大集经》中但云宝炬，名猶通漫，未足可以与诸禅辯異。《请观音》中观於心脈，亦似此禅，故云「是此意」也，亦未足释此禅名也。从「当知」下，既无的判，是故但以通明为名。

次正明发中，初約《大集》五支，先列、次释。释文且依《大集》宝炬以释其相。《禅門》虽云无的名目，释义必依《大集》之文，不同诸師云无安致处。初释觉支，经有五句合而为三：初別約二諦释二觉、次合約真俗释二思惟、三約三諦以释心性。初释如心，可见。次「又識俗諦」下，释大觉。準《禅門》释九十九等者，大小骨三百六十，髓九十九重。此骨間復有诸蟲，四頭四口九十九尾，其数非一。腦有四分，分有十四重，五藏葉葉相覆如蓮华，孔竅空疎內外相通，各有九十九重。亦有八萬戶蟲於中住止互相使役，音声言語去来动息等，具如《禅門》修證中说。从「思惟」去所言真俗者，秖是向所明真俗耳，乃至定支漸深細故。辯異如文。「心行」下，释观支。言「上觉支是解」者，上根本支直觉八觸，暗證无观故斥云解。「心住」下，释定支，不释喜安二支也。指广如文。「发此」下，明诸地位。言「初禅如泡乃至第四如鏡像」者，展转相望漸漸深細，故約喻体以辯相貌。入无色界无色可喻，是故喻支但至四禅，无色但云三事空等。「滅非想三种受想」者，若法行比丘作是思惟，若有識想觸想及虛空想，若修无想永滅此想。想虽有三，並是所滅。又滅大地通心所中受想心所，是故通名滅受想也。《婆沙》云「是定亦滅餘心所法，何故但云滅受想耶？答：有云唯滅此二。有云此二胜故。有云亦滅餘心所，且从胜说。又云此二極为行者作疲極故，受於色作疲勞，想於无色作疲勞。又此二法於二界中为胜故，受於色胜，想於无色胜。又能生於二种惑故，受生愛，想生见。又问：此定为是有心？为是无心？答：尊者陀提婆说云有心；若无心者，云何说从彼定起名死耶？如有比丘於日初分欲乞食去，时天大雨恐損衣色，立誓入滅定乃至雨止。雨经兩月乃止，比丘定起即死。色界不須段食，入則经久。问：入时不立誓，何法而起？答：如有心定，法自應起。又问曰：三业之中何业先起後滅？答：若入定时，先滅口、次滅身、後滅意；起則逆次先起於意，不可身起而意不起。问：滅定何別？答：滅是一刹那，定是久相續。问：心不动名定，此定无心，云何不动？答：虽无心不动，有四大相續。」次「有俗观」下判漏无漏者，此中判前如心等、行大行等中真俗及漏无漏也。仍帶皮肉等相，故名为俗及有漏等。有深細如空之观，名之为真及无漏也。「此禅」等者，斥成論師有漏名事、无漏名理。故知此禅一一地中，皆有观慧真俗相即。況过非想至滅受想，尚过特胜，況根本耶？故斥論師不知用之为八解脫，而但以根本为事禅耶？道謂道共，定謂定共。次引《毘曇》斥成論師。《毘曇》明义，不失义理。如汝所解，但有无漏理定，无八解脫事禅，当知汝論无俱解脫。「約外道」下，破成論師。還將彼論戒慧难彼論師。「是則」下，結难。「客醫」等者，既无八解則无客定，將何以異外道禅耶？言「八術」者，《大经》第二云「復有明醫曉八种術，从遠方来。」经文自解八術有八復次，一一復次皆自結喻云「除一闡提」。古人共云：「喻於八正，以治八倒。」章安云：「有十种醫，但除圓教後心即是如来，餘有十人，並須治之，果未滿故。謂圓初心、中心，三教菩萨、兩教二乘，斷結外道、苦行外道、空见外道。此十醫中，二是圓醫，善下八法名曉八術。当知《成論》既无客定，但有斷結苦行等三。又云：三達五根名为八術。又云：无常常等各四为八。據此二义，則成論人八術全无。无常等四尚自不成，云何異於斷結等三？」餘在《释籤》中明。

○次「不净」下，明无漏等。《禅門》明修故通列九，謂九想、八念、十想、背捨、胜处、一切处、九次第、師子、超越。今文无者，八念、十想已如前簡，胜处、一切处合在背捨中明之，九定等三是果地法，若昔已得不復生此，是故此三今亦不論。今文加彼大不净、慈心、因缘、念佛、神通者，大不净与九想但是麁細總別之殊，慈心彼文合在根本为十二門，念佛彼文在八念中，神通既是诸禅之用，彼但明修是故不列。今恐習发，故須列之。故知所列法相广略，各有其意。今初「九想」者，若欲修習，應往《禅門》委尋其相。然此行者必須戒净、念心不悔，易受观法、能破貪欲。初標二人。次明二人发相，先明壞法人者。初「此人」下，明壞法意。既无骨人可观，是故進至第九燒想。「既无」下，辯異。「願智顶禅」者，此壞法人不修背捨乃至超越，此超越禅最为高上，故名为顶。此禅又能转寿为福、转福为寿，名为願智。《大論》十九云「欲知三世事，隨願即知。亦名无諍，能令他心不起諍故。」此超越禅亦具四辯，《俱舍》二十七云「以願为先，引起妙智，如願而了，故名願智。」「虽言燒滅」等者，身想虽无，而身實在。如滅受想，受想虽滅而身實證。「此人」下，辯壞法人有退无退。「如毘曇」等者，《婆沙》中「问：阿罗汉退，不應二三兩果亦退。答：阿罗汉退牽二果退，猶如沙井，上下有甎、中間唯砂。上甎若頹，从上至下，其中間砂豈得不頹？四果如上甎、二果如中砂、初果如底下，若至底竟，不復得去。问：若至初果，亦應言退第二第三。答：如人墮於三層之屋，彼亦如是。虽即不言退第二三，二三實退。復次二三是第四因，其果既退，其因亦退。若尔，初果亦是第四果因，亦應说退。答：初果之前更无有果，若彼退时更无住处。若許初退，則有多妨：本是见諦，今非见諦；本是得果，今非得果；本是決定，今非決定；本是圣人，今非圣人。离如是过，故不说退。问：退经幾时？答：经少时乃至自不知退。若自知退，当修胜進方便。復次彼烦恼现在前时，心生慚愧，速作方便。如明眼人晝日平地顛蹶，尋即還起，四方顧視无见者不。彼亦如是，若佛若圣弟子善人无见我者不。亦如煖身体人，有小火墮在身上，尋即除却。问：既退兩果，兩果不應作者为作不耶？答：不作也。果人所行，異凡夫故。然慧解脫亦不併退，有退义故，故说有退。」「阿含」下，引第三果退以为類例。亦是不得事禅之人，此人虽退不失道共，此生還得。故知《阿含》与《婆沙》意同。既言欲飽自来，即是於初果身中作初果人所作事也。皆不失道共，故得为例。「若然」下，判无事禅成慧解脫。並依世道用欣厭斷，故名世智。若无漏道隨依一地，斷自上下三界诸惑兼得滅定，是故不退。「若不壞」下，次释不壞法人。初明不壞法相。言「观練熏修」者，具如《法界次第》中说。言練禅者，即九次第定。具如《摩耶经》云「入初禅已次入二禅，如是次第至滅受想定。」依於九处次第而入，故得名也。又入无間，故名为次第。言熏禅者，即師子奮迅。猶如師子奮诸尘土，謂奮迅入出。所言入者，具入九定。从下以至滅定为順。所言逆者，从滅定起復入非想，如是次第復至初禅。所言出者，逆順皆经入一散心。言修禅者，即是超越，謂超入超出各有若逆若順及以逆順。順者，离欲入初禅，从初禅超入非想处，非想处超入滅定，滅定超入二禅，二禅超入滅定，如是乃至非想。所言逆者，从滅定起入初禅，初禅起入非想，非想起入初禅，如是无所有处乃至二禅。言逆順者，从上超下、从下超上，相對交过還至滅定及以初禅。三种出者，如入无異，但逆及順皆須经一散心中已，次入诸定。委在《法界次第》及《大品》、《大論》。若依《涅槃》後分，練熏义同，修禅稍異。经云「有二种：一者与此文同；二者超一超二或至全超。言一二者，不能遠超，言遠超者必能一二。」「若修时」下，對修辯发。「愛多」等者，今此並約九想自身他身以为內外，广如《大論》二十一释背捨中说。又云：初習观时俱观，習熟除內。亦可愛多观外謂九想，见多观身謂背捨，內外俱观謂胜处。「於坐」下，正明发相。不壞法人但至第八。𦠇(麁鄧切)。「潰」者，散也。「𭱨𭱨」者，汁流貌。字无正体。「滂沱」者，亦流貌。「未见」下，明功能。初明治欲功能。初法二譬明观成生厭。「如捉净法婆罗門」者，《大論》二十二释十想，至食不净想中云「如一婆罗門修净潔法，有因缘事至不净國。念言：『我当云何离此不净食得清净食耶？』见一老母賣白髓餅，便語之言：『我有缘住此百日，常作此餅来送与我，多与汝直。』老母日日送之，婆罗門欢喜貪著飽食。後时作餅日漸无色无味，即问之言：『何缘尔耶？』老母答言：『癰瘡已差。』婆罗門言：『此何語耶？』答言：『我大家夫人隱处有癰，以麵酥甘草傅之，癰熱膿出和合酥餅。日日如是，是故餅味及色俱好。今夫人癰差，何处更得？』婆罗門闻之，以拳自打，槌胸乾嘔：『我当云何？破此净法我为了矣。』棄捨缘事，馳還本國。」行人亦尔，著好飲食，观见不净，不復可貪。今借喻，假想意亦如是。身如癰餅謂之为净，若知不净，還於涅槃清净本國。「若證」下，观成。「尚不」下，舉況厭相。「嗚」字應作歍，口相近也。若作嗚，嗚呼字耳。「如是想者」下，与特胜辯異。「如貪食人」等者，愛身如貪食，秽身如猪䐗，實观如「審知」，存身如彊食，「见蟲」如假想，厭彊如不食。「前特胜」下，合喻。特胜是實观，九想是假想，故下引證。「六賊」者，六欲也。此九通能治於六欲。若別治者，死想治威儀、言語二欲，脹、壞、噉三治形貌一欲，血塗、膿爛、青瘀三治色一欲，骨、燒二治細滑一欲。九想又復通治所著人欲、散治人相欲，能动九十八使山故，所治最彊。言「怨詐」者，愛如怨家、詐为親友，令人起貪如詐親，牽人入惡如怨家。具如《大经》二十一。「如是」下，明助大小乘功能，初正释、次引證。初文者，或隨本習、或隨现观，故大小乘同为貪欲之所障礙，障去習发，遂本所期。今时行者，言虽尚深寧免愛縛，不信此观豈会真理。「释論」下破謬，兼證九想能发大乘，故知诸師不体論意。

○次释背捨。初重判淺深。前三是根本、是有漏，名「根本味」。特胜通明，名「根本净」。九想已去观練熏修，名四事定。今於事定但说观禅。於观禅中文猶未尽，次九想後以明背捨。復應簡云練熏修三非今所明，文在後簡，大小別故。言「總別」者，總与不壞人共，別在菩萨行。「又背捨」下，判因果以释名。言「因中说果」者，有人云：背捨即是解脫異名。今以衍門往驗，意則不然。《大品》云「菩萨依背捨入九定」，及身證那含虽得九定，亦復未受八解之名，故知因时厭背捨离烦恼，名为背捨。後时具足观練熏修，发真无漏三界結尽，尔时背捨转名解脫。故知背捨在因，解脫在果。若名背捨为解脫者，即是因中说果义，乃至果中说因义亦可通。若言異名，乃成大妨。故《婆沙》中「问：背捨是何义？答：背捨是棄义。初二棄色愛心，第三棄不净心，从第四去至非想处棄下地法，滅受想法棄一切有缘。尊者和須蜜云：得脫义是解脫义，得脫烦恼故也。又虛想得解，名为解脫。」故知論文亦是背捨从因、解脫从果。故今文中从背者已下，重述从因义邊以释背捨。言「净潔五欲」者，《禅門》中云「欲界凡夫迷情，貪著不净之法以为净妙，名不净五欲。从欲界定乃至非想，虽有著心，猶名净潔五欲。」今以背捨无漏對治，厭离不著，故名背捨净潔五欲。「若破」下，次明對治。外約九想、內約背捨，隨人不同故立观各異。「一內有」去略列初後二名，释中一一標名解释，故不烦預列。「所言」下，正明。初背捨发中，初略释，次「若修」下广释。於中先對《禅門》辯異，次「行者」下正明发。初內有色中先正释。云「忽见自身」等者，以初修时皆从足起，今发亦然。又从足起易成故也，如发八觸足发多進等。「𣫝」者亦作𭔠，深山谷也，此不净屍如空山谷，故曰也。「萨埵」等者，明此观法能助大乘菩萨之行，故令萨埵自厭其身。即《金光明》萨埵王子投身餓虎者，並由得此背捨观故。「大经」下引正。〈圣行品〉云「依因指骨以拄足骨，依因足骨以拄踝骨，依因踝骨以拄膞骨，依因膞骨以拄膝骨，依因膝骨以拄髀骨，依因髀骨以拄臗骨，依因臗骨以拄腰骨，依因腰骨以拄脊骨，依因脊骨以拄項骨，依因項骨以拄頷骨，依因頷骨以拄牙齿，上有髑髏。復因項骨以拄肩骨，依因肩骨以拄臂骨，依因臂骨以拄腕骨，依因腕骨以拄掌骨，依因掌骨以拄指骨。如是三百三十六骨展转相依，一一諦观皆悉遍知。」今此文云「指𭽻如泡乃至顶」者，先想壞皮肉从下向上，一指二指乃至頭顶，乃至逆缘从上向下至骨想成。次明外观色中，初欲定、次未到。「此法增進」等者，经論不同，或云青黃赤白。「光隨向上」等者，此是光未成相，漸至成就則遍十方。「如須彌」等者，如須彌山四方土地有情海水，皆隨山面而为一色。今此四色亦復如是，皆遍十方各同其色，一一色处復不相妨。「如是」下，发初禅。初正明定相。「薳久」等者，更却牒前。光初发时，但久观骨光應自发。次「一色」下，明支林功德。初總標列，「初色」下释五支。言「八色」者，见地色如黃白净潔之地，见水色如深淵清澄之水，见火色如无煙清净之火，见風色如无尘回净之風，见青色如金精山，见黃色如薝蔔华，见赤色如春朝霞，见白色如珂貝雪，见色分明而无質礙。復練骨人从頭至足，逆順数缘使速成就。《玄》文释背捨中，云「光中见佛」者，彼明圣行衍門故也。今且明事，故略不論。忽发宿習，準彼應知。「黮黮」者(他感切)應作𪒠(烏敢切)，忘也。「但此」下，辯異。云「彼帶皮肉」者，彼特胜通明猶帶三十六物九十九等。「若論」下，明邪相。「暗證」下，辯異。

次明大小。初小中言「若三藏」等者，真諦三藏也。若準三藏意，觸从外来。「此依」下，今家判三藏释但在有漏。从「大乘」去明大者，今文探取衍門開權意说，故下結云「界外法也」。文中先舉三學況释八色，故知三學之中非但慧道经生不失，戒定亦然。何者？戒是有为色法、定是有为心法，命朽之时形俱无作，戒体虽謝，无作戒业得得不滅，以隨业道至未来故。由诸事定能伏結惑，如蠱殘藏，由伏故斷，如蠱害命。以无漏慧得初果已，慧道勢分流至未来，经於七生以尽殘惑。是故当知以戒例慧，小乘事法尚至无漏经生不失，故知實说一切事法並屬界外。当知此法本如来藏中不思議法，覆相赴機以为權说，二乘不了以为近計，故知不得專依有漏。「若发」下，結位，如文。

次明異解。此中所引《成實》、《毘曇》，《成論》同曇无德，《毘曇》同萨婆多。然《毘曇》云「初二在未到、中間及二禅」，此中云欲界及二禅者，準妙音師说。復有人云：又更一释，并前二論，三意不同。「今依」下，正释。今依《大論》並異三释。前三虽異，各有所以。《成論》據不净邊，前二在欲，第三既净故通四禅。《毘曇》前二兩向说之，據骨人邊應在欲界，據放光邊應在色界。後師據第四禅既證捨受，无厭背义。虽各一途，終非通允。故今家解，依《大論》文，並破三解。此一位既然，已下餘位並準《大論》。次「內无色相」等者，明第二背捨。於中先明內无色相，仍先明析滅、次明体滅。体滅中又二，先法、次喻。喻「如好馬」等者，欲滅骨人，骨人即滅，名「任人意」。好人亦尔。用此析、体二种观者，依於藏通二种門故。準前文云「是界外法」，亦可通於別圓法也。亦恐宿曾修此門故，若但用小不須衍門，若通教事禅亦可用衍。有此众意，故用兩門。「骨人去已新法未发」者，位在中間，未发內净。「以不净」下，明外观色，初簡示色体、次释所以。「若修」下，辯发不同。「忽见」下，正释前文中間定相。「又见」下，发二禅相。次明五支結位，如文。

三明净背捨中，初出異释。《成論》「四禅共净背捨」者，前云成論判第三背捨在於色界，故知四禅共净背捨。「今以兩禅」下，今文正判。用此一意尽破前三。何者？以極净故在第四禅，胜处、一切处非第四不成，有身證故在第三禅，仍約初後以分三四。若定結位，應归第三。故準此解，前三俱壞。「缘净故净」者，以第四禅为極净缘。「此色起时瑩於八色」者，三四起时瑩練初二，故名三四以为初二色之净缘，是故三四独得净名。是故更開四句释之，前三屬初二，第四屬第三。初句者，實是不净上更加假想故也。《禅門》云「不净有三：一者出处不净，謂骨人。二者所照不净，謂外不净境。三者光体未被净缘瑩練故也。故初二禅虽有光明，未名为净。」今言净，净离三不净，净义具足，名净背捨。空处中云「过一切色」等，具如第六卷略释。但彼依根本，今在净禅，以此为異。又根本亦滅有對等三。今此背捨，可见不可见有對，前二背捨已滅，第三唯有不可见无對，故至空定但滅无對，以此为異。「若凡夫」等者，斥根本。「圣人」等者，立圣斥凡，然背捨者實通凡夫。「又識生滅」下，释无所有。前空識处具有能所，今无所有滅於所缘，故云无所有。次释非想者，能忘前三，故云捨識无識，无識即是不用处也，故名非想非非想。言「識处如癰」等者，八圣种观亦具如第六卷说。次「此无」下释滅受想中，言「猶有細烦恼」者，細惑有十，謂受、想、行、觸、思、欲、解、念、定、慧，此斥非想有惑故也。「今捨能缘之受想」等者，释滅受想名，依名出体。非想地中猶有能缘非想之心，今滅受想中滅彼能缘，復滅能滅，方得名为滅自他地。言「水魚」者，取命根在，例如蟄蟲。蟄者，藏也。《易》曰「龍蛇之蟄以藏身」。从「若以所滅为名」去，正破舊解。若但滅他地，何殊根本？从「今从」下，正解释。释前初解捨能缘等，即滅他地。无復能滅，即滅自地。故不同舊单从所滅。次敘二論，如文。斥成論師云「後四」等者，缘成論人執无客定，但以无漏依於根本，是故文中以背捨中前三背捨以难論人。然此难辭有縱有奪。八中且除滅受想一，於前七中後四空处已滅骨人唯缘空等，既无別法，但以无漏之心修此四空。此則可然，是則以四空背捨縱之。若前三背捨观不净境，八色光明異於根本名为背捨，此則正是俱解脫义。何意棄此而不肯用，但約外道根本禅耶？此即奪也。故知《成論》但用世禅，實为違理。「若过」下，判習。前七解脫攝得八定，故約八定以論发習。滅受想定不論发習，是故前文不以为难。又第八定不關根本，故不为难。「九次第定」等者，释九想初既以具列四种事定，未暇簡出，故今重释。準於小乘，則无发於練熏修义。大乘或有，如南嶽大師通名背捨一时俱发，即其相也。◎

止观輔行傳弘決卷第九之二

止观輔行傳弘決卷第九之三

唐毘陵沙門湛然述

◎次明大不净。初標異名，「前所」下辯異。云「約此等」者，前小不净，後明背捨是。總共二乘，別在菩萨，今大不净亦復如是。次正释中，初示相。「丘」者聚也、小陵也。「墓」者塚也。《礼》云「凡葬而无墳謂之墓。」《白虎通》云「天子墳高三仞，一仞七尺，樹之以松。诸侯半之，樹之以柏。大夫八尺，樹之以欒。欒者，《说文》云『似木欄』。士四尺，樹之以槐。庶人无墳，樹之以楊柳。」是知墳墓俱通貴賤。「汪」者，水深也。《广雅》云「萬頃陂也」。「羹作秽汁」等者，《大经》十三，因迦葉难佛言：「如是思惟，无有實利。亦如比丘观不净时，见所著衣悉如皮想而實非皮，所可食噉皆作蟲想，观好美羹作秽汁想，观所食物猶如髓腦，观骨碎粖猶如於麨。」「於坐」下，正明发相。次譬，如文。「初观」下，對修辯发，如文。「復次诸」下，明境转所由。由心转故，故引二缘以例想境感果不同。如观不净等，感果是过去心力，不净是现在心力。今明发相亦由宿因，过现虽殊同皆心造，是故得以二种为例。「執石」等者，如《大经》中释摩男執诸瓦礫皆悉成宝，亦是过去心力所致。僧护所见，意亦如是。彼经云「舍衛有五百賈客欲入海采宝，有一長者告众人言：『我有門師名为僧护，可请为師。』咸共往请，僧护曰：『可白和尚舍利弗。』便至舍利弗所白舍利弗，舍利弗復至佛所以事白佛，佛便聽去，即共入海。未至宝所，有一龍王从海而出，众人言：『汝是何神？』龍王现身云：『与我僧护。』賈人等即便与之，往采宝所。還至失師所，作如是言：『至世尊所，当何所言？』龍王知賈人還，即以僧护還诸賈人。賈人於是共僧护归。賈人貪近，从陸路還。賈人夜发，誤棄僧护，失伴独行而去。至一僧蓝，即见僧溫室地獄，僧入火然。问曰：『是何人？』答：『閻浮提人难信，汝可问佛。』如是次第见五十三獄。至已问佛，佛为解说：『溫室獄者，迦葉佛时恣用僧器。楗槌獄者，不打楗槌，用僧物故。肉地被燒獄者，私耕僧地故。肉𤬪地獄者，为僧中上座无有禅律，飽食而睡说世言論，好食自噉、惡者僧中行，净人先自噉、麁者僧中行，所受苦相亦復如是。肉瓶火燒獄者，为僧当厨，朝食留晚、晚者復留以至後日，檀越送食，隱待客去亦復如是，不均行僧，果亦如是，刀劓鼻火。燒獄者，唾僧净地故。栓打肉獄者，釘僧壁上懸己衣鉢故。火燒肉臺獄者，当生臥具將戶鉤遊行，妨僧受用故。自住好房餘与不好者，苦亦如是。燒房獄者，住僧房如己有，不移不依次分故。火燒床獄者，用僧床不依法分故。破僧木然火，苦亦如是。火燒敷具獄者，脚踏僧具故。火燒肉廁獄者，净地大小便故。身坐高座火燒獄者，顛倒说律故。为利说法，苦亦如是。火燒果樹獄者，私噉僧果及与白衣故。四肉樹火燒獄者，无德斷事故不均等。与僧臥具，苦亦如是。二沙彌被中火燒獄者，沙彌相抱臥故。』」彼经仍为利益檀越及比丘故，乃云如是比丘虽不持戒，四事供養猶得大果，況復供養四方僧众。如是等獄，於海洲畔隨处而有，或身为床林瓶等也。当知色法皆隨人感，色无定体隨心所變，观法若成皆能转色。「若執」下，明由境转故，有破結之功。言「此观契转變之道」者，假想若成，實见诸境转为不净。如神通人令物實變，假想變境如彼得通，故云契转變之道。又诸物中一切皆有可转之理，故神通人及修观者而能转之。此理元是如来藏中不思議法，隨心取著成外成小，汝等所行是菩萨道，平等法界方寸无虧。「若根本」下，辯漏无漏。若根本一向有漏，已如前说，小大不净及背捨等是无漏缘，未即无漏。若正用智以斷於惑，隨依一地，故云「自上皆除」。故《俱舍》云「道展转九地」。「若人」下，約大不净以明背捨。「若人」等者，始終俱破依正二報。「若論」下，約於背捨以明胜处及一切处。先標。《婆沙》云「胜於烦恼名为胜处，以於依正俱不著故，故於依正转變自在。」「大論云」下，引論辯根。《禅門》中云「修背捨竟別修胜处，下根也。若处中说，具如今文，更不別明初修胜处，但於第三背捨中，却观前二背捨成四胜处，次於第三成後四胜处，是故不須更別修也。若上根者，亦不須待至第三竟时，方更重修前二背捨作前四也。於初背捨即能分別若多若少好醜知见，成二胜处。次於此後成餘胜处。」此仍準教辯上中下，猶約背捨以明观法。若上上利根，又不須依向三根之法。如《育王经》第十八「摩偷罗國有一男子从毱多出家，闻说不净观法，自謂已作所作。後往犍馱罗國，见於女人而生欲想，即便自取鉢中之麨以与女人。女人见之露齿而笑，亦於比丘而生慾想。比丘见已，乃至观身如见齿骨，骨想成已得阿罗汉。」从「若多若少乃至好醜皆不净」者，正明发相，初正明发相、次判位。初文者，約初背捨立二胜处。大千为多、減者为少，如此多少皆有好醜，乃至最後好醜皆悉不净。前背捨中虽观净色皆是不净，未能展转比決好醜。今善观知，故云「胜知」等。又復直尔約小不净，但依正報以明好醜。若依大不净起胜处者，亦於依正二報得胜知见，具如別教四念处中说。「若內」下，約第二背捨立二胜处。初明发相、次释知见、次判位。「若胜处」下，明功能。「上古」下，引事。「推位让國」者，如吳太伯为太王長子、次弟仲雍、幼弟季歷。太王有疾，让弟承嫡，故託采藥入於東吳。餘如助道中说。「還牛」等者，堯聘許由为九州長，由闻之，詣河洗耳。巢父因飲牛而见之，问曰：「夫人洗者先洗於面，子何洗耳？」答曰：「堯聘我为九州長。惡闻其声，故洗之也。」巢父曰：「吾闻豫章之木生於深山之巔，上无通車之路、下无涉險之逕，工匠虽巧而不能得。子欲避世何不深藏，而浮遊人間苟求名利。吾欲飲牛，污吾牛口。」乃牽牛上流而飲之。又《婆沙》中「问：胜处依何身得？答：依欲身得。问：能於佛身作不净不？答：能作。但唯佛能，非餘声闻等。佛身无垢，一切不净观者不能於佛身作不净想。」三明後四胜处，初對位、次明大小、次辯假實。「大論青黃」等者，後四胜处但有四色。今列八色其意云何。答。经論不同今文双列。是故判之。青等从實、地等从假，此約三昧意缘色判，非是五根所得之色。故三昧所见十方遍皆四色，故四色是實。若见地等亦是四色，而更立地等四名，故是假也。以十一切处见八色故，若但言八色，則俱从實说。若判五根所得之色，應云青等从假、地等从實。如《俱舍》云「大种謂四界，即地水火風，能成持等业，堅濕煖动性。」此明實四大种也。能成持等，明四大用，謂地能成持，等謂等取餘水等三，即水能成攝、火能成熱、風能成長。次云「地謂显形色，隨世想立名，水火亦復然，風即界亦尔。」既云世想，故形显色悉皆是假。显色者，謂青等也。形色者，謂方等也。水火亦具形显二色，故云亦然。風者，論云「風界者无色可见。」有言亦尔者，亦如水火。謂黑風等及團風等，此假實色，於五根中假色則为眼識所得，實色則为身識所得。若三昧所见，並非身眼二識所得，故判假實有此不同。況三昧所见青等地等，各见不混。若如《俱舍》秖於地等實法之上有显形色无別地也，是故不同。故《四念处》云「《大論》但云青等，《瓔珞》云地等，此亦无在。四色是名、地等是体，名即假名、体即實体。」彼文仍云有對之色作如是说，而不云三昧所见，故知《止观》从三昧所见邊说。若三昧成，則遍见十方无形色也。若光勢未成，有显有形，若从成判，故應唯显。今文虽即假實俱列，必須存四以沒於四，四兼前四名八胜处。「此四」下，辯法有无。「內外色尽」者，自骨人为內、他骨人为外，既无內外，唯有八色，故无好醜。但有多少者，骨人虽尽，非八色尽也。言「多少」者，八色广陜也。

次明十一切处者，初略判位。八胜处中除前四已，於後四中假實俱观，故得云八，更加空識故得为十，皆遍十方故名遍处。「唯不动念慧」者，至第四禅不为內外诸災所动，即初支也。并念慧，即三支也。且約小乘如此分別。次「以青」下，正明发中，先明十一切处、次明十一切入。教有二文，恐人不了，故兼释也。遍一切处，於十方界处处皆遍，故名遍处。十法相入，復得入名。从「此乃」下，破他人解：云八胜处者，缘外八色。今意不然，此是骨人自放，以內心法自有色故。若內无色，安能變外令遍十方？故前文判为界外色，意亦如是，故知不必缘欲麁尘。次引《大論》，云「取优鉢罗华」等者，青蓮华色也。恐人不解內心放色，是故借外以喻內心。此文又兼通申伏难，恐人引論而为难曰：若不缘业，何故論文缘优鉢罗？故引論文銷其伏难。从「若通明观」者下，为其辯異，更却縱之。若通明观後即修胜处，通明无色容借外色。今背捨後方修胜处，净背捨中自有八色，故云「不壞法人內自」放也。

「復次菩萨」下，更明菩萨修发。胜处尚冥诸度，況復八色，故後結云「隨心即成」，此以通別初心菩萨为況。文中六度，初檀可见。次尸中略明三戒，「害彼」下是殺，「引物」下是盜，「欺詐」下是妄。乃至慧中云「不生不滅」者，故知不是三藏菩萨。「一切」下，何但具足六度而已，一切法門无不具足。道秖是慧，定慧所攝，一切诸行胜处中足。「如快馬」等者，譬於胜处，心於诸法去住自在。「是时」下，明胜处功能。初明有調魔功能。「行四三昧人」去，有入位功能。圓人发已，转此为境多入五品，由五品故乃至六根，近於初住故云近池。「齊此」等者，言齊此者，且明分齊所发。「亦得是摩诃衍」者，具如前文所破诸師不達論意，即此意也。尚得入品乃至六根，況後通論摩诃衍耶？

○次明慈心定。初略辯前後、次正明所发。云「善修得解」者，寄修辯发。準教修習故名为善，修成就已名为得解。「所缘有三」者，謂怨、親、中人，約处即是广大无量。缘此三人乃至十方令得上樂，即是慈心成就之相。《婆沙》云「怨親各三，中人一品。」《大经．梵行》文意大同。经論二文各有修相，《禅門》中亦明修法，謂初修时令上親人得於下樂，次修令上親得中樂，中親得下樂。次修令上親得上樂，中親得中樂，下親得下樂。次修令中親得上樂，下親得中樂，中人得下樂。次修令下親得上樂，中人得中樂，下怨得下樂。次修令中人得上樂，下怨得中樂，中怨得下樂。次修令下怨得上樂，中怨得中樂，上怨得下樂。次修令中怨得上樂，上怨得中樂。次修令上怨得上樂。是名修慈成就之相。悲喜二心，亦復如是。若修捨心，从中人起，若先捨親恐生愛著、若先捨怨恐生瞋恚，是故應須先捨中人，於怨親中怨易捨故。次捨怨人，於怨人中先上、次中、次下。次捨親人，先下、次中、次上。若捨心成就，等无分別。修既不等，发时準知。问：何人不能修四无量心？答：有二种人，求过人者不能修之，不求过者而能修之。求过之人，乃至罗汉亦求其过。求善人者而能修之，求善人者乃至闡提亦求其善，现在虽无，过未或有。《婆沙》中广明其相。言「广大无量」等者，約三人，如文。三人虽遍，处若未遍，不名成就，故又約方。故《婆沙》云「为缘一众生？为缘多众生？答：初修之时缘多众生，成就之时或一或多。方所亦尔。」《大論》二十一广明修相。言「隱沒」等者，若依根本，內外俱隱沒，及外隱沒內不隱沒，餘則內外俱不隱沒。「因缘」已下，例同此判。「若先」下，明与诸禅互发。初明发初禅，初標先後、次明发五支。释观支中，云「或得人中天上樂」等者，《婆沙》「问：为与众生何处樂？答：有说与三禅樂，樂中胜故。有说与四事樂，已曾得故。有说与曾经行处所有樂，至所住处思惟令得。」「愉」者亦樂，《論語》云「愉愉如也」。「此名同根本」等者，辯同異。支名觸名並同根本，根本如水、慈如蜜和。「若发」等者，亦是寄修以辯功能。梵民为梵众，梵臣为梵輔。《婆沙》「问：梵福云何？答：有云一切众生福。有云轮王福。有云帝释福。有云自在天福。有云梵天福。有云除近佛菩萨餘一切人福。有云梵王请佛转法轮福。評家云：梵福无量，如上所说皆称美耳。」有说四种得梵福：一未起塔处以舍利起塔、二未有僧坊处起僧坊、三和合僧破、四修四无量。故《净名》云「修四无量，開梵天道。」次明初禅发慈定，次明慈定发二三四禅，如文。次「但慈心」下，判大小。「佛或时」等者，《婆沙》云「佛说慈定，報不过遍净。乃至捨心，不过无所有处。」具如今文。《婆沙》小乘尚至不用处，況復菩萨法耶？当知小乘具有二说。从「菩萨恒与慈悲俱」下，方屬大乘，地地皆有四无量心。《婆沙》中「又问：餘三无量心，何故在无色？答：此事彌勒始知。」当知教權赴機而说，未窮實理，故云「一往」。从「若先得根本」下，明二三四禅发慈定。但云根本者，从略。具足應須明位及判大小等。「若依特胜」下，次約根本净禅发慈定。云「所依之定自是一邊」等者，特胜已去既有观慧与慈相別，又与慈心俱起及前後等，故得名为自在一邊。「不净取众生破壞相」等者，问也。观其破壞与得樂反，慈定不成。「虽无」下，答。破壞之相順涅槃樂，即与法缘慈义相應，況復涅槃樂中之極，故知且以法缘慈答。此因通难此无漏定似於涅槃，故權立法缘。法缘應在二乘境中。「问：慈缘众生」等者，重问意者，二义相違云何相发？答意者，定法难思，但須深信。大乘尚得诸禅俱发，今但慈心与不净禅更互相发，未足为妨。「慈定亦能」下，重作庄严义释。何但直尔相发而已，二种更互慈定益美。慈心既尔，悲喜亦然。「或互相发」此之四字，明大小不净发於慈心，今文存略。云相发者，語虽兼前，此文正明不净发慈。「餘三无量心準慈可知」者，例餘三心準慈心说。又《婆沙》「问：四无量中何心胜耶？答：捨心最胜。」《大经》十四亦名四等。四等从心、无量从境，境既无量慈亦无差，等心對四故云四等。「若四无量」下，判漏无漏，即从所附以判漏等。「因缘不同」等者，明慈定所依，依因何禅而发慈定？所用既多，慈亦无量，故云「百千不可称说」。次譬者，非但直言有漏等異，於一一禅、一一地、一一品、一一功德，支相味殊，不可具说，故以欲界依正为譬。譬中又为二番不同，初譬法体深广、次譬法妙难信。初譬如文。次合中，初正合慈、次兼合四。次释合，如文。次譬，有法、有喻、有合。譬云「山左」等者，如太华已東名为左兒，不識京畿珍羞之味。有作「修」字者，非也。羞者，《周礼》注云「备百物曰薦，置滋味曰羞。」珍者，明滋味中之貴者。「井鼃」等者。井字應中心著點，四邊像欄中點像瓶，堯臣伯益造也。世云市井者，因井造市，故云市井。今但云井，井中所居欲非海族。鼃者，小蝦蟇也。言「海若」者，海神名也。非者，斥也，欲斥海陜而衒井寬。

○次明因缘禅者，此因缘門，行者立观之要境，翻邪向正之始行，況能成就摩诃衍乘，体即三因佛性正种，故於此門广明乘相。此中既明三世因缘、辯十二时等，广如《玄》文引《婆沙》释。现在是苦。識、名色、六入在胎內，觸、受在胎外，愛、取、有三亦屬现在，初二是惑、次一是业。生老死屬未来，亦是苦。於中初辯內外。云「有大功勳」，內習力也。「诸佛賜者」，外加力也。次正明发中，初推现三支。云「能缘所缘」等者，观十二缘凡有二种：一者推果知因，如先推受以至无明。既知无明生於受等，則不起愛等起於当果，具如《玄》文释因缘境。二者推因知果，即如今文。文明发得，還寄修辯。於定心中，所缘善惡能所和合得名为业，业必招果故名为含，业即有因故有能含果。次推此业還由於取，取於善惡乃至无明，故息现因令滅当果。「愛因」下，推现五果。「六皰」者，頭、身、二手、二足。又云：眼耳鼻口及二十指为二十四皰。「識由」下，推过去二因。次推过至未。次結。次「如是」下，明互发。初正明发根本。「此因缘」下，明发之由。「惑根本」下，辯同異。次判隱沒。次明十功德。次結。「乃至」下，发诸禅。「若因」下，根本发因缘。則根本诸禅皆屬因缘。初通明九地有支。何者？始自麁住終至非想皆是因缘，因缘和合名为所成。即以欣慕定心为因，稟教为缘，定体成就为所成法，即名因缘以为能成。推此定体从因缘生，生即有支，隨何地定成何有支。言「诸定」者，既且約根本，但約根本竪論诸定。「此麁細」下，別明九地有支。「如是等至取初禅相」者，明九地发十一支。應云乃至取非想相，初禅在初从初而说。文中虽有麁細住等，非所期心，但因期心求於初禅而发此等，是故不論麁細住等。「如前二十五方便」者，修初禅人本为初禅設二十五法，乃至非想亦復如是，故用前二十五而为行法，具如第四卷释五法中約初禅释五法者，即其相也。言「种种希望」者，即五法中欲为希望。若通論者，初修净戒乃至一心，皆为希望初禅等故。「又知此受由入觸」等者，此約观境立觸入等名，不同诸論十二时等。「上至非想」等者，既約观境以明十二，但屬界繫皆具因缘，不同《婆沙》約界料簡，云无色界无色有名等。此是根本发因缘竟。如向因缘发根本者，初发因缘，謂推三世增減四生不同。具如《玄》文因缘境中，及《俱舍》、《婆沙》等文。又復亦有於胎生中不因精血而生者，义同濕化，染香处故，支义亦足。如《分別功德经》第五云「如昔長者有女名善施，未嫁，因向火煖，气入身懷妊。父母責之，乃至達王。女言：『更无改異。』王許之以死。女言：『今乃有此无道之王，枉殺无罪之人。我若不良，可以保試。』王即驗試，果如其言。王語父母：『欲娶此女。』父母言：『用此死女为？』即內宮中，後生子，端正出家，得罗汉果。」復有多缘得胎不同，一一善達，並於定中所见分別，乃至三世相異立十二名，推根本等以成十二。復从十二发根本等，乃至特胜通明等例者，明诸禅发因缘。應云特胜等因因缘发，以因缘等多依根本，今从所依故云因根本发。又因等者，亦同慈依心、依根本发，判屬有漏。特胜通明亦同慈心，故云「例此可知」。次「此观」下，明受名不同。《禅经》及五停，立名不同。五停名慧，《禅经》即作三昧之名，故云因缘三昧。「三世」等者，次判事理。此因缘观虽云慧性，而不能破惑。「如密室」下，舉譬。五停如密室，念处如明燈。由五停故能作理慧，当知五停虽名为慧，但是事观不能破惑。「如富那」下，證闻因缘即能破惑，方得名为理观因缘。言「闻慧」者，正指四念处位。言「富那領解」者，《大经》三十五「外道富那，佛问之曰：『汝见世間有常耶？乃至世間有邊无邊等。若言世間是常是實，餘皆妄語，是名为见名业名著。乃至邊无邊亦復如是。』又问：『若汝然火，是火滅时，汝知滅不？』答言：『如是。』又问：『是火然时，从何而来？滅至何处？』答言：『赖缘而生，缘尽則滅，滅时不至一切方所。』佛言：『若五阴愛生故然，若愛滅故二十五有滅。』富那領云：『如有一樹死来百年，枝葉脫落唯有貞實。』佛言：『善来。』成阿罗汉。」然十仙中凡有領解，多云我已知已、我已解已。富那文中虽无此言，既得罗汉，亦可通用領解之言。「此因缘观」者，判今因缘既屬事观，是故不及富那有破惑之力。次引经論所出因缘不同，並可得为今文观境。《瓔珞》十种十二缘者，上卷明第十地中十种观法，第六观缘起智观十种因缘，具如第二卷引。

○次明观者，若此十禅別別修观，則始自根本終訖神通，一一皆論十乘观法。若通總作者，即後所列者是。今於因缘禅後別立观者，異九禅故。九禅唯待发方可观，因缘一禅义虽須发，亦可即观。況因缘門所攝寬广，若偏若圓、若正若助、若因若果、若自若地，无不攝在因缘观中，是故於此別立观法。於中初「龍樹」下，引龍樹明用观意也。龍樹《中論》通申大小，論意亦观因缘为宗。「論師」下，明诸師謬解，但以二諦为中論宗。「今言」下，破古诸師。言論宗者，應明此論別显宗致，若言二諦，此屬通途。言「何品」者，且指此論品品无非二諦意也。況復二諦遍诸教門，故不可二諦为中論宗。言「而皆破尽」者，論诸品題皆破为名，如云〈破六情品〉、〈破染染品〉等，品內观法破皆尽净。六情是俗，破尽是真，故二諦破，非論別宗。「論初」下，正示論宗。若通若別皆观因缘，是故此論因缘为宗。故論初文名〈因缘品〉。通观下文，故名为通。下诸品中虽隨义別，而實不出观於因缘。「此師」下，重斥舊解。北師虽以因缘为宗，不了一部通別之意，而却指後品小乘救义。小乘非正、救义又旁，如何用此而为論宗？故論後文立〈因缘品〉及〈邪见品〉，申於三藏二乘观法，故立六因四缘用救小宗。論云「已闻摩诃衍，今明二乘义」，是故次列〈因缘〉等品，況取品內救义为宗。論虽明小，小是所破，如何即用所破义为宗？故不可也。「佛去世」下正出《中論》用观之意。若佛在世，利根之人闻即得益，是故不須广明观法。佛去世後，若闻因缘，反計三世定有轮转，是故龍樹广作观法，但破因缘，不事分別因缘之相。「今既」下，次明今文用《中論》意，广立观法十乘入道，广破发得、修得之相，故知論語通總不出十乘。

次「思議」下，正明观法。初明境中，引《大经》四种观因缘义，則前三为可思議、後一为不可思議。故前诸文明思議境，或有至別教而止，即同今文；或有至圓教者；意則少殊；具如前簡。言「下智」等四智者，初六道因缘正，当四智所观之境。「下智观故得声闻菩提」等者，即是能观之智。智有差別，故《大经》二十五〈師子吼品〉云「十二因缘凡有四种，謂下、中、上、上上」，具如第一卷引。此文別教十住位中，言不了者即全不见，圓教即約六即位判皆名了了，故四智当体復是今文四圣界也。并前六界，即十法界十二因缘也。声闻乃至上上皆云「若转」者，今通約大乘意说，秖转惑为智，智无別体。声闻中言「七种學人」者，三果四向也。隨其餘思生数多少生欲色界，故云「善界」。此下智中若从教判，應有缘觉，今文且从声闻判之。次明缘觉中，云「結业尽不尽同前」者，前是声闻有尽不尽，今明缘觉不應隔生，既攝屬通教，亦約教論有声闻义，故得斷惑例前声闻，尽則出界，不尽同前七种學人。次「若转」下，明六度菩萨者，前下中智声闻缘觉器類異同，故可互攝；菩萨发心不与小共，又復为成十法界故，三教菩萨同为一界，是故诸文多少皆尔。六度菩萨虽云般若，猶在伏惑。通菩萨中云「转无明为即空慧」等者，空慧已成，般若度竟。又云「转行有为六度」者，六中即是生滅助观以为般若，還以即空之慧导彼生滅，此通菩萨八地已上，則應隨願利物受生。八地已前惑既未斷，是故今文隨惑判生，故云「同前」。以即空心行於五度，故云「福胜」。即空胜拆，故云「慧胜」。福慧既胜，報生亦胜。但能胜彼三藏二乘，不及別圓初心菩萨，故名为小。應言八九地前，何故但云六七地前？八九是斷後位，六七是正斷位，舉正斷邊以望未斷，故云六七。次「若转为上智」者，既云歷別，即別义也。转见思等三种无明，为一切智等三种智明。此中但至行向者，且約不得意邊，復让初地去以为佛界及上上智，又显證道无差別故。言「同前」者，住中见思同前二乘，界內尘沙同前藏通兩教菩萨，界外尘沙虽不同前，同是尘沙故且同前。次「若转」下，明上上智，先明上上智观为不思議境也、次重释不思議境。初中，先總立三佛性；次「若通」下辯通別，虽有通別共成圓义。所言通者，一一支中皆三佛性。次「若別」下，別對三佛性。「何以故」下，判別對意。以此三道即三德故，故別對之。若尔，何故復有前通解耶？答：若別對者翻對义便，若通對者據理通故。是故別對三佛性中，一一无不具正因故。次「性德」下，释前三德不縱不橫、初後不二。「净名」下，證初後不二。众生是初，即是佛故，故知不二。「若五品」下，判佛性位。言「未斷同學人」者，同初果向。「鐵轮同无學」者，且从總说。若从別論，應从初信乃至第十，節節依惑以判淺深，故六信已前猶同學人。所言同者，智虽分於下中上別，據通惑斷齊，是故云同。若伏別惑，一向不同，是故下文三贤十圣即与兩教三乘不同。「虽復變易」等者，六根净位據通惑尽，虽同二乘受變易身，其处亦等，依正胜劣永異二乘。五根屬福故云「生福」。內智巧拙，从初永別。「释論」下，引證二乘變易身劣。既云根鈍，即是五根劣於圓人。「若別圓」下，更明別圓福胜前教。此即圣位，不与前同；證道同圓，是故合说，仍隨教道立本別名。「若三贤」下，證圣因位始終皆胜，是故前文明別教位但在行向，初地已上攝在此中三贤位內。是故約證不分別圓之異，但語三贤十圣位耳。

◎「若最後」下，次明果位，於中先明三德、次三涅槃。「净名云」下，證前善惡成方便净。善惡是縛，即縛以論不縛不脫。惡中舉極，故云五逆。極惡之理，理是極善，是故名为即縛論脫。「復次」下，對不思議十如十境等，及问答料簡，即是显前因缘三德不可思議。初對十如。文中兩番對者，以十二缘兩重因果故也。次對十境者，若通論者，境境无非十如之理，今从名便故復別對。文虽別對，正在一念十二因缘攝於十境。问：若尔，十界阴等屬苦烦恼，及业魔禅屬行有者，此可然。如何十界行有亦攝二乘菩萨境耶？答：若通論者，二乘菩萨具有三道。今从別义，故二乘菩萨不屬苦等。问：若从別义，四圣亦應不屬苦及烦恼，何故从通？答：虽俱通通別、二乘菩萨从別义便、故一往且然。夫對当义、不可尽理。

○次「十二因缘」下、攝十如十境以入一念，具如前文阴入境中不思議说。「华严大集」等者，经文但云「一念心具」，不云十界，故知存略。凡诸大乘云一念者，意皆如是。若不尔者，云何遍收一切诸法？「此猶」下，舉略攝广。「问：十二門」等者，释疑也。缘謂因缘，法謂所生，因缘生法悉皆无生。此以論中问意而问今文。今文处处皆云缘生在一念心，論中云「为在一心？为在異心？」論问意者，为在一人之心？为在众多人心？为在一人多人一念心耶？如是一念異念，並在今文一念心中悉具足耶？答中初引《华严》一多相即總答論意。多人一人於今一念悉皆具足，多人一人所起之心不出百界，百界为多、一念为一，一多相即非一非多。次引《大品》以释相即。一切诸法皆趣因缘，百界因缘不出一念，是故名为「是趣不过」，故得名为一念具足。「今说」下，翻破前难。且直尔云十二因缘者，指前《华严》、《大集》兩文，並云一念具十二缘，其實兩经意兼十界。「復次」下，定前一念以成观境。又有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，復須离著。向辯禅心既言一念一多相即，为是何等一心能具？故簡示言不得同於妄計一念。能了妄念无一異相，達此无相具一切心、三千具足，方能照於一多相即。此據初心習观之人。恐濫託於妄情境观，是故應須簡示入門。若據理論，无非法界，亦何隔於取著妄情。此中一文及第一卷佛法界屬可思議，第三卷初地即是初住，第四卷以思議释不思議，第五卷不思議初明一心任運具於三千，及下約十禅修观中云。行人观法極至正助，及魔境後明阴入十乘度曲入別。如是七文，檢驗诸部唯一处出，若尋文者请以例诸。「譬如」下，舉譬。具如阴境三喻中说，故指《法华》安樂行等。

「真正」下，次明发心。初簡偏中，還約不思議一念十二因缘，而分因果以論悲境，转此因果以明慈境。故簡生滅无生假名，假名即是別教，即是簡却藏等三教。次引《华严》者，三教皆是菩提心魔，仍於別教須簡教證。次「若因」下，显正。「拔苦」下，明誓境。次「約此」下，正明发誓。約一念心生此十境，還翻此境以发弘誓。次安心中，即以十界一念心中而分三道。苦即法性，非止非观；业即解脫，解脫是止；烦恼即般若，般若即观。結业烦恼不离一念，当知此二亦即法性，故約法性而論寂照。心安法性名为安心。次破遍中，与阴入境寬陜異耳。彼文寬故，先明橫竪、次非橫竪。此中文略，即於双非以論橫竪，若橫若竪並推一念。次通塞文中，亦先寄次第以明不次。出假文中，云「不通不塞」者，不通秖是塞，不塞秖是通，隨文便故是故語異。次从「於番番」下，明檢校能所，亦是一心以論能所，約有作等四及通別惑也。「三假」等者，並是且寄次第而说。次道品中，亦先明道品、次明三空。道品既以念处为初，故以因缘先對念处。於中復約通別二番：初約通中，初身念处已約十界，故下三念但云「一切」。十界皆四，故名为通。次別明中，復有二义，秖是二义兩番對耳。初番闕受念处，應云无明行名色生死。愛取有支中受阴，受念处攝。然別中兩番同立十二支，皆具五阴而取义少異。初番但取现文当体以屬念处。「或时」下，次文即以当位及以现在望於过未。二义不同，故过去二支及未来二支墮世，故屬法攝也。若当位者，与前大同。

次料簡中，先问中云「云何三念」者，依数人，生死是不相應行，屬法念处攝，云何通释皆具四念者？故《毘曇》、《俱舍》十四不相應行，生死屬四相，故不相應行攝。及初番別释中，生死支何以並云具三念处耶？謂身、心、法。答中意者，於前通释恐义不了，故引《大经》释成通义。经文既云「若生若滅皆具五阴」，即是生死各具四念。如《俱舍》中十二因缘，一一皆以五阴为体。不同经部，於別對二义一一支中並立五阴，即是从胜。虽借彼權文寄事相说，而分位別，並須約於一念十界。当知是約一念之心通別二對，一切色分即身念处、一切心分即三念处，故与阴入境中道品义同。「若通別」等者，指前通別二對結成四德，並須观为不思議境。次「此四」下，結非枯榮中道佛性。次通例餘品，並如文。「观根本」下，結成三空，在文可见，準前阴境可以意得，是故還約观无明等三假以说。「不取法性四相」者，先列不受等四、次列新舊等四，即是不受新不著舊、不念內不分別外。新謂愛取、舊謂无明，內謂內心、外謂外境，於一念心十界法性亡此四相。「无依倚」等者，不依四句即四相。「无所见」者，不见四句、不见无句，不住亦尔。理本非修亦非造作，无因可修、无果可得。

次明對治者，於中初文略明来意。「前道品」等者，前道品中虽观十界念处，並是一向观理，故且云「转无明」。「何以故」下，释用治意。无明行有各通淺深，今从別说，即以障中无明为理惡，事中行有为事惡。理惡已覆於理慧，事惡更助而覆之，故舉譬云「賊多我一」。事理兩惡为賊多，理慧非多为我一，如賊多將一，應須索助。真理如王、理慧如將、兩惡如賊，故加助破，開前道品之後三解脫門。三空即是涅槃之門，道品正行即是我一，六蔽所覆名为賊多。準前诸文，亦應須用转兼具等及第一义四教展转遞为治等(云云)。「若起」下，正明用事。「若有」下，判進否。六种俱重，六皆名蔽。若一重餘輕，但治一重，輕者自去。若六俱重，事須遍治。「助道」下，次明攝調伏诸根等。初攝前十二科。又「佛威儀」下，重明不尽之法。如前十力不共法等，初列成道等四以为威儀。前文但明不共功德，不別显示三密四儀利物之相，故今更引《大品》是名坐道場，释成《法华》诸佛於此而坐道場、转法轮、入涅槃等。言於此者，秖是三德實相一乘，三德秖是十二因缘。此等四法依於因缘，故得用此释佛威儀。是故四佛坐道場时，並观因缘而成正觉。道場是所依、觉智是能依，能契所故而成正觉。「大品」下释，一一文中有標、释、結。释成道中有四不同，並於同居现此四相。亦應結云此是同居成道之相，文无者略。故一代教法不出此四成道之相。次转法轮中，亦標、释、結。释中具有八教之相，初頓教、次四教、次不定、次祕密。四佛成道本为利生，是故次明转法轮义。此文既依《法华经》意，不明八教无以显妙，是故於此委悉明之。前已料簡，今更略明。然藏等四教，遍收一切大小乘经因果显了，各立教主、各被機缘，始終备足不过此四。頓等四教，但是如来不思議力，布措藏等，盈縮調停、成熟物機，破邪立正、引小归大，廢偏显圓、会權入實，故有诸部五味相生，利物无方適时出沒。若寂滅道場，为別圓機，此一座席未曾经漸，名之为頓。即此文引《华严》是也。此乃約部約味得名为頓，部內之教教仍兼漸。約教乃成有漸有頓、有權有實、有麁有妙。故《法华》独显望此为麁。《华严》尚尔，況復《方等》及以《般若》帶二對三，是故兩味及以鹿苑俱名为漸。況《法华》显本诸部所无，具如《玄》文第一广释。若尔，豈得頓部在初，兼麁帶別？文具兩教謂过四教，可不誤哉？故知不可於斯妙经生乎異計。然此八教非但直为判教而已，观行明义亦假斯八，收攝行儀使行周备。前偏圓中虽明八教，文仍間杂又闕祕密，今於此中文相委足。略譚大旨竟。

次銷文相者，初《华严》是頓，次「若鹿苑」下是漸。《法华》、《涅槃》，非漸頓攝，但是会漸而归於頓，故所会之頓与《华严》中圓頓不別，但彼部兼別且總判为麁耳。《涅槃》中云「如乳有醍醐性」者，譬涅槃中凡夫闡提之乳尚知佛性，況復餘耶？故云乳有醍醐性也。藏等四教处处说之，故今但云「四教」兩字。「五味不同」去，總收前来若漸若頓，乃開显之。此五味者，前文虽用，並是施設，今文正是五味本意。《大经》释二十五三昧竟，尔时有菩萨名无垢藏王，白佛言：「如佛所说，诸佛菩萨成就智慧功德，百千萬亿實不可说。我意猶謂不如此经能生诸佛阿耨菩提。」佛印可竟，佛言：「譬如从牛出乳，譬从佛出十二部经。从乳出酪，譬从十二部经出修多罗。从酪出生酥，譬从修多罗出方等典。从生酥出熟酥，譬从方等出般若波罗蜜。从熟酥出醍醐，譬从般若波罗蜜出大涅槃。醍醐者譬於佛性，佛性者即是如来，如是皆由观因缘得。」「又復置毒」下，不定教。「又復」下，引證祕密教。此是《大经》第三，迦葉設三十六问竟，佛讚迦葉：「善哉善哉！汝今未得一切种智，我已得之。然汝所问，如一切智等无有異。善男子！我初坐道場菩提樹下初成正觉，尔时无量阿僧祇恒河沙等诸佛世界有诸菩萨，亦曾问我如是深义。然其所问句义功德，亦皆如是等无有異。如是问者，即能利益无量众生。」故知漸初已有菩萨密闻斯义。「所以者何下至意也」者，此是今家依《中論》文、用《大经》意，立此因缘生滅等名，證密闻义也。次約因缘明入涅槃，亦標、释、結。释中云「假名中道」者，前之兩教已明空竟，故略不说。为辯異故，唯論住後，故云假中。約證道同，別教唯假，具如前说。「此是至出像法決疑经」者，彼经云「成见此处娑罗林地，悉是土沙草木石譬，或见金銀七宝清净庄严，或见乃是三世诸佛所遊居处，或複见是诸佛境界，乃至现身闻法亦尔。」次例二土中「方便實報至可解」者，若转法轮，準第一卷橫竪對諦，及《净名疏》明诸土说法用教增減，比说可知。若入涅槃二土相者，方便土中通佛涅槃，不可亦同界內通佛灰身入滅唯留舍利等。彼法性佛，機息應转名之为滅。若於彼土別機起时，即见无量相好之身。圓機即见虛空之身不生不滅。方便既尔，實報準知。「是名」下，文中語略，應云十二因缘助道攝法义也。

次明次位者，亦約因缘證悟淺深。初有漏、次四教。「迦罗可知」者，既以迦罗例二解脫，即以有通名大，如俱解脫；无通名小，如慧解脫。《大論》二十一云「迦罗，此翻因缘觉，亦云独觉。出值佛世闻因缘法，名为缘觉。出无佛世自然得悟，名为独觉。此二各有大小之別。若七生初果，值无佛世，名小迦罗。百劫种相，名之为大。种相不同，或三十相、二十九八，乃至一相，此独觉大小也。又若七生尽，值佛出世，名之为小。种相修福，直佛闻教，名之为大，此缘觉大小也。又兩大中，各有现通不现通，现通者大、不现通者小，现通中说法者大、不说者小。」从「翻五度至三祇位」，三藏菩萨也。翻五度等者，準下句意，應云翻无明以为般若，翻行有为五度。文似倒。「若翻无明至下也」者，通教也。「四忍」者，伏忍、信忍，乾慧位；順忍，性地位；无生忍，八人见地等位。《仁王》用五忍以判別位，即加寂滅忍也。次从「无明至六轮位行高下」者，別也。前明智行但論出假，虽云无明，但是障俗之无明耳。至結位中則具列六轮者，明智行則簡於向後等，具如前簡。言六轮者，依《瓔珞》中明位有六，六位展转从淺至深，故名为轮。又一一位皆破結惑，故約轮义以明摧碾。謂十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉，如次對於鐵、銅、銀、金、瑠璃、摩尼水精轮。经有多六以释六位，今明因位，退加十信以为六轮，不取妙觉。从「翻无明至高下」者，明圓位即有六即不同。初理即。云「一人一念悉皆具足」者，即先立理境也。「癡如虛空」等者，癡即无明，无明即法性，法性如虛空，老死亦如是。空即法性，法性无尽。次又转释空云：何故不可尽？空体无有尽与不尽。次又转释空既无有尽与不尽，当知此空即是大乘。何故得知空是大乘？故引《十二門論》为證。次以《普贤观》證者，又以能乘之人、所乘之理證空是大。空若非大，何故能乘之人是普贤等？能乘大故，所乘必大。大故理遍，故引《大品》「不动不出」以證理遍。「若人」下，復以《大品》況释理遍。法性實際本不动出，設使能令法性动出，而此大乘亦不动出。法性即是大乘之理，還以其体而为設況，故今文中不动出义独在於圓。若通論者，共菩萨中，动謂柔順忍、出謂无生忍；若共声闻乘，动謂學人，出謂无學；若別菩萨，动謂出假、出謂登地。故今圓人不斷烦恼为不动、不破生死为不出。是故动出通於诸教，不动不出唯在於圓。「七番」者，明次位前七重观法。故知前七即是所行，故云「行处」。今明次位，即是所階。第四品中云「戒少急」者，前之三品非全不持，但正尚理观、事相非正，所以自护止作必无虧點，众法作行或当稍緩。又止持中，双持双犯事必須具，单持別犯作中无止或当未具。又止作中，自行从制事必不廢，为物从開或可未具。又理全事闕名之为寬，故前四品通名为緩。入第五品事理不二，众行別行，若作若止、若性若機，一切具足。分證中，初總释，次別以月愛結成三德及究竟即，如文。大小诸位皆約十二因缘者，小位明七八法界十二因缘，即六道法界藏通等位高下也；大位明九十法界，即別圓等四菩萨位。又藏通菩萨或六或七或八九十，未斷惑故六，入空故七八，弘誓故九，果滿故十。果頭无人，一切俱九。以實形權一切七八，開權显實一切俱十。別教或九或十，分教證故；圓教始終不二而二。此等各有斷伏高下。「若寂滅」下，释疑。先立疑。疑云：诸地相即如无分別，況復众生即是涅槃。众生極下、涅槃極高，高既即下，有何次位耶？次「不生不生至有因缘」等下，释。如虽无位，位約事生，事謂惑智因果等也。是故见如诸位隨生，凡夫迷如豈有诸位？见如惑滅，如實无滅。见如不等，有诸位生。真无生滅，俗有生滅，真俗不二，生滅义一。自行既滿，能为他人遍说如位，是故名为「为生作因」。「如畫虛空」等者，自行真滿猶如虛空，大悲益物如畫如种。是故菩萨为众生故，不謀不作而畫而种，乃得名为方便善巧。「若人」下，結斥。「菩萨旃陀罗」者，旃陀罗此翻殺者，自濫上位殺常住命，若为他说害他慧命，以此而推斯困者众。「安忍」者，初明所忍之境，即三障也。三障秖是十境，具如第五卷说。「业」下，明能忍之相。今又別對，业、魔、禅三別屬业障，见、慢二境別屬烦恼障。二乘菩萨既有正助兩行，是故分對烦恼及业。報障可知。還以十界因缘對於十境，即一念心具足十界，一一界中无非三障、无非十境。若似解未发，應於十境若違若順而生安忍。結，如文。「住忍辱地」等者，證安忍也，亦是观行寂滅忍也，即是中道寂忍。安三諦地住於真諦，名为「柔和善順」。住於俗諦，名为「而不卒暴」。安住俗諦而不为俗动，名为「心亦不驚」。由是得入相似三諦。「如声闻」下，辯異，如文。无法愛中，言「有真似」者，初泛標二位；次释二位。初释似位，先列相似三法。「以智」下，誡勿於似法而生愛著，妨入真位。「若於」下，示顶墮相。「云何」下，示起愛相。「若不著」下，示无法愛得入真位。真位尚不著，況復著似位？「入理」下，正示真位离愛之相。「从此」下，明入位。次引《大論》明證真位。又於真法起愛名为法愛，愛名虽同，真似义別。是故住前未入无功用道，不名「自然」。非真法性，不名「流入」。若得初住无生，百界作佛、九道垂形，分身九界輔佛行化，化功归己不假勤修，故名任運。

○次明念佛者，初略明与诸禅有前後、次明发相。经論称歎不可具列，今文且明发得之相。神力从解脫德起，智慧从般若德起，福德是相因从法身德起。念佛起时因见诸相，具知三法从三德生，復知三法能益他人，益他不等亦分三別。亦識相好修因不同，故云「如是相好从此功德生」等。如是相好有如是福，即是識相用。相体业果，具如前说。言「深解相海」者，但是色身相好无邊故名为海，非謂報身不思議海。「定心」下，明发根本五支。「念佛根本各是一邊」者，念佛与根本禅各不相妨。「如是」下，明不同所以。「但佛」下，正明不同。「是为」下，結略诸位。「特胜」下，明念佛发诸禅。次诸禅发佛中，初明初禅发念佛。「三种法門」者，即感动、相好、善业，感动是相用、相好是相果、善业是相因。次略明诸禅发念佛，如文。次判邪正，初列二門，次释中初正、次邪。初言「三念自他」等者，《大論》释六念中云「佛、僧、天三是他，法、捨、戒三是自。」論判所念分於自他，今明所发具自他义。《大論》第八「问：云何名为念佛三昧？答：有二种不同。声闻法中，於一佛身，心眼漸開，滿於一方。菩萨法中，於十方三世佛土，诸佛常现在前。」論「问：於六念中，何故但讚念佛？答：念佛三昧能除种种烦恼、滅种种罪，善有大福能度众生。」今发宿習，义亦同之。「若得」下，明念佛意。「现丈光」等者，《大論》第九云「一丈光者，众生少福少智，若受多光眼根不堪。若利根福厚，见无量光。」今此文意通於利鈍，既明发得須寄事说，故云丈光。丈光者，示端正人耳，意正密明无量光明，所以得約四悉说之。隨诸众生宜樂不同，豈直丈光？或復更劣於丈光者，如见杂類身等是也。「所喜」是世界，「所宜」是为人，對治如文，「得度」是第一义。

○次明神通中，诸不委論，但略知相状以备发得。初舉数列名。「大经」二十二略明大小。经释第二功德云「通有二种，一外、二內。外与外道共。內有二种：一者二乘、二者菩萨。菩萨修行大般涅槃，所得神通不共二乘。是故菩萨昔所不得而今得之(身如意)，昔所不闻而今得闻(天耳)，昔所不见而今得见(天眼)，昔所不知而今得知(他心、宿命、漏尽)。」今明发通，不論无漏。经中广明修通之相，「大論」亦略明修相，並非今正意。今略明之，以擬发者。天眼通者，如前释五眼中辯。天耳者，得色界清净四大造色，闻六道声，所闻多少遠近等，例眼可知。修法者，憶念种种音声。識宿命者，大罗汉知八萬劫，佛知无量劫。修法者，常憶日月年歲乃至胎中，及过去世中千萬亿世。他心者，知他心所垢无垢生滅等。修法者，常憶诸人喜怒怖畏，见相知心。身如意者有三种：一转變、二圣、三能到。能到又四：一身飛行、二移遠令近不往而到、三此沒彼生、四一念能至。所言圣者，外六尘中不可愛物、不清净物，能令可愛清净。唯佛独有，故云圣也。转變者，大小一多更互能作，乃至能作一切诸事。若外道變化極不过七日，若佛弟子不論久近。修法者，依四如意足，作身輕舉想。然诸神通未得圣果並不許修，是故不合广明修相。況今文中为明发得，略辯大道令識其致。又诸曾得无漏通者，如大菩萨、大小罗汉、支佛诸佛，不復論发。今言发者，但是过去曾修事通，既非无漏則未出界，今因止观发过去習。《大論》又广明生得報得，如诸天鬼神等；发得如无生忍菩萨等；修得如诸圣等。並非今意。「唯得」下，明互发有无。「若通論」下，依神通別判发。初略辯神通不同。云「特胜通明多发身輕舉」等者，以此兩禅存身观故。见身息心三事微細，息性輕舉，心如鏡像身如云影，是故身通从此兩生，於理稍便。餘非不发，是故云多。「背捨、胜处多发身如意通，转變自在」者，既於好醜得胜知见，心能胜色，故於转變而得自在。多义如前。次辯通明中，云「但非无漏明」者，三明之中容发餘二，定非无漏。有无之意，如前分別。第七卷中已广料簡。是故此中但得五通二明者，明是通中胜者，所发既細名之为明，實未得明。「況无量」下，合。「一一通中皆五支」者，此略語耳。應言一一通中种种五支，以通从於多种禅故。

○正明修观中，初明来意。言「貪著禅味」等者，彼经本斥菩萨住禅，不能利物，义当於縛，故云以方便生是菩萨解。今亦例之，得上九禅不能观察令成佛界，隨禅受生，是則自闕出要，何能利他？況復因禅起六法界，「胡瓜」之譬，良有以也。次正修观中，初明思議境。先以胡瓜譬禅为十界之由。由得禅故，依倚於禅生过生德，故有十界差別不同，是故得禅應須观察。为成二乘尚須观察，況无上乘，故云「观察十意」。次「初虽」下正释中，「四禅比丘至喜根」是地獄界，「飛貍」是畜生，「名利」是鬼界。胜意墮獄，如前巧拙二度中说。謗喜根者，良由著於根本事禅而謗大化。飛貍者，《大論》十九，如第四卷释。「若用禅观熏十善」等者，上二界禅，或熏性戒、或熏无作。今且从熏性善为語者，以无作戒至解脫故。若根本未发，即指欲天，以为天业。於欲天中空居四天，以麁細住等熏於十善，如是節節不同名上界业。文闕修罗，但是略耳。为修胜他等，大意可知。「如大通至一百八十」等者，彼劫诸梵及今不来者，即戒急及得世禅乘寬之人，三惡即乘戒俱寬。故知诸梵来者，虽得世禅乘戒俱急，敘昔俱寬及乘寬邊，故云「了无一人见佛得出生死」。从「若專修不净等去至声闻法界」，明依九想等无漏禅，故得声闻界。所言等者，等特胜、通明及大不净等，以特胜禅兼有漏故，故不標初。从「若观至菩萨法界」者，更作兩义释之：若約能观破蔽邊说，名菩萨界；若約具於四諦邊说，名声闻界。文既兩具，故云「亦是六度菩萨界」也。从「又禅必棄」去，別明六度菩萨界。前四諦中，虽即破蔽成六度义，但成声闻法界，總相破蔽。菩萨依禅別別破蔽，时長行遠，又加弘誓，故更別明六度菩萨。若尔，兩兼释意与声闻何別？答：約出苦邊即屬声闻，約悲誓邊即屬菩萨。若別释者，準此可知。承向兩兼释义便故，且释菩萨。「又观禅是因缘」去，兩教缘觉界。何故尔耶？既不別辯生无生異，但云因缘。又文中已列居在三藏菩萨声闻之後、通教菩萨声闻之前，前三藏文中又未辯缘觉，但云声闻菩萨兩乘。通教中言等者，亦等取缘觉。次別教者，三諦文中虽皆云即，約次論即非謂融即。即名既混，故別判云「十界从禅有生有滅」。「何以故」下，释生滅相，有五節文。若初生六滅四，若生无生共滅六界，則不得云无生滅七。今文且从傳傳滅邊，故从无生滅七法界，乃至一實巧度滅九法界。从第八去，展转秖是滅一法界，以一如前，故云「滅七乃至八九」。「成王」下，若入證道，无復生滅，同归一實。又前虽云生生還復滅，若至第十成无生滅。是故地前诸法若至初地，攝末归本同一鹹味，致使事禅至此会實，案位入實不須改途，攝成初地乃至果德。結成五行中云「舉要言之至嬰兒行」者，本是次第五行，来至初地王三昧內，悉皆成一不思議法。言「九法界戒定慧」者，菩萨亦在九界中收，故云九界。又在九界皆修三學，唯在地獄縱无现行亦容发習，至此通收咸入五行。梵行以慈悲为体，不得偏说，餘並如文。秖是一行而立五名，一五相即非一非五，名一五行；仍由本因，故成次第。次「以是五行生十功德」者，約次第邊，由五行滿得入初地，故云五行生十功德。初地即是第一功德。五行文末虽復重释第一功德，乃是重显初地功德之相，乃至第十以對十地。若作總別解者，始从初地至第十地，恒具五行及十功德，十德對地又復宛然。如《释籤》中说。次「是名」下，結成思議。

次明不思議境中，言「无量定散」者，明一念禅心具十界定散。从「何以故」下，释。若未識法性，則十界俱散；若解法性，十界俱定。如此定散非迷非解，故知一念定散不二，法性无明不一不異，名不思議。「虽超越」下，释句法性无明定散即离等，非二乘所知。二乘不知，亦是常情所攝。亦應云三教菩萨皆不能知。理性本寂，故云「超越」。无始未显，故云「不离」。「经言」下，引《大经》證。「虽即」下，释经意。滅尽本是小宗事定，经文既云「即众生是」，故不得以小乘而云即是。当知即指众生心性，理本滅尽故不非不是。「何以故」下，转释。理虽本滅，若以此理望於众生，非即非离，性尚无性，何有众生？恐迷理境，故未始非；恐凡濫圣，故未始是。以不即故未始是，以不离故未始非。言「未始」等者，謂无始等也。此中語略，故但云始。即无始未是、无始未非故也，故云不即不离。是故須以六即判位，六故不即、即故不离。常作是观，一切妙定不出众生。「难量若空」者，显究竟即，唯佛能了。「不杂毒」等，如前第五发心中簡。安心中云善巧等者，即六十四番。「若观」去，明不次第三止三观。寄显体中三止三观之名，一一止观三諦具足。如体真中云二邊寂滅者，当知三諦俱寂，名为体真。故体真义，不与次第体真同也。空观中云照法性净，当知三惑为不清净，照三諦空名为空观。初止初观尚具三諦，餘二止观準例可知。为令識知不思議止观，不別而別，是故初观但云即空假、云即空即假，中方具三。恐涉次第，故後結云在一念心。「为破二邊名一名中」等者，三諦之体本无一三中邊之異，約破二故名一、为破邊故名中、为破偏故名圓、为破生滅故云寂滅、为破次第故名一心，妙理實无如是等別。从「何意不悟」去，約禅治蔽。六治不同，广如前文。味著十禅望真諦理，尚自是蔽，故云「隨禅受生」。況望妙理而非蔽耶？问：九想已去既云无漏，云何名蔽？答：此但能为无漏作缘，秖指无漏尚为中障。何況於缘及於缘生著，是故名蔽。若委释者，歷一一禅一一位，皆須別識六蔽之相，並以六治而治诸蔽，故以不捨十禅名慳。檀中尚捨十界依正，何但事相十禅而已？若著禅味，尚破空假道共自在等戒，況復隨道具足戒耶？餘之四蔽，準例可知。「黑齿梵天」者，隨禅生彼尚自有瞋，況发薄禅寧免瞋恚？皆云「当苦到」等者，禅体是蔽尚須苦到，況烦恼业魔縱而不悔？世人自謂无罪不須悔者，謬矣。一一治中皆用事度治於事蔽，使生理度，故云「破隨道戒」等。次結中，具如第七卷中事理攝法。「行人观法極至於此」等者，始从观境終至助治，观法已足。下之三番，意如文说。又次位者，止謂防濫，餘之二法策淺令深，当知並非正观之体。餘文準望阴入，亦應可见。◎

止观輔行傳弘決卷第九之三