唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第二之一

唐毘陵沙門湛然述

次释修大行中，初明来意者，发心无行，无位可論，故云修行。「入菩萨位说是修大行之止观者」，標也。从「夫」下，释也。「善解」下，舉譬也。酪須鑽成，酥假搖熟，故《大经》二十六云「如乳要得人功、水瓶、鑽繩，当成酪酥，成二酥已醍醐可獲。」住前行行猶如鑽搖，凡夫五品同譬於乳，六根如酪及生熟酥，初住已上名得醍醐。善能調停四种三昧，当知六根初住可獲，从胜而说，故曰「醍醐」。引證，如文。「行法」下，舉略攝广，以列四名。「通称」下，释名也，三昧是通，坐等是別。《大論》下，引證。論云「一切禅定心，皆名三摩地。秦言正心行处，是心无始常曲不端，入正行处心則端直，如蛇行常曲入筒則直。」今文存略，故云「善心一处住」等。初释又略，但云「調直」。論又云「三昧是通，百八是別。」今但對四以辨通別。「法界」下，解释論文，四行通依法界一处。又別名中所言常坐乃至非行非坐者，約身儀为名。若从法为名者，常坐名一行、常行名佛立、半行半坐名方等法华、非行非坐名隨自意等。

「一常坐」下，明所依教，教所立名。言「一行」者，剪略身儀不兼餘事，名为一行，非所缘理得一行名。若所缘理名一行者，四行莫不皆缘實相。「今初」下，開章。「方法者」下，列方法相，必具三业。身開遮中，云「或可处众」者，謂禅堂中。別处最胜，故云「彌善」。結加者，先左後右，与兩髀齊。《大論》第九「问云：有多坐法，何故但令加趺坐耶？答：最安穩故，攝持手足心不散故，魔王怖故。故偈云『得道慚愧人，安坐若龍蟠，见畫加趺坐，魔王亦驚怖。』不同俗坐，及異外道翹立等也。」《字書》云「加趺者，大坐也。」故知此方未曉坐法，但云大坐。今佛法坐，其相如結，二趺相加，故云結加。大动曰「动」，小动曰「搖」，垂熟曰「萎」，附物曰「倚」。自要其身期於见理，不暫脇臥，況復屍耶。言屍臥者，仰臥也，亦曰婬女臥。修罗覆臥，並不應为。圣開右脇尚不應作，況復屍等。尸字應从死，故《礼》云「在床曰屍，在棺曰柩。」单作訓主，非此文意。「除经行」等者，除即開也。为解睡故，佛開经行。若经行时，避有蟲地。《十诵》云「若经行时，應当直行，不遲不疾。」又《三千威儀经》云「经行有五处：一閑处、二戶前、三講堂前、四塔下、五閣下。」《四分律》经行五益：一堪遠行、二能思惟、三少病、四消食、五得定久住。「食便利」等，並同所開，不得因茲託事延緩。若睡已解、食等事訖，即非所開。「隨一佛方面」等者，隨向之方必須正西。若障起，念佛所向便故。经虽不局令向西方，障起既令專称一佛，诸教所讚多在彌陀，故以西方而为一準。「时刻」等者，时中不許，如刻許間。刻謂漏刻，一日一夜百刻，且附俗儀故云刻也。言「須臾」者，三十須臾为一晝夜。未必指此但是通論，不許暫廢，故曰須臾。尚不得令刹那有間，況復漏刻及須臾耶？故大師傳中云「言不妄出，息不虛黈。」「所開者」下，重誡前開遮。「不欺佛」等者，欺物曰陵。《論語》曰「君子不可罔也。」況復佛耶？《大論》六十一云「菩萨求佛道时不惜身命，十方诸佛诸大菩萨皆共护念能成佛道。若为菩萨而懈怠者，貪著世名不專勤求，是为自欺亦欺诸佛及诸菩萨。何者？自言我为众生而求佛道，而为杂行，魔得其便。」「不負心」者，負者不剋也。後不遂初，名为不剋，亦是自欺。「不誑众生」者，誑亦欺也；亦誤也，令他誤解故也。違於先言而行杂行，故欺众生即負自心，負自心故即是欺佛。「口说默」者，順行故默，除障故说。「坐疲極」者，疲者，《國語》云「勞倦病也。」《蒼頡》云「嬾也。」今此云疲，疲即是極。下句疾病，四大不調，不因坐疲，是故云「疾」。「內外障」者，烦恼见慢等名为內障，魔惡知識等名为外障。但得專称佛名为懺，尽命无悔故云「以命自归」。「与称十方佛」等者，释疑也。恐有人疑：何故独令称彌陀佛？是故释云「功德正等」，除亂故專。「所以者何」下，舉譬也。如人極憂，大哭則暢；若有極喜，縱歌則暢。「欝」謂蓊欝，即多貌也。「怫」者，意不泄也。重憂大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。「行人」下，合譬也。《大論》六十释響喻中云「如人語时口中風出，名优陀那。此風出已還入至脐。偈云『風名优陀那，觸脐而上去，是風觸七处，顶及齗齿唇，舌喉及以胸，是中語言生。愚人不解此，惑著起貪癡。中人有智慧，不瞋亦不著，亦復不愚癡，但隨诸法相，曲直及屈申。去来視語言，都无有作者。』」初五句明身业，第六句明口业，後二行一句判愚智相。虽以身口助意成機，仍須了知愚智之相，即是三业共为機也。《玄》文虽立意业機义，非今文意。今意秖缘单意不成，故令修助。经部虽即义通三乘，今意在圓，不通通別。今为除障虽念應佛，下意止观令念法身，故唯在圓。上人接下曰「俯」，屈上赴下曰「降」。「如人」下，重譬助意。「行人」下，合。「若於法門未了」下，为除迷故，親近解者。以彼二经是般若部故，令「親近解般若者」，意則通及大乘行門。又《般若》中多说菩萨观行法故。「诵经」等者，舉況也。此事虽为常坐所廢，勿以此語例三三昧。故常坐中尚廢诵经，況世俗語。遮诵局此，遮語通四，故四三昧皆須绝彼外人接對。非行非坐，依经亦制，虽通作受，染俗非開。「意止观者」此去乃至「非行非坐」，並粗準本经示观門之語。縱似有於十观之相，而文並約略，未可以辨观法始終。初发大心及下三略，亦復如是，故此五章但名大意。此文謹依兩经粗列，語簡意遠，不可謬判。若欲消释，必善下文十乘观法，方可离謬。若據下文无四行相，則下文成略；今據观法十乘未周，則此中成略。是故五略从观略邊，不从於事。於此文中，然以义推十乘略足。法界等名即妙境也，为化众生即是发心，繫缘一念即是止观，观於三道名破法遍，歷一切法即是通塞，而修佛道即是道品，观於业苦即是助道，識观不濫即是次位，次位之中兼於餘二。下三三昧意止观文附事虽略，若以义说準此可知。初「端坐」等者，通用止观立身心相。次「蠲除」下，明修观法。从初至「亂想」，明止所治。从「莫杂至相貌」，明观所治。从「但專至是观」下，正明能观寂照止观，虽繫虽念不出法界，虽止观虽寂照同时。「信一切法」不，勸信也。須信法界非三世攝，故无前後。物表曰「際」，界首曰「畔」，法界体遍故无際畔。內證为「知」，化他为「说」，能知能说不異法界，故云「无知及无说者」。法界非邊故非有无，非俗故非知，非空故非不知，从胜而说故云「离邊」。中邊相即故「住无住」。一切诸佛皆以法界而为所安，我住法界如诸佛住，故云「安处」。「闻此」下，誡勸。令此凡夫住诸佛处，勿生驚怪。「此法界」下，法界異名。「如是」下，結诸異名皆同法界。「能如是」下，次观法身。此即舉前所观之境以为勸進，結前境法以成十号。此文是观平等法界，能如是观是观十号。问：十号之相其相云何？答：秖观法界即见應身，如来十号与法界等，亦識法身如来十号。何者？乘无二智来契正境，故名如来；以无二理遍入诸法，名为應供；了不二智智体无偏，名正遍知；知无二法互通法界，虽无来往遍入三世，名明行足；无二之法性冥三德，名为善逝；理遍一切具三世間，解此理故，名世間解；能解此理无惑不斷，无復过上，名无上士；解此理故能調难調，調十法界名为調御，了法界法名为丈夫；契此理故一切宗仰，过於三教人天之上，名天人師；觉此理故，名之为佛；達此理故，为三世間之所宗敬，名为世尊。智契法身具法界号，故能垂示應身十号。法應十号，一体无二。此十号名，经論不同。《大经》解释为十一句，《大論》第三合无上士、調御丈夫以为一句，乃至世尊为第十句。《本业瓔珞》云「一者如来乃至十者佛陀，具足十号名世中尊。」翻译意別，不須消会。「观如来」下，明境智不二。初文牒前法身为境。何故知境？由能观智，故先立云「不謂如来」，不謂即是不可得智。「无有」已下，明境无相。「亦无如来智」下，明智无相。「如来及智」下，明境智不二。故经云「如来不即阴、如来不在阴，彼此不相在，何处有如来？」境智冥一名「无二相」，境智体遍名「无动相」，境智本有名「不作相」，遍无遍相名「不在方」，无相而遍名「不离方」，非世俗故名「非三世」，非世俗外名「非不三世」，中道双非名「非二相」，中道双照名「非不二」，不共惑俱名为「非垢」，不与智俱名为「非净」。「此观」下，結歎观智。独绝不共名为「希有」。遍故亡故，譬若「虛空」。不依次第名「无过失」，進入隨契名「增長正念」。「见佛相好」下，明观成见佛。由此观故见色身佛，虽非本期观力使尔，故使所见猶如鏡像。不運神通而见十方，住法界处能见诸佛，故闻所说不乖實义。「为众生」下，明悲智力誓願庄严。以大悲力为众生见，以大智力而不取相，涅槃、庄严亦復如是。言「庄严」者，秖是悲智福慧庄严，亦是缘了定慧等也。故《般若論》云「非庄严庄严。常寂光土清净法身，无所庄严、无能庄严，为众生故而取三土。」忘所观故「无形无相」。法体曰形，外表为相。虽见如来及闻说法，知法實义，无见闻等。「佛不證得」下，引例也。佛自於法无所證得，如何行者而謂得耶？「何以故」下，释上引例。佛所證者唯一法界，法界无證亦復无得。取果为證、著法为得，亡此二故是故云无。「观众生」下，明观三道。初观众生即是苦道。初言「观生如佛」者，三德理等，是故云如。言「生佛量等」者，生之与佛无復界別数量之異，以理等故数類亦等，勿執事义而互相妨。言「生佛界量不思議」者，復释前文。前言如者以生如佛，今不思議以佛如生。又前約数量及以相等，約理不二故名为如；今歎前如云不思議。「众生界住」下，以观生正意重結前文。前明生佛相如，意在观生如佛，如体无相故譬虛空。虽如虛空，以如空智观如空境，故云以不住法住般若中。生如佛故无凡可捨，佛如生故无圣可取。生死涅槃約苦滅諦，垢净約集道諦，无作四諦无所取捨亦復如是。不取捨者，由住實際。

「如此」下，總結苦观。「观烦恼」者，於中二番。初約三諦明行相也。「寂靜行」者即真諦行，「无动行」者即俗諦行，「非生死」等即中道行。「不捨」下，約三观契理。「不捨诸见」即假也，「不捨无为」即空也，「而修佛道」即中也。向云不捨即是双照，今「非修」下即是双非。故《净名》中「不捨诸见而修三十七道品」，彼明见即中道道品，此明邊即中道道品，邊义同见，故用彼意而为此文。次「观业」者，以極重业而为观境，故指五逆即是菩提。言「五逆」者，謂殺父、殺母、殺阿罗汉、破僧、出血，三殺、一妄語、一殺生加行。論輕重者，如《优婆塞戒经．业品》中，以後後业重於前前，又心境相對四句分別，及方便等三时不同。非今正意，不委分別。若大乘中，加殺和尚及阿阇黎，以为七逆。此五七逆体性空寂，故《无行经》云「五逆即菩提，菩提即五逆。」若就观行明五逆者，五法逆世名为五逆，故《楞伽》第三云「殺无明父、害貪愛母、斷隨眠怨、壞阴和合、斷七識身，若有作者现證實法。」此逆即順，非今观境。約此即是能观之观，彼经意兼，此文独显。逆与菩提不出心性，故「无二相」。識心性故名为觉者，觉者亦无名「无觉者」。對境名觉、內了名知，知觉体一义意不異。无有分別內外宰主，名「无分別者」。又云：識五逆性名为觉者，照了菩提名为知者，知此二法名分別者，此等皆亡故並云无。逆与實相体既不二，故不可壞，以逆本来无自性故。「一切」下，以輕例重。五逆既尔，诸业例然，故住實際。「不来不去」明逆无生滅，「非因非果」明观无始終。「法界印」下，又以四魔释成五逆。先立。隨順三道故魔得便，观为法界故不能壞。「魔即印」者，苦即實相，阴、死二魔即法界印；烦恼即實相，是烦恼魔即法界印；业即實相，是天子魔即法界印。次释中魔既即印，印豈壞印？如《大論》云「有菩萨教人修空斷一切念。後时纔起一念有心便为魔动，即便憶念本所修空，魔为之滅。」修空尚尔，況復观之即法界印。故信禅師元用此经以为心要，後人承用情见不同，致使江表京河禅宗乖互。

次勸修中，初云「闻不驚」等，宿植深故。次「譬如」下，舉譬也。宿种如珠，中忘如失，闻法生喜如還得珠。「四众」下，合譬也。不闻合失珠，闻信合還得。「当知至见佛」者，昔从佛闻，今復重闻，义同见佛。「从文殊闻」者，佛亦曾从文殊闻故。「身子」下，即是彼经三人領解，故今以法而判其人。以菩萨摩诃萨諦了此义故，故能了者方是菩萨摩诃萨也。「近佛座」者，座謂所依，依於實理。闻此法者近於實理，故云近座。佛为能觉、法为所觉，近佛所觉名近佛座。若事解者，坐座说法，闻佛法故名近佛座。虽有事解，則失佛觉此法之义，是故但依初解为正。闻法不驚，见佛法身。「佛言」下，引佛述成也。若得初住，见佛法身，为念不退。六根清净，相似见佛，为行位不退。此三不退具足诸度，名波罗蜜。若通述成後代行者，即义通故，並得預於行不退攝。以圓六即三不退名，及波罗蜜通初後故。「若人」下，正勸修也。从初至「得入」者，具如《般若．勸學品》中，以此三昧即是种智般若故也。「如治摩尼」下，舉譬也。彼经云「如得摩尼，令珠師治。」故《华严》二十一云「具足十事，必須巧匠加治令妙，然後放光雨宝等也。一出大海中、二巧匠加治、三转精妙、四除垢、五火鍊、六庄严、七貫以宝縷、八置瑠璃柱上、九光明四照、十隨王意雨。」修二乘者如治凡珠，一行三昧如治摩尼，光如解生、雨如行备。「菩萨能知」等者，三教菩萨虽曾发心不名速得，闻此一行方名速得。从法判人，意如前释。「比丘」等者，亦復如是，二众未闻不名出家。故《净名》云「夫出家者为无为法」，出二死家方名无为。若不尔者，何故二众闻此法竟方名出家？亦如《善住天子经》云「天子问文殊言：『若有人来求出家者，当云何答？』文殊言：『当答言：若不发出家心者，当教汝真出家法。何者？若求出家，是求三界及以五欲未来報等，彼不见心故不證法。心无为故，故不发心。若以剃頭为出家者，是著我人。』」故知形服非真出家。「信士」等者，亦以向意望之可见，闻真法者方得名为真归依故。

次释常行中，初開章。此经因跋陀和菩萨说之，《智論》及诸经名跋陀婆罗，音輕重耳，是在家菩萨。次「此法」下，明所出经。三力者，不可遍辦故也。因缘和合感應道交，故須三力。彼经云「隨何方佛，欲见即见。何以故？如是三昧佛力所成。」见佛在三昧中立者，有三事故，彼佛力持、三昧力持、本功德力持，用是三事是故见佛。「能於定中见十方佛」者，由三力故三昧见佛。是故此经亦名《现在佛立定经》。得是三力，能见诸佛。经中「问：从何处得是三昧？答：从念佛得。若人不念佛讚歎佛身者，則为永失今世後世利樂因缘。」部屬方等機通四人，二乘被斥，非文正意。故四教菩萨亦通行之。今意在圓，故意止观寄色身佛以成三观。偈中明「住处」者，三昧相應。相應不同，三昧不等。经云「或时说有觉有观等三地相應、或说喜樂等五受根相應、或说诸支相應、或说界繫相應、或说非界繫等。」如是等相助念佛三昧相應住处法，不得不辨其深淺，故云「須論議」也。文释经意，故从總说虽云有觉等诸相不同，以念佛故全異根本。身開遮中云「避癡人」等者，与惡知識往来儔舊，以能生人不善根故。故《宝积经》云「有四法應急走捨离：一利養、二惡友、三惡众、四同住者或笑或瞋或斗，当离百由旬外。」好恼他故，名曰癡人。鄉里親屬缘務多故，故須速遠。「不得希望至別请」者，经云「專以乞食自活，多所成就。」《十住婆沙》乞食十利：一者活命自屬，不屬他故；二者施我食者，令住三宝然後当受；三常生悲心；四隨順佛教；五易滿易養；六破憍慢；七无见顶善根；八见我乞食餘善人効我；九不与男女大小有诸事；十次第乞生平等心。若《净名》中迦葉捨富从貧、空生捨貧从富，外现偏迹示受彈诃。诸律論文乞食之法不一处足，为福他故令至七家，順少欲法不損施主。「不受別请」者，普使十方獲均受之益。亦順佛教及少欲等，及令施主得平等福。故《优婆塞戒经》云「佛告鹿母：『虽请佛及五百罗汉，猶不得名请僧福田。若於僧中请一似像極惡比丘，得无量福。虽是惡人，亦能为人说戒定慧及三菩提，有因有果不毀三宝，執持如来无上胜旛。胜旛者，袈裟也。』」为是义故，不受別请。律開多缘，《梵網》唯制。律部虽許僧法常行，今入三昧一切俱制，況此大乘宜順《梵網》。《大論》云「僧中食者生诸漏缘，若受次请妨修三昧。」論云「若受请者若得请处，謂我是福德之人。若不得者則生嫌恨，謂彼无識，應请不请、不请而请，或自鄙恼。若入众食，当隨众法料理僧事，心則散亂妨廢出道，故令乞食。」「严道場」者，場者俗中亦以为祭神处也，今以供佛之处名为道場。「香餚」者，亦作肴菜也。非穀而食曰肴，亦豆實也。「盥沐」等者，洗手曰盥，洗頭曰沐，洗身曰浴，洗足曰洗(音跣)。「左右」等者，左出右入，出从觸、入从净。「內外律」者，身口律儀为外，意地律儀为內，謂大小乘俱有意地所起遠方便罪及十善惡後三是也。世云「小乘制身口，大乘制意」者，不必全尔。應知大小兩乘若結罪邊咸从身口，遠方便邊並防於意。故知大小兩乘，若制止邊並防意地，若制作邊单制意者。謂修定慧則大小並然，降茲已外餘心念法及懺輕垢，並加身口合掌宣吐，或有但心如悔輕吉，或大乘中观理懺重仍加身口。又小乘为外、大乘为內，若但善律儀不諳妨障，亦非師位。「於所闻三昧处如視世尊」等者，亦出彼经。又《大論》四十九云「菩萨因師得菩提，云何不敬？豈有上智高明於師不敬？若不敬師則失大利，如井无綆，水无由得。有慢之人，如水不住嶺。若依善師，三學增長，如樹有根枝葉增長。是故佛说敬師如佛。」論「问：善師尚不能敬，惡師云何能敬而令敬師？答：勿順世法著善遠惡。若能開释深般若者，則尽敬之，不念餘惡。不以囊臭而棄其金。如夜行險惡人執燭，不以人惡而不取照。菩萨亦尔，得智慧光不計其惡。如空中声告波崙言：『汝於師所，勿念其惡。』」復次師之好惡何預於我？我求法利不求於惡。如泥木等无有功德，因发佛想得无量福，何況於人。又观師如佛者，如观诸法畢竟空故，观诸众生視之如佛，何況於師。《十住婆沙》云「从他求智慧不惜身命，故須敬師。若師輕蔑及以愛敬，心无有異。不因師求利。師有过失当須隱藏，師过彰露方便覆之，師有功德称揚流布。何以故？修三昧者善护其心，恐輕於師三昧不成。」故下文云「若於師生惡，求是三昧終难得。」然为師者故須无过，今明凡師未能尽善，故誡學者不见短長等。「当割」等者，舉重況輕。「肌」者皮也，「餘」謂身外依報等也。「僕」者奴也。古之男女，入罪者以为奴婢。「須外护」等者，不饑不飽如亦愛亦策。「同行如共涉險」者，失一則俱喪，同行当如之。「須要期」等者，以願自要，期心三昧。「起大信」等者，信一切法无非佛法，故不可动。为此法故而行精進名「大精進」，於法无染曰精，念念趣求为進。一切种智导於众行，故「无能及」。「常与善師」等者，求師必在於尽善，事師必忘於師过。为三昧故須护其心，恐徒棄光阴故令預擇。又所言善者，善解三昧通塞之相，將导行者使时不空捐。「臥出」者，有人云：秖名臥为出，有何不可。然但得臥而闕於出，出未必臥、臥时必出，故須分释。经文但云睡眠，論云「有四法能生三昧：一者三月未甞睡眠，除便利飲食坐起；二者於三月乃至彈指頃不生我心；三於三月经行无休息；四於三月兼说法不求利養。」今文隨便无復次第，以第二我心为想欲，第一睡眠为臥出，以除便利等与三四合说。「親近善知識」等偈者，論「又问：如是三昧宝何法能得？答：親近善知識。」一偈是也。偈具四义：一知識、二精進、三智慧、四信力。又有三昧助修習法，有五十法(云云)。次「口说默者」，初从「九十日」下至「心念彌陀无休息」者，教用三业也。次「或唱念」下，教用念法。虽云先後及心俱運，於念念中无使闕一，故云「相繼」。次「若唱」下，释疑也。具如前释，此中又加法門主也。「舉要」下，結勸三业也。「步步」身业，「声声」口业，「念念」意业。次意止观中，先念三十二相以为观境。言「佛刹」者，具存應云刹摩，此云田也，即一佛所王土也。或云表刹者，以柱表刹，表所居处故也。「三月常念」者，彼经云「菩萨入是三昧，即见阿彌陀佛。便问彼佛：有何因缘得生其土？佛即答言：善男子！修念佛三昧不忘失故，得生我國，乃至三十二相」等。今文云「云何念」，即是菩萨於三昧中见佛问文。从「念三十二相」下至「千輻轮相」，是《三昧》中佛答文。以三十二相逆缘順缘令我亦逮是相者，是《三昧》中见佛发願文。见相好身，身出光明遍十方界如融金聚。如須彌山在大海中，日照发明。行者尔时除却餘想謂山林等，唯佛身相如瑠璃中有赤金像。次「又念」下，正明於境以修三观。初空观者，初文略明推我身心及三昧佛。佛之色心为从誰得？初兩句正推。次从「佛不用」下，推己即知心佛叵得，豈由我色心而见佛色心？此列四句。初云「佛不用心得」者，是不用我心得佛心。「不用身得」者，是不用我身得佛身。「不用心得佛色」等交互二句者，但略我字耳。「何以故」下，释也。佛之色心无相无得，我之色心亦復如是。身口是色、智慧是心，色心有者良由有我，以我无故称「法本无」。破此本无故云「壞本」，亦绝此壞故云「绝本」。

次假观中，文舉六喻。三夢、一宝、一骨、一像，其意大同，但重说耳。今並略合。夢者，心性如境、观如缘想、观成如夢，此純約行者合也。又法身如境、報身如想、應身如夢，此純約佛境合也。又彼佛如境、行人如想、见佛如夢，此約感應合論也。三夢皆尔，故凡起观想、想成见相，皆具三意。畢竟空中求佛叵得，故知前後二夢明见而不可得，中間一夢明不可得而见，故初夢云「觉已追念不知在何处」，最後夢云「觉已腹空」，中間夢云「不来不往而樂事宛然」。故《大論》第七云「如佛在世，三人为伴，闻毘舍离有婬女名菴罗婆利、舍衛國有婬女名須曼那、王舍城有婬女名优鉢罗盤那，端正无比。三人各闻，長念心著，便於夢中与彼从事。觉已心念：彼不来、我不往，而婬事得辦。因是即悟诸法亦尔，於是共至跋陀婆罗菩萨所而问其事。菩萨答言：『诸法實尔，皆从念生。』菩萨为其方便说法，得不退地。」此文但引三中之一，《般舟》文同。宝等三者与夢大同，宝如能缘心、瑠璃如所缘境、影现如夢事。观骨鏡像各具三义亦復如是。若作異者，所謂依空而现於假，瑠璃如空、影现如假，无骨如空、起光如假，净鏡如空、现像如假。前三亦具空假二义，以帶空心出假故也。「行人」下，经中略合也。「鏡」喻起观。行者名「行人色」，色即身也。由念相现，名为「所有」。见已即问，佛答所问，闻佛所说心大欢喜。虽在三昧，说者是佛，故曰「闻经」。次中观者，初文即是彼经菩萨得三昧已起思惟文。今文存略及隨义便，語猶难见。先對錄彼文，令此文可解，次更释今文。今云「自念至无所至」，彼经云「菩萨思惟云：佛从何所来，我亦无所至。即知诸佛无所从来，我无所至。」今云「我所念即见」，彼经云「作是念时，三界皆无所有，皆心所作。何以故？隨心所念皆悉得见。」今云「心作佛心自见心见佛心」，彼经云「以心见佛、心作佛。」今云「是佛心是我心见佛」，彼经云「心即是佛，心即我身。」今云「心不自知心，心不自见心」，彼经云「心不自知心，亦不自见心。」若取心相皆悉无智，皆从无明出。因是心相即入诸法實相，得是三昧智慧。以二力故，隨意二願、定慧二力。次释今文。初句準经可知。次「我所念」等诸句中所言佛者，皆具二意：一自心三昧所见佛、二西方从因感果佛。今具含二义共为一境，为順理故从初义释。三昧既成隨念即见，见是心性，名心作佛。佛既心作，故见佛时名见自心。若见自心即见佛心，以彼佛心是我心故。「是佛心至见佛」者，明所见佛不異我心。「心不自知心至见心」者，明虽见佛，求能见者及意缘知畢竟叵得。故此中意，但观自心及所见佛不出法性，故见佛心即见己心。己心佛心即是中道，不須更置双非等言。从「心有想至泥洹」者，释上叵得之心即是涅槃。「是法不可示」者，明非说所知。「皆念至空耳」者，明涅槃离念，假使有念亦了能所皆悉空寂。次五言偈，即頌前文，對之可见。次「诸佛」下七言偈者，更转释向五言偈也。初句者。一切诸佛由观己心不異佛心故得成佛。次句者，释初句中所观之心心如佛心，佛心无垢己心亦无。次句者，五道由心，心体本净，虽遍五道不受彼色。如病眼者遍空见华，华虽遍空，空无所受。水波水濕，亦復如是。次句者，總結观意，作此解者成圓融道。「佛印」者，释前所观既是實相，故名佛印。「无所貪」下，释出观相。不貪於有、不著於空、不求於中，无三想故，所有所欲皆悉言尽。有謂观境、欲謂观智，能所皆亡，亡故无生故无从生，以无生故亦无有滅。被壞名滅、自滅名壞，体其本无，名为无滅。本滅自无，名无壞敗。能趣之道必藉此理，名为「道要」。从始至終此理为本，名为「道本」。「是印」等者，挫小況迷。小乘斷惑，义如壞印。二乘自謂生滅度想，而彼所行本是佛道。二乘永滅尚不能壞，況復魔界順於生死，生死之体即涅槃故，豈有涅槃更壞涅槃？「婆沙云」下，引論校量。論寄次第故先念色，還寄教相辨相体等。藏通修得、別圓发得，別存教道所依少別。又若用所依，藏依福德、通依空慧、別依缘修、圓依實相，此即四种相因不同。寄教虽尔，論文多依後二教义，且为初行令观色相。又三藏因文亦不定，或一因一相，如《大经》三十六師子吼问：「云何得佛三十二相？」佛因广答，因各不同。若《大論》第五有共有別，具如《法界次第》。《報恩》第七、《天王》第七，所言因者即是相业，言相果者即三十二。束为頌曰：

奩轮手足指纖長，手足柔軟合縵掌，跟滿趺称腨膝藏，身正一毛上向旋，金色丈光尘七滿，腋滿臆端圓具白，牙頰味舌梵如頻，眼金𥇒牛毫肉髻。

應以《法界次第》勘之則知分齊。此相现时，即是藏通極果、別圓真因。所證理体而为相体。言相用者，一一各有利他之用。別圓分果虽在地住，利他之用復胜藏通，能令众生至極妙故。故《大经．性品》云「如是佛性不可思議，三十二相亦不可思議。」彼《婆沙》文无小乘意，但为始行旁借小宗。四十不共法中應云報身，言法身者，即以報身不共之法名为法身。次云實相即是法身，論第六云「既念生身三十二相已，次念功德法，謂四十不共。偈云『诸佛是法身，非但肉身故。佛法虽无量，不与诸人共。』若人念者則得欢喜。」束为偈曰：

飛行自在，變化无量，如意无邊，声闻自在，智知他心，心得自在，常在安慧，常不忘誤，金刚三昧，知不平事，知无色事，通達诸事，知心不相應，大勢波罗蜜，无量波罗蜜，闻得波罗蜜，具三轮说法，所说不空过，说法无謬失，无有能害者，贤圣中大將，四不护为四，四无畏为四，十力以为十，并无礙解脫，是为四十法。

四不护者，身、口、意、資生。論文广释此四十法，今略引名。若《地持．成熟品》，有一百四十不共法，謂三十二相；八十种好；十力；四无礙解；四无所畏；三念处；七无上：一身无上，謂相好；二行无上，謂度人；三正无上，謂正见威儀净命；四智无上，謂四无畏；五神力无上，謂六通；六斷无上，謂烦恼尽；七住无上，謂圣梵天等住。《大論》等文，十八不共、十力、四无畏、四无礙、大悲、三念处，为四十不共。今用《婆沙》文，且依《婆沙》，数虽不同，意义不別。《婆沙》云「念佛转深见實相身」，故偈云不貪著色法二身等，重頌三身也。「善知一切法永寂如虛空」者，論云「诸法本来无生无滅，菩萨信樂色法二身猶如虛空故，於一切处得无障礙。」障礙者，謂須彌山等。何以故？是人未得天眼，念他方佛，得禅定法、得殊胜樂。是三昧成相，隨意见佛。「勸修」中，實智为「佛母」，见中为「佛眼」；善權方便父，无缘大悲母。问：母豈容二？答：實智为所生，大悲为所養，悲智不具，真子不成，一切诸佛莫不皆尔。「如構乳」等者，以一捋頃以为一構。構字体俗，正應作𤚲，謂取牛乳。若闻是三昧如上四番功德者，今文与論有少回互者，此有深意。今錄論文次明互相。論云「如人輕捷，其疾如風，於百年行不甞休息，遍於十方。是人所行，唯除如来不知其数。是人行处，滿中真金以用布施。若人於是三昧四种隨喜回向菩提常求多闻，如过去诸佛行菩萨道时隨喜是三昧，我亦如是隨喜，未来现在亦復如是，三世菩萨所行三昧亦復如是。」三世佛为三番，三世菩萨为一番。「是隨喜福，於上施金之福，百千亿分不及其一，故闻是三昧不驚，得无邊果報。若墮劫火，火即尋滅；若遇官事、師子虎狼、惡獸惡龍、诸毒蟲等，夜叉、罗刹、鳩槃荼等，皆有毀者，无有是处，唯除业報必應受者。若得眼耳風等病者，无有是处。常为天龍八部所护，诸天诸佛来至其所。若一劫若減一劫说不能尽，何況信況定心修，況成就者。」此校量福又有四番果報：一不驚、二信受、三定心修、四能成就。次明互相者，今文以捷疾行为尘界。施金与宝，名異意同。先將果報四番以校量施宝功德，次將隨喜四番以校量果報四番。謂自成等不如隨喜福多者，此经通小。若不回向及隨喜等，唯自修成，义当於小，故以回向四番形斥果報四番也。此一往勸助之言耳。「若不修」等者，重宝三昧也。不修此法，人天之中有修是三昧者为之憂悲，悲其有失大利之苦。「如齆人」等，譬不行法人。齆者鼻病，不闻气也。经卷如「旃檀」。或遇是经，义如「手把」。破戒无信，义如鼻齆。不肯修行，如「不嗅」。「如田家子」，譬不識法人。三昧行法如摩尼珠，无識之人如田家子，棄妙行法反貪五欲如珠博牛。故彼经上卷云「如愚癡子，人与滿手旃檀，不肯受之，謂为不净。香主語言：『此是檀香，莫謂不净。且取嗅之。』如是癡人閉目棄背，不視不嗅。闻三昧者不受，及棄而不持戒，捨是妙经。」又云「如有賈客得摩尼珠，示田家子。其人问客：『平直幾錢？』賈客答言：『夜於瞑处，其明所照，直滿中宝。』其人不曉，反形此珠言：『寧貿得一頭牛不？』賈客不復过与其人。」亦如《譬喻经》云「有長者子不別貨，父令往外國興易。初載栴檀往他國賣，久久不售，便问他言：『市頭何者貴耶？』他人答言：『市中炭貴。』便燒栴檀为炭。」◎

止观輔行傳弘決卷第二之一

止观輔行傳弘決卷第二之二

唐毘陵沙門湛然述

◎次半行半坐者，先释方等，亦通四教。故彼经文闻三昧者結得道益，通於三乘及以四众。经与今文意亦从別，唯为成圓，故意止观但观祕密。依此修行事儀未足，文中自指《百錄》等也。聊者，略也。「先求夢王」等者，如《法华疏》引「有五种夢：因疑心分別，學習并现事，非人来相語，因此五事夢。」此即非人来相語也。《列子》有六夢，謂正夢、萼夢、思夢、寤夢、懼夢等，此即正夢、思夢也。故《周礼》云「占六夢之吉凶」。方等云「佛告文殊：『为信男女广说九十二亿诸陀罗尼，一一陀罗尼復九十二亿陀罗尼門。』佛告华聚：『勿妄宣傳，当以神明为證。何者？神明有十二夢王，见一王者乃可为说此陀罗尼。云何名为十二夢王？昔雷音比丘为九十二亿魔之所揜蔽，生大苦恼，即发大声称於十方三世三宝。十方诸佛同发声言：「誰能救此菩萨苦者？」有宝王如来重舉声问诸菩萨，有华聚菩萨白佛言：「当以何法而往救之？」佛言：「当以摩诃袒持陀罗尼章句伏彼魔王。」华聚往彼調伏魔已，令诸魔受持此陀罗尼。诸魔各各脫衣供養已，至佛所白言：「我等十二大王当受持之。」华聚问：「何名十二？」乃说十二王名。』」至〈夢行品〉中明十二夢相「佛告文殊：『若求此法，教求十二夢王，若得见一，授七日法。一者若於夢中，得通飛行，旛盖从後，是名袒荼罗相。二者若见形像塔廟、大众聚会，是名斤提罗相。三者若见有神著净潔衣、乘白色馬，是名茂持罗相。四者若见乘白象渡可，是名乾基罗相。五者若见乘駱駝上高大山，是名多林罗相。六者若见上高座转般若，是名波林罗相。七者若见樹下升壇受戒，是名檀林罗相。八者若见鋪列佛像请僧設供，是名禅林罗相。九者若见生华樹入禅定，是名窮林罗相。十者若见大王帶劍遊行，是名迦林罗相。十一者若见王为浴身香坌净衣，是名伽林罗相。十二者若见王夫人乘車入水见蛇，是名婆林罗相。先須发大勇猛精進，生难遭想，自傷傷他，如犯刑者从他求脫。如是念念归求夢王，若不感者，虽行无益。應竭力破慳而修供養，世多直行終成无益。』」「於閑靜处」等者，應於僧蓝、若兰若处建立道場，若有事缘亦聽俗舍，謂俗人二众。故经云「阿难白佛：『是人辭家，当作何言？』佛言：『語父母言：「我行陀罗尼典。父母若聽，我当出去。」如是作已心中默念：我欲捨婦兒家屬，行陀罗尼典。』阿难白佛：『父母等不許，当服何藥趣向道場？』佛言：『向於父母种种燒香勸喻三请。若不聽者，当於宅內默自思惟、诵此经典。若修行时，净其舍內，燒香供養，一一如八道場入法。若能如是，於七日中观音菩萨为其说法。若於夢中现其人前，与道場无異。若散亂心反墮三途，三途出为人奴婢。應当志心，後悔无益。若僧蓝等处先有道場，更新严净，依经方法。无者新營，壇外室內及以室外俱須香塗。』」故云「及室內外」。「作圓壇」等者，《礼》云「築土为之。」佛法準此，作蓮华形，故云「圓壇及彩畫」等。「五色旛」者，總舉五色，繡畫間色亦應无在。字應作旛，旛者旌旗之總名也。经中多作此旛，旛帤字耳。今佛法供具相状似彼，故云旛耳。凡造旛法，切不得安佛菩萨像，旛是供具供於所供，如何復以形像为之？「海岸香」者，经云「海此岸栴檀之香」。「请二十四像」者，凡建道場應先严净，然後请像。世人口云求道滅障，置道場时令愚童慢豎，猥服裸形，云將像来把来取来。以此观之，可悲之甚。《涅槃》後分，阿难问佛：「佛滅度後如何供養？」佛言：「滅後供養像者，与在世无別。」故令供養福助正道，生善消障豈復过之。俗礼尚云「过尊之位必趨」，虽置道場，傲慢尊像，反招罪累，滅障良难，如向所引方等文是。「餚饌」者，餚如前解。饌者，《玉篇》云「陳飲食也，亦具食也。」「鞋屩」者，所著鞋也，道場內外各別置之。「七日長齋」者，此文通俗，故云七日。齋者，潔也。韓康伯云：「洗心曰齋，防患曰戒。」故知俗典未曉所洗所防之意，有言无旨淺近疎薄。此中且制不过中食耳。「三时洗」者，縱无他缘亦須三洗，有所表故。若加出入，隨事量宜。「初日供僧」者，虽身口精誠，須假以福助，日日为者彌为增上；恐力不逮，聽从初日。必先課己資財以申倾竭，故经文云「竭力破慳」。「別请師」者，《南山》云「当依《大論》。明解內外律者擬依出罪，乃至七众亦尔。」「受二十四戒」者，经云「尔时上首广为恒伽说二十四戒。」然此戒者，順菩萨律儀皆名重罪。縱已先曾受具足戒，或先曾受梵網戒者，亦須更受，輕重不同、開遮別故。又授戒者仍須曾受，不可輒尔依经授人。具在彼经，須者往檢。经云「又應受六重，如优婆塞法。」既云如优婆塞者，即五众亦受。阿难问云：「女人得捉衣不？」佛言：「得捉，但莫著女色。」又问：「不受六重，得入道場不？」佛言：「隨意。」今时行事多不受之，但受二十四戒，即準此文也。阿难又问：「如向所说，为定尔不？」佛言：「三世诸佛悉由此法得成菩提。唯除二人，謂謗方等及用僧鬘乃至一比丘物。」言「及陀罗尼」者，準经四番皆悉須诵。具在经文。经云「若有持是陀罗尼者，設大火起，變成宝华。行者闻是无上功德，如死重生。」「對師说罪」者，故知必須清净明了教相識妨障者。若自身犯重不曉妨障，如何堪为滅罪之境？「月八十五」者，黑白兩月各有兩日，多用白月，《法华懺儀》通取齋日。「当以七日」等者，極少不可減此；若欲進行，隨意多少，故南岳七載。「十人已還」者，经云「十人不得过」，南山云：「余见京邑行方等者，或百或半，喧杂难論，更增罪累。请但依经，非凡所測。忽有多人別置壇場，有何不可？」「俗人亦許」等者，经云「趣道場时，應如比丘法修行净行，具三法衣、楊枝澡水、食器坐具。」既云趣道場时，故知出道場时須备俗服。经云「其法衣者出常隨身，若离二丈得罪无量。」阿难言：「若辭家时，用剃頭不？」佛言：「不也。」今时行事少分剃顶，未见所出。阿难言：「若尔，何用三衣？」佛言：「三衣者，一名单縫、二名俗服，出家衣者作三世佛法儀式，俗服者出道場时著。三衣者，入道場时著，尺寸不离，若离此衣得障道罪。」前云二丈，謂餘二衣，但云得罪，不云障道。縫字平声。言单縫者，不許却刺。若却刺者，即是大僧受持之衣，是故此衣應須別造。世有借出家人衣者，深为未可。故知虽制三衣，非出家服。「口说默」中云「異口同音」者，「於日初分」謂晨朝时，众中應取音声明了者以为先导，导者声绝餘人接和。「十佛」者，在《百錄》中，謂过去云雷音王佛等并七佛。「方等父母」者，经云「雷音菩萨得离魔已，白华聚言：『持是陀罗尼来救我，令我增寿。佛法中生，如死已還生。汝是诸法母。』华聚言：『我非诸法母，是陀罗尼乃可为父乃可为母。』」故知此陀罗尼即是實相，實相即具權實二智，故是父母能生方等正空故也。「十法王子」者，佛为法王，菩萨为子，即文殊等。《百錄》及《南山行儀》並列十二菩萨，即彼经初列众菩萨皆名法王子也。言「百錄」者，大師在世未有此指。大師滅後，章安等集師事跡，都有百條，故云《百錄》。说止观时寺猶未置，即治定时寺已成竟、已撰《百錄》，故有此指。「三业供養」者，身翹跪、口宣唱、意運想。《南山》云「自古相傳无別準的，如斯置立。運想事儀，具如天台普贤懺中。」「礼请」者，皆須意地精誠、身儀設礼。礼法理須双膝前詣，双肘續施，後方额扣。肝膽委地，想佛足下，施手承足如對目前。互跪之儀，三处翹聳，曲身合掌，目注真容。近代澆漓都无跪相，慢幢未折、业海难倾，尚縱秽躯，安期大道？「陳悔」者，陳者，列也、说也。別則憶先所犯，通則无始已来，隨意广宣任己智力。「不遲不疾」者，必使行旋与呪俱尽。「思惟」者，具如意止观中。「从第二时」者，謂於晨朝第一周竟，第二周初不須召请，直尔礼佛。「意止观者」，南山儀中修观之法，謹依於此不敢別施。今先明實相观法，次明歷事观法。然歷事观法经論皆尔，非独今文。如《大经》云「頭为殿堂」等，《法华》云「忍辱衣」等，《净名》中「法喜妻」等，《大論》中「師子吼」等。何但释教，俗典亦然。如東阿王问子华曰：「君子亦有耘乎？」子华曰：「夫拔藜莠、養家苗者，農人之耘也。修正性、改惡行，君子之耘也。」盤特掃箒、支佛华飛，並是託事见理之明文也。人不见之，但謂大師內合而已。初文云「思惟」者，正观也。「摩诃」等者，正境也。显非偏小，故名为大。一切法即一切法，故名为祕；一法攝一切法，故名为要。体遮三惑、性持三智，非二邊偏，故名为正。正体无相，故名为空。

「经言」下，次明观法。经云「佛为雷音说於华聚昔因缘已，又云：『过去有佛名栴檀华。彼佛去世甚久，我於彼时如汝无異。彼有菩萨名曰上首，作一乞士入城乞食。时有比丘名曰恒伽，謂乞士言：「汝从何来？」答言：「我从真實中来。」又问：「何謂真實？」答曰：「寂滅相故名为真實。」又问：「寂滅相中，有所求？无所求耶？」答曰：「无所求。」又问：「无所求者，何用求耶？」答言：「无所求中吾故求之。」又问：「无所求中何用求耶？」答：「有所求者一切皆空，得者亦空、著者亦空、實者亦空、求者亦空、語者亦空、问者亦空，寂滅涅槃，一切虛空分界亦復皆空。吾为如是次第空法而求真實。」又问：「菩萨於何处求？」答：「於六波罗蜜中求。」恒伽闻已，賣身供養。上首又为说陀罗尼，闻已復问：「云何奉持？」上首乃说三七日法。』」具如今文所列方法，今文略出，應準彼广。亦應可知修观法中又回无所求文以在後者，为欲結诸无所求文故也。今此中意，借彼观文成今三昧。「求者」，謂求三昧之人。「著者」，謂於三昧生著之人。「實者」，謂於能行所行計我我所。「来者」，謂行三昧者往来出入。「語问者」等，準说可知。「此与大品十八空同」者，引例也。何故？来去乃至涅槃一切皆空。亦如《大品》十八空中，何法不空？十八空，至第五卷释。「大经」下，又引《大经》空义亦同。如来涅槃尚自皆空，況餘法耶？故二十四云「佛告德王：『汝言见空，空是无法，为何所见？菩萨實无所见。若有见者，不见佛性、不能修習般若波罗蜜、不入涅槃。』」菩萨不但因空，见般若亦空，六波罗蜜、五阴、如来、大涅槃等一切皆空。如来昔在迦毘罗城，語阿难言：「汝莫愁恼。」阿难言：「我今親屬皆悉殄滅，云何不愁？如来与我同生此城、俱同释种親戚眷屬，云何如来独不憂恼顏色更显？」我復告言：「汝见城有，我见空寂。汝见親戚，我修空故，悉无所见。以是因缘，我更光显。」「以此」下，歷事修观中，先約经名方便、次約尊容道具。初「方等」下，先約经名修观。「令求」下，次約方便修观。事儀既先求夢王，習观亦先修空假。託事作观，且言先修。不別而別，即胜別也。謂先修不可得空及以事儀之假，由此方便以入袒持。場是所依，故表净境。世以治穀及以祭所俱名曰場。《说文》云「不耕曰場。」詩云：九月築場圃以治穀。今依净境以治五住，故曰道場。「亦是」等者，場是所严，能严虽多不出定慧，供具虽众不出动与不动故也。究竟戒香遍塗實理，观阴本空为「免子縛」。无缘慈阴，故「遍法界」。翻三惑迷观惑法界，迷即法界故名「不离」。戒香普熏、智燈圓照，与净境等，方云普遍。觉智之佛棲理境空，观於逆順二十四支，从境立数云「二十四」。如《法华》中观於无明乃至老死，观无明滅至老死滅，如此並是順观因缘。《中含》五十四云「老死缘生乃至无明，无明缘行乃至老死，是为逆順观因缘生。老死滅乃至无明滅，无明滅乃至老死滅，是为逆順观因缘滅。」是則逆順因缘生滅俱有二十四番觉了智也。境虽寄昔，智必依圓。「餚饌」，众味，如《法华经》鹽醋之屬。彼文喻權，今以助實。寂尔称体，如衣在身。對忍为名，故立瞋号。瞋含诸惑，全翻曰「新」。七日观於袒持，如以七智观實。所除如惑、能洗曰观，身无垢故，能所俱净。師亦所依，故同諦义。亦依所观逆順数故，立二十四无作道共。屬對名呪，义立此名。設法不差，故云屬對。呪破三道，不差曰對。「瓔珞十种」者，《本业瓔珞》观法缘起中，观十二缘有十种：一我见不二、二心为、三无明、四相缘、五助成、六三业、七三世、八三苦、九性空、十缘生。彼经具释，不能具錄。

次明破障中，事理具如第四懺净中说，具於事理方懺三道。文云「等」者，引證事理也。《虛空藏神呪经》云「若大比丘志心方等，诵陀罗尼一千四百遍乃一懺，如是次第八十七日行道。比丘尼四十九遍一懺，九十七日行道。沙彌、沙彌尼、信男、信女四百遍一懺，四十七日行道。若诸菩萨八百遍一懺，六十七日行道。」经中隨众各有小呪。初文既以七日为期，復云行道八十七日等，即是八十個七乃至六十個七，儀則具如七日行法，但呪不同耳。尼众皆須大僧为生，如是懺者皆論夷罪。犯此罪竟佛法死人，今復清净戒体還生。悔法若成罪无不滅，故云「若不還生无有是处」。然小乘教門尚不開懺，虽曰還生无任僧用，沙彌犯已懺成進具；大乘所許事可通行。儻聽大僧招姦来詐，況《宝梁》誠制足数无文，信大小區分聽制條別。小无懺重之说，仍成重罪未亡，安用大教懺夷以足小乘僧数？依大懺已內進已道，何須混濫以惑时情？「眼等净」者，唯至六根方名相似苦道净耳。「第七日见十方佛」者，彼经日日各有相状。前苦道净位在六根，此中不退位在初住，破於无明名烦恼净。「三障去即因缘樹壞」等者，《婆沙》云「过去二支为根，现在五支为質，现在三支为华，未来二支为果。有华有果謂凡夫，无华有果謂學人，无华无果謂无餘。」义推亦應更云少华有果謂學人，无华有果謂有餘。此乃藏通約界內说。若依《宝性論》，缘相生壞四事俱无方名永壞者，謂缘为根、相为質、生为华、壞为果，即界外兩种十二缘也。「亦是五阴舍空」等者，诸教不同，阴空亦異(云云)，今且置別以存於圓。《净名》云「不观色、不观色如。」色假如空，即双非空假以显中道也。四阴亦尔，《大品》云「色净乃至識净」，《大经．金刚身品》云「如来身者，非阴界入、不离阴界入，非增非減」等，皆是观阴畢竟空也。故知因果俱明阴空。

勸修中三分宝者，實相之理必无階降，心行优劣故使差分，修望中下虽名全分，須分六即以判淺深。故彼经广说功能文竟，次文結云「若能修行受持读诵，当知是人全用宝者。若復有人但能读诵，当知是人得中分宝。种种供養，得下分宝。」故知全分与須修行及读诵等，據理亦應須兼供養，经中文殊广说下分(云云)。「若从地」等者，经云「佛告舍利弗：『有人捨頭目身体、妻子七珍供養於我，不如有人礼拜此经。若人积宝滿四天下上至梵天供養於我，不如与持经者一食充躯。若復有人积宝至到住界供養於我，不如持此章句一日一夜(云云)。』」但供養於中分宝人功德尚尔，況復供養得上分者。又如昔有長者名曰鳩留，不信因果，与五百俱行，遠见叢樹想是居家。到彼，唯见樹神，作礼已说己饑渴。神即舉手，五指自然出於飲食，甘美难言。食訖大哭，神问其故。答曰：「有五百伴，亦大飢渴。」神令呼来，如前与食众人皆飽。長者问曰：「何福所致？」答：「我本迦葉佛时極貧，於城門磨鏡。每有沙門乞食，常以此指示分衛处及佛精舍，如是非一。寿終生此。」長者大悟，日飯八千僧，洮米汁流出城外可乘船。指示常人乞食之处其福尚尔，況親施食与持经者。次释法华者，部屬醍醐不通餘教。初開章中言「兼说默」者，亦可言兼意止观也。彼別行文但推四句，故今文中广修象观以广於彼。初引《观经》以證有相，次引〈安樂行〉以證无相。《观经》云「若有四众八部诵大乘者、修大乘者、发大乘意者、樂见普贤色身者、樂见多宝释迦及分身者、樂六根清净者，当學是观。」此观功德，除诸障礙、见上妙色，不入三昧但诵持故，故名有相。此经者具如〈安樂行〉一十八句，故知相与无相俱成方便，但隨宜樂为初入門。「二经」下，释相違意。「安樂行」下，引兼具文。〈安樂行〉文，四行之中，第一虽令观一切空如實相等，文初又云「於後惡世护持读说」。第三文中云「於十方诸大菩萨常應深心恭敬礼拜」。所言「等」者，等取答问离恼亂等。《观经》文中虽云读诵，亦兼无相。「南岳」下，重引南岳理須具二。彼別出四安樂行偈文云「修習诸禅定，得诸佛三昧，六根性清净。菩萨學法华，具足二种行：一者有相行、二者无相行。无相安樂行，甚深妙禅定，观察六情根，有相安樂行。」此〈依勸发品〉。「散心诵法华，不入禅三昧。坐立行一心，念法华文字，行若成就者，即见普贤身。」此亦一往分於二人，究竟而論二行互显。「特是」下，明此二人並是證前，約方便说。引字，胤音。人见文中借音作胤，便作子胤释，甚为可笑。引是发曲之端，亦可作吲，今之二行亦復如是。有相为序者，如南岳诵经感普贤等，智者道場见宿世等。无相为序者，亦如南岳一夏策观具发诸禅等，智者一夏降魔進行等。「妙證」下，判文元意，意在證法。證於真似，似即近入，相似位也；真即遠入，初住位也。以初品中權實理即，第五中事理不二。「今歷文」下，歷事修观者，例如《大論》二十八師子吼法門，《大经》二十七波利樹法門等。象身法門义甚委悉，但須尋文意趣次第。「六通」，如下助道中明。「八解」，如下禅境中说。「四攝」者，謂布施、愛語、利行、同事。布施者，如法求財，常思行施。愛語者，施已安处，令住安樂。利行者，自利利他，平等攝取。同事者，为利益故，同其事业。又如行而说为布施，无染心说名愛語，授他无疲名利行，离过安他名同事。前是約財，後是約法，故云財法二施。應具四教開显等意，故云「引物多端」(云云)。「皆法华」下，結，如文。

勸修中云「肖」者，《说文》云「骨法相似也。」謂除彼不与佛乘骨法相似之者。

次释非行非坐中，初释得名之由，由對四句故也。「實通」等者，約行實说。次南岳、《大品》並释隨行立名。南岳即是別行一卷，名《隨自意三昧》者是也，具約四儀、食及語默等。彼文「问云：此出何经？答：出《首楞严》。」故此下文释诸善中，亦具別《首楞严》。《大品》云「若得是三昧，能令诸三昧變成无漏，如一斤石汁變千斤銅为金。」智者亦有別行觉意三昧。「虽復」下，会通也。虽有非行非坐等三名不同，秖是四儀修观之法。「今依」下，重依教释，名有所憑故。「诸数」下，问也。大小乘经诸心所法其数非一，何故但以意为观境？「窮诸」下，答也。诸数既多不可遍列，意为能造，舉一蔽诸。「對境」下，释意異名。观於心性体同名異。墮心想见故有三別。乃至下文非一非異等。问：理性若是，何故立三？如《婆沙》中「问曰：此三何別？答：或別不別。言不別者，心即意識。如火名焰，亦名为熾，亦名燒薪。秖是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：过去名意、未来名心、现在名識。或云：在界名心、在入名意、在阴名識。或云：杂色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語想名識，如分別屬識。」《俱舍》云「集起名心，籌量名意，了別名識。」且准小宗，此之三名尚是一法異名而已，是故今云三一合散不可定執，如是等者欲观略斥。「心想见倒」者，《婆沙》云「无常謂常，想顛倒、心顛倒、见顛倒；我樂净等亦復如是。」舊云：四阴之中，三心无倒，識心有倒。有云：識心无倒，三心有倒，謂想有想倒、受有心倒、行有见倒。有云：通在四心，識有心倒、想受有想倒、行有见倒。有云：初心妄計名心倒、次心想成名想倒、想成外執名见倒。初婆沙释，正当今文「墮心想见倒」以见三異，執为常等不名为觉。觉了此倒非一異相，唯观法性方名为觉。「觉者了知」下，正立观也。三名相望都成六句，具出《般舟三昧经》也。分別三名既斥为非，應观其体性离名字，故六句中言「非有」者即是体同，言「非无」者即是名異，復應勿計名体同異，故復結云「非一说三、非三说一」。餘各散等準此可知。「若知名非名」下，總有六句複疎重释。此六並是双非双照，假名及性皆不可得。若寄此文立三观者，「非一」立三假也，「非三」说一空也，「名非名、性非性」中也。餘五準此。於此複疎能達心性，方是不可思議三諦妙境。「若观」下，立名之意。意能遍造，故但观意則攝一切。「若破」下，例破诸使。如是圓观，非但观意为诸法本，亦破无明诸惑之源，故知非但意攝一切，亦乃意即无明。无明去时诸惑安在？故云「皆去」。「故诸」下，攝略結名。虽有诸名及以诸数，今但立名觉意三昧者，良由於此。「隨自」下，二名既是觉意異名，其名虽殊，义同觉意。

「就此」下，開章也。夫有累之形绝事时寡，上三三昧缘具誠难，若不隨境用观意起即观，三性无遺四運推檢，歷缘對境咸会一如，安有剋於大道之期？初诸经中，初明此章攝广、次正释。先《请观音》亦屬方等，文通三乘，故意止观中具出三相。若用二十五三昧，义唯圓別。先約事儀。请字二音，受施为净音、諮尊为请音，今文正当第二义也。请具三义：一自、二他、三护正法。经中初託优波斯那即是自请，月盖是为他。七言偈是护法，亦應具於三十六句，今文但是显機显應亦冥，亦显機显應。请又三义：延请为身业、祈请为口业、願请即意业。又五体是身业、四偈是口业、繫念是意业。又延是请人、祈是请法，願總人法。機既開三，應亦應尔。三业亦應各有二句，機應不同。前三三昧準此例知。观音之名亦約四悉逗物不同，具如《法华疏．普門品》委释。又準《观音疏》明方法云「舊分为十：一严净道場、二作礼、三燒香散华、四繫念、五具楊枝、六请三宝、七诵呪、八披陳、九礼拜、十坐禅。」準前方等皆應事理二解，今文十意事理亦足、次第少別，具在《百錄》。「設楊枝」等者，以观世音左手把楊枝、右手持澡瓶，是故请者須备二物。若作所表者，楊枝拂动以表慧，净水澄渟以表定。「五体投地」者，如僧常行。準《地持》、《阿含》，皆以双膝、双肘及顶至地，名五体投地；亦曰五轮，五处圓故。況下五悔中如樹崩倒。又理观解者，《观音疏》云「若起五阴离萨婆若，名为平立，左足如色、右足如受、左手如想、右手如行、頭如識。若入萨婆若成於五分，名为投地，戒如色、定如受、慧如想、解脫如行、解脫知见如識。」應具明所以，思之可知。「繫念数息」者，今文依经但至十数。疏中因息而起诸行。何者？息風是色、領納此息、缘想此息、诸数是行、心王是識。此观息中。五阴四念成声闻法。若观息是过去无明因缘成现報息乃至未来。是名观息成缘觉法。又不受著息名檀、不起不善名尸、能数此息名忍、念念相續名進、在缘不亂名禅、分別風喘明識邪正名智，此名观息成六度菩萨法。若观息成无相等慧，是名数息成通教法。见息不空不俗中道佛性前後观之，是別教法。若观此息一心三諦，是圓教法。数息既尔，诸行例然，乃至餘文亦應分別。「三称三宝」者，表除三障。委明行法，具在《百錄》及正行儀并彼经中，故云「可尋经補益」。今文及《百錄》、正行儀並不錄四行偈。偈云：

「願救我苦厄，大悲覆一切，普放净光明，滅除癡暗瞑。为免毒害苦，烦恼及众病，必来至我所，施我大安樂。我今稽首礼，闻名救厄者，我今自归依，世間慈悲父。唯願必定来，愍我三毒苦，施我今世樂，及与大涅槃。」

此四偈中，初二正请、次二結请。初又二：初一總请、次一別请。初行又二：初句唯自请、次三通自他。苦厄者，謂六根患。覆一切者，不独舍离，通於十界。次二句请治癡。次別请中请除三障，毒即是业，烦恼如文。众病是報，樂是涅槃。涅槃即三德，三德破三障。結如文。诵此四偈为转障缘，亦为入观相應之本，故須略識。「又诵三篇呪」者，呪文在《请观音经》，若修行者往彼尋之。「发露洗浣」者，如有垢衣，應須洗浣，发露如示人。事儀如灰汁，理观如清水，理体如净衣。藏垢不悔，永入惡道。「午前」等者，方猶法也。日夜二时各取初分，故曰午前及初夜也。「餘」謂四时，必依常儀，不可廢也。

「经云」下，正明修观。初約六尘及以五阴而为观者，初观六尘。虽引《大集》如空如心，名猶通總。據下观阴，但离性相成声闻空，是故次須修於幻化及實观也。「地无堅」者下，次观五阴。於中先观色阴，色即四大。初观地大，地是事堅因缘所成，有本非有。而情謂有，有即是堅，故於地大起情執堅。今寄事堅以破情堅，故云「有是堅义」。无等二句及餘三大，例之可知。彼经因优波斯那问、身子答，答中云「当观地大无堅、水大不住、風大无礙，从顛倒生。火大不實，假因缘生。受想行識一一性相同於四大，皆悉入於如實之際。」优波斯那得四大定，通達五阴，得罗汉果。今文準经，以义開拓委作观法，故於四大各以四性推令如空。末代鈍根不同佛日，故依《中論》观於二空。如地大中，初句云有是堅义，此則但謂地是定有，为防转計三句破之。計云：有既是堅，无何得堅？乃至转入第四句計非有非无亦謂无堅。今並破之，无非計堅。然此地大本非四句，无堅名字因情謂堅，故用四句寄堅破執。三大準地，思之可知。是名破色阴以入性空。如初地大中云「畢竟不可得」，次水大風大中並云「亦不住无四句、亦不住不可说中」，並相空文也，唯火大中相空文略。受等四阴性相準此亦應可见。问：推前三大並用有等四句破之，至火大文乃用自等四句破者，何耶？答：有二义故。一者依经。经云「火大不實从因缘生」，因缘宜作自他名说。二者名異义同。有秖是自、无秖是他，乃至双非秖是无因。经文存略，餘阴不说。應云受无領納性不可得。若謂受是有，有是領納，乃至謂受是非有非无亦是領納。乃至識是了別，亦復如是。具足應如第五卷中破假四句。如是观者是声闻法，即以真諦名为如實。问：若声闻法，應观四諦。答：阴是苦諦、性執是集、观法是道、實際是滅。

「观阴既尔」下，次明缘觉观法。始自无明終至老死，皆如谷響悉破性相。何者？若有四句，即是无明乃至老死，若入實際名空观成。「观慧之本」等者，若无观慧乃成无益苦行故也，是故須用如幻等观，得性相空入如實際。實際有二：二乘依通，通即真諦。別圓依中，不与小共。今且从通。至下六字三陀罗尼方从中道。況下文观惡純用圓观。應知今文本意在圓。「銷伏」下，約三陀罗尼對破三障。言銷伏者，銷謂銷除，伏名調伏。報障之毒螫害行人，以此總持能銷伏之。「毘舍离人」下，明破障功能。经云「尔时毘舍离國一切人民遇大惡病，一者眼赤如血、二者兩耳出膿、三者鼻中流血、四者舌噤无声、五者所食之物變成麁澁、六識閉塞猶如醉人。」疏云「五根病故意識昏迷，故云六識乃至如醉。」经云「有五夜叉吸人精气。」疏云「如是病鬼，从五根入，傷壞病者，名五夜叉。」经云「尔时長者名曰月盖，与其同類五百長者俱詣佛所，而白佛言：『此國人民遇大惡病，良醫耆婆尽其道術所不能救，唯願世尊救斯病者。』佛告長者：『去此不遠西方有佛名无量寿，彼有菩萨名观世音及大勢至，恒以大悲救濟苦厄。汝今当请。』说此語时，即於光中见无量寿佛及二菩萨。如来力故，佛及菩萨俱到此城，住城門閫放光照之。於是長者说四行偈，称三宝名诵陀罗尼，平復如本。」疏云「西方極遠，那云不遠？有云：於凡为遠，於圣不遠。今云：若機合时，虽遠而近；若機未熟，虽近而遠。」问：何故但西请耶？答：若約五行，西方主金，是決斷义。若約四諦，東集、南苦、西道、北滅，西方屬道是能通义。若尔，与《法华疏》東西馳走以譬苦集不相違耶？答：各隨义便亦不相違。彼則因果相對以配，則東集西苦南道北滅；此約因果次第相生，各有所以，以成所表。若約方所者，日从東出而沒於西，表東土释迦能生物善，西土彌陀除众生惑。「无量寿」者，有云：佛有生法二身，二土二佛俱有生法二身，於生身中隨化缘故此寿有量，彼寿无量。有作本跡释，有作真應释。见應跡不能除障，见真本則能除障。此並不然，但隨機宜以此为因、以彼为缘，不須別解。问：何故请三？答：機缘在三。若約所表者，佛表法身、观音表智、勢至表福。通論俱具，且从別说。问：何故请三，经題从一？答：智能銷毒即破惑义，从义便故，故且題一。佛说銷伏陀罗尼已云：「若有四部持是菩萨名及诵呪者，一切不善如火燒薪。」

「破惡」下，次明破惡业陀罗尼。释名可知。「破梵行」下，次明功能。经云「破梵行人作十惡业，闻此呪时，蕩除糞秽還得清净。設有业障诸惡不善，称菩萨名诵陀罗尼，即破业障现前见佛。」

「六字」下，次释六字陀罗尼。言六字者，他云：称三宝名，一宝二字，謂佛陀、達磨、僧伽。有人云：三宝为三字，观世音为三字。此皆无有標章結句，是故不用。疏案经文，應为三种六字之义。一約果報以为六字，说偈竟云「有四部众闻此六字」，即广说六道拔苦功能。次約修因以为六字，如优波斯那闻六字章句令观心脈，即广明六妙門。三約六根以为六字，如舍利弗在寒林中答斯那问云眼与色相應等。即广说六根。三文之後一一結云「闻此六字章句故也」，故六字义不出此三。今文正用初後二义。「大悲」等言，今家义立。「净於」下，明六字功能。於中初文先約能破根本之惑。三毒是根，名三毒根。此三能生一切不善，理通一切，故今此文净三毒根、能见佛道。又以无明为三毒根，是故破已能见佛道。「六字即是」下，正释六字功能。能破六道三障二十五有。成二十五王三昧。言「六道」者，诸論及《阿含》、《正法念》广明其相。《大論》三十三「问云：云何六道復云五道？答：佛去世後五百年中，部別不同，各回佛经以从己义，故使修罗一道有无不同。」此中虽通云三障，輕重不同，是故須云六道三障。地獄从义立名，謂地下之獄名为地獄。梵云捺落迦，此云苦具。「八寒八熱」等，具如《释籤》第四。鬼者，梵云阇梨哆，此云祖父。《尔雅》云「鬼者归也。」《尸子》曰「古者名死人为归人。」又云「人神曰鬼，地神曰祇，天神曰靈。」有云：飢餓謂餓鬼也，恒被驅使。此趣在閻浮下五百由旬，有閻浮界是根本处。亦有住閻浮洲者，有德者住华果樹林，无德者住不净中。東西二洲亦有鬼，北洲唯有威德者。诸天亦有，隨生处形。俗中有阮籍兄孫瞻，每執无鬼論。忽有客詣之，言及鬼神之事。客乃理屈，作色曰：「鬼神者古今贤圣共許，君何独言无？即僕是鬼也。」遂變形而滅。又阮咸有从子修，亦執无鬼。有論者云：「人死为鬼，君何独言无？」曰：「今有见鬼者，言著生时衣。若人有鬼，衣亦有鬼耶？」論者伏焉。此亦論者不達鬼化为衣，令似彼人生时所著。俗虽说有，非委悉知，故俗教中但见人畜少分，不见餘之四道。故孔子云：「生与人事此尚未知，死与鬼神我为能測？」畜生者，褚究許六向究三反並通，若非褚六音即六畜也。謂牛馬雞豕犬羊，則攝趣不尽；今通論此道，不局六也。《婆沙》云「旁生，形旁行旁，故云旁生。」或云遍有，遍五道中有之故也。无明多者，不过畜生。又《大論》以三類攝之，謂晝行、夜行、晝夜行。又三，謂水、陸、空。《長含》广明。阿修罗者，阿之言无、修罗云天，彼非天故。又修罗，此云端正，彼无端正故云也。又云无酒，世界初成住須彌顶亦有宮殿，後光音天下，如是展转至第五天，修罗瞋便避之，无住处，下生此。又嫉佛说法，佛为诸天说四念处則说五念，佛说三十七品則说三十八品，常为曲心所覆。猜者，疑懼也。詩傳云「以色曰妬，以行曰忌，害贤曰嫉。」疑如後释。故知修罗嫉贤忌行。人者，梵云摩㝹賒，此云意，人中所作皆先意思。《易》曰「唯人为萬物之靈。」《礼》云「人者天地之心、五行之端。」此亦未知五道故也。《婆沙》云「五道多慢，莫过於人。」又云「五道中能息意者，亦不过人。」住处有四，破人三障而云「天人」者，以人道中有事理故，故加之以天方伏於人。言「丈夫」者，人長一丈故曰丈夫。此則指人中最胜者方名丈夫。《白虎通》曰「夫者扶也，以道扶接故也。」今亦如是，以理扶之方名丈夫。见佛性理方名丈夫，故《涅槃》曰「见佛性者，虽是女人亦名男子。」男子即丈夫也。若據此意，天道亦應有第一义天为事理二释。天者，俗释如第一卷。俗亦未識三界诸天，是故但以清濁分之。今释典中所言天者，亦名最胜，亦名光明，欲色无色(云云)。「標主得臣」者，大梵天王为三界主，餘皆屬臣。今但標主，攝得臣下。臣者，男子之賤称，让主为貴故也。此六得名或从對治，如四惡趣及人初释也；或从理说，如人後释，天从便宜。「广六」下，約二十五三昧中，云「如幻等四」者，南用如幻、東用日光、西用月光、北用熱焰。「不动等十七」者，欲界用六、色界用七、无色用四。欲六者，不动破四王难，伏破忉利，悅意破夜摩，青色破兜率，黃色破化樂，赤色破他化。色界七者，白色破初禅，种种破梵王，双破二禅，雷音破三禅，霔雨破四禅，照鏡破那含，如虛空破无想。无色四者，无礙破空处，常破識处，樂破不用处，我破非想非非想处。二十五有總为頌曰：四域四惡趣，六欲并梵王，四禅四无色，无想五那含。二十五三昧破二十五有，在《大经．圣行品》，具如《玄》文第四卷释。「此经通三乘」下，結成三乘用观不同，六道二十五有其义一也。以由能观智不同故，分三人別。虽曰三乘，教應分四。前明二乘之法，此法即与兩菩萨共；今破二十五有见於我性，故菩萨乘中唯在別圓。破障通三，破有則別。「自調」者，从因为名。「自度」者，从果为名。「殺賊」者，从义立名。謂害物曰賊，为圣人之患害故也。《尔雅》云「蟲食苗節为賊。」三界結蟲食无漏苗，故阿罗汉翻为殺賊。「福厚」等者，百劫修福，故云福厚。福多助智，是故「根利」。「若起」下，由起大悲缘如實際得不退转，此位應在初住初地念不退也。问：若尔，何故彼经云「佛告堅意：『首楞严定非初地所得，乃至非九地所得，唯第十地乃能得之。』」答：此是別教教道之说，以首楞严名健相故，故非下地之所能得。圓义具如第一卷末，初心尚得观於涅槃，豈不得观首楞严耶？「七佛八菩萨」等者，次約诸经。《七佛神呪经》中，初明七佛各有陀罗尼，及说功能以为懺法。次文明八菩萨，一文殊、二虛空藏、三观世音、四救脫、五跋陀和、六大勢至、七堅勇、八释摩男，亦各有神呪及功能悔法。乃至经下文復有普贤菩萨等及八龍王，亦各有滅罪呪。又如《七佛俱胝陀罗尼》及《瑜伽》中，八大菩萨各有陀罗尼，謂观音、勢至、普贤、文殊、虛空藏、金刚藏、除障盖、彌勒。「虛空藏八百日塗廁」者，廁謂間杂也，人之間上其处杂秽故名也。《虛空藏经》云「未来世中善毘尼者，應教众生说治罪法。有三十五佛救世大悲，須立道場具诸供養，先礼十方佛，称三十五佛名，別称大悲虛空藏名。何者？虛空藏顶上有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛现。是菩萨結加趺坐，或时现作一切色像。行者若於夢中若坐禅中见此相时，以摩尼珠印印行者臂上作滅罪字。若得此相，還入僧中如法说戒。」《南山行儀》亦用此文。若準此意，足数可矣。故《付法藏》中滅重罪已，时人名为清净律師。若优婆塞得字，不障受戒。故鈔主依之對俗辨邊，非无憑據。若不得字，空中唱言：「罪滅罪滅。」又无此相知毘尼人，夢见虛空藏告言「毘尼萨，毘尼萨」者，其比丘及优婆塞更令懺悔，一日至七日礼三十五佛，菩萨力故其罪輕微。知法者，復教八百日塗廁，日日告言：「汝作不净事，一心塗治一切廁，勿令人知。塗已洗浴，礼三十五佛，称虛空藏名，向十二部经五体投地自说罪咎。又经三七日，應集親友於佛像前称三十五佛名，文殊贤劫菩萨为作證明，白四羯磨如前更受。」此亦是犯重失戒之文，若不失者如何悔已令其更受？经云「佛告波离：『汝为未来无慚多犯者，應作如此懺悔方法。』」具在《南山儀》中。言集親友者，應非俗眷。比有犯重之徒直来受者，未见益方。若受後生慚，猶胜沈俗。自謂不捨，来入僧中，根本既无，坐次安在？此文且順虛空藏意。若准律文，一支一境虽復已壞，餘支餘境猶转如故，是故依律坐次非无。◎

止观輔行傳弘決卷第二之二

止观輔行傳弘決卷第二之三

唐毘陵沙門湛然述

◎次歷诸善中，先分別「四運」者，運者动也，从未至欲、从欲至正、从正至已，故通云动也。又《國語》云「陸載曰運，水載曰漕。」漕字。常为九界四心所載，故名为運。今攝九運令入佛運，仍观佛運不出九運。佛運之体体性本无，是故應須分別四運。此分別門冠下作受，若不先辨观心无託，故云「心識无形以四相分別」。又为世人多謂生心为妄，須观滅心非妄。都不观之，謂为无生，謬之甚也。世習禅者皆观无生，不知无生为在何处，为先有耶？为先无耶？先有則已證无生，先无如何名观？若知九界而为观境，則菩萨界已起未起尚須观察，況復餘耶。今言已未，約缘內外有心无心。有心无心从来有漏，豈容據此判生无生？如人防火一切俱防，若但防发不防未防，必为未发之火所燒。观已未心實为防於欲生正生，无生观人但知观於正起之心令心不起，不知观於未起之心。心体本无，无既本无，起亦非起。此對人間六尘起滅生无生心，如此滅心尚不自識，況識欲色无色等心，況復析体及偏小等。圓无生心尚須观察，況復餘耶？又观四運者是隨自意中从未从事而修观法，如常坐等或唯观理，謂一切法无非法性，是故当知修三昧者，於此二途一不可廢。故《占察经》云「观有二种：一者唯識，謂一切唯心；二者實观，謂观真如。」唯識歷事，真如观理。今文观於十界四運，义当《占察》一切唯心。故今文云「能了此四即入无相」。若也次第观十四運，名思議境。能達九界即佛法界，名不思議。仍須发心乃至离愛，方成一家入道之相。故傅大士独自詩云「独自作问我，心中何所著？巡檢四運併无生，千端萬緒何能縛。」当知无垢大士亦以四運而为心要。大士虽即不云十界，既云萬緒，意亦兼诸。如下六十四句展转推尋，是故大士亦云巡檢。言「一相无相」者，九界四相皆不可得名为一相，一相自无名为无相。「问」下，料簡已未二心。问意者，正斥他人但观正起，故先问云：此二无心，云何可观？答中二番：先答未念、次答已念，二番皆有法譬合也。初法者，但是未起名之为无，既非永无是故須观。「如人」下，譬者，作与不作自約前事，事虽有无，人不可滅。「心亦」下，合也。念与未念自約前缘，缘虽有无，心不可滅。心既不滅，因茲广能起一切心，是故观之不令缘惑，惑即九界观入佛心。作作兩字俱在祖餓反，作所作事名为作作。次「念已」下第二番答。望事为己，心不可无。「如人」下，譬。「念已」下，合。次问者，引《金刚经》三世之心皆不可得。已即过去，未即未来，现在尚无，云何乃云观三世心？答中，先總非之。「若过去」下別答也，先牒前难、次「云何」下正答。如汝所问不观三世，云何圣人观三世心？「鬼神」下，舉劣显胜。「云何」下，反斥也。鬼神下類尚知三世，豈佛法中令无三世？问：鬼神云何知三世耶？答：如《婆沙》中有鬼入女人身中，呪師问云：「何故恼他？」答：「是女人五百生中与我为怨，常斷我命。我亦常斷其命(知过去也)。若捨怨心，我亦捨之。」时人語女：「可捨怨心。」女言：「已捨。」鬼观女心口虽言捨、心中不捨，即斷女命(知现在也)。既知自他过现未来，准此應知防未来怨故殺现在。又如地獄其類更下，亦知过去。如云「昔为婆罗門國王，为我说法不肯信受，致受斯苦。」又知由造其罪入地獄等。鬼及地獄尚知因果隔生三世，云何行人不識刹那生滅三世？「龜毛兔角见」者，以此二物喻於斷见。汝引三世俱不可得，即謂无心，如彼二物一向全无，此名斷见。故《成論》云「兔角、龜毛、鹽香、蛇足及風色等，是名为无。」此取走兔水龜为喻，若飛兔陸龜容有毛角。故《大经》云「如水龜毛、如走兔角。」「当知」，下結也。此三世心为观境者，非斷非常。何者？不常故无實，不斷故可观。不以不實而云永无，以不實故可为观境。故引偈者，凡佛所说皆非斷常，如何起於斷滅见耶？「若起」下，結斥。起斷滅见无所观境，观境既无，一切因果萬行俱失，是故須观已未二心。故知汝所引经不閑教旨，所言三世不可得者，但言无實，誰謂永无？是故当知佛法二諦，俗諦故有、真諦故无，不可以无而难於有。是故《金刚》观其俗諦，俗体不實，名不可得。

「行者」下，勸進也。既知心有十界，四運隨起而观。善惡即是六趣，诸念通於四圣。不住九界却观九界，乃名「反照」。又「善惡」者，示善惡事皆須观察，是故下文即以善惡歷於作受而为观境，故歷十界以显无住。「次歷」下，正約诸善，初示捨广从略、次明歷十二事，意約十二事共論檀。受謂領納，所領六尘。作謂为作，为此六相。问：默何名作？答：作默相者，不出十界。初言「若有诸尘」等者，尘生受故，令有尘者約受起观，故云須捨。虽以捨標，初必六度具足，广如後解。「若无財物」等者，財物虽多不出六尘，故无財物且置诸尘，但專六作以具六度。修六作者非不观尘，隨疆修观，是故互说。三正释中，先受、次作。作受共修事中檀善令成法界，下各論六亦復如是，方乃名为隨自意观。受中三观，先空、次假、後明中观。初空观中，又先牒四運而为观境。「又反观」下，正明空观中，云「內出不待因缘」者，此逐語便，應云內出因不待缘。「所观」下，空观成相。问：《净名》云「所观色与盲等」，今云何言所观如空、能观如盲？答：《净名》云所正显於能，能如盲故所见如空，所见空故能則如盲。彼译者巧以所辨能，今释彼意故分能所。「空明各各无见」等者，眼见色时，五缘和合方能见之，謂空、明、根、境、識。耳鼻舌身不假明缘，餘之四缘与眼不別。今文語略，故不云識，亦是識具如上诸缘而得成见。不同小乘，或言識见、或言根见。「因缘」下，次明假观。初文牒前空观，从缘生法能为十界而作通因。又以无間滅意以之为因，根尘空明以之为缘，因缘和合生於眼識。「眼識因缘生意識」者，眼識为因，亦以根尘空明为缘，无間次第生於意識。「依於意識有眼識」者，祇由意識无間滅因成於意根，對餘境时復生眼識，是故二識更互为因。

次別明十界。初四趣中，「眼識能见」等者，此依经部，附近小乘故云識见。由此展转更互因缘，如是次第生於十界。「貪染於色」等者，貪为惑本，毀戒墮獄。毀戒，具如篇聚持犯中明。「實愛言不」，墮諂誑故。「計我我所」等者，问：一切凡夫誰得免者，而独判屬畜生四運？答：語通意別。若齊圣斷者，此屬通意；此中即以眷屬为所。次人天中，「他惠我色不与不取」等者，他惠乃取，离不与取。下句显上成他惠义。不惠不取，故云不与不取。以礼亡財，名为他惠。若为父母夫主佛法之所护者，不惠而取，名不与取。他惠，復离非时非处非理非量及衒賣等。別論虽尔，通意可知。餘色餘尘餘界皆尔，是故須明仁让等五。让者义也。貞者正也。清正自守即是礼也，动中規矩故也。明即是智，有權變故。餘名同舊。五常若具，五戒必全；十善若备，十惡必息。始为欲界地居人天，欲界空居及色无色文略不論。

「观四運」下，明二乘四運。文中先舉四念处观，显声闻乘。无常故生滅，不净故不住，苦故三受，无我故不自在。次「因缘」一句，显支佛界。「观已」下，菩萨界中開三菩萨，例如下文诸思議境菩萨亦三。初是六度，自愍故傷己，愍彼故观他。「所以者何」下，释六度相。「捨不能亡」一句，寄斥三藏兼明通意。斥三藏者亦兼凡夫，以诸凡夫亦行事度。虽即不及三藏菩萨，約不能亡，其义等故。「今观」下，正明通观。「三事皆空」者，此中三事隨境起观，非謂施者及財物等，應云根尘及以受者。「金刚」下，引證也。经云「不住」，正当不住六尘行施。若不住尘，即是不住根及受者。布施既尔，餘五亦然。又尘即財物，见尘空故施受俱空，故知兩处三事义等。「如人」下，舉譬也。住相如暗則智眼不開，不能见於一切无相。空智如眼、不住如日，有日眼故见三事空。故知无著与空慧二义相須，方能见於三事空也。乃至六十二见一切皆空，故云「种种」。「直言」下，重消经意。经被利根直言不见，以語略故相猶难解，故今更释不住四句方名不住，乃至不住六十二见，名无相檀。故知前文无四相者，秖是离於六十二见，成於《金刚》离我人等名为菩萨，非独初果破见而已，故知但是真諦无相。言「六十二见」者，《大经》二十八释第八功德中云「謂离五事即五见也，因是五见生六十二。」章安云：「此有二意：一者我见有五十六，謂欲界五阴各計四句合为二十，色界亦尔，无色除色但有十六，故知三界合五十六。邊见有六，三界各二謂斷常见，添前合成六十二见。二者三世五阴各計斷常，用有无二见而为根本。」此准《大論》六十八文，謂色如去等四句，四阴亦然，合二十句，此即計过去世也。又計色常等四句，四阴亦然，合二十句，此即計现在也。又計色有邊等四句，四阴亦然，合二十句，即計未来也。一一句下皆云神及世間，三世六十并有无二。論释云「凡夫取著計有神我，若計常者，修福滅罪；若計无常者，为世名利故有所作；亦常亦无常者，秖是双計初二二句，故於神我以計麁細为第三句。計神麁者，身死无常；計神細者，身死不滅；計双非者，见計第三二俱有过。何者？常則不變猶如虛空，風雨不动；若无常者則有變动，如雨在皮則有爛壞。离此二过，以我心故復说有神，神但非常非无常耳。佛言：四皆邪见。」此即計神也，世間即是國土，是故神於世間亦有四见。言計常者，问言：土若本无，計應有錯。世間是有，何故邪见？答：破世間者，破常等想，不破世間。如无目人以蛇庄严，有目語言蛇非瓔珞。破倒亦尔，现见无常不得言常。三四二句准说可知。有邊等者，外人求土不得其始即謂无終，无始中終則名无邊，計有此三即名有邊，如得禅者計八萬劫。三四二句准此可知。亦有人云：第三句者，八方有邊，上下无邊。有云：上至有顶下至地獄，而八方无邊。計神或如芥子等是。亦有計土及以神我，互計有无成三四二句，准此可知。如去等者，如人彼来去至後世，名为如去。謂先世无来滅亦无去，名不如去。若謂身死为去而神不去，名第三句。见俱有过計第四句。論文甚广，須住彼尋。若《婆沙》中亦立六十五见，即於五阴各計四阴以为我所，謂色是我，受是僕僮。《瓔珞》窟宅，三阴亦然。合我及我所各十三句，五阴合为六十五句。故一一阴，初一是我，三是我所，所以佛说离六十五。为说道品成声闻道乃至菩提，故知破见得法不同。今此未具恒沙佛法，復能利他成通菩萨，方始度於分段彼岸。言「一切法趣」者，此中通教何故亦云一切法趣？然但云趣，不云是趣不过及不可得，故屬通教。所以一切法趣之言其名猶通，如《玄》文云「周行十方界，還是瓶处如。」今下文处处引一切法趣等以證三諦，其意則圓。又用彼論非專一文，以从义故不可執文。《大品》云「一切法趣一法」，《大論》兩文共释此句。初云「云何菩萨？为世間趣故发菩提心。菩萨为众生说色趣空，乃至种智。为众生故，说色非趣非不趣，乃至种智。」次文云「为众生故，说一切法趣空无相願，是趣不过。何以故？是空无相中趣不趣不可得故。」初文以能趣为假，具歷色心乃至种智，故知具一切法即是假也。所趣为空，非趣非不趣为中。次文以能从所为空，是趣不过为假，趣不趣不可得为中。此下诸文用語稍異者，中假二意全依論文，次但況出，故云一切法趣色，色尚不可得，云何当有趣非趣等。何以故？一切法趣色，能所皆假，色不可得，一切法亦不可得，能所皆空，趣不趣不可得，即不住二邊正显中道。言異意同，細思可见。「又观」下，即通教佛四運也。故四德之名，义不關別。真諦如空不變故常，不受界內三苦故樂，不为六道起业故我，不为见思所污故净，故知即是通佛四德。「如是」下，出假四運。虽如通教观於即空，空中具见十界四運，故云「种种」。此屬別教，故云假名。若以向四德为圓佛界，菩萨文中全无恒沙別教相状，故通佛四德但云虛空乃至不染等，至此方云假名四運。「若空」下，中道四運，故知中道必須即於十界空假而辨中者方名圓中。中即佛界，對前成十，所以前九义当思議，佛界即当不可思議。例中餘之五尘，但以圓心觉了三諦(云云)。

「次观」下約六作者，庄周亦云「出处語默」，出处即行住坐臥，然庄周不云以为观境。今具三观，空观准前，意亦可见。「而由」下，假观也。由心动役为十界由，謂由此心为何事故而行住等，故诸为字皆去声呼。「毀戒」，獄也。「誑他」，鬼也。「眷屬」，畜也。「胜他」，修也。「义让」，人也。「善」即十善欲天也，「禅」即四禅色天也。略无无色。「涅槃」，二乘也。「慈悲」去，六度菩萨也。「方便」去，通菩萨也。「怳𭝏」者，无形不實貌也。舉足下足与空相應，故亡能所及以近遠。凡有所作若有一念不應於空，名为唐喪。「如此」下，別教也。空心入假故云「如此」。攝空成假故云「恒沙」。文相既狹，义亦兼於通教出假。向明通教但云空观，不分三乘空假之別。又別教人指前九界，故云如此。九界既空、空即九界，故成別教恒沙佛法。「又观一運」下，中道观也。非一非十，准前说之。「故法华」下，引證也。问：那引捨衣以證六作？答：文勢相从，總引捨服證作受檀，及引佛道以證圓中。「前約」下，約十二事各論六者，先標同異。前十二事並且論檀，是故云「共」。今一一事並具論六，是故云「各」。又前共論檀，於十二事，一一皆明十界檀相。今各論中，准例亦應具足如前列十二事，一一皆明十界六度，文从略故。或时九界或但佛界，广略互形共成圓意。又何但十二一一具六，六中一一各具於六，故一一度以五庄严，即是以五严檀乃至以五严智，能所合说皆名具六。诸大乘经《首楞严》、《大論》、《大品》等六度皆尔，故今准彼以明度相，今文所用即《首楞严》。亦如《大品．相攝品》云「富樓那白佛：『我今欲说菩萨之行。』佛言：『隨汝意说。』乃广说六度更互相显，乃成六六三十六度，故云或以施为名说诸波罗蜜，乃至或以般若为名说诸波罗蜜。」五度入一，从一为名。又《攝大乘》論互显章、《大瓔珞．无斷品》，並与《楞严》意同。《大論》八十二「问云：若皆互严，何故但以檀为首耶？答：攝生便故。貴賤乃至畜生，檀能攝之，乃至宛转为親。诸佛相好皆从施生。」如此说者仍屬教道，若證道说无非法界，攝无前後誰論次第？初文以行中具六，檀与能严文相次第，不假別说能严所严。初文云「大悲眼」等者，如《胜天王》云「菩萨行时視前六尺，双犁扼地不左右視。不恼众生，见诸众生同一子想，視之无偏名大悲眼。」故知菩萨視诸众生，常欲与其一實之樂、拔其二苦。眼視既尔，五根例之。「於菩萨得无畏」者，正当无財運於六作，施无畏故名之为檀。「於众生无所傷損」者，称理而观，不偏空假、不壞實相，故云无損。損，猶減也，即是《央掘》无減修也。见罪福法界，名「无罪福」。不为空假所攝，名「心想不起」。想不起故，名「无动搖」。遍一切处，名为「无住」。阴即法界，故亦不动。「心无前思」等者，念念称理无橫計思，後方觉了。故《起信》云「觉知前念起惡，能止後念令其不起，虽復名觉即是不觉。思即法界，能觉者誰？虽是不觉，即名为觉。」「一切法中」等者，念念法界，是故不为生滅所間。「不得身心」等者，不得二邊，邊即中故。禅中既尔，前後例然。語異意同，善須思擇。「无受」等者，不領受邊，不念著中，不味涅槃，不亂生死。「行时頭等六分」者，行时如影，不謂更有二手、二足、身及頭異也。「如云如影」，如下十喻中说。虽俱法界而有去来，去来无實名如影等，不同通教幻化即空，无生死之生、涅槃之滅。二乘空斷，凡夫計常。五阴即是畢竟空舍，是故无復二邊縛脫。「具如」下，正指《楞严》，以是互严之式。彼经佛告堅意：「云何於一念中行於六度？」答曰：「是菩萨一切悉捨，心无貪著，名檀；心善寂滅，畢竟无惡，名尸；知法尽相，於诸尘中而无所傷，名羼提；勤观擇心，能知离相，名毘梨耶；畢竟善寂，調伏其心，名禅那；知心无心，通達心相，名般若。」今文博附彼经文意，是故与彼大同小異。问：文語既通，如何得知彼文在圓而引来證圓？答：经中佛为堅意广明次第文竟，佛问堅意：「云何一念具行六度？」堅意乃以此文答佛，故知次第之後释圓明矣。不见经意，便謂此释而为臆斷，是故近代释义全棄此文，使後學者圓行靡託。今文准彼，歷一切法无非无作六度相也。故《法华》云「仁者受是法施珍宝瓔珞」，瓔珞是財，財即法故。「又行中」下，重辨禅慧二波罗蜜，皆先舉过、後明其德。初文即是舉禅过也。虽曰《楞严》，於法起著故云生染。「今观」下，明德。观前能著心尚无心，豈復更計楞严定处？「当知」下，重判也。言「有定」者，从顛倒生。「如是」下，結也。有定亂相，豈復见空及与不空？即破於定生染之相。即离貪著禅味之縛，体同法界遍應一切，名「方便生」。「行者」下，次舉慧过。有能計者己自为麁，況復自高豈名为慧？著心障智，名为智障。一切外道各自謂是，今既自高反同外道，豈唯失於中智而已？《大論》云「若有菩萨於餘菩萨作是念言：『汝无此事，我独有之。』以是因缘故還失道。」故《大品》云「有餘菩萨輕餘菩萨经一念頃，经於一劫遠於佛道，還经一劫更修佛道。故不自高亦不下他。」「即反」下，次明德也。反观能著中智之心，「观者」是我，「及非观者」謂散心人，中智之心无彼二待。「观者既无」下，了計者无所观亦破。「不得」下，重破能計。是此正意，故重言之。「大論」下，引證破於能观之想。計有中智名为戲論，念想在意、戲論通口，说必假心，名「戲論心」。今滅其本，故念想除，名戲論滅。由戲論故而生众罪，故戲論滅名「众罪除」。本修中智，由著妨中，故众罪除復本常一。「如是」等者，此无著人方见妙智。「大集观於心心」者，謂所观心及能观想名观心心。若不俱观，復生戲論；能如是照，亦名常一，故云「即此意也」。「如是」下，結成前文成三三昧。道品之後既開三脫，六度道品名異义同，故六度後結成三脫。六度道品同異之相，至第七卷助道中说。今此六度既是无作，故三三昧應从圓释，亦如第七卷道品後释。「又破」下，結成诸波罗蜜者，破倒故毒滅，毒滅故越有，越有故降魔，降魔故波罗蜜滿。「三倒」者，謂心、想、见，此屬见惑。「三毒」者，謂貪、瞋、癡，此屬修惑。「三有流」者，謂欲、色、无色。因果不住，故名为流。漂沒行者，故復名流。四魔者，謂烦恼等在下魔境。魔为佛怨，故云「魔怨」。此三倒等，文近义遠，須分二意。若麁惑者，即是圓人麁惑先除。若細惑者，即須並約界外以释。同体见修變易三界，界外四魔乃至麁細体一，方名圓波罗蜜。「攝受」下，況释。尚成一切，況復如上所破三倒及破四魔成三三昧等。

「次更歷」下，以尸为頭，以五庄严歷十二事。初明尸以歷十二者，前明檀中引《首楞严》义圓語總，此明尸中別出观相。初約作受以明观境，观境且述事相而已。對尘制心，故喻「油鉢」。六作动止，故云「威儀」。言油鉢者，大经二十云「譬如世間有诸大众滿二十五里，王勅一臣，擎一油鉢经遊中过，勿令倾覆。若棄一滴，当斷汝命。復遣一人拔刀隨之。臣受王教，尽心持行。经歷尔所大众之中，虽见五欲心常繫念：若放逸者，当棄所持，命不全濟。是人怖故，不棄一滴。菩萨亦尔，於生死中不失念慧，虽见五欲心不貪著，唯观阴苦不生不滅，五根清净獲得戒根。」《欢喜行经》語異事同。「但名」下，斥事。事相持戒，但能升出三途人天受樂，不名三諦三昧二死彼岸。據理亦應合斥持戒墮三惡道，如《大经》中有四善事墮三惡道等。今未暇論，升出人天尚斥无理，況此等耶？是故不論。「若得」下，明用观意。應須具如檀中六度之相，但應义释令五严尸，下四亦然。「謂观」下，空观。未见者，且舉六受之初。六作文略，即以六道四運为境、二圣四運为观。四運四句乃至四運六十四句，故云「种种」。「所起」，謂六道四運。能观謂能推观慧，能所俱泯方成衍門。「不內外」者，明六受空。「不去来」者，明六作空。「能如是」下，次明假观。直列十戒不出十法界者，事戒向已斥成观境，故不復論。「净若虛空」，牒前空观所观之境七支无染，喻之若空。若以十戒對三观等，至第四卷当自释之。「心既」下，中观。「色者色法」下，次明以五严尸，文相漸略。色者即能见識也，色法即所见色也，受者即分別領納，三事秖是色者等三，此等皆約圓意解释。例如前引《首楞严》文。檀後列忍者，尸是所严，故不重明。「色色者」等者，此中文略，具足應如前文所列色者色法及以受者，下去例然。此下結成三三昧等，文略例前。「何但」下，況出一切，意亦同前。「观色」下，例餘作受。據文秖應更云六作，或是文誤。引《法华》者，威儀證作佛道意通。「次歷」下，明忍度为頭，以五庄严。文相甚略，但舉事忍及以空观，餘並略无。初可意不可意，即事忍也。次「於違」下，空观也。无见別舉六受之初，无作通舉六作故也。见即能见所见者，謂於见色分別計我，作亦如是。餘假中观及結成等並略。「次歷精進」下，以進为頭，五度庄严。於中先述舊解。云「无別体」者，但勤行五度即名精進。篤者厚也，今言勤策，應作「督」字，率也勤也策也。字亦訓守，非今文意。即指五度以为众行。「义而推之」下，欲出別体，先略斥舊，通义非无，理非全当。是故从容云「义推」耳。若但通者，應唯五度，何故诸教並列六耶？若《大論》十八云「菩萨摩诃萨以精進为首行於五度，乃名精進。」此即具於通別二意，是故今意應有別体。「例无明」下，例释也。如无明惑亦有通別，通名相應，入诸使故；別名独頭，不入诸使。以例精進，说之可知。「今且」下，正出別相。其流非一，且寄诵经。既非五收，驗知有別。「而非」下，斥事也。三昧是定，定慧二法导一切法，乃至成於波罗蜜等。若如大師诵经观法，則事理具足。如開皇初，有揚州僧诵通《涅槃》，自矜其业。復有岐州東山下林寺沙彌，唯诵〈观音〉一品。二俱卒死，同见閻罗。閻罗乃处沙彌於金座，甚敬重之。诵《涅槃》僧令处銀座，敬心不重。事訖问云：俱有餘寿，二皆放還。诵《涅槃》僧心大恨恨，恃所诵多，於是乃问沙彌住处。各辭俱醒，诵《涅槃》僧至岐州訪，果得沙彌，具问所以。沙彌言：「初诵观音，別衣別座、燒香发願然後乃诵。斯法不怠，更无餘術。」《涅槃》僧謝曰：「吾罪深矣。所诵《涅槃》，威儀不整、身口不净，救忘而已。」故古人言：多惡不如少善，於今取驗。此亦精進，非波罗蜜。「今观」下，理观也。初舉空观。「念念」已下略明中道。烦恼不问名精，念念流入名進。问：但寄诵经，云何推檢六受六作，而言受者及作者等？答：通云作受何必具六？故一切善作受所攝。借使单約诵经说者，即對六尘诵而无間，即是於受而行精進。唯對六作，闕於臥默。病时開诵故亦通臥，默诵无間於理又通，故知诵经作受具足。「次歷诸禅」下，以禅为頭，五度庄严。初文總舉事禅。「但是」下，斥事。「观入定」下，正明理观。以心況定者，心謂散心，散心尚无，豈更計定？定即九想八背捨等，不計定散见禅實相，實相遍攝一切法故。「故論第五」下，引論證成禅即實相。先引論文，次「诸師」下，辨诸論師誤解論意。論意正以观於九想即是實相，故八想後即说十力、四无所畏等。何者？如不壞法人修第八竟，於骨想中尚具一切神通變化，故大乘人於此復能具诸佛法。又何但論文，《大品．广乘品》中广明身念处，佛为須菩提广释。释九想竟，結云「是名菩萨摩诃衍」。次即广释三十七品，乃至十力、四无所畏、十八不共。《大論》三十八已下文仍是释经，論師云誤，謬之甚矣。问：餘之七想亦能发不？答：若論不定及如用助，亦有发义，而多在第八，以第八想生诸禅故。「次歷智慧者」下，以智为頭，餘五庄严。以文略故，直云《大論》有八种解，八种解中具有事理。《大論》十一释不住法中「问云：般若是何等？答：有云无漏根是，以无漏慧第一故也(一)。有云至道樹时始斷惑故，前有漏智但是福德，烦恼未斷但是有漏(二)。有云从初发心至道樹下皆名般若，至成佛时名萨婆若(三)。有云有漏无漏總名般若。何者？常观涅槃行道故名无漏，結始未斷故云有漏(四)。有云菩萨般若无漏无为，不可见无對(五)。有云般若绝四句，猶如火焰，四邊不可取不可觸(六)。有云上来诸说各各有理，如五百比丘各说二邊及中道义，佛言皆有道理(七)。有云末後者是，以有法如毫氂許皆有过故(八)。」人虽有八，义唯有六，第七總許前六、第八唯存第六。六中第一既別指无漏，未出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩萨。第三果名萨婆若，多屬通意。第四义通圓別，得是般若是波罗蜜。第五亦屬共教菩萨，仍通小乘。第六义通三教，故亦事理具足。七八二師共許前六，亦通圓別，故略引之以證今意。「今且」下，正释。初文是事，故屬世知。「四運推」下，即是約理。理即三智，故云「如上」。歷十一事，故名为「餘」。應云一切善法，一一歷十二事，但是文略。「问」下，料簡。正應料簡六波罗蜜，止观乘便来此为问。又復六度不出止观，如攝法中還引《大品》六度相成以为此答。然事六度，若无互严尚名不蜜，況復理耶？何者？如檀无戒不生善道，无忍感報卑陋，无進形質尫微，无禅便成散善，无智不了无常。猶如富人餘事並闕，餘五无五準说可知。「如被甲入陣」等者，譬相成也。論「问：何故一度須五庄严？答：各各助行有力故也。如人未集則无戰力，大軍都至庄严器仗則能破陣。菩萨亦尔，六度互严方能破惑疾得菩提。」《大論》十九释云「一念心具足六度及一切法及六度相攝」等，並是此意。「观如」下，次答止观。言「密室」者，有慧无定，如風中燈，照物不了。故用定室离狂散風，慧燈方破无明大暗，使實相宝显了可见。故云多修慧故增長邪见，多修定故增長愚癡，故應均修，不須此难。若不等者，小乘尚闕，況復大乘。「澣衣」等者，《大经》二十九云「菩萨摩诃萨具二庄严，能大利益，一定、二慧。如澣垢衣，先以灰汁，後以清水。今以楞严定灰、种智慧水，澣三惑垢净實相衣。」又云「如刈菅草，執急則斷。」斷運力也。若物体已离，非此中意。比人不曉，一概用之。《大論》七十九云「如執菅草，執寬則傷手，急捉則无傷。」刈者，穫取也，亦殺也。《尔雅》云「白华野菅也。」郭璞云「茅屬。」手執，定也。刀斷，慧也。又如拔堅木，先以定手动，後以慧手拔。彼《大经》文都有八喻，一一皆合菩萨定慧。「又般若」下，重述般若正出圓意。法相次第應具列六，若論法体一一皆悉攝一切法，何用六耶？「又般若」下，又重更辨。所言法界攝一切法，一切法者亦即六度，故重释云般若诸法彼此相即，亦何簡於一之与六？欲出圓旨，故为此问生其答耳。

止观輔行傳弘決卷第二之三

止观輔行傳弘決卷第二之四

唐毘陵沙門湛然述

次诸惡中，初明观境中，云「夫善惡无定」等者，先明通相善惡也。此則未可尽为观境。何者？展转相望得善惡名，是則人誰无善？誰不有惡？是故不以为今观境。言「寧起」等者，心凶为「惡」，身病曰「癩」。乍起三途之心，不生二乘之念。「毒器」者，《大論》斥三藏菩萨云「具足三毒，云何能集无量功德？譬如毒瓶，虽貯甘露，皆不中食。菩萨修诸純净功德乃得作佛。若杂三毒，云何能具清净法門？」菩萨之身猶如毒器，具足烦恼名为有毒。修習佛法如貯甘露。此法教他，令他失於常住之命。「大经云自此」等者，引證別教。故〈四相品〉中迦葉序云「自我未闻四德之前，皆是邪见。」此是迦葉謙退自斥义同於邪，豈此已前頓同三外？今亦如是，未称理故，义云邪见。邪即是惡，是故当知唯圓为善。復有二意：一者以順为善、以背为惡，相待意也。次「若達」下，以著为惡、以達为善。相待绝待俱須离惡。圓著尚惡，況復餘耶？「如此」下，結成通相。「今就」下，別明極惡方为观境。於中初出惡体，即六蔽也。「善法」下，結前生後。「前虽」下，明观惡意。以純惡故不可不观，若不观者唯惡无善。自他俱然，故須修观。「縱不」下，縱释也。他人縱不全起不善，偏惡不无。「出家离世」下，況释偏起。出家不备，理当偏惡。白衣純惡，況復偏耶？罗汉殘習，亦仍偏惡。「凡夫」下，明用观所以。圣猶殘習，凡何可縱？「如佛世」下，先舉佛世用观有益，引人为證。前观惡意中言「不可樂想」者，《大論》十想中释一切世間不可樂想云「世間有二种：一众生、二國土。言众生不可樂者，三惡、八苦、十四等惡(云云)。或貧而好施、多財而慳(約六蔽互说)，或貧妍富醜，或憍高不下，或接物欺誑。如是无量不可称说。國土不可樂者，或多衰无告，飢渴寒熱、惡疫毒气如是种种，乃至上界亦生大恼甚於下界，如極高墜下苦不可说。」文云「无好人」者，略語众生以他望己唯純不偏，是故不可不观於惡。次縱释中云「多慳」等者，略舉六蔽以释偏起。前四如文。酒为亂原，即亂意蔽。「根性易奪」，即愚癡蔽。若有慧者，不为惡易。能生为根，数習成性。数数改換，故云易奪。又隨境而转为易，惑彊失真为奪。又以愚替智为易，智被真掣为奪。次況释中云「罗汉殘習」者，身子瞋習，以过去世从蛇中来。畢陵慢習，宿世曾为婆罗門来。如佛在世有一比丘，而常以鏡自照，世世从女人中来。有一比丘常好跳染，以世世从獼猴中来。引人證中，「在家」等者，即且通舉有惡之人。「央掘」下，別舉惡人，先明惡人有道。「央掘」等者，《央掘经》云「舍衛城北村名萨那，有貧婆罗門女名跋陀。有一子，名一切世間现。少失其父。厥年十二，色力人相悉皆具足，聰明善说。有異村名破诃私，有婆罗門師名摩尼跋陀，善四韋陀，一切世間现从其受學。師受王请，留世間现守舍而去。婆罗門婦见世間现端正，而生染心，前執其衣。时世間现而白之言：『汝是我母。我豈於尊而生不善？』內心懷愧，捨衣遠避。婦人不遂，以爪自獲、以繩自繫，足不离地。夫既還已，恐世間现露其不善，便以惡事誣世間现：『汝行已後，世間现於我有不如事。』師言：『其初生时有大瑞相，必无是过。』然語之言：『汝殺千人，可得免罪。』世間现尊師教故，即白師言：『嗚呼和尚！殺害千人，非我所應。』師云：『汝是惡人，不樂生作婆罗門耶？』答言：『善哉！奉命。』便礼師足。師闻见已生希有心：『汝大惡人，故不死耶。当令殺一一人，取指为鬘，冠首乃成婆罗門耳（以是缘故名央握摩）。』『善哉！受教。』」《增一》云「如是次第殺千人已，取指为鬘。人白匿王：『國有人蟒，害人无数。』比丘乞食，闻之白佛。佛尋往彼，诸取薪人及守牛羊者皆不得过，云：『此有賊。』佛乃前進。遙见佛来，云：『我之指鬘数猶未足。』母因送食，復自念言：『我闻師言，害母生天。』便撮母頭，以手拔劍欲害於母。佛放光照，掘云：『非天伐我乎？』母曰：『非天日月等光，必是世尊。』掘闻佛名云：『我師亦云：「若害沙門，必得生天。」』語母云：『且住。我往害沙門。』放母逐佛。见佛如金山，佛復道而去，奔趁不及。」白佛说偈，与《央掘经》同，《央掘经》云「住住大沙門，净飯王大子。我是央掘摩，今当稅一指。」如是總有三十九偈，但易第二句云「无貪染衣士，毀形剃发士，知足持鉢士」等。佛以二百六十七偈答云「住住央掘摩！汝当住净戒。我是等正觉，輸汝慧劍稅。」但易第三句，餘句並同。餘第三句云「我住无生際，我住於實際，我住无作際。」並用所證以答央掘。央掘闻已，以佛力故，令悟梵本中語「如来出世，亿劫乃值，未度者度等(四弘)，有见佛者，即为说滅。」走逐不及，必是如来，捨劍深坑，即便礼佛。佛言：「善来。」便成沙門，得法眼净。净梵王領四兵而往伐之，王念先见世尊。见已，具白佛。佛问其意，王具答其意。佛告王言：「见其出家为道者如何？」王曰：「当供養礼事。彼无毫善，能发此心乎？」时央掘去佛不遠，正意結加。佛遙示王，王礼供已，歎佛能降如是惡人。後佛復为说法，得阿罗汉果，具六神通。入城乞食，见者識之。有婦人胎產甚难，见佛。佛言：「贤圣已来，不曾殺人。」婦人无他。诸比丘问佛本缘等(云云)。本为婆罗門法求欲生天，不違師教兼护婦人諂誑之情而行於殺，故今文云「彌殺彌慈」。◎◎「祇陀末利」等者，準《未曾有经》下卷云「祇陀太子白佛：『昔受五戒，制酒难持，欲捨五戒持於十善。』佛言：『飲时何过？』答：『國中豪贤时齎共飲，亦无餘过。』佛言：『若如此者，終身无过。』」夫善有二种，有漏、无漏。飲不起惡业，是善報也，名有漏善。佛因为说往昔因缘：「昔舍衛有刹利，因小諍致大怨，興兵相伐。王有大臣名提韋罗，恃豪輕慢，於时太子實欲誅滅。父王不聽，抱恨烦恼。太后见之，負好酒勸我，我言：『先祖已来不曾飲酒。若飲酒者，那罗天瞋、婆罗門伐我。』太后夜分密開宮門，再三勸我，飲已忘憂。三日之中受樂欢喜，因是仇息。父王復諫：『夫修德歷代，何於小事致怨如此？若不忍者，亡失國土。』因是和平，飲之力也。」末利者，经言「元是王舍城耶若達多婆罗門婢，名黃頭，常知守園。因將乾飯供佛之福，後波斯匿王遊獵入園见之，婢乃为王种种供給按摩，極称王意。王问婆罗門：『賣不？』答言：『婢賤何堪？』王重问之，答云：『千兩金。』王遂以百千兩金从其買取，为第一夫人。」《未曾有经》云「匿王白佛：『如佛所说，心欢喜故不起惡业，名有漏善者。是事不然。如人飲酒，心則欢喜不起烦恼，不起烦恼故則不殺害。憶念我昔遊獵之时，忘將厨人，山中觉飢。左右言王：「朝不勅令將厨人，即时无食。」我闻是已走馬還宮，勅令索食。厨人名修迦罗云：「即现无食，今方当作。」飢逼瞋怒，令殺厨人。诸臣共議：「國中唯有此之一人，殺已无人为王知厨称王意者。」时末利夫人闻已，即令辦好酒美肉，沐浴名香庄严身体，將诸妓女来至我所。我见夫人瞋心即息，夫人輒遣黃門詐傳令勿殺厨人。我至明旦深自悔恨，憂愁不樂。夫人问我：「有何不樂？」王云：「我因昨日飢火所逼，錯殺厨人。为是之故，悔恨愁耳。」夫人笑曰：「其人猶在，願王莫愁。」王言：「为實尔耶？为是戲耶？」答曰：「實在。」令使召来，我大欢喜。』王白佛言：『夫人持五戒，月行六齋。一日之內五戒之中犯酒、妄二戒，八戒之中犯於五戒，謂过中食、服华香、作倡妓、高广床、飲酒、妄語。破戒之罪，重耶？輕耶？』佛言：『如是犯者，得大功德。何以故？为利益故。』」此約亡犯濟物菩萨利他，乃得名为惡中有善，故云「唯酒唯戒」。欲从斯例善自斟量，若順貪心終非持相。「和須蜜多」等者，《说文》云「婬者，私逸也。」《在傳》云「貪色也。」《华严》云「次復南行，有城名庄严。有善知識，和須蜜多名女(云云)。善財至彼求覓是女，城中有不知者言：『此童子诸根寂靜，智慧明了，諦观一尋，目視不瞬心不动搖。不應於彼女有貪染心。此童子者，不行魔縛等(云云)。』中有先知是女智者，告善財言：『善哉善哉！汝今乃能求覓是女。汝已獲得广大善根，汝應決定求覓佛果。』种种誡之，破一切众生於女色所有貪染心。『善男子！此女在於城內市𮠔之北自宅舍中。』闻已欢喜往詣其門，见其住宅种种庄严。见此女人容貌姿美，譚说善巧，入如幻智方便法門，种种严身，从身出於广大光明普照宅中，遇光明者身得清净。詣其礼足，合掌白言：『圣者！我已先发等(云云)。』女言：『我得解脫名离欲際。隨其所欲而为现身，各各令其所见不同。若欲意所纏，来至我所闻法者、见者、執手者、暫升床者、见我嚬呻者、见我瞬目者，並得离欲。抱持接唇吻等者，各得法門。我於过去高行王如来所，为長者妻，舍一金錢。尔时文殊为佛侍者，为我说法，令发菩提心。由是得菩萨离欲際法門，故知能化所化並是因欲而得离欲。』」故云「惡中有善」。又如《慧上菩萨经》上卷，阿难入城乞食，见重胜王菩萨与女同床而坐。我謂：「犯秽得无異人。學梵行者，於如来教將无犯见闻中想。」发是語时大千六动，菩萨即时身处虛空，去地四丈九尺，語阿难言：「犯欲者乃能身升空乎？」阿难投地自悔：如何於大龍所而求短耶？此亦以欲而为法門。比见无慚者，或称无礙、或说理融。若得理者，應如蜜多、慧上之流，身升虛空依正严麗，令彼悟入无量法門。縱能现通，尚應问言：「通由何得？若自證法門，为名何等？从何佛所最初发心？曾供幾佛？未来幾时当成菩提？曾从何佛而得受記？未来何方净佛國土？作佛名何？幾会说法？侍者補处名字何等？佛寿幾劫？正像法住其数幾何？」若不能答如是问者，則是鬼通。外道根本有漏神通，生染心已此通又失，或是妄語无慚之人。若謂此身即是佛者，释尊已滅、慈氏未降，又復非是他方佛来。若非魔賊，謂是誰乎？汝若不信有十方佛，自称为佛，逆之甚矣。故知此人自滅道心、破他善种。若大權逆化，復不自称我行无礙。《慧上菩萨经》又云「过去无数劫有梵志名燈光，在林藪間行吉祥願。经四百二十歲入摩竭國，有陶師女，见梵志端正投梵志前。梵志報言：『吾不樂欲。』女言：『設不能者，吾尋自害。』梵志自念：吾常护戒，若数犯者則非吉祥。离之七步，即起慈心而欲犯戒，不然女死。『寧令女安，我入地獄。』从其所願，经十二年，終生梵天。」前是法身不思議化，此是實行亡梵濟物。行效此者審自思之，世間小苦尚不能忍，而能犯戒入地獄耶？「提婆達多邪见即正」者，多兜二字隨存一字，若兩存者恐是文誤，略如第一卷記，现住阿鼻，受无間苦。《法华》復云「由調達故具足相好，記当作佛号曰天王。」除《法华》外餘一切教，但云生生为惡相恼，此乃教法權實不同。「若诸」下，結也。大權示迹深淺难量，一往观文，如央掘等如似凡夫，如和須蜜久已入位。虽已入位，即指初为長者妻时於欲能离，名惡有善。若永为凡，不應證得离欲法門。故知央掘且从迹说。若从本说，亦是昔於殺等惡中能出离故，是故迹中亦以殺为利他法門。又凡云示者，示为實行，令无量人不復为惡。从實行说，於理无傷。世人多迷權迹之意，凡诸胜行咸撥为權。若如此者，诸菩萨行事同虛構。秖缘實惡者墜、改惡者升，是故圣人示为升墜，令實行者改惡从善。是故文云「虽行众蔽而得成圣」。言「不妨」者，謂惡可改，勸令於惡而修止观，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名为无妨。「又道不妨惡」下，明虽復得道，猶有餘惡。「須陀洹」者，《出曜经》第十一云「昔有初果，意專女色通于夢想，婦大弊之，遇於親族知識比丘，婦人白言：『我欲陳情，为可尔不？』比丘答言：『无苦。隱密之事当为覆之。』婦人言：『我夫多欲不容食息，由是生疾，恐命不全。』比丘曰：『夫若近汝，汝当語言：「須陀洹人法應尔耶？」』後时如教，夫闻慚愧，得第三果，便不復与女人从事。婦人问夫：『何故永息？』夫曰：『我審见汝，何由更往？』婦曰：『我有何咎，汝云審见？』即集親族云：『夫见疎棄，永息情親。』夫曰：『引證自明。』乃作畫瓶，滿中盛糞，盖口令弄。见其弄已，以杖打破，秽污流溢。『汝今更能弄此瓶不？』婦曰：『寧抱死屍、火坑深水、高山下墜，終不能近。』夫言：『我观汝身復过於此。』乃说偈曰：

「『勇者入定观，身心所興坐，见已生怨惡，如彼彩畫瓶。』」

「畢陵尚慢」者，其渡河水，水急难渡，乃叱之曰：「小婢駐流。」河神瞋之，詣佛訴曰：「畢陵罵我。」佛命畢陵伽来与河神懺悔。畢陵喚曰：「小婢来。我与汝懺悔。」众人笑曰：「懺而更罵。」佛问河神：「汝见畢陵合掌未？」曰：「具见。」佛言：「懺已无慢而有此言者，当知是人五百世中作婆罗門。又见河神宿生曾为己婢，常自高慢輕笑餘人。本来所習，口言而已。」「身子生瞋」者，时罗云从佛经行。佛问罗云：「何为羸瘦？」罗云以偈答佛：「若人食油則得力，若食酥者得好色，食麻滓菜无色力。大德世尊自当知。」佛问罗云：「是众中誰为上座？」罗云答：「和尚舍利弗。」佛言：「舍利弗食不净食。」时舍利弗转闻是語，即时吐出食，作是誓言：「我从今不復受请。」时波斯匿王、須達多等詣身子所，「佛不以无事受请，今不受请，我等云何得清净信？」身子述佛所诃語王。王白佛，佛勅還受请，猶故不受。佛言：「是人心堅，不可復转。昔曾为蛇害國王，醫收令嗽毒。若不𠻳者，即須入火。思之曰：『我毒已放，云何更嗽？』乍入火死。」以由善惡不相妨故，故得極果猶有於惡。「譬如」下，舉譬。大虛空中都无明暗，明暗約色，故有相除。法性太虛本无善惡，凡夫情謂，善惡相除。故寄小乘及诸凡夫。善惡二法不相妨者，以由体性本不二故，如是達者方显菩提。所以於惡令修止观，達惡无惡见惡体性，即知体性本无善惡。

「若人」下，正明於惡修观。此且通明對惡設观，虽用九想等折伏彌劇，故應用今四運推檢，恣其意地制其身口，以观推窮。今欲破壞，故云「蔽若不起不得修观」。「譬如」下，舉譬也。「綸」者，絲索也，亦可作轮字。釣法似轮，故云轮釣。《大論》云「吞鉤之魚虽在池中，在水不久。行者亦尔，信深般若，当知不久在生死中。」此观貪欲，論云生死者，因中说果故云生死耳。重欲如魚強，观微如繩弱，恐观力微为欲得便，不須卒斷恣之用观，是故誡言「不可爭牽」。观法为鉤，恣起为餌。餌者，食也。欲輸观便，名为「入口」。長时为「遠」，少时为「近」。增盛为「浮」，微劣为「沈」。恒用此观追之不舍，不使成因至於来果，名为「不久」。欲斷观成，名为「收獲」。初成为收，入位为獲。「於蔽」下，合中言「若无」等者，此观既有治欲之能，数起重欲彌彰观妙，故云「有魚多大唯佳」。常以妙观隨之不捨，数起为多、深重为大。「此蔽不久」等者，復更借喻以結法文。御者，進也。《大经》第九云「如以呪術呪藥令良，用塗革屣以觸毒蟲，毒为之消。」蔽亦如是，以观观之，是蔽不久，堪任为观。蔽体全转，故云「堪任」。欲如革屣、观如良藥，以法法欲义之如塗，观成入欲，欲无不破，如觸毒蟲毒为之消。欲转为智，智能進道，運至涅槃，名堪「乘御」。

「云何」下，別明用观。初約貪欲，於六蔽中即屬初蔽。貪欲即是慳之流例，於三毒中正是初毒。即为三观注其三者是也。初空观中，初文四運，用观方法。「为当」下，正用观推。今初是初運，望第二運四句推法，先列四句。「若未」下，却覆推檢。「即滅而生生滅相違」者，滅与生反，若即滅生故成相違。如燈滅处即名为明，故无是处。「若离生則无因」者，离此滅处孤然自生，故成无因，如离燈滅处自然生焰。「又若許无因而有生」者，诸无因处亦應有生，如无乳处亦應有酪，乃至木石應有心生。次「未貪至无因」者，貪虽未起，体性是生。初立句竟。次「为即为离」者，先定之。「若即」下，次难，先难即也。不滅而生，即此不滅復生欲貪，故成未貪与欲貪並。若許二並，則應生邊復生於生，故云「无窮」。「若离」下，难离句也。无因同前，故云「亦」也。「若亦滅」下，难第三句者，若俱存者，如相違因而生果者，是义不然。相違之法二法不並，豈共为因而能生果？是故互責，云「不相須」。亦是於滅復是不滅，故云「不定」。此不定因，豈生欲生決定之果？「若其」下，復以一異重責其因。若言体一，相違之法体不應一；若言体異，滅与不滅復不相關。何得二法共为一因而生於果？如云乳亦滅亦不滅而生酪者，无有是处。「若非」下，难第四句。凡双非句本破兩亦，兩亦即是第三句也。故第三被破更至第四，故亦責云「为有为无」。若是有是无還同第三，单有单无復同初二，是則双非不異前三，何須更立？是故結云「何謂双非」。以乳为譬，準前可知。此妙观門，假設賓主念念研覈，使一刹那无逃避处，性相俱泯方名即空，空故不见欲貪欲生。次「還转」下，準义應有六十四句，现文唯有一十六句。如向四句，即是責於欲貪欲生不可得竟。還转向来四句之法推下三句，秖應合云不生乃至非生非不生。今文云「生乃至非生非不生」者，或是重舉，或是文剩。问：何故復推下之三句？答：前虽推於欲貪欲生，既不见生，恐計无生乃至转計非生非无生等，是故還須更推下三。若推无生，應云为当未貪欲滅欲貪欲不生？为当未貪欲不滅欲貪欲不生？为当未貪欲亦滅亦不滅欲貪欲不生？为当未貪欲非滅非不滅欲貪欲不生。一一亦須複推重責有无即离及以性等，具如初句，但以不生用替於生为異耳。復應以未貪欲滅等，對推欲貪欲亦生亦不生，非生非不生亦如是。此名推於具足四句相。故復更推正貪欲及以已未更生三箇一十六句，故知今文但推初句。初句既尔，餘三準知，皆以未貪欲中四句著前，欲貪欲中一句在後，即以生等四欲貪欲對前四箇未貪欲故成十六句。今且具作三箇十六句，圖使文可见，則已望未比準可知。初十六句者如向已释，更为圖之。为当：

欲貪欲生

(未貪欲滅)

(未貪欲不滅)

(未貪欲亦滅亦不滅)

(未貪欲非滅非不滅)

欲貪欲不生

(未貪欲滅)

(未貪欲不滅)

(未貪欲亦滅亦不滅)

(未貪欲非滅非不滅)

欲貪欲亦生亦不生

(未貪欲滅)

(未貪欲不滅)

(未貪欲亦滅亦不滅)

(未貪欲非滅非不滅)

欲貪欲非生非不生

(未貪欲滅)

(未貪欲不滅)

(未貪欲亦滅亦不滅)

(未貪欲非滅非不滅)

下三四句，例初四句作應可解，故今文中不復委書。如是推檢，未貪欲中求欲貪欲四句叵得，尚不见有欲貪欲心非生非不生，況復於生？虽有此推欲心麁盛，或復未推欲貪欲心以至正起。虽尔，非身造境，名之为正。但是起心推令不起，故須還用一十六句，向欲貪欲中求正貪欲永不可得。何者？此之正起必藉欲起，故推欲起求正叵得。为当：

正貪欲生

(欲貪欲滅)

(欲貪欲不滅)

(欲貪欲亦滅亦不滅)

(欲貪欲非滅非不滅)

正貪欲不生

(欲貪欲滅)

(欲貪欲不滅)

(欲貪欲亦滅亦不滅)

(欲貪欲非滅非不滅)

正貪欲亦生亦不生

(欲貪欲滅)

(欲貪欲不滅)

(欲貪欲亦滅亦不滅)

(欲貪欲非滅非不滅)

正貪欲非生非不生

(欲貪欲滅)

(欲貪欲不滅)

(欲貪欲亦滅亦不滅)

(欲貪欲非滅非不滅)

如是推撿，尚不见正貪欲非生非不生，況復见生？虽復不起，惑既未斷，但是暫息及缘境謝，名貪欲已。防後起故，故須更推。若謂此心为无生者，謬之甚矣。为当：

貪欲已生

(正貪欲滅)

(正貪欲不滅)

(正貪欲亦滅亦不滅)

(正貪欲非滅非不滅)

貪欲已不生

(正貪欲滅)

(正貪欲不滅)

(正貪欲亦滅亦不滅)

(正貪欲非滅非不滅)

貪欲已亦生亦不生

(正貪欲滅)

(正貪欲不滅)

(正貪欲亦滅亦不滅)

(正貪欲非滅非不滅)

貪欲已非生非不生

(正貪欲滅)

(正貪欲不滅)

(正貪欲亦滅亦不滅)

(正貪欲非滅非不滅)

此前貪欲虽復暫息名貪欲已，對餘境时復名为未。已未虽即同是不起，對境时別，相待成異。初息名已，息已名未，故此未心通對十界。後若別起，此未屬別，恐屬別故，故亦須對起已观之。應云为当貪欲已心滅，未貪欲心生？为貪欲已心不滅，未貪欲心生？貪欲已心亦滅亦不滅，未貪欲心生？貪欲已心非滅非不滅，未貪欲心生？乃至未貪欲心非生非不生，成十六句。问：已但名滅，未名不生，云何俱具生等四句？答：今观念念皆是於生，但望境暫息及以未起，得已未名。於此已未恐計生等，故須復以四句推之。若言已心但名滅者，正心亦應但名为生。何等亦具无等三句？是故当知皆用四句。又於已心推未心者，一防当起、二未契真，防过入理是故須檢。并此十六，合成四箇一十六句。若纔观便悟，一句即足，何須苦至六十四耶？为鈍根者展转生計，是故具破六十四句。若是具出转計之相，至第五卷三假四句具足说之。若論文意，即應頓推一一令成不思議境。今文且寄次第別说，故六十四句但名入空。況復先知不思議理，欲心纔破，妙境宛然。事助尚須正助合行，況此推窮寧不即理？即理之时，方见四運心性真如。「观貪欲」下，結成空观。言「双照」者，貪欲是假，推破是空。空无空相，空即假故；假无假相，假即空故。双亡双照如是空假，誰不謂是三观一心？應善推思言同意異，故今但是入空观耳。「皆如上说」者，此還转句皆如初文观於生句。若是三观，其一之言誠无所以，是故圓观必云百界即空假中。若言此空虽云其一，空中已具假中观者，假中二观例亦應然，假观文中何故直列十界而已？「若蔽恒起」下，观成气分。「恒起」等者，问：四句推檢貪欲泯然，但有妙观无復貪欲，何得復云而起而照？答：言起照者，正明有起无时不照，照时豈可必須於起？今明此观有破蔽功，是故須云而起而照。又为防於起时妨照，是故復云而起而照。理須起不起俱照、照不照俱亡，亡不亡咸泯、泯不泯湛然，如是方成入空之道。是故今云「不见起照起照宛然」。

「又观」下，假观也。還舉作受一十二事，一一十界，名之为假。一家教門藏通即約六道論假，用观即有即不即異，其法即是藏通入門。別圓假观必約十界，但以次第不次第別，一心異心明境麁妙。比者頻闻观柱缘生，缘生即空，空假不二名为三观。作此说者尚未成通，通須四句成性相空。若有中名異通教者，通教何曾无中道名？況復通教仍須四門，門門十乘方名通观。人不见此，何殊暗空？「为六度」下，結成三三昧等恒沙佛法。

「如是」下，中观也。初辨观相。還撮前来空假二观，即邊而中方名妙中。是故初云「如是观时」，指前二观，並於作受推成空假。今於空假而见即中，故云「分明」。「幻化」即前十法界假，「与空」即前性相二空，空假与性三法相即，故无妨礙，故知此中双照之名与前永別。傅大士独自詩云「独自精，其實离声名。三观一心融萬品，荊棘叢林皆自平。」故知大士亦於作受以修三观。「所以者何」下，重释三观相即之相。前空观中但云起照，不及见等。此中法性与蔽相即，是故中观永異於空。貪欲極麁尚即法性，況復餘法而非三諦？「若蔽礙法性」等者，法性与蔽不相礙者，約理而说，如水与波不相妨礙。乃至法性与蔽起息相即者，正明令观蔽中法性。法性无起亦復无息，蔽起息故，故云起息。若尔，性无起息、蔽有起息，其性天殊，何名体一？答：秖以蔽性其体不二，故云法性无復起息。是則从理俱无起息；从事说者，蔽有起息、性无起息；若绝待者，无蔽无性亦无起息。若得此意，但观貪欲即是法性，法性无性，是故名为世諦破性，即是性空。此性即法，法体即空，名为相空。「无行经云」下，引證也。经云「貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，无量诸佛法。若有人分別，婬怒癡及道，是人去佛遠，譬如天与地。」经意正明蔽性不二，是故誡之不許分別。「净名」下，復引《净名》者，非道即蔽，佛道即性。众生即菩提涅槃者，具存應云一切众生即是菩提，不可復得。一切众生即涅槃相，不可復滅。菩提乃是證得之道，既即众生，故无所得。涅槃即是寂滅之果，既即众生，亦无別滅。菩提涅槃是果上法，尚即众生，豈令法性离於貪欲？「为增上」下，斷疑也。疑云：若尔，何故经中令斷貪欲？故为斷云：为增上慢说斷貪欲。凡夫謂證、二乘謂極，为此二人说离婬怒。何者？凡夫癡慢是故令斷，二乘機近宜为说斷。若无此二純诸菩萨，即應为说婬怒癡性即是解脫。故今观蔽，不謂此二上慢之人。「一切尘勞是如来种」者，後经具明三种种性：尘勞即是了因种也，五无間等缘因种也，六入七識正因种也，故知欲蔽即法性种。经文別對，今文从通，是故但云蔽即法性。「山海色味」等者，舉譬，如須彌色、如大海味。《毘曇》、《俱舍》並云「妙高四面各有一色，東黃金、南瑠璃、西白銀、北玻瓈，隨其方面水同山色，众生入中尽同水色。」《大論》一百云「外書说此山純黃金色，众生投中其色无二」，故云山色。海味者，《大经》云「众流入海，同一鹹味」，故云海味。文隔字對，故云山海色味。法性亦尔，诸法入中同一理味，故法性外更无餘法，故云「无二无別」等也。

「常修观」下，結位。即观貪欲若不結位，恐迷者濫，故須結之。六即之中不云理者，现修观故，所观之理即是理也。破蔽根本者，观法虽圓，銅轮已前麁惑前去，故至此位方破根本。「於貪蔽中」下，結成橫竪。六即淺深故名为竪，诸度相望无復前後故名为橫。例上六度皆應結之，善中少濫故不結耳。

「次观瞋蔽」，广應同前，此文漸略。初文立境，即指重瞋为今观境。「欝」謂欝怫。「勃」謂卒起。「当恣任」下，明起观方便，例前貪欲可以準知。次起观。例上亦應六十四句，文中略存四四句中兩四句頭，謂生及无生，三四並略。文从語便，但云既不得其生亦不得其滅，滅即不生。言「从誰」等者，歷十二事，必屬一事總推宰主，故但云誰。「相貌空寂」，空观也。「十界」，假观也。「四德」，中观也。「是为」下，引證也。前引《无行》具明三毒，是故此中不重引之。《净名》众生菩提涅槃，意並同前。「观犯戒」下，略例餘蔽餘毒。餘有毒蔽之所攝者，故云「一切」。癡帶於邪，故云「邪癡」，故用因缘为能治者，因缘一法治邪癡故，故云深入缘起斷诸邪见。

四观无記者，初示观境出无記相。「𧄼瞢」者，无所明也，異前诸善诸惡二相。「所以」下，用观意也。有此一機，是故今識此之无記復堪为境，是故得观。「大論云」下，引證也。无記之心似无知相，論中既云有般若故，是故須观。向云「奈何」者，其性昧劣，不同善惡且折伏之，故云奈何。復更引論而開許之。何者？有漏之法三性收尽，已说善惡須辨无記，若不尔者观境不周。又若任善惡亦无观慧，何但无記？若有般若通得修观，何独善惡。且據一往善惡易动、无記难擡，难易虽殊，咸須用观。又向从報法大概判之，若委論者，蔽度之外餘一切心俱名无記，是故无記不可不观。「观此」下，推成观境。心相不显其境难缘，若与善惡對辨同異，則无記可識便成观境，故云「同則非无記」。「異者」下，以四句推。記即善惡，故對推之。其性𧄼瞢四運不显，故但對善惡四句推之。现文但有四句推法，若防转計，亦應具用一十六句。謂无記不生、亦生亦不生、非生非不生，亦各四句。既无四運，不須转推至六十四句。「求記不可得」者，求於善惡尚自叵得，无記与誰對辨同異？既无同異，生即无生，故不可得。若转計者从此句生，今文存略，故但複云非合非散及非生滅。是則无記心性与前善惡心性不殊，体同名異，是故名为非合散等。性既若是，是故无記堪为观境。「又歷」下，次將无記歷十二事，即指十二事名之为处。无記及者，例前可知。「如此」下，結成三观。初是空观，十界是假，法性是中。「法性常寂」下，一止观結。「於无記」下，引證也。意亦同前，亦應具引《无行》等经，无記即当癡蔽故也。亦應用於《净名》中意，无記即是菩提涅槃。但推无記与記同異，即见无記法性之理。亦應對於增上慢者说斷无斷，及結攝等，準前可知，故云「例上」。「復次」下，以三止观結前三章。「最後善」者，指诸惡初通相善惡，展转相望唯圓为善，圓居最後是故成漸。如思議境，最後佛界先歷前九，故成思議。況復結文非修行相，不須更以圓漸为妨。「善惡俱」等者，別相之惡、六度之善，一一无非三观法界，故即名「頓」，具如前说。「襵揲善」者，非前兩收、不出前兩，起空屬空、起有屬有，中道慈悲亦復如是。是故襵揲名为不定。与下第五卷襵揲四句，文異义同，彼但为成四句故也。◎

止观輔行傳弘決卷第二之四

止观輔行傳弘決卷第二之五

唐毘陵沙門湛然述

◎「復次四种」下，料簡也。初文略判行異理同，以隨自意對三辨別。何者？以明所发动障不同而理观不別。问：常坐观於三道等，常行观佛三十二相等，方等观於摩诃袒持尊容道具等，法华观於六牙白象等，隨自意观於善惡及无記等。四观各別，何名为同？答：此並約於所歷事说，若能观观无非一心，所缘之理莫非三諦，是故得云「理观同」也。「若但」下，明必須理，以達事行。「又不得理观意」下，明必用理，为事所依。「若事相」下，以此對三辨間无間。「方法局三」等者，對三以判理事通別。此中依经非无方法，況三三昧所不攝者並屬此中，非謂此中不須方法，但此三昧不必方法，是故方法局在前三。「问」下，簡四三昧有勸无勸。问意可见。答意者，此三昧中虽通诸经及以诸善，以許於惡修止观故，防护鈍根不曉文旨，故直说观不明勸修。若據前文而起而照，亦是於起而勸修观，不得彰言显了獎勸，是故望前名无勸修。若據诸经能滅重罪，以有重过彌須勸修。故《请观音》云「蕩除糞秽令得清净」等。诸经例之，故非全无。「淮河」下，明師有自行之失。淮北河北，邪空之人濫称大乘，入惡无观，故以「无禁捉蛇」喻之。禁者制也，術法制物故也。貪欲如蛇，观法如禁，以观观欲如捉蛇，不善四句如无禁。如《阿梨吒经》云「佛在給孤独。何梨吒伽陀婆利生是惡见：『我知世尊说行婬欲不障於道。』比丘三諫不止，来白佛。佛言：『喚来。』来已佛问。答言：『如是。』佛喚诸比丘问，诸比丘皆言：『佛但言欲如火如蛇如毒(云云)。』佛言：『彼倒解故。如人欲得捉蛇，通行求蛇。於靜林間见極大蛇，便捉蛇腰，蛇回舉頭螫其手足及餘支分。以不善得捉蛇法故，但受極苦。顛倒解义，亦復如是。欲善捉蛇，手捉鐵杖，见極大蛇，先以鐵杖壓其蛇頭，手捉其項。蛇虽反尾，但纏手足及餘支分，不能復損捉蛇之人，彼以善解捉蛇法故。』」今无观法入惡亦尔，言惡不障，反为惡害。若以妙观杖入六尘林，遇貪欲蛇，按四運頭，以观捉項，不令毒害至成身业，失於清净常住法身。彼阿梨者无正观杖，而但说於貪欲不障。义稍欲同，故借喻此。「今当」下，即其先師说於无禁捉蛇之相。其先師者，鈍根障重、善修不成，暫放入惡想似空观，謂此空解以为深證，即自行之失也。「不識」下，教他失也。自善不生故棄善从惡，純將入惡空解教他。他亦时有生空解者便以为據，謂唯惡是實。自此已後空解亦忘，唯遍造惡。「盲无眼」下，弟子謬受之失。无教相眼名之曰盲，善修不成名为根鈍，数起貪欲为烦恼重，如此等人更闻師说純令入惡，順欲順情遍造众惡。「遂令百姓」下，明自他失。忽，輕也、棄也。自他失故，民輕王滅。今时吳越餘風尚存，將孤介为小乘、以合杂为无礙，隋朝猶有，故云未改。「史記」下，引事類失。初引《史記》以類其師有妄授之失。周是國号，姓姬氏。〈帝王世紀〉曰「帝嚳妃姜嫄，履神人之迹而孕。以为不祥，棄之陋巷，牛羊不踐；置之寒水，鳥覆翼之。嫄以为神，收而養之。童齓好於稼穡，及長仰伺房星以为農候。舜進之於堯，以掌農正而为稷官，故謂之后稷，賜姓姬氏。」始武終赧三十七王，頌曰：武成康昭穆恭懿，孝夷厲宣幽携平，桓庄僖惠襄項匡，定簡靈景悼敬元，貞哀思哲威安列，显順赧王三十七。携不经年，或云三十八。《左傳》曰「初平王之東遷也，辛有適伊川，见被发而祭於野者曰：『不及百年，此其戎乎？其礼先亡矣。』」言周末者，但是微末之末，非謂最後。言犬戎者，即六戎是。初名六渾，今时其地置六渾縣。謂唐虞已上有犬戎獫狁薰鬻，居天之北邊，隨畜牧而转移，逐水草而遷徙，无耕田、有畜養，各有地分而无文書，有言語約束。兒能乘羊引弓射鳥，唯習弓箭而无礼义。君王已下皆食畜肉，少者食肥美、老者食其餘，貴少賤老。父死妻其母，兄死妻其嫂。自殷周已来，侵抄中國不绝如綖者。周家被侵宗社幾尽，餘不尽者其猶綖也。後西伯伐犬戎，逐於洛北，时时入貢，名为荒服。自尔已後，犬戎不至。被袒自是周室衰相，豈可效之？时澆如周末，邪師如被袒，正教如識者，破戒如失礼，欲境如犬戎，破損正观如侵中國，正因不绝如似一綖，缘了漸亡义如漸尽。「又阮籍」下，類弟子謬受之失。於中初舉公卿效阮为類。〈列傳〉云「阮籍，字嗣宗，陳留尉氏人也。容貌魁傑志气宏放，傲然独得任性不羇，喜怒不形於色。或閉戶读書累日不出，或登臨山水信宿忘归。嗜酒能嘯忽忘形骸，时人多謂之癡。晉魏之世，天下故多名士，而少有全者。因不交世事，酣飲为常。及文帝輔正，拜为東平相，乘牛而往，旬日而還。虽性志孝而不拘礼教。母終，正与人棋，對者求止，固留決賭。賭訖，飲酒二升，舉声一号，吐血数升。裴楷往弔，但踞醉直視而已，见礼俗之士以白眼視之，由是礼俗之士嫉之若讎。或时輒臥隣家少婦之側，或他有亡者无親而往弔，駕不由路。窮則哭還。宗集，不復用杯，團坐圍盆而相歠。」如此奢誕，豈可效耶？「是为司馬氏滅相」者，國号晉，姓司馬氏。高阳之子黎为夏官，及周以夏官为司馬，因以为姓。懷愍至孝武来，一十五帝。愍帝之时晉國亡者，由诸贤達不習兵戈、尚文奢誕，後公卿子孫效之，遂为五胡侵國，因幸江東。故童謠云：五馬浮渡江，一馬化为龍。因茲惠帝第三子叡等徙都建业，号为東晉，称元帝。至孝武时仍多酒色，由茲祚倾。晉祚倾者，由公卿子孫謬效阮籍。初有嫉贤之难，避世佯狂；後无妬才之危，何須效誕？又如阮籍兄子咸，咸次子孚，元帝时为參軍，蓬頭飲酒，不以王務经懷。恒为右司所按，帝容之，後拜揚州長史。帝謂曰：「卿鎮軍府，宜節飲也。」對曰：「陛下不以臣不才，委以軍旅之重。臣不敢有言者，以今王莅作威風教赫然，皇澤遐被寇賊息迹，氛祲既澄日月明白，亦何可爝火不息，正應端拱嘯詠以樂当年。」尋被蘇峻作难。此亦不修兵甲之失故也。習三昧者亦復如是，为难逢障於惡修观，无难何須捨善从惡？依教修观如用文武，无故入惡如效誕逸。忘授邪法如阮狂酣，弟子妄受如公卿子。「宇文」下，明周武信讖以類妄受。其先炎帝神農氏，为黃帝所滅，子孫避之居于朔野，鮮卑奉以为主。其後曰普回，因狩得璽，普回異之以为天授。其俗謂天曰宇，故曰宇文。初登之时亦信佛法，後信讖緯云黑衣当王，遂重道宗，親承符籙，玄冠黃褐、內常服用，心忌释宗尽欲誅殄，而患信佛者多，未敢專制。有道士張賓，詭詐罔上，私達其策，潛進李宗排斥释氏。讖緯如惡師，周武如弟子。「亦由元嵩魔业」等者，周武已忌更加元嵩，故云亦由元嵩魔业。元嵩相副，帝納其言，欲覘经过貶量佛失，召僧入內七宵行道，帝与同場七宵无过。又勅司隸大夫甄鸞，詳佛道二教，鸞上《笑道論》三卷三十六篇，用笑三十六部。其时又有安法師与帝情重，又著《二教論》十二篇，明道教攝在九流之內，不應独为教主，故教唯有二。遠法師有《抗帝論》。後帝東巡，任道林開佛法，又因王明上表以開佛法。其元嵩本河東人，遠祖从宦，家于蜀川。梁末都東城，即後梁蕭察也。察滅巋立，至天保十二年，当陳太建六年，即宇文建德三年，滅佛道二教。宇文经于七年至天和二年，嵩上表云「唐虞之世无佛圖而國安，齊梁有寺舍而祚滅。但利民益國即称佛心。夫佛者以大慈为本，終不苦役黎民虔恭泥木。请造平延大寺，容著四海萬姓。不勸立曲见伽蓝，偏安二乘五典。平延寺者，无間道俗、罔擇冕親，以城隍为塔寺。即周武是如来，用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众，推令德作三綱，遵耆年为上座，選仁智充執事，求勇略作法師，是以六合无怨紂之声、八方有歌周之詠，飛沈安其巢穴、水陸任其長生。」都上一十五事，上表後身生惡瘡亡也。邕是法滅之妖怪，何關隨自意意耶？元嵩如惡師，周武如弟子。「何以故」下，释謬信也。三昧之人亦復如是，一內无慧解、二信其本師、三貪慕前達。故知先須以教自軌，方信其師，不然則全謂行惡而为正道。觉已改棄，趣理非遙。如《譬喻经》云「有驢挽車日行数百里，於息处见兄。兄語弟曰：『勿放此驢与餘驢相见。』弟曰：『夫善者相得諛諂相遇，物類相逢无不欢喜。』弟故放之与他驢相见，见已亦復不鳴不食，相嗅而已。兄後駕之，便臥不行。兄便大瞋，截尾剪耳，被苦乃行。驢語大家：『君放我见惡知識。我问：「汝何以肥充？」答言：「我給陶公負土，若得惡道便臥不行。公便負擔，放我道邊食。食得好草，归得芻散，是以得肥。」问我何瘦？答曰：「挽車日行数百里，飲食轗軻。」我今效彼謂得放免，反见髠截，不復敢臥。』乞得存活，主愍放之。」人亦如是，信其惡師必招惡果。「譬如西施」等者，嚬呻，痛病吟也。「杜」者，不出門也，亦塞也。「潛」者，隱水也。「逝」者，往也。《庄子》云「西施心痛而嚬其里。其里之醜人，见而美之，亦归捧心而嚬其里。其里富人见之，堅閉門不出。貧者见之，挈妻子而去之走。」彼知美嚬，不知嚬之所以美。「穴者深潛，飛者高逝」，此之二句在《庄子》毛嬙、麗姬文中云「如一女人，人见之即愛，鳥见之高飛，魚见之深潛。」今文將此二句共成西施之文。彼注西施文云「夫礼义者，当时而用則西施也。过时而不棄，即隣女也。夫三皇五帝之礼义法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可口。故礼义法度者，須應时而用之。今取猿狙衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂尽去之。」观古人与今，其猶猿狙之異周公。隨自意者亦復如是，須應时而變知宜不宜，豈可唯效入惡，不知入惡之所以。今以西施譬宜入惡修观人也。根利得时如西施，性多貪欲如心病，於欲巧修如美嚬，彌增明靜如益美。根鈍失时如隣女，智非善巧如本醜，謬習入惡如效嚬，唯長惡邪如彌劇。有人將國王大臣等，合貧者遠徙等文。語不相当，復非文次。今試为合之，則順文旨。小乘之人如貧者，大乘之人如富者，修事善人如穴者，習事定人如飛者。是四种人不喜惡见，见是惡已彌为自勉，小乘涅槃为遠徙，大乘祕藏如杜門，堅固事戒为深潛，期心上界为高逝。前文以類本師之过，此文以類弟子之非。如此消释，与文会也。「彼诸人」下，重責也。貪欲狂故逐入惡雷。无观凡夫猶如倉蠅，而專入惡为欲唾黏。「嗜」，亦貪欲也。「其師过」下，明師差機迷旨之失。此師不達入惡之言。次引佛意責，有法、譬、合。初法，如文。「譬如」下，舉譬。熱甚口噤，宜治以黃湯，不可惜齿而致損命。起重貪欲如熱甚，不受對治如口噤，隨自意法如黃湯，於惡修观如鑿齿。入惡虽鄙，为存慧命；縱惡不观，如藥不入。「佛亦如」下，合也，通合逗機。初明惡機中，云「如快馬」等者，根利如快馬，起惡如僻路，闻说如鞭影，欲息如正路。《杂阿含》云「佛告比丘：『有四种馬：一者见鞭影即便驚悚，隨御者意。二者觸毛，便能如上。三者觸肉，然後乃驚。四者徹骨，然後方觉。』」经合喻云「初馬如闻他聚落无常，即能生厭。次馬如闻己聚落无常，即能生厭。三者如闻己親无常，即能生厭。四者猶如己身病苦，方能生厭。」《大经》十六释調御中，亦以四馬喻闻生老病死，故知二经並喻三藏中意。今借喻此以對四教，快馬即是圓機，貪欲即是道也。若取意僻越浪行貪欲，則都非四数。若機淺者次用別教，乃至通藏如餘三馬，於圓機中仍須称機宜善宜惡。「若有」下，善機也。「佛具二说」下，結斥。「公」者，非私也。「灼」者，明也。公然拒佛而差物機。「復次」下，舉时結过。初文舉时宜於惡中而習止观。次「汝今」下，引譬引事。三「破壞」下，結过也。非有难时不應用惡，何意純用等者引经類释？事不獲已令於惡修，汝不观機純令用惡，如诸外道純用邪常。故《大经》云「譬如舊醫純用乳藥」，如彼外道唯说邪常。「客醫如来初令制乳」，如说无常以破邪常，成无常已還用真常以破无常。新舊二乳乳名虽同，邪正义別、進退適时，不同外道純用邪常毒他慧命。今亦如是，用既非宜，損他慧命。「故阿含」下，引经中事以證適时結过之意。《增一》四十六云「佛在給孤独，告诸比丘：『如放牛人具十一事，牛群長益。』」結为頌曰：

「解色及相應，摩刷覆瘡痍，放煙并茂草，安隱及渡处，时宜留𤛓餘，將护於大牛。比丘亦如是，知四大造色，善別愚智相，摩刷六情根，善覆十善想，傳所诵为煙，四意止茂草，十二部安处，圣八支渡处，莫受輕賤请，名曰知时宜，知足为留餘，敬护是將护。」

佛说偈云：

「放牛无放逸，其主獲其福，六牛经六年，展转六十牛。比丘戒成就，於禅得自在，六根而寂靜，六年成六通。」

今文引经安隱渡处，渡处即津濟也，即渡水处也。此即兼於自行化他。自行有难，故聽从險。如王事等令於惡修，无难惡息必須从善，他機例然應須詳審。「復次」下，故以水火现事驗之。「夷」，平也。「蹈」，踐也。「躡」，履也、踰也。「又不」下，責其差機純令用惡。「净名」下，引證，舉二乘以況凡師。「自是」下，傷歎。「則戒海」等者，譬此等人於佛法中名之为死。律云「譬如彼死屍，大海不容受，为疾風所吹，置之於岸上。」犯重如屍，众海不受。作法擯棄，如疾風吹。甄出众外，如置岸上。兼斥自他，故云「行说」。若未行唯说，則同梨吒違僧屏諫，但結提吉，謂於惡證墮过人法，自行口说；又云證得，則兩夷一提。文據重夷，故云「擯棄」。若但自行教他，則一夷一提。「无令毒樹」者，引譬擯棄。「大经」第三云「譬如長者所居之处，田宅屋舍生诸毒樹。長者知已，即便斫伐悉令永尽。」長者宅者，清众所居。毒樹者，犯重比丘。生必伐者，犯必擯也。经有三喻：初隣國相攻、中毒樹生宅、後首生白发，章安二释正用後意。初對三惑释。隣國相攻，譬除四住惑智相倾。除剪毒樹，譬除尘沙体外之惑。拔棄白发，譬除无明同体之惑。次對擯棄释。隣國譬治各住各學而行非者，毒樹譬治同住各學而行非者，白发譬治同住同學而行非者。文虽引一，意亦該三，同住各住、若行若说，俱須擯棄。復次「檢其惡行」下，斥師自行，行偏違心。初以事难，难其行偏。「譬如」下，譬其行偏而秽清众。「难其」下，难其違心。「所以」下，明此料簡誡勸之意。入惡似易尚須誡忌，豈得於此而更勸修？「如服黃湯」下，譬誡忌意。入惡称病如服黃湯，指惡为道名为过度，須备律教而補止之。问者，正观如水、理性如珠，诸行如風風多浪鼓、事儀动役令观混濁、何須用此四三昧耶？鼓者，动也。答中二番，各有譬、合。初譬貧人，責其不具。「若一」下合。若於一种三昧观心即足，心若樂行及餘儀等，如何悅此樂欲之心？「若用」下，化他。自行既然，化他準此。自行則初後不同，他機則彼彼非一。「譬如」下，重譬。且許自行一种为得，若以化他專一則失。「烦恼」下，合。初約一人。若化他者應具四悉，乃成四番四种三昧，何但四耶？次約多人。初總約四三昧。若为多人彼彼相望，復須四四。「又約」下，何但如向四种三昧相望为四，一一三昧尚具四悉，況復四耶？「若樂行」等者，「樂行」下，世界。「若善根」下，为人。「若坐时」下，對治。「若行时」下，第一义。初約常行，借坐對说。若不對说，不可但云樂行即行不樂不行，此則反開懈怠之門，何名具須四种三昧。故初標云「一种具四」，下復結云「餘三例然」。常行既然，若云常坐，故應還對行等说之。「问善扶」下，簡根遮善，謂上三及隨自意中诸经及善，此善順理可修止观。如《起信》云「已知法性体无慳貪，隨順修行檀波罗蜜」等。惡既乖理，何不棄惡於善修習，而令於惡修止观耶？答：約四句故，故須观惡。《大論》二十四云「世尊智力知诸众生上中下根，是人根利为結所遮，猶如央掘。是人根利不为結遮，猶如身子。是人根鈍而无結遮，猶如槃特。是人根鈍而为結遮，謂诸凡夫。」論寄小乘故引此四，通論四教例應有之。又復論文通明如来善知诸根，不以根利无遮为首。今明修行，是故別以根利无遮而为上品。初身子者，一闻三諦而得初果，见勇墮負證阿罗汉，至法华会先獲記莂。「行人」下，舉今以例。準今識昔，引现知当。故知今文善惡二修，即是有遮无遮不同，为破遮故俱須修習。「昔无二义」者，昔既不曾於善修習，是故闕於根利无遮。次句如「阇王央掘」等者，論既寄小故无阇王，今辨有遮是故並列。阇王造逆罪深纏厚，法华座席障未发故，为凡夫众闻茲妙经。涅槃会中機发障动，心生悔熱遍体生瘡，世无良醫治身心者。六臣虽引六師之言，未審能治我之重患。家兄耆婆引至佛所，蒙佛召命慚愧悚慄，闻说阴幻知罪无生，如从伊兰生栴檀樹。障除機熟无根信成，发菩提心述己弘願。无根信者，小乘即是初果位也，大乘即是別住圓信。央掘者，若《央掘经》得无生忍，《阿含经》中，初闻佛偈即得初果，匿王去後得阿罗汉。障虽不如阇王造逆，已成害佛及母方便，兼殺九百九十餘人。如是重遮不障證法，良由根利故使尔也「鞭」者，策進也。「今时行人」下，舉今以例，正当酬前於惡修观之问。善自斟量察其可不，儻宜入惡專善復失，宿种难知不可率尔。次第三句如槃特者，《法句经》第一云「佛在舍衛，有比丘名槃特，新作出家稟性頑塞。佛令五百罗汉日日教之，三年始獲一偈。」今文依《阿含》、《大論》，故云「九十日」。佛知愍傷，即呼著前，授与一偈。偈云：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世。」槃特感佛恩深，诵得上口。佛告槃特：「汝今年老，唯诵一偈。人皆知之，不足为奇，須解其义。所謂身三口四意三，观其所起、察其所滅，由之生天、由之墜淵、由之得道泥洹自然。」分別乃至无量妙法，心開意解得阿罗汉。由无遮故，其根虽鈍易得道果。得道果已，五百比丘尼请教誡说法，次当槃特，至彼食訖诸尼皆笑，升座已自慚鄙曰：「自幸薄德得为沙門，最为頑鈍。所學一偈粗識其义，当为敷说。」诸少年尼先知其偈，欲預前诵，口不能開，驚怖悔过。槃特於是依於佛说次第敷演，诸尼皆得阿罗汉果。後匿王请佛及诸比丘於正殿坐，佛欲試其神力令其取鉢。来至王門，守門者不許其前，其於門外申手送鉢。王驚问佛：「此誰手耶？」佛言：「槃特。」王问：「但诵一偈，云何乃尔？」佛言：「虽诵千章，不义何益？不如一要，闻可滅意。虽诵千章，不义何益？不如一要，闻行得度。虽诵千章，不解何益？解一句法，闻可得道。」二百比丘闻之得阿罗汉，王及夫人方乃不疑。此偈乃對極鈍者说，豈可例於「多闻增智慧，广读诸異論，則知智者意」等耶？然各有意，勿妄去取。若《增一》第六云「兄见弟诵法句，难語言：『汝若不能诵法句偈，還作白衣。』弟闻之，詣祇桓門泣。佛见问之，具答兄言。佛言：『成菩提可由汝兄。』佛手牽詣靜室，令诵掃帚，復名除垢。槃特思念，灰土瓦石除即清净，結縛是垢、智慧是除，今以智帚掃除诸垢。」今文所引偈文，即《大論》及《大经》二十四。经云「四事为涅槃因。若言勤修苦行是涅槃因者，无有是处。」是故槃特思惟一偈得第四果。言「鳩摩罗」者，此云童真，亦曰毫童，亦曰名童，即童真无染偈也。三业无染，得无染果。若據得果，过去亦非全不習观，观力薄故其根仍鈍，以无遮故闻易得道。次第四句者，可知。

「以是」下，結勸。道謂乘种，信、法二行俱可为乘，亦俱得名为止观故，故誡行人不可廢之不習乘种。「大经云」下，引乘戒四句释成根遮四句。第六云「若无清净持戒之人僧則損減，若有清净持戒之人則不失本戒。善男子！於乘緩者乃名为緩，於戒緩者不名为緩。菩萨於此大乘心不懈慢，是名奉戒。」经文先列事戒。次善男子下，舉乘況释。若无大乘，虽有事戒，不名奉戒。若有乘者，虽云戒緩，不名为緩，正意欲令乘戒俱急。今家乘此開为四句，以對根遮。根遮是果、乘戒是因，是故有遮由戒緩、根鈍由乘寬，俱急則根利无遮、俱緩則根鈍有遮，戒急乘緩則根鈍无遮、乘急戒緩則根利有遮。「经云寧作」等者，引證乘也。故梁武发願文云「寧作提婆達多長淪地獄，不作欝頭蓝弗暫得生天。」故知調達诵经已为信行乘种，虽墮地獄亦由此脫；蓝弗事定无出世乘，縱得生天終淪惡道。「應勤聽」等者，勸修乘也。聽即信行、思即法行，二行既勤智根必利。「如醉婆罗門」下，引證戒也。《大論》十三「佛在祇桓，有醉婆罗門来至佛所，欲作比丘。佛勅诸比丘与剃頭著袈裟。酒醒驚怪，见身變異忽为比丘，即便走去。诸比丘问佛：『何以聽此醉婆罗門而作比丘？而今归去。』佛言：『此婆罗門无量劫中无出家心，今因醉後暫发微心，为此缘故後当出家。』」如是种种因缘，出家破戒猶胜在家持戒，以在家戒不为解脫。「戲女披袈裟」者，如《欝鉢比丘尼本生经》中，佛在世时此比丘尼得罗汉果，具六神通，入貴人舍常讚出家，語诸貴人婦女言：「姊妹！可出家。」诸女言：「我少年容色盛美，或当破戒。」比丘尼言：「欲破便破。」诸女问曰：「破戒墮地獄耶？」比丘尼言：「欲墮便墮。」诸女笑言：「墮獄受苦。」比丘尼言：「我憶念本宿命时，作戲女著种种衣服，或时亦著比丘尼衣以为戲笑。以是缘故，迦葉佛时作比丘尼，自恃高姓顏貌端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，墮於地獄受种种苦。受罪畢已，遇释迦牟尼出家得道，成阿罗汉六通自在。故知出家受戒皆由於初以为遠因，乃至值佛得果並由於初。」是則戲女尚遠助乘种，況復戒耶？

第三果報中，初證明。言「果報」者，在實報土。若言實報，无障礙土，必出方便有餘之外。若单云果報，其名猶通，故以別簡通對邊辨妙。違寬順狹，妙尅邊通，收教乃周攝入方遍，故對方便同居曰邊，独以實報称順曰妙。是故但未破无明、未證中道皆名为違，初住已上法身所居方名为順。是則六道三藏菩萨、通初二地、兩教二乘方便之位、別圓外凡，此等皆屬有邊，報在界內。兩教學人、別七住已前、圓七信已前，殘思未尽猶有餘殘，有邊果報。兩教二乘、通七地已上、別七住已上、圓七信已上，並屬空邊，報在方便土中。別教行向、圓七信去，虽破尘沙及伏无明，尘沙既不潤界外之生，牽報並由无漏为因，所以在方便土者並屬空邊，唯有別圓初地初住獲妙果報。空有二邊通名果報者，通有由因感果之報，未入實報，故名为麁。「設未出」下，明習果也。言果報者，从報果为名。若破无明得无生忍，設未出分段者，猶未入滅，所居之土名为华報。言「異七种方便」者，同約华報以说。若七方便生方便土，土相亦應不劣香城。《大論》云「从此東行五百由旬，有一大城名曰众香。其城七种七宝庄严，七重行樹。其城縱广二千由旬，五百市里街衖相当。座高五里，种种庄严。曇无竭菩萨日日三时说般若，百千众生闻般若故，常勤供養。」既云五百由旬，当知去五天不遠。論问：曇无竭菩萨为生身？为化身？若是化身，何用六萬婇女、園林浴池以自娛樂？若是生身，云何能令供具在空化成宝臺，入诸三昧经於七歲？有人云：得诸法實相及诸三昧神通力故，为欲度脫此城众生。如诸菩萨入诸禅时，亦入欲法攝诸众生，故受欲樂不失禅定。如避熱故在泥中臥，洗則如故；凡人根鈍不能如是。亦云：化作宝臺虽是生身未离烦恼，而能修習一切善法。有人云：法身若生身者，云何能令十方佛讚，復令波崙得六萬三昧。今言已斷无明必出分段，設为众生未出分段。华報若斯。「七方便」者，謂人、天、二乘、三教菩萨，別取教道地前位也。「此义」下，指广，至大章第八應广说之。夏終虽即缘闕不说，何妨至此且指後文，下第九第十指後亦尔。

「问」下，料簡也。问意者，《次第禅門》中，大章第七明修證。因修獲證故名修證，證即是果，与此果報有何同異？答中意者，修之与證虽似因果，但是習因習果，故云修名習行即是習因，證名发得即是習果，並在现世。今論果報等者，果報既在来世，故与禅門不同。「二乘但有習果」等者，判大小乘也。果報之名言不涉小，虽得罗汉但名習果，習果謝已不云有生，故小乘教不说二乘。更有处言方便土者，出自大教耳。

四明裂大綱者，裂破執於權教疑網。初文通除自他疑網，故云「通裂」。乃至須曉漸頓诸教出自一心，若不善用不思議观观於一心不思議境，何由可裂執教大疑？「若欲」下，为利他故裂他疑網。今明果報且語初住，以初得故。越却中間，故云「乃至」。「成佛」即指妙觉。初住已去通能八相裂大疑故，故云裂網。自此已去節節能起十法界化，是故法王乃至八部皆云或也。言「頓漸」者，皆如今佛先頓後漸等也。對揚及转，如前分別。众生機熟，必假菩萨承佛力答及設问等，如此自他皆由妙观契於妙境，是故能有如是妙用。

第五归大处者，初文總序旨归来意中，云「夫膠手」等者，心性如手、或著如膠，隨文封滯迷於旨趣。《婆沙》二十四云「譬如有山，人獸共居。獼猴行处，獵師以黐塗其草上。黠猴遠离，癡猴不知，以手小觸即黏其手。以手解手，復黏其手，以足以口悉皆被黏，𤼣踡臥地。獵師以杖貫擔將去。比丘亦尔，不守根門，为魔波旬而擔將去。」《大经》二十三文同。今行人亦尔，不達教相、不曉旨归，隨文生著互相是非，非但不至三德旨归，为阴集魔而擔將去。「寱夢」等者，夢甚故寱，寱故难醒。法性如眠，无明故夢，僻執如寱。執重难除名为难醒。「封文」等者，封，閉也、塞也。诸教诸門诸諦诸悉隨一各執，故云「齊意」。「競執」等者，此即《大经》春池喻意，如前已释。「近事」等者，如愚癡人指點现事，世間显語猶尚不識，況中道遠理、圓常密教寧当可識？此乃一往舉況斥之。亦有不曉世語達遠理者，如会稽道樹寺頓悟禅師，能悟深理而不曉近事，出《涅槃疏》(云云)。「旨归者」下，释名。文者，教也。旨者，意也。归者，趣也。教意所趣，名为旨归。「如水」下，舉譬也。水火如教法，趣向如文意，空海如所趣。故知若識密教而達遠理，則不稽显教、不滯近理。「譬如」下，重譬密教也。「臣」者，《说苑》曰「人臣之行有六正、六邪。一者萠兆未现见存亡之機，名为圣臣。二者進善通道功归於君，名为大臣。三者卑身進贤称古行事以勵主意，名为忠臣。四者明察早见終无憂患，名为智臣。五者守文奉法飲食廉節，名为貞臣。六者國家昏亂而不諭犯主严顏，言主之过身死國安，名为直臣。」今虽云「智」，义兼圣、大，餘非文意。言「密語」者，《大经》云「鹽、水、器、馬，一名四實。智臣善知。謂洗时奉水，食时奉鹽，飲时奉器，遊时奉馬。王皆但云先陀婆来。」《俱舍》亦以九义立一瞿声。章安云：「此之四义，亦与四教、四門、四句意同，應皆次第對鹽等四，经文自合。先對无常等四；次對四常，謂不动、无相、不變、佛性。此四亦是四門異名，亦可以對四教之理，隨义思之亦應可解。又如貝秣等四，经中合喻喻常等四，有时借喻喻於四門。经意縱別，借用无失，況此喻意彼此不殊。」所言「密」者，如四教四門同名有等，四教旨異所詮不同，若未開權覆實名密，若開權已无外曰密。自非菩萨密識開權教下旨归，何由可曉旨归三德？为智所依，名为「智地」，能生智故亦名智地，此約弘教释也。「又自入」下，約自行化他分字以释。

次广解中，先正释三德、次寄旨归兩字以释三德。初文正明總別兩解，然今文中約义多作「指」字者，指謂指示，能指是教，約能化邊令他归於意旨三德；約自行邊同入旨归名之为旨，應作「旨」字。能化之意意在三德，故云「安置诸子祕密藏中」。化畢亦自入於三德，故云「我亦不久自住其中」。言「總相」者，但總云三德，未於三德更各開三。「大经」下，引證。问：若尔，如来久已證於三德，何故於今方云不久自入其中？答：約化儀说，非全自行。从真起應示同凡夫，化道欲終攝應归本，故以示滅表自行滅。双樹中間表四念处亦復如是，故〈哀歎品〉云「我今当令一切众生及我诸子四部之众，皆悉安住祕密藏中，我亦不久自住其中入於涅槃。」次「別相」者，於一一德各開三德。如身有三，餘二亦然。何者？豈有起應而无二德？餘二亦然。言「息化」者，謂化缘訖，示入涅槃，即是示归三德祕藏。次約不思議者，与前總別意亦大同，但不別列三身、三智、三脫之名，直尔名为身非身等。何故尔耶？明前總別皆相冥故。又诸经論或时直名身非身等，即是一德具於三德不可思議。次更約事理始終释不思議意者，亦先總、次別。初言總者，總約三障及以三德，德障相對不異而異。若約理说，德障不二，亦无新故。然約事说障名非新，約本有说德名非故，約修得说事理无二不二而二，故一一句皆云「非新非故而新而故」。約修得故从德立名，約性得故名为三障，是故得有能障所障、有本有今、有終有始。若約理者，則无能所乃至終始。「又说者」下，別以三惑對於三德。「若達」下，結上總別。言「縱橫開合」等者，舉例也。文列必先法身、次列般若、後列解脫，故名为縱；約义一一復開为三，故名为橫，亦名为開；三秖是一，故名为合。发心为始，究竟为終。又鹿苑为始，双林为終。如此橫橫開合始終，皆應以不可思議及新故等释其行相，故云「例皆如是」。次約旨归兩字说者，能旨能归即三德教，所旨所归即三德理，是故更此一种释之。「旨归三德」下，会異名也。三德既得遍收诸法，是故須会一切異名。「当知」下，結也。相即法身，说即般若，力即解脫。三德皆言「种种」者，一一德中具一切法，更互相收故云种种。虽云种种，不出三德一祕密藏。何但法門三德攝尽，化儀所表亦不出三。如《华严》中遮那即法身、舍那即般若、释迦即解脫，佛即般若、臺即法身、坐即解脫。《净名》中自念寢疾于床，床即法身、寢即般若、疾即解脫，床是所依故、寢是能契故、疾是示现故。《般若》中，身即法身、光即般若、说即解脫。《法华》中，衣即法身、座即般若、室即解脫。又本即法身、迹即解脫、本即不二即是般若。《涅槃》中正明三德，已如前说。若所表者，四枯即般若、四榮即解脫、双非即法身。如此旨归，佛若未会，菩萨尚昧，況復二乘？今運居像末，矚此真文，自非宿植妙因，誠为难遇。況十乘十境出自一家，十界十非他所未簡，教行无準，如何旨归？且如六宗情期大同，九流詮述小異，庄生归於自尔，老氏專歎去奢；況馬祀羊烝因招三惡，脯祠粟祭果致燒然。如此旨归所趣非遠，尚不逮於人天，何關藏通漏尽？如其所計，豈知凡有所说咸混一如？願诸同遇者，深生慶幸心，冀来世重闻，早契无生忍。◎

止观輔行傳弘決卷第二之五