唐毗陵沙門湛然述
止观輔行傳弘決
止观輔行傳弘決卷第三之一
唐毗陵沙門湛然述
◎大章第二释名者，夫立名不同，如《大经》云「或有因缘如目連等，或无因缘如桃李等。」涅槃亦尔，无有因缘彊为立名。止观亦尔，彊名止观。即此无因名为有因，为众生故隨機立称。又依於世，名立出世名。是故众圣先立世名，为出世名而作方便。而是世名本是出世，故《金光明》云「世間名字皆出佛经」。故知诸名法理而立，名既法理理亦因名，故假妙名以詮妙理。《庄子》云「而世貴言傳書，不足貴也。」庄既以言傳書，則庄自不足可貴。《老子》曰「知則不言，言則不知。」而老有言則同不知。意欲使於天下无言、独揚己言，不意反以无言自斥世人。被此自斥之言，而潛斥之反以为得，謬之甚矣。今則不尔，因罤得兔，得已亡罤。罤何所亡？弗謂为兔。文字解脫，斯之謂歟。立止观名，例之可见。前分別中名为广略，亦云總別。總別二文互相映显，故前文云生起五略显於十广。又前略後广为解义故，前广後略为攝持故。今演前略，令义易了。若为利鈍二人不同，如《大经》三十一「佛告舍利弗：『汝慎勿为利根之人而广说法、鈍根之人而略说法。』舍利弗言：『我为憐愍故说，非为具足根力。』佛言：『广略说法，非诸声闻缘觉所知。』」经明逗機，故寄斥身子。今論解释，兼为二人。況前略文且为生解，解猶未备，故此广論。又此广文，亦与五重玄义意同。五重則玄譚教旨，今此則依经起行。所以彼为释经、此为成观，是故次第稍異於彼。初释名者，即標名也。次体相者，即显体也，攝法秖明体所攝法。方便下三即是明宗，起教是用，偏圓判教。彼释法华，理須分別一代教門，故教居後。分別前四，此为成观。观由解生，名体偏圓並屬於解。由解立行，故次解後方便正观。行始为因、行終为果，故次正观以明果報。宗是自行，用是益他，由自行滿故能起教，旨归秖是自他所契，故彼《玄》文引〈神力品〉約教次第，故名用、体、宗；若引〈序品〉約行次第，故名体、宗、用。今文正当約行次第，但以教相在於宗前，前後之意如向所说。今解释名。初結前生後，亦是来意次第。「大途」去，結前也。「復以」去，生後也。途，道也。未委論其蹊徑，故曰大途。「梗」，略也。「概」，平也。秖是粗略出其大綱。如前大意，自他因果行解略足，復以何义名为止观？故今文中開为四門。若无此释，將何以辨名体之功？是故四段：前三正明能詮之名、後一旁立以所显能。待詮次第，绝詮不次。会異秖是绝待異名。初「相待」者，彼此互形曰相，以他望己为待。如長短大小互受其名。《庄子》云「人長七尺不以为大，螻蟻七寸而得大名。」《俱舍疏》云「待謂观待。前观於後名过，後观於前名未。」父子兄弟更互得名，例此可见。判今《法华》唯具二妙，所謂待、绝。所言待者，唯有待麁成妙，更无待妙成麁。若以迹望本亦可互形，若以部望部一向唯妙。今約《法华》迹理復置互形，所以《玄》文待绝俱称为妙。故以部教相望復有橫竪，望前四时名为竪待，圓望三教名为橫待。此文既依《法华经》意，而释名等大概準彼。相待是麁，义当待麁論妙；绝待是妙，义当開麁論妙。此二亦名廢麁開麁，故《法华》中唯論二妙，更无非待非绝之名。彼为判教，故待之与绝同称为妙。今此相待則判为麁，唯明绝观。无部可待則无竪待，无教可望名无橫待，故唯一绝以为能詮。虽立相待以显绝待，尚无於绝，何待之有？为詮三德故假名绝，借相待名判为思議。故唯绝待方称为妙。所以思議境後佛界虽妙，居九界末通名为麁，故並判云非今所用。次与不次意亦如是，故次第意但云衍門，用通用別但云似通似別。虽云不用，正約思議明不思議，開於所待以成能绝，即是今文妙观意也。释名下去，诸义皆然。所以释名論待論绝，体相唯論次与不次。攝法六义偏圓五門亦復如是。虽无部会可以對論，還借教味以显圓妙。境境十观秖應唯妙，尚寄橫竪显非橫竪，故知一部之文共成圓乘開權妙观，豈指一句別謂高深？若其然者，何殊体踏。此中四段，文四义二，意唯在一。待绝为二，意在於绝。又所一能三，亦名义一，以所显能故云意一。三止者，虽開三名名猶通總，該括三諦未判淺深，至显体中分方优劣。观中三义亦復如是。「诸惡觉观」等者，語似见思，意且通说，所引《净名》亦且通證。若借体相文来此預辨者，謂止息见思停心真理，真理不当止与不止；若止息尘沙停心俗理，俗理不当止与不止；若止息无明停心中理，中理不当止与不止。此則三諦各有三止，观亦如是，準说可知，故下文云「前三成次三，後一具前三。」次第既尔，一心例然。次停止中缘心諦理，及《仁王》入理般若，通而未別，意亦如前。故此中云理，但語能入之智，未云所入之理，观中亦然。第三止中云「語通意殊」者，此中亦云「對於不止以明止」者，語似上文。上之二止，息對不息、停對不停，今以无明對於法性一往观之，无明似不息不停、法性似息似停，故云「語通上也，意則不尔。」无明即法性、法性即无明，体同名異，相對立称，是故永異上之二止。上二不可云相即，故今別約等者，正出第三止相。所言別者，以上二止但屬通途。言通途者，二止皆有一智一斷，斷邊有智且對生死，即約涅槃而立斷名；智邊有斷且對理外，即約般若而立智名。斷故名息、智故名停，智約能斷、斷約所斷，故云智斷通論二止。今則不尔，專約諦理，理非能所但由具惑，惑即法性。惑性相待非關智斷，是故第三不同前二。又第三止約理立名，而止非理；前之二止但依智斷，智斷是止，是故第三不同前二。又智斷依理而智斷非理，故前二止但以智斷而为親依，不同第三專以諦理而为親依，是故第三不同前二。又且順思議故有斯異，若不思議三体本一。「如经」下，引證。通引诸经未为別證，故无的指。无明法性皆非生滅，理虽俱非，若云法性須言寂滅，若云无明須言生滅，此則二名俱通三諦。名皆對立理並无差，故知释名且在消释止观二字名息貫等，未暇委述能所淺深。故下文云「不可尋通名求於別体」。三止既尔，三观例然。初观中云「利钁」等者，大鉏曰钁，此琢治玉耳，非今意也。應作此「斵」，斵者破也。大石曰「磐」，粉石曰「砂」，小石曰「礫」。《大经》十八〈性品〉云「譬如有人善知伏藏，即以利钁斵地，磐石砂礫直过无难，唯至金刚不能穿徹。」今借彼譬總含三惑，準止可知。應置金刚但存穿徹，即此中意。次引《法华》穿鑿义邊以證貫穿，未分乾濕故亦通也。次释观達中引《瑞應》文，言虽有息，意存達邊。次不观观及引经等，準止可知。「是故」下結，如文。
○次释绝待者，先總標文意、次破橫竪、次正明绝。初文意者，以橫法破，破令成橫，令知橫待不名为绝；以竪法破，破令成竪，令知竪待不名为绝。所言橫者，四句相望未有淺深，故名为橫。生生等四，四句相望有深淺故，故名为竪。初破橫中，前之兩句皆云「照境为正除惑为旁」者，旁即是他、正即是自，欲判性过，先立旁正。旁正者何？秖是一止，得名处殊。約破惑邊即名为息，約依智邊即名为停，約依体性名不止止，故使得名旁正等別。何者？凡論入道，正为用智、旁为除惑。若从除惑而立名者，名从旁立；若从照境而立名者，名从正生。所破是惑，惑望於智，惑即是他，故止息止从所破立，即墮他性。能破之止復从能照，照望於惑照即是自，故停止止从能照立，即墮自性。此中所言「照境」等者，隨語便故。據理應云依諦为正、息惑为旁，至下释观方可云照。从「若非」下，若双取自他即墮共性。文似双非，意實双取，故云「智斷因缘故止」。不偏用一，故似双非。不止止义墮无因性，正是双非，秖是俱离自他故也。非止是离自、非不止是离他，离他是离所破、离自是离能依，故第三止墮无因性。观亦如是，可以比知。然能詮名實不出此三止三观，故绝待中及显体中亦約此名而以辨頓，为除情計故須破性，故引龍樹不自生等證离性过。「无生」下，結也。绝待无生，不从相待四句立名。「四句立名」下，斥成待义。互相因依、待對而立，可思可说即可思議。執性未斷，名为結惑。由結惑故未證无生，名結惑生。被橫法破，名为可破。二空义成，相待义壞，名为可壞。「起滅」去，別約三止三观破也。略舉中間一止一观，具足應明三止三观皆悉不成。中例前後，故略不说。
「又竪」下，次竪破者，以从前自他四性生故，故是生生。能所俱生，故名生生。不免性过，即是有为，有为即为四相所遷。大生生小生，故名生生。因缘是生成所生法，又名为生，故名生生。又因生果生，故名生生。設於中道而起性过，亦屬生死，況復餘耶？虽三止观名通三諦，若起四執，尚无初观故屬生死，名为生生。破此等生入於涅槃，名为不生。此之不生待生得名，名生不生。待真不生说於俗生，名不生生。待邊说中，二邊俱生，破此二生，名不生不生。一一文中皆悉應有三止三观，文中但有二止名耳。初云「止息见思」即止息止，「停住真諦」即停止止，下二例之。故知三諦並闕不止止及以三观，以不止止秖是諦理故不说也，观义比止亦應可識。四句展转生後後名，是故四句俱名相待，故須將橫入竪。一一竪句无不有橫，故止息等名遍於竪，是故應須橫竪二破方显绝待不思議名。「皆是」下，總斥。虽橫竪不同，能計义等，是故亦云「待對乃至破壞」等也。问：橫計自他乃至无因是故生惑，竪至中道，云何亦云結惑生等？答：後後皆是前前結惑，故皆是生。又中道未極，猶屬教道，教道有惑故亦是生。又信教道於初心中，預計次第展转能生，故判初心生結惑等。「尚未是」下，亦別斥也。攬相待名成绝待已，還以待名展转相況，是故後望於前虽得名止，復望於後還成不止。所以總彼相待中三，尚未成於绝待之中止息停止，況不止止，观亦如是。中道虽復无別諦境以之为後，若望實道不思議中亦未成止，故三諦止俱未名止。「何以故」下，释前斥意。「遣執不尽」，释待對中橫竪四句性執不斷。「言語道不斷」，释其展转相生成可思議也。「业」，释惑也。「果」，释生也。亦可业果二俱是生。言「不绝」者，释可破可壞。
「今言」下，正释绝待。先明所绝。所绝即上橫竪诸待。烦恼秖是四性計耳，由性計故有业有果，稟教修观次第證得，如是皆成可思議等，是故須破。「悉皆」下，次明能绝，即是止观。虽云能绝，能称於所。何者？既云绝待，即待名绝，故名为止。止亦自亡，名不可得。观亦如是，非所观外能称於所，故云「观冥如境」。观亦自亡，故云「何得有观」。「止观尚无」等者，斥於相待。绝待尚无，豈立相待？故此止观非但无於所除暗散，亦乃止观体自本亡。何者？有所破故说有能破，所即能故无能可論，不得如彼相待名中，待能说所、待所说能。又第三止观待於无明说於法性，名之为止。待於法性说於无明，名为不止。法性不当止与不止，故約法性明第三止待前为異，故云「待止不止说非止非不止」。即是待前二止说第三止，二止皆對不止而说，故云止不止。若約竪说者，今绝待止观尚无绝待，何得待生生之不止说生不生之止观，乃至待不生生之不止说不生不生之止观？「何得」二字冠下三句。「故知」下，結释绝意。先止中言「皆不可得」者，待即是绝，无待可論，故云止不至非止非不止皆不可得。橫竪並然，細思方见。「待對既绝」下，總結橫竪悉皆绝故，斥彼橫竪俱有为故，今既绝彼故非有为。「不可思」等者，不可以前橫竪四句思之能见。「非言说」等，明绝待不可说。既无橫竪四句名相，故前橫竪四句之中所生結惑等一切皆滅。滅却绝待，故云「滅绝」。能滅亦无，故云「绝滅」。次結观中，「顛倒」等者，橫竪四句皆名为想。「亦是绝有为」等者，結得名異也。能绝体一，隨所绝处得名不同。
「绝待止观」等者，次明利他。先明说意。自既證绝，能隨四機，无说而说故云「可说」。若尔，何但三悉是化他法，第一义悉亦为化他，故以四章對於四悉。「若有」下，正释。问：今明说绝應但明绝，而以四章對於四悉，其义何耶？答：自行唯绝，他宜不同，故以绝待离为四说。故《玄》文中簡示用云「宗是自行故須簡他，用是益他是故双取。」不思議用尚取方便，況圓绝待不得作圓四悉说耶？故《玄》文第六卷末明開四悉云「開麁世界成妙世界，乃至開麁第一义同成妙第一义，故无说而已，说必四悉。何者？異是隔別，会成圓異，不異而異故對世界。通是生义，名能通理，故以理善而對为人。對有能所，绝无能所，亦寄能所为圓對治。绝待約理，理虽无说，亦約绝理说第一义。说为止观者，如是四章莫非止观，无不皆至绝待之理。」又約化儀以明绝者，如《净名》中三十二菩萨各自说己所入之門，門皆通理，理故名绝。故诸菩萨说已，語文殊言：「仁者当说。」文殊言：「乃至无有言说文字是真入不二法門。」得名滅绝。净名杜口无言，得名绝滅。问：同得绝待，何故不同？答：兼有所表，故示異途。诸菩萨表能詮不同，文殊表所詮不異，净名表所詮无说。又诸菩萨但表化他，文殊表自行化他，净名但表自行，各舉一邊共成妙事。四悉绝待，準此可知。又《大经》不可说、《大集》无言、《般若》清净、《法华》止歎、《涅槃》不生，皆绝待之異名也。然又須知诸教绝異、開显无外，方称今文。「此之」下，結此绝待以成二空。初立；次「是字」下，释。初明性空。「亦不在」下，次明相空。既破橫竪，復赴四機，绝理如何？所謂實相。實相之体具足二空，永異於前从假入空之二空也。「是字不可得」下，結名。「亦名」下，明绝待異名。「故如此」下，释绝待相。绝体既遍，无所可對，故不因小名为大也。「譬如」下，舉譬，可知。「止观亦尔」下，合譬。不因愚故名之为观，不因亂故名之为止。「世人」下，破謬也。初總破世人依世心说，以語破語，語不可绝，释绝不成，是故当知須識绝理。「何以故」下，释世人語不成绝意，語隨想變故語非绝。是故虽云悟不悟等，不免惑染。互待无已，故名「轮转」。悟約智證，心約惑境，有心非悟，悟乃绝心，不秖是无。无九界心，故名「不心」。順想虛譚，绝復成待，无理可依，故云「无寄」。「若得意」下，出绝待正体。既達绝理，誰復分別？虽缘绝理，分別不亡，皆名为待，是則唯證名「真慧開」。又「得意」去，明绝不可議。「心行」去，明绝不可思。「隨智」去，重出绝位。「亦不」下，翻前世人謬解也。「等」者，等取轮回等也。「种种」下，重斥也。「真慧」下，重舉位功能。「如前」下，又舉譬譬绝。前者進也，謂進火杖。杖進火已，亦復自燒，绝诸待竟，绝還自绝。故《大論》「问曰：不應言无相。何以故？若言无相，即是於相。若无无相，不應復能破诸法相。若有无相，則不應言一切无相。答：以无相破诸相。若有无相相，則墮诸法中。无相滅诸相，亦自滅无相。如前火木然诸薪已，亦復自然。是故圣人修无相无相三昧以破无相，空空三昧、无作无作三昧亦復如是。」绝已復绝，意亦同之。「若尔」，下释疑。疑云：真慧開发方名绝者，乃被初住，何益初心？「今以」下，释也。初心即是，故无所失。圣在極位，不可濫初。
○三会異者，会诸经論悉皆成绝止观。初文且会绝待異名。「诸经」下，会止观異名。虽通名绝，寂照宛然，故诸经論所有異名，並是寂照之異名耳。「故異名」下，皆云绝大不可思議。「所以者何」下，释会異意。一切皆是三德異名，是故会之令入三德。初「般若」下，是观異名，即般若德。「解脫」下，即止異名，是解脫德。「如虛空」下，是止观不二異名，即法身德。「般若是一法」等者，即讚般若偈文也。「解脫亦尔多诸名字」者，即《大经》第五百句解脫文也。近七八紙，古今講者長唱而已。真諦三藏有一卷記，释此百句。天台大師曾於靈石寺，一夏講此百句解脫，每一一句以百句释，百句乃成一萬法門、一萬名字。章安云：「先學自飽而不記錄，今无所傳。惜哉惜哉！後代无闻。」「虛空」等者，譬如虛空亦有四名：一虛空、二无所有、三不动、四无礙。虛空无形尚有四名，況不思議非止非观。问：此中但会止观異名，何須列此法身異耶？答：下文通德，既以止观通於三德，是故会異列於法身。故知诸经虽復多名，不出止观。又以不二，故知秖是三德異名。「当知」下，結云三德秖是一實相法，隨众生類为立異名。「若闻」下，誡勸也。绝待意深，誡勿驚畏。会異名广，勸勿生疑。相待义近，故不須勸。通德秖是绝待所通，故亦不勸。「又止观自相会」下，今既绝前诸相待名，故相待名咸成绝待，所以還寄止息等义以自相会。止亦名观，即停止止；观亦名止，即貫穿观。不止即是不止止也，不观即是不观观也，皆須約圓以释息等。三惑体寂名之为息，三諦理遍名之曰停，諦理不当止与不止，无惑可破名为貫穿，无智可照名为观達。達理不当观与不观。若绝待名自相会者，止亦名观，寂即照故，亦名不止寂体自亡。观亦名止，照即寂故，亦名不观照体自亡。如空非明暗，明暗即空。空明非明、空暗非暗，非暗而暗、非明而明。寂照止观，例此可知。
○四通三德中，初文先明用名之意。先问，「为對」下答。次「诸法」下重问，「大論」下重答。「自他初後」等者，菩萨初心常观涅槃，自行初修也；亦令众生常观涅槃，化他初修也；安置诸子祕密藏中，化他後入也；我亦不久自住其中，自行後入也。故知自他初心无不皆修、自他後心无不皆入，即是今文一部正意，始終秖是观於三德入於三德。何者？且五略中，初发大心去，自行初修也；裂大網去，化他初修也；归大处去，自他後入也。
次广释中，释名自行初也，起教化他初也，指归自他後也。若別論者，涅槃唯果，今从通义故遍初後，故用對之以为行本。次「若用」下，正明相通中，初「以兩字共通三德」者，若分兩字不能具德，故須二合义方具三。「问」下，释疑也。凡能通名通於所通，能所相称方期所至。但用二法为能通名，云何通至所通三法？答：藏通止观二法別異，尚不能通別異三德。若不思議一心止观，則能通於一心三德。二三虽殊不思議一，不二而二以通二德，二而不二以通法身。「又大品」下，引證也。故《大論》五十二，委悉列释百八三昧竟，即云「前十八空，释般若竟。」今以百八三昧释禅，既是首楞严禅、种智般若，故知此二不可孤然。是則一一空中一切空、一一空中一切定，一一定中一切定、一一定中一切空。经論列数从事而立，破十八有云十八空，對百八散云百八定，如火燒物隨物得名，豈所燒殊令火別異？故引十八空以證於观，引百八三昧以證於止，二而不二而證法身。「是故」下，復引《大经》重證二名义兼三德。二十五云「一切众生皆悉尽有首楞严定。首楞严定亦名般若，亦名金刚三昧，亦名師子吼，亦名佛性。」经称首楞严定有五种名，楞严亦在五名之內。今引佛性有五种名，佛性亦在五名之內。今所引者，以通兼別故也。其意如何？答：经释众生有楞严定，故云楞严有五种名。若通論者，云師子吼有五种名，乃至般若有五种名，於理无失。虽皆无失，然五名中佛性是通，通定慧故；餘之四名二二寄局，般若、師子吼从慧为名，金刚、首楞严从定为名。今明佛性非定非慧而定而慧，故云佛性有五种名，以證今文不二而二。「復次」下，各通也。初明各通之意。止之与观互相有故，故得各通。如止有观亦復自有非止非观，观若有止亦復自有非止非观，是故止观各得通三。「如止息」下，次正各通，初止、次观。又前文共通，从名便故；今此各通，从义便故，故將二止以對二德。不止止义似非止观故通法身，观亦如是，可以準知。復次止观下言共通者，不同前文兩字共通。今此止观各有三义，二二並通故名为共。「復次三德」下，復以三德通於止观。问：止观通德即是能詮通至所詮，何故復以德通止观？答：名召於理，名为通德；理應於名，名为德通。理不應名，名无所通；名不召理，理无能显。又名即理故，止观通德；理即名故，德通止观。又止观並有三德义故，止观通德；三德亦有止观义故，德通止观。为此三义，復須德通。为显理教融通无礙，是故互辨究竟今文。名正理旁已如前说。亦應又約行論止观与德互通，义在下文，故今未辨。於中亦先共、次各。共謂三德共通止观及非止观，各謂三德各各具三，如文可见。「若信」下，舉例勸信。初舉異名勸信三德。所言止观互相通者，本示止观是绝是妙，能通绝妙不思議德。既信三德，須信止观。「若信」下，引喻勸信。「而诸经」下，名偏意圓。初诸经，《楞严》、《智度》如前引證，不二而二已略知竟。一一既其诸法具足，当知无非祕密之藏。言楞严者，他云宝名，诸大菩萨皆以此宝而为首飾。菩萨得此首飾宝者具足三昧，从宝为名，名楞严定。《大经》云「首楞者一切事竟，严名堅固，一切畢竟而得堅固名首楞严。」《大論》十八翻为健相。《大经》、《大論》並以三字俱是梵音、俱名三昧。唐梵二释未见所憑，故知经題不从首飾。「止观亦尔」下，引於止观以例诸经。「偏舉」下，況释也。诸经偏舉尚具三德，況今止观是圓舉耶？此是圓具，非謂圓頓，义虽圓頓，語意且尔。次通诸異名，如文。「又通诸三名」者，三名无量，故云「一切」。今依《金光明》、《观音玄》、《净名疏》等，並以十三例释三德。言十三者，頌曰「道識性般若，菩提大乘身，涅槃三宝德，一一皆三法。」今文略列菩提等三，仍略不释。今依彼部略屬對之。三德如前。三菩提者，實性即法身、實智即般若、方便即解脫。三佛性者，正因即法身、了因即般若、缘因即解脫。言三宝者，法宝即法身、佛宝即般若、僧宝即解脫。三道者，烦恼即般若、結业即解脫、苦即是法身。言三識者，真諦三藏云：「阿陀那七識，此云執我識，此即惑性，体是缘因。阿赖耶八識，此名藏識，以能盛持智种不失，体是无沒无明，无明之性性是了因。菴摩罗九識，名清净識，即是正因。」唐三藏不許此释，云：「第九乃是第八異名。」故新译《攝論》不存第九，《地論》文中亦无第九，但以第八對於正因、第七對於了因、第六以對缘因。今依真諦，仍合六七共为缘因，以第六中是事善惡亦是惑性。委释識义非今所論，但以三識体性對於三德三因，於理即足。論家虽云翻識为智，而不即照三識一心、即此一心三智具足。三般若者，實相正因、观照了因、文字缘因。對德可知。三大乘者，理乘法身、隨乘般若、得乘解脫。言三身者，如旨归中。三涅槃者，性净即法身、圓净即般若、方便净解脫。古人不立圓净，仍以方便對於報身，诸文有破(云云)。然此十三展转相對，其义不殊。义虽不殊，生起次第不无前後。无始流转不出三道，流转由識，識內具性，照性由智，智滿成道，道由乘至，至故身显，显必涅槃，涅槃具故称为三宝，宝必具德。是故始終且列此十。
「问云何」下，广料簡德。初出舊解，且引《大经》问起其意，是彼经中宗極之义，又是一家行解旨归，故須料簡。具引古今大小乘師比決校量，方显绝待三德祕藏。故〈哀歎品〉云「云何名为祕密之藏？猶如伊字，三點若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首罗面上三目乃得成伊，三點若別亦不成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。」章安云：「西方俗典伊有新舊，舊伊縱橫如橫川等可譬他经，新伊字者不縱不橫，如此方草下可譬圓经。欲释新伊，應須先了他人異解，方免舊伊縱橫等过，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道亦計大自在天具足三德，云：法身充滿法界，報身居自在天。三目八臂即摩醯首罗是也，化身隨形六道。況大小乘诸師释义。」为是义故，委出诸師。初小乘師。言「种智已圓」者，謂三十四心斷結之时，已有般若名为种智。父母生身猶未滅度，名为果縛。虽斷子縛、果縛未除，但是有餘，未得无餘，故云未具。虽斷通惑，未有法身，身是无常猶資段食，段食非一，是故云杂。以三藏佛同凡報故，一优，謂般若德种智已圓；二劣，謂解脫未具、身是杂食。此二虽劣，已有少分，具在不久，义当一时。譬之「橫川」及以「走火」。走火者，烈火也。並一畫長，餘畫短故也。三德亦尔，虽則俱有，优劣不同。「又云」下，第二師中，言「先得相好」者，謂百劫已滿。「次得种智」者，謂三十四心。「後滅身智」者，謂八十入滅。无餘在当，故云「方具」。譬意可知。而生公云：「般若居宗在上」，全濫小乘初師三德，縱異小乘，終成縱义，仍同次師。「若入」下，第三師。「若入滅定」等者，既有身在名为法身，受想心所識智不行名无般若，故云「无智」。「罗汉在无色」等者，无色般含，於彼无色得有餘般名为罗汉，唯有心智而无色身，似有般若而无法身。「若入无餘」等者，灰身故无身，滅智故无智，独一解脫故云孤調。此則三法各屬一人，云「不相關」。若使三法並在一人，謂滅定起有斷結智，不在无色復名有身，定当无餘名有解脫，同在一人故名为「並」。若以三法累在一人，謂先得无色、次在滅定、後入无餘，故名为「縱」。此則小乘三師永闕伊字义也。次大乘，初師云「法身是正体」等者，法身本有是故居初，二德当有是故居次，於二德中般若必居无累之前，故成縱义。「此二彌亘」者，般若、解脫也。「彌」，滿也、布也。「亘」，遍也。虽修种智，种智未具，分得解脫，解脫未滿，亦得名净、亦得名秽，展转相望互为净秽。隔无量生、跨无量世，生世无別，綺文故尔。经歷时節三德次第，故名为縱。次師云「三德无前後」等者，初師体唯法身，此師体具三德。虽具三德义同初師，據体具邊復不相冥，故成橫义。以本有故名为「体橫」，从修得邊名为「义縱」。後師云「体义俱不殊」等者，体之与义俱从本有，故云不殊。據行證得復似前後，故云「隱显」。法身一德在纏为隱、出纏为显，餘之二德种子久具名之为隱、究竟果滿名之为显。三德俱有此之二义，本有三法俱名为橫，俱有隱显故俱名縱，以隱显故則有先後，故成縱也。「众释如此」下，結斥也。大小六释皆悉不与《大经》文会。
「今明」下，今家正释，以三义故方應经旨。理性三德含一切法，故名为藏。一皆具三、三三相冥，三秖是一、一一无一，是故此藏不可三一縱橫一異而言思之，是故皆云「不可思議」及「那忽」等。一異等者，並別名異，對異語便，故云一耳。「身常」等者，此之行因修向理藏，至得果时法身已滿，故云身常。种智已成，故云「智圓」。烦恼永尽，故云「斷具」。「理藏释」者，六即之中当理即也。「行因释」者，六即之中別在究竟，通具五即也。今對理释、別从究竟，虽身常等得非前後，故不成縱。理之与修、因之与果，並一时具而皆互融，彼彼相冥故非橫义。言「相冥」者，且从行说。理性冥故方令行冥，行能显理故从行说。「能种种」者，非但三德有利他用，法身亦然。故約化用，則一身一切身、一智一切智、一脫一切脫，是故名为「种种建立」；息化論归，同归冥寂，故云「第一义」也。次「即一」下，約字义释者，秖是三點同是一伊，虽是一伊而有三點，是故伊字非縱非橫，不同舊义，故曰真伊。應知《大经》始終三德，故於经初〈哀歎品〉中以伊字义释此三德，三十六问广显三德，所以〈序〉中序於三德，〈純陀〉一品明涅槃施正明三德，从〈長寿〉去十四品中明涅槃义解释三德。言「以佛法不付声闻付诸菩萨」者，正是付此三德祕藏。从〈现病〉去凡有五品，明涅槃行，修此三德。从〈師子吼〉去至〈陳如品〉凡有三品，明涅槃用，即三德功能。若了三德在一心中，則《大经》一部居于方寸。況《法华》開显十方三世同说三軌，三軌妙故故云妙法。《华严》法界、《净名》解脫、不共般若，与此三德一体无殊。若識此意，今文可了，十方佛法在一刹那。
「问」下，料簡，有二重问答。初文正判，次文開通。初文问者，三德四德俱在涅槃，云何同異？答意者，三四似別俱在涅槃，涅槃不殊、三四不別，是故会通令識不二。於中復有通別二会。初通会者，三德一一皆具四德，故名为通。通復二解，初引《大经》。法身常故二德亦常，既有於常豈无樂等？此乃比望準例以释。法既有常必有餘三，復以餘二反例法身。佛是觉了，觉了是智，故屬般若；又能垂形調伏於他，故屬解脫。是故佛字具有二德。次引《大经》因滅五阴，皆具四德。阴即法身，法身既然，餘二例尔，故知三德皆具四德。是則通對有此二解。次「若依」下，復转五阴及四念处以成四德。別別相對故名为別，是則別對亦有二解，謂阴及念处開合不同，準文可见(云云)。「是則」下結。「依圓是頓义」等者，如向所對通別二解，但以法對法，未論行相。若初心观便成頓义，後心方会便成別义。
次開通中，初问意者，前第二卷末云有发心所治之三障，乃至究竟所治之三障。又云有发心所得之三德，乃至究竟所得之三德。此則三障三德俱通至極。今將三道四倒以並三障，障之与道及以四倒名異义同，隱蔽圣德名之为障，通至生死名之为道。见解違理名之为倒，倒故能障，障故生死，是故今以三道四倒並难三障。開謂開拓，通近至遠。答中，先許所问、次为解释。先許问云：倒道及倒三义既同，俱應至極。次「何者」下，为释倒意，以义同故，於中重明三障义通。通至極故，極方破尽，故云至極。以許三道亦至極故，所以业報烦恼一一開三。言「報由三种烦恼」者，恐文誤，應云业由三种烦恼。从「又約」下，次示三道四倒至極。報障分三既至於極，一一報中開於三道，是故三道亦至於極。何者？分段三道，謂见思惑为烦恼道，烦恼潤业名为业道，感界內生名为苦道。方便三道，謂尘沙惑为烦恼道，以无漏业名为业道，變易生死名为苦道。實報三道，謂无明惑为烦恼道，非漏非无漏业为业道，彼土變易名为苦道。问：何不感寂光？答：今論感報，不論寂光，寂光无報故不说也。約三烦恼各開四倒者，见思烦恼有常等四，尘沙烦恼有无常等四，无明烦恼又有常等四。问：今文三障之中已明苦及烦恼，何不云业開为三耶？答：业由烦恼，是故感報。已说餘二，业居其間，故不須说。问：何故诸倒唯说有四，不三不五？答中但说常及无常等耶？答：理本无名彊为立名，虽彊为立德不出四。佛滅度後，外人竊佛常等四名以計神我。故佛初出说无常等以破常等。二乘不了計无常等以之为極，故佛復说常等四德、说无常等。出假菩萨異二乘邊名为常等。菩萨不達但執教道，又说非常非无常等以破常等。此約漸教化儀以说。若頓教者，即於常等说无常等而達无常，即達中道祕密之藏。依圓是頓、依別是漸，意亦同此。但別教次第少異化儀，思之可见。
○次释体相中，明此止观所显之体。虽用止观以为能显，止观是行，行藉教興；教为能詮，行理为所。行望於理復为能显，能显復通因果得失，得謂能显今之妙体，失謂但屬方便凡小，是故今文四章显体。於中初明来意，亦是結前生後。从初至「若向」，是結前兩章。「既知至如前」，結前大意。「名字至若向」，結前释名。「須識」已下，生後显体。大意通於因果自他，故云「豁達」。释名遍於偏圓橫竪，故云「曠遠」。曠，橫广也。遠，竪深也。如释名中，相待即是亦橫亦竪，绝待即是橫竪不二，此約橫竪而論不二。通德竪遠也，会異橫广也，此則約不二而論二。初云如前、次云若向者，前之与向义俱在往。义而推之，以小遠者为前，以稍近者为向。故《法华经．不輕品》云「誹謗獲罪如前所说」，指〈法師品〉在第四卷。「所得功德如向所说」，指〈法師功德品〉在第六初。「須識体理淵玄」者，復以体相望於前二。前二俱橫，体相唯竪，故云淵玄。淵，深也。玄，幽也。故分別中云「体相竪，餘八橫」。此據一往大分而言，故释名中復通橫竪及不二等。
次開章別释中，所詮諦理名之为体。分別權實大小不同，故名为相。亦云显体者，体是所显、教相眼智即是能显，能从於所，故云显体。初云「粗寄四意」者，粗，略也。体相难申，略寄四意方能識体。「夫理藉」下，明用章所依及生起者。教能詮理，故教居初。詣理須行，行即眼智，是故居次。次辨所詣，即是理境，是故居次。辨取理人自他得失，是故居次。若从生起，似如四章共成体相。解释文旨当分高深，俱能显体豈須相假？问：初教相章与释名何別？答：彼释通名，但得名教；今判同異，故云教相。问：既云体相，那列教相？答：虽語能詮，意在所詮。不約能詮无以辨所，約眼智章能所亦尔。如前通德，德是所詮。明能通名能至於所，以所显能，故云通德。故释名四段意在绝待，体相四章意在境界，是故四章文四义二，章意在一。「法华」下，明用章意者，前释名中既用《玄》文待绝二妙，故今显体還用疏中四一显實，實不異彼是故用之。此四一名本出光宅，光宅疏意，以三三为權指於昔教、以四一为實指於《法华》。昔三无果，故三但三；今教无三，四种皆一，故云四一。今家和舊亦作四一，数同名異，不全同舊。舊云果一，今云理一，若无理印則同魔说。舊云因一，今云行一，因語則单，行通因果，人教二一与舊不殊，《玄》文有破，今不具論。《玄》文復以十妙而为十一，今且依四以對四章。故经云「为令众生開佛知见」，取所知见而为理一。「但教菩萨」，即是人一。「常为一事」，即是行一。「为众生说」，即是教一。疏释理一約能知见。又为四释，謂四智、四門、四位观心，能所相對四章义足。智是眼智、門是教相，观心秖是稟教證智，次位秖是眼智所階以契於理。
於中先明教相中，初文更明来意故也。名即是教，故云教相。但前释名，名通凡圣大小偏圓，不能尋之求於別体。別体不显，欲捨偏从圓无由能致，今明此章分其相別。教家之相，故云教相。言通別者，如《大经》三十三云「佛言：『須陀洹者名为逆流。』迦葉难言：『若如是者，阿罗汉乃至佛亦得名为須陀洹耶？佛乃至須陀洹亦名佛耶？』」迦葉正以通名难於別体，以逆流名通一切故。若言所斷三結名須陀洹，乃至三十四心名为佛者，則名体俱別。前止观名其名既通，今以別体甄於通名，故不必須名体俱別。又如《成論》止观異时、萨婆多宗止观同时，虽有同时異时之言，豈可以彼同时为圓、異时为別？是故須以教相簡之。前释名中，意且總語衍門三諦，亦可义兼三藏真諦；今显体中，欲委分別从寬就狹，所以始自凡夫終至圓極皆名止观。初明「有漏」者，界內法也。止善所治，謂殺盜等。行善所生，謂放生等。由行由止故得善名，名止行善。「四禅」等者，準下攝法，此據多分。若委说者，如四禅中各有一心名为止相，餘並屬观。又第四禅復是止相，餘屬观相。今通云止者，通屬定故。四无量心，前三观相、捨心止相。又悲令离苦亦是止相，慈令与樂亦是观相，喜心具二兼於止观。今通云止者，此之四心非定不剋。「六行观」者，別論亦可厭下为止、欣上为观，通云观者有欣厭故。「故大論」下，約譬斥奪。《大经》亦云「除摩黎山能出栴檀，餘无出者。」且以出世三乘望於有漏名真智慧，故有漏法非今所用。
次「若二乘」下，明三藏析法所有法門。一切事定多屬止者，且从定故大判为止。若別論者，且如十想，见道有三，謂无常、苦、无我。修道有四，謂食不净、世間不可樂、死、不净。此七屬观。无學道三，謂斷、离、尽。此三屬止亦可俱观，一一文下皆云「智慧相應故」也。判为止者，既名事禅，禅宜屬止。又无學後三其名近止，故判屬止。八背亦可前三屬观、後五屬止。色望无色，无色宜作止名说故。九次第定練八背捨，亦可隨彼以分止观。既俱云定故判屬止，有此不同，是故文中皆云「一往」。言「有作四諦慧」等者，一往虽復从禅判止，彼《大经》中九想等文皆在慧圣行中。既以慧为名，復判屬观。「此之」下，斥拙度法。以巧望拙，拙不名观者，止观二法同滅色故，是故滅名且与止号。次释，如文。◎
止观輔行傳弘決卷第三之一
止观輔行傳弘決卷第三之二
唐毘陵沙門湛然述
◎次明巧度，先列，即次第三观通名为巧，望拙得名。若《大論》中引喜根等名巧度者，即指三教。是則次第与不次第俱名为巧。今从初说，故亦名巧。次正释。初次第中，先止、後观。初明止中，初体真止。案文解释其文尚略，具起應以四性推檢。破性計已具二空故，方名得空。次第二止者。初且通語三乘所證，而大同小異。「若二乘」下，释不須方便。次引经云动止心常一者，止即是空，动即入假，空心入假，故云常一。次第三止中云「偏行」等者，斥前二止故也。意之所趣曰行，意之所依曰用。初体真止俱观二諦，偏趣於真，依真起行故。次方便止亦俱观二諦，偏趣於俗。虽依俗起行，未观中道，故並名偏。故今斥之「不会中道」。又涅槃住空名为偏行，出假流动名为偏用。又知俗非俗，义通二种，缘生之俗及出假俗。二俗俱寂，故云「寂然」。「此三止名」等者，释疑。此是大師謙退之辭。次「释論」下，證三止意。何但映望三观使名有憑，《大論》亦許隨义立名。言「依三观立三止」者，大小乘经止观二名皆悉並立，況止观秖是定慧異名。既定慧之名处处並列，故今望观以立止名。所以《瓔珞》三观义必兼止。故《成論》中有〈止观品〉。四《阿含》中，凡有佛教令修二法，即是止观。又《婆沙》十七云「诸比丘问上座云：『樹下閑房为修何法？』上座答言：『当修二法，所謂止、观。』又问：『多修止观为何所得？』答：『得初果乃至阿罗汉果。』如是次第问五百比丘，皆云修止观二法。阿难白佛，佛亦云修止观二法。阿难歎言：『善哉善哉！如来与弟子所说皆同，句义味同。』」又《净名》云「法身者从止观生」，《大瓔珞》云「若欲學诸法深入善本，当见菩萨力修習止观。」大小经論一切皆尔。次「詳此」下，与释名中對辨同異。言「髣髴」者，上音彷，下音佛，非謂合同故云也。所言「同者」，前云止息，約烦恼息；今云体真，体妄即真。前云停止，約心往理；今云隨缘，心隨俗理。前不止止約理，不当止与不止；今息二邊，空邊如止、假如不止，中道不当空假二邊似不止止。「其相異」者，前之三止共成一諦，今之三止各成一諦。「前三成次三」等者，次之与後並指体相，綺文互说是故不同。前释名三成体相三，故体相三一一皆假释名三成。何者？如体真止，必息见思、停心真諦，及见真理非止不止。体真既尔，餘二例然，是故一一皆具前三。下句云「後一具前三」者，複疎上句云体相中一皆具释名中三故也。次明三观者，先依经列。彼《本业瓔珞》有兩处文明此三观，下卷佛为普贤文殊等七菩萨说，具如第一卷引。上卷明十回向中一一回向各各有十所缘境界，第十向中第十观者名为无相第一义观得入初地，初地已上三观一心。言三观者，从假入空名二諦观，从空入假名平等观。二观为方便，因是二空观得入中道第一义諦观，双照二諦、心心寂滅，自然進入初地法流水中，名摩诃萨。今文依彼，略三五字耳。从「所言」去，解释经意。初释入空復名二諦，文有五重。初通途約詮能所共論。何者？俗是能詮、空是所詮，若无能詮无以識所，是故須立二諦之名。「又会空」下，第二約證況修说，先法、次譬、後合。初法中云会空之日秖應见空，尚空假俱见，況由观假见真而不得云二諦观耶？是故不得不立二諦。「如云除」等者，次舉譬也。云即是障，障除名「发」，发即開也。如云除时，上空一色显，下萬象必明。上显譬见真，下明譬见俗，云譬见思惑。上显必下明，是故須二諦。「由真」下，合譬。由真合上显，假显合下明。由见真故其假更显。「今由」下，況释。明證真时尚见二諦，今始修真由观假得，何意不名二諦观耶？故云今由等也。「又俗」下，第三約破用说也。若有所破必有能破，能破即是所用真諦，能所不孤是故俱立。「又分別」下，第四約情智说。今家释諦，凡大小乘皆對情智义方尽理，故以《大经》释《瓔珞》文。《大经》三十二云「隨自意者，如五百比丘各说身因。五百皆问舍利弗言：『佛说身因，何者是耶？』舍利弗曰：『汝等亦各得正解脫，自應知之，何缘方更作如是问？』有比丘言：『我等未得正解脫时，意謂无明以为身因，作是观时得阿罗汉。』有说愛、有说行、有说飲食及五欲等，如是五百各各说已，共詣佛所。右繞却坐，各述己说。身子白佛：『誰为正说？』佛言：『五百比丘无非正说。』」各说己證名隨自意，亦名隨智。如已吒罗長者，称佛为幻人。佛因广说一切幻法种种不同，隨順物情名隨他意，亦名隨情。如云世人心之所见者名为世諦，出世人心之所见者名第一义諦。世諦屬情、第一义屬智，情智共合得二諦名，名隨自他意，亦名隨情智。此約藏通二教二諦，义当今文初观意也。後之二教，準说可知。如说三德云：如来名号十萬不同，般若一法说种种名，解脫亦尔。多诸名字，是名隨情。安置诸子自亦住中，是名隨智。修德性德，名隨情智。今準初观尚具情等三种二諦，何況一种？问：既未契真，只應隨情，何得餘二？答：通初後故，故須遍说。今文正以教行二种，以显初修成二諦义◎次「问」下，料簡，有八重问答。初问者，以前初观第三释意难第二观。初观破俗用真，次观破真用俗，二观既俱破一用一，亦應俱得名二諦观。何故第二名平等耶？答意者，俱名二諦观於理實通，但前後名同、优劣混濫，是故第二从胜立名。所言胜者，前但用真，今能用俗。真唯自利，俗則益他。自行兼人，故名为胜。次问者，以第三观难第二观。第二望初从胜受名，第三望初何不从胜？第二偏用尚名平等，第三用等應名平等，而但名为中道观耶？答意者，前之二观俱有破用，当观而論俱不平等。第二望初初後合说，故至第二方名平等，此从破用相對名等。今第三观，当观而論已自平等，望前二观翻为末等，是故但成更破更用。今此俱照不對破用，是故但从能用立称。故此第三二俱无滯，縱在地前未入中道，邊滯已破但用於中。又中道观非不平等，更名平等，復成混濫。次问，双难前二俱观二諦，亦應俱入。何故初但入真、次但入俗？答中意者，但答初观，準知第二。初既俱观而不俱入，第二亦为破空用假，破用不等入亦不同。次问者，前已难於真俗破用，今以真中难於俗諦。三諦之中但舉真中难一俗者，二俱名俗，何須別难？真中即是界內外真，即有所破界內外俗。真中是理容可称諦，所破非理何得称諦？答意者，法性是理，理即是諦，既俱法性故俱称諦。次问者，諦故无惑故无生死，既俱称諦，俱涅槃耶？答意者，真俗虽異俱得名諦，世出世異俱名涅槃。涅槃即是出世安樂，故世安樂亦名涅槃。次问者，涅槃即是无漏无为，二諦俱得名为涅槃，亦應俱得名为无漏。答意者，夫入无漏必須正见，既許世間亦有正见，即名世間无所漏失。次问者，以无漏故即是无生，既許真俗俱名无漏，亦應真俗俱名无生。答意者，无生之名亦通二諦，故借《大经》三十二文外道計答。猶如世間有四种无：一者未生名无，如泥无瓶。二者滅已名无，如瓶破已。三者異相互无，如牛馬互无。四者畢竟名无，如龜毛兔角。今借第三互无为答，即是出世无世間生，世間亦无出世之生。所言借者虽非正义，然約世諦四无非謬，權借以为適时之答。下去例尔。次问者，从假之言为破不破？答中開为三十六句，具如下文烦恼境中。今初且對文中四句，破謂破假，入謂入空，不破而入即体法无學，破入即是析法无學，破不入謂得禅外道，不破不入即一切凡夫。破与不破俱名从假亦俱入空，即前二句，謂破不破俱名从假，而不入空即後二句。次单释第二观中，「異时相望称平等」者，此第二观得名平等，非独从此第二观得。初观用真而破於俗，此復用俗而破於真，兼前乃成双用双破，前後相望名为異时，至今第二方名平等。次「今当」下，有兩重譬、合。初譬入空，次显入假。凡夫生盲真俗俱瞑，慧眼開已，见真諦空亦见俗色。「从假」下，合入空譬。虽见二諦但能用真，未能分別不能用俗，故譬中云「不能分別种种」等也。四种四諦，名为种种。卉是草之都名，都標三草。木是樹之總称，總舉二木。根莖枝葉，疏中譬於信戒定慧，四教各具此四法故。四种道滅名之为藥，四种苦集名之为毒，四教區分故种類各別。故初入空未能分別，是故名为不能用假。次重譬者，慧眼開後即入假时，亦见二諦名见空色。分別前来所破之色，洞见诸法根等不同，了四四諦名識种類，達於藥病因起不同，名「解因缘」。展转相望，互論麁細。治苦集邊名之为「藥」，藥資法身故名为「食」。識藥識病名为「皆識」，善能授藥名为「皆用」。遍四四諦，故並云「皆」。所被九界名为「益他」。「此譬」下，合也。前後二观俱观真俗，此能分別望前故等。次释中道者，初正鎖《瓔珞》经文。经中释前二观竟，即云「因是二空观为方便道，得入中道双照二諦。心心寂滅，自然進入初地。」今初释方便者，有二种：一者双亡、二者双照。初言二空者，空假、空空。空即是遮，遮即是亡。由前異时双亡方便，今入中道任運双亡。亡即是中，故云「心心寂滅」。「又初观」下，次释双照。初二观时用空用假，由前異时双用方便，用即是照、照即是中，故引经云「心若在定」等也。生即是俗、滅即是真，故住中道能知生滅。知秖是照，意在於此。以皆中故，故得任運。此之任運由前作意，更互亡照而为方便，入中道时故能尔也。次问者，引经释妨，以證今文。入初地时方乃名等，是故先问偏相云何。答中意者，所言偏多不见性者，約次第义。次问者，难向答文。向答兩观屬偏定慧故不见性，復引《大经》以难前答。慧眼在於法眼之前，尚得云见，但言不了；云何而言兩全不见？此文是「大经」佛答師子吼云：「慧眼见故而不了了，佛以佛眼见則了了。菩萨行故见不了了，若无行故见則了了。住十住故见不了了，不住不去见則了了。」云何而言行向等位亦不见耶？答意者，所言兩眼俱不见者，約次第义。兩观既屬偏假偏空，則慧法眼俱不见性。汝所引经慧眼见者，慧眼虽为十住之位，借別名圓，故云十住及慧眼见。依圓为語，初住已去實是佛眼。故知此借圓住名为慧眼，非謂慧眼十住能见。次引《法华》以證慧眼。世尊究竟尚名慧眼，豈況十住不得名慧？佛慧眼者，见畢竟空，空即是中，慧眼即是佛眼故也。言如斯者，指前住中慧眼不了，不及世尊慧眼究竟。如无明夜见中道色，餘无明在故见不了。空中鵝雁亦復如是，有餘无明与眼作障，故令见中鵝雁不了。故《大经》第八云「譬如遠观空中鵝雁，为是虛空？为是鵝雁？諦观不已，髣髴见之。十住菩萨於如来性少分知见，亦復如是。空如无明，鵝等如性。」不了之言在彼十住慧眼菩萨，何關二乘偏空慧眼？是則別教地前皆悉不见，況通菩萨及兩二乘。復引《法华》穿鑿等喻，證第三观圓住方见。《法华疏》中为鎖经文，观約四教，教約五时，当知教观俱成約教，方显彼部称为独妙。彼寄四教以释观者，初三藏教，以众生为高原、習观为穿鑿、證理为清水、通观以乾慧为乾土、性地为濕土、见真为清水。別观以空观为乾土、假观为濕土、见中为清水。圓观以五品为乾土、六根为濕、初住为清水。彼約教中，通約漸中四时教也。三藏为乾土、方等般若为濕土、法华为泥、见中为水。二义並以初住为水，令約修观但修頓观。圓教初心並名清水，不同彼疏剋取初住方名清水。判位虽殊初後不二，故令即是依经起观。「二教」下，結前約教。言二教者，藏、通也。故彼二教如乾濕土，全未有水。別教如泥，教道杂故，不名清水。初心知中，是故但云「二教不詮、二行不到」者，行即是观，結前約观即空假二观。謂兩二乘通別入空，空行所攝。三藏菩萨通別出假，假行所攝。是故總云「二观不到」。次第观中，中道虽非今文所用，證道同故，是故但云「二行不到」。權教尚尔，況復餘耶？故云「遍空乃至无有是处」。次「此三观」下，与前释名三观辨異。準释三止，意亦可知。「此依摩诃衍」等者，判前巧度次第三观，虽有空假俱屬衍門，故此三观用昔教中相待名义以为總詮，次第教相以为能显，次第三諦以为所显，为是义故非圓頓相。虽非圓頓本为显圓，復非別教，但云依衍，故下結人位通大小。「以义」等者，此依《大品》摩诃衍門释三观相，既未被会但成次第，以次第义隨次第相，三观條然一一各別。此總標別相。「若論」下，約观智人以释別相。义即是教，教隨相別显体不同，故使观等未能融即，前二观權、中道观實，三观展转遞为淺深。观因智果，因既差別，果亦如之，故使三智展转优劣有前有後。观法虽通，行人各別，故使三观攝於大小，一切诸位咸入其中。通含二教，故云诸位。旁挾声闻，故通於小。是故若言次第則唯在於大，若論其人則通收大小，故观智後更論於人。故知空观二乘唯小，通教菩萨义通於大，別虽入空一向在大。通別並有入假菩萨，亦一向大。通教利根後心有分，謂被接者。別人初地方乃现前，是故诸位大小不同。若論權門唯應廢藏，且从次第故亦置圓。次明圓頓，用绝待名以为能詮，一諦三諦以为所显，上下文相對当分明。於中，初止、次观、後明同时。初明止中，有法、喻、合。初法文中，止为能缘、諦为所繫，是故经云「繫缘法界，法界不異，能所一故。」次譬中，双譬止諦三一不二。「止諦」下，合。初法说中止之与諦並即一而三，譬中通譬三一不二，合中諦則即一而三、止則即三而一。文似不同，意显止諦三一不二、不二而二。「以观」下，明观也。观之与境虽復互作观发之名，以观故发、以发故观，同时体遍，能所皆悉即一而三。次譬中，亦譬三一不二。合止約諦即一而三，观之与境亦即一而三。所观是境、所发是观，合观与止文翻倒者，亦秖明於三一体等。然止观既一，缘照不殊。諦境名異，本是一法。法於止观使无差別，仍分能所而一而三，是故不須前後定執。譬中言「摩醯首罗」者，色顶天主，一面三目严彼天顏而照大千。严天顏者，譬众德备。照大千者，譬於遍见。「不權不實」下，显妙斥麁。不權不實斥前三观權實淺深，「不优不劣」斥前三智优劣前後，「不並不別」寄伊字譬總斥观智，「不大不小」斥前三人诸位大小。次引《中論》者，證三观三止相即互融。次引《金刚》，譬止观与境其体不二。「眼喻」下，合譬，可见。然止观諦境不二而二，义意似同，不无差別。止观二法虽即不二寂照宛然，諦境二法虽對止观分於二名，然實无有二体之別。故此喻文分於止观以喻日眼，諦境一名同喻一色，眼日色三无前无後。「若见」下，結勸，勸曉文旨。
「何但」下。總明開显也。開前诸名同一實相，此即舉況總標。何但此圓三一相即，總前一切次第中名同開入實。「其相」下，次示開相。初開显体中次第三止三观，同成绝待一妙止观。教既開已，体无復麁。次「体真」下，約显体名。開释名中相待麁名即成妙名，名既即妙，体亦无麁，還於体真具前释名三止三观。準例亦應隨缘方便及息二邊俱明三止三观等妙，不更論者，体真已妙即是後二，故不復論。世人多迷以相待名显相待体，豈復至此識開次第及相待名悉成绝耶？若得此意以銷下文，诸义自显。「如此」下，結也。既云诸义但一念心，当知一理應一切名，亦是一理應一切理，故云「不动乃至差別」。「经云」下，引《净名》證。「虽多」下，引《般若》證。「众名」下，結成也。既開前来一切名义，圓外无法故云皆圓。用如此名显於妙体，是故名为教相显体。「相待绝待」等者，結歎。「相待绝待」結前释名成不思議，「對体」結前次第教相所显成不思議。立名之法各主所詮，故云對体。今開显竟，名无別趣、体无別理，皆遍一切、不障一切，故云「无礙」。皆攝一切无所減少，故云「具足无減」。具足故頓、无減故圓，如此方能显止观体。
○次明眼智者，依教起行亦是以能而显於所。初且總释，亦名来意。初云「体則非知非见」等者。所显之体。實非眼智及以因果。所言非者，非由能显方始有所，以有所故令能有功，還由於能令所可见，故云「虽叵知见，由於眼智則可知见」，故云眼见智知。此以佛眼一切种智为能知见。如此妙体依名而说尚已是难，況名下体而可示人？「虽叵」下，總明能显。理虽若是，約事必須眼智止观以为能显。「止观为因」下，別判也。由於止观方得智眼，由於智眼方能显体，是故止观名为遠因、智眼名近。「其体冥妙」下，释能显意。其体既妙，何可分別？然寄眼智使体可见。「三止」者下，正释也。初释次第近遠二因，即三止三观以對三諦，成於三眼三智故也。初明三止者，隨缘止中言「陀罗尼」者，總持诸法圓頓三止，俱得名为陀罗尼也。今明次第，故約出假持法义便，故云「分別藥病」。又《大論》明陀罗尼者，屬慧性故，宜對出假。若言五百陀罗尼一一皆是中道正慧，則非此中意也。「法眼豁開破障通无知」者，具能知病識藥及以授藥，能破事中障於神通化道无知。「不以二相见诸佛土」者，虽引彼文，用义稍別。彼以如来发得天眼，對斥小宗修得天眼，即显大乘住不思議，名不二相，而亦能见三土不同。今方便隨缘常在俗諦，不同凡夫之有、不同二乘之无，名不二相。出假分別净土因果，名见诸佛土。「是則」下，結成次第意也。
「问」下，料簡也。初約慧眼一切智广辨、次餘二眼二智略例。初问，可见。次答中，先約四句，依《大经》文。彼经十五广释四句，今但借彼知见之名，非全用意。问：前文因观发者为智，今此以因闻生者为知。文既不同，云何用此而释於彼？答：名異义同，闻是慧性，观亦慧性。问：亦知亦见對二乘竟，见而非知何得重對辟支佛耶？答：前據佛世闻教二乘，二人俱是亦知亦见。见而非知，據无佛世独觉辟支佛，是故重以支佛別對。「復次」下，重約信法以對知见。问：前明眼智止观为因，今何得以信法为因？答：闻同於观、思同於止，义類相似，故得對之。次明不次第者，初總斥。云「不如此」者，一心不同次第故也。「如前」下，開前遠由成不次第。次「得体」下，開前近由成不次第。次「眼故」下，明近由体同。遠由既其止观相即，近由亦應眼智不二，因果相順故也。「佛眼」下，释眼智也。「王三昧」去，引證佛眼具五眼，故云「一切悉入其中」。「大品」下，引證佛智具三智，故皆云「學」。三智四智，至下当释。「问」下，料簡智眼。初问者，言「欲得」者，或是一人前後欲得，或是多人各各欲得，但云当學，豈名一心？答意者，法在一心说必次第，豈说次第令法縱橫？「金刚」下明五眼者，皆云佛有，故在一心。「秖約一眼有五用」者，應云佛眼而有四用，云何言五？答：此約五眼而論体用，故佛眼为体、四眼为用。若作總別者，如涅槃是總、三德是別。五眼亦尔，秖是圓常不思議眼名为佛眼，而有见中乃至见於色等五用，故得五名。是則佛己一体五眼開发，非为本无至佛方有。「所以者何」下，释。然此五眼，天親、无著非不解释，未若《智論》最为委悉。三十九云「佛肉眼者，见因缘麁色，乃至亦过人所见。名肉眼者，见形显色不異於人。人见不遠所见又倒，如近看小則大、遠看大則小，乃至诸色若遠观者，則但见於空一显色。」《大品》云「如来肉眼见於大千。」論「问曰：如来何故但见大千？答：若佛肉眼應过大千，但以風轮为隔障故不见異界。又有菩萨住大千上，據理亦合见大千外。问：何不修肉眼令见遠耶？答：若无天眼，則彊修肉眼令见於遠。」又云「佛法难思，佛肉眼或能遠见故也。若不及佛者，漸漸減之。二千一千乃至一洲，是名肉眼小净。」故據理尽说，佛肉眼见法界麁色。論依教道附近小宗，是故但云见於大千。若但以先世施燈明等，及以轮王終不能见至百由旬，若小菩萨亦不过此。问：日月去地四萬二千由旬，人皆见之，见百由旬何足为奇？答：日月有光令人得见。餘色不尔，天眼乃见。人虽云见，所见猶倒。日月方圓五十由旬，所见不过如扇許大；菩萨不尔。问：见何等色？答：见可见色名为肉眼。論中不明修肉眼法。若欲比知，施燈明等下因也，菩萨更加慈心伏惑，故所见漸广乃至大千。「亦能照細色」下明天眼者，如微尘名为細色。诸天天眼下不见上，梵王不过见於大千，佛见过此名佛天眼。《大品》云「佛告須菩提：『佛天眼见於尼吒，亦见十方恒沙世界死此生彼及善惡等。』」論无修相，如那律缘亦是其事。言「过天」者，诸天報得，極如梵王。今见十方，尚过那律，何況梵王？是故《净名》正呵那律、旁折梵王。「達麁細色」下明慧眼者，言「如二乘所见」者，且約次第一往而说。據理亦應云过二乘，二乘但见大千之內麁細色空，佛见法界假中俱空。《大品》云「云何名菩萨摩诃萨慧眼净？佛告舍利弗：『慧眼菩萨不作是念，有为无为、世出世、漏无漏一切知见。』」論云「肉眼见不遠，故修天眼。天眼虛誑，故求慧眼。」論文既云一切知见，是故即是过二乘也。修相者何？有人云：八道中正见是，能观五阴倒故。有云：能缘涅槃。有云：三脫門相應慧，能開涅槃門。有云：能观實際，通達悉知。有言：定心知诸相。有云：空是。有云：十八空是。有云：世出世是。是則名为慧眼修相。復有说言行於中道。问：二乘亦有慧眼，何不云无法不见？答：二乘但能總相，而见又是有量；佛见无量，无有邊底。佛与二乘既二相不同，驗知修法二因各別。是故文中所有众释不出空中，空屬二乘、中屬於佛，彌显修发二义不同。如初三释及第五下三释是共二乘修相，仍是通教，依即空慧。若三藏二乘多依根本，与此不同。前第四释及最後释即是圓修，圓修實際後时发得方名慧眼，是故亦應云过二乘。「照達假名不謬」等名法眼者，但云「如菩萨所见」者，如別菩萨行向位中所见者是，亦寄次第故云假名，假名即是十六門法。據理亦應云过菩萨。任運真化究竟藥病，名佛法眼。《大品》云「云何名菩萨摩诃萨法眼？佛告舍利弗：『法眼人者，隨信隨法三空五根，此业此果受某身生某处，某菩萨退不退、得記不得記等，皆当知之。』」論云「菩萨摩诃萨初发心时，虽得肉天慧眼等，以见众生种种不同，云何能得如是實法？故求法眼引导令入，故名法眼。」又法眼有二：一分別二乘、二分別菩萨。分別二乘处处有文，分別菩萨即此文是。广列一切因果行相，一切种种诸方便門，令众生入，是名法眼。既云一切因果，復云分別菩萨，是故当知亦过菩萨。「於诸法中」下名佛眼者，但云「见法實相」，从胜为名。《大品》云「云何佛眼？佛告舍利弗：『菩萨摩诃萨求佛道时，入金刚三昧得一切种智，成就力、无所畏、十八不共，知一切法(云云)。是名菩萨摩诃萨得菩提时佛眼净相。』」論云「有人言：十住菩萨得佛眼，与佛无別。如遍吉、文殊具佛功德，而不作佛广度众生，是故生疑，故说佛眼遍见十方。是菩萨於餘菩萨名大，於佛猶不遍知遍闻等也。」问：眼應云见，云何言闻？答：众生智慧从六情入，能知六尘。人謂佛眼有所不闻，然诸经論皆云佛及菩萨俱得五眼，故知並作，非張眼也。故今文中虽云佛有，理論众生一切具足。何者？眼智既以止观为因，止观圓融眼智亦尔。論欲遍说，是故委論深淺不同。「故经云」下，引《请观音》以證《金刚》。佛菩提滿、權實智足，以此二智能生三有菩提佛子，復云「父母」。「而独称」下，佛眼之意。故論四十五料簡云「佛见一切非是慧眼，云何而言慧眼见耶？答：慧眼成时转名佛眼，乃至四眼失本名字。如河入海，失本河名。何以故？肉天二眼有漏因缘，慧法二眼習气未尽，故捨本位入佛眼中。」此仍寄於廢麁而说。「佛智」下，释一心三智。「故知」下，結得名之由。「境之与諦」下，明止观不二。初以左右眼目为譬。諦之与境猶如一物，而得左右兩名不同。一人在物左謂物为右、一人在物右謂物为左，由人所在左右名生，而此一物本未曾異。諦境亦尔，對止名諦、對观名境。眼智二法以譬眼目者，秖是一物立二种名。眼见智知亦復如是，秖是一法，虽从止观二法得名，圓頓止观本来不二，故所成眼智一体无殊。是故知见但从当体而立二名，猶如眼目。諦境虽从所對立二，則成所對体亦无殊，致使能對諦境无別。「今將」下，立異显体。体本不二，暫寄異名显不二体。何者？諦境眼智体虽不二，然智由观成；观本對境，今還將境以显於智，令观易明，观明即智成，智成即体显。眼由止成，止本對諦；今還將諦以目於眼，今止可解，止解即眼開，眼開即体显。虽寄因显法不分張，故云「虽作三说實是一法」。「用此」下，結也。以能显所，正用如向一法眼智显於圓頓止观体也。「如此」下，結归師資所傳之法，結上诸文归於正行，正行有在出自本師。言「實非读经安置」等者，如空假中观，先明次第、後不次第，引诸大乘證成門戶，乃至止观为因、眼智为果，即一而三即三而一。如是等相，豈由经文而安布耶？但避嫌疑，幸須引證。意外之事，故云幸也。
○三明境界者，秖是教相，眼智所显。前既已明教相眼智，足显所詮所知所见，无俟更说此之一科。鈍根之人虽明前二，猶尚不了，更此一科重明所显，故知此則親明所显。今初明来意。不云教相但云眼智者，教相虽復同是能显，然教望於行則行親教疎，从親而说，故但云眼智。通而言之，並能显体。「夫信行」下，牒前兩章以明来意。信行牒前教相，宜在教相，名「尚多闻」。「圓妙」即是今妙境界。「法行」牒前眼智，宜在定慧，名「宗深观」。正境亦是今妙境界，綺文飾句故立兩名。正为前二辨所取境，是故更論。「经云」下，正明境意者，何事说境？为令自行識於三眼，及以三智所知所见，識所知见則令能越依於教相，修止观因得眼智果，是故應須明境界也。「若为」下化他意者，为化他故應須说境。若不说境，將何以为说法之本？本即境也，虽有境本必須隨情，故列隨情隨智等三，令化物者依境而说。说於妙境意在於此。先大師意、次章安意。初文先列，次释。初譬闻者執門迷教。此中四譬，譬執者迷名。经文本譬外計邪常，诸文引用並同经意，此文借用其意稍異，虽異彼文理亦无失。依义不依語，是故转用。何者？貝声虽虛，貝体是實，故喻有門。米秣柔軟，可喻空門。雪有非有，是故可喻亦空亦有。鶴飛在空而不住空，是故可喻非空非有。「凡情」下合，又三：初明大悲为说、次「虽闻」下明凡情各執、三「是诸」等者結过。凡夫各執能通之門，迷於所趣，故不能见常樂我净真乳之色。此則還依《大经》。如诸外道執常樂等失能通門，是故還失所通之理。「所以常途」下，明说者迷教。初明凡師迷教。執教之類其流非一，如梁昭明所序诸師明二諦义，有二十九人各释不同，在《广弘明集》，並不達隨情、咸乖佛旨，故知但是赴情名異。二諦不殊，故不可各執，失佛方便。各執別名而失一理，須曉一理而赴众名。如《婆沙》中何曾不明世諦及第一义諦，虽名同大乘，义終归小。況大小乘諦各有赴情，故知二十三家尚昧隨情之文，況復能知情智等耶？「虽服甘露」等者，《说文》云「未冠而死曰殤。」《礼》云「十九已下曰長殤，十五已下曰中殤，十一已下为下殤，七歲已下为无服之殤。」是故名殤以为早夭。夭者，中死也。甘露者，即是诸天不死之藥，故喻常住如不死藥。虽各執二諦甘露之名，喪於佛旨常住慧命。「经称」下，明二圣往因，以驗不了隨情之说。《妙胜定经》云「佛告阿难：『自我往昔作多闻士，共文殊師利諍二諦义，死墮三途。』」文云彌勒，恐是文誤。故《玄》文所引，即如彼经，諍於二諦，经无量劫吞熱鐵丸。从地獄出，值迦葉佛为我解释有无二諦。迦葉佛言：「一切诸法皆无定性，汝言有无，是义不然。一切萬法皆悉空寂，此二諦者，亦有亦无。汝但知文，不解其义。汝於是义如聾如瘂，云何解此甚深之义？」我闻是已入於禅定，即见萬法皆悉空寂。故知不见空寂之理，各各執於隨情之文尚墜三途，何能见諦？若得今判隨情之意，诸释妙融。「今世」下，明近代凡夫不了隨情。鏗者，堅也。「如是」下結，如文。「若識」下，明識者達教，識佛赴缘不迷異说。俯者，下接也。「隨情智」下，释隨情智。初正立。一情一智共为三諦，故名情智。言「不得一所論三」者，圓修虽即始終並三，既約情智以論三諦，須約诸位相望而说。次「如相似」下，約位以判，故分真俗以屬於情，位在六根；让於中道以屬於智，位在初住。則七信已前为真所攝，八信已去为俗所攝。是則初住已上中道，亦有同体真俗。六根清净亦有相似中道，故下章安作与奪释。即是六根奪其相似中道，与其相似真俗。「隨智」下，次明隨智中三諦。初約位判。皆屬圣者所證，故从初住已上仍是分得，当知對情。情非不得相似三諦，但奪其中道推与初住耳。「非但」等者，況也。隨智三諦唯在圣心，如《净名》中〈不思議品〉。此並菩萨不思議俗，豈是下地所能闻见？俗既如是，真亦復然。初住菩萨所空色声，故非凡小所能闻见也。「三諦」下，歎释三諦。从胜而说，故但語双非。能非即中、所非即二，不二而二以为能所。第十九中释十事功德，初云「不与二乘共，不可思議，闻者驚怪。乃至无有相貌，世間所无。」今文义言百非四句。经文正歎初地已上正同初住，是故引證隨智三諦。章安释此云：「闻深无底故驚、闻广无邊故怪。性不自显故非內、性不他显故非外，此之內外通界內外。众生即是故非难、七方便不測故非易。非色法故非相、非心法故非非相。又非界如故非相、非离界如故非非相。非三世故非是世法，无邊无中故无相貌，绝四离百故世間所无，诸非咸遣故總云百，是句皆亡故略云四。四攝诸四，故且云四。」问：章安释句不似双非，何得为證？答：正明中道非於二邊。般若深故、解脫广故，二德即是真俗二諦。自謂內照、他謂隨缘，此亦真俗異名而已。众生即是約理而说、方便不測約事而说，事理亦是真俗異名。百界之色一念之心亦是真俗。下之二句，復作複疎三諦而说。「唯佛」下引《法华》者，亦證隨智，前約初住，今唯在佛。「唯佛」，謂释迦也。「与佛」，謂十方三世。虽有初後，同见三諦。「不可」下，斥奪，有法、譬、合。初住之中，法性之一、三諦之三，尚非六根凡位所測，況復世情圖想能知三諦之乳真善妙色？五眼洞開方见諦境，是則相似猶屬於盲，障中无明未破故也。若準《法华》，應約三教明不知之人。「如是」下結，如文。
「今更」下，引经中二諦，释成今文三諦之义。初文略示二諦以显三諦。二之与三教門開合，故得以二用显於三。二既有二，三豈无三？前約三諦粗論綱紀，今約二諦委作相状。「疑者」下，释疑。先立疑云：诸佛但依二諦说法故有三番，如何得例令说三諦亦有三番？「令亦例」下，释，若二若三但是開合。前明二諦义已含三，今別说中例於二諦亦作三者，謂常好中道等。《大論》第五云「问：佛何故生兜率天？答：佛常居中。彼兜率天在於六欲及梵天中，从彼天下生於中國，中日降神、中夜出城，得菩提时亦證中道，为人说中，中夜入滅。」《大品》亦云「一色一香无非中道」，此中加前復成三番。何者？中天、中國、中夜、中日並是隨他，行中说中是隨自他，中夜入滅及得中道即是隨自。又此诸中皆是隨他，自證冥寂名为隨自，自他相對名为自他。「又一一」下，更約隨情等三明四悉相。若无四悉，將何以曉自行化他？初隨情广，餘二文略。初文，先教、次观，即信法二行也。初文从欢喜乃至发徹，須細約三諦立四悉义，勿令混濫，不能具記。「乃至观心」下，約观也。文略前三，故云乃至約第一义明三諦相也。「如是等」下，明教观二种得益之相。言「應在一不在二」等者，一謂三中隨一、二謂三中隨二，逐語便故不云真等。遞互相望得益不同應作七句，謂應在俗不在真中、應在真不在中俗、應在中不在真俗，此是應在一不在二以成三句；應在二不在一，亦为三句；應具在三，以为一句。一一悉中，三諦皆尔。文中總舉单益複益兩三之式，合三一句文略不論，並約初門取益不同。如是七句莫不依圓，宜樂既殊，赴機各異故也。「佛说生法」等者，複释上文不同之相。生謂二諦、无生謂中，此且寄於中道之一、二諦之二。餘有兩二、兩一及以具三，準向说之。若作二諦，生即是俗、无生是真。若作四諦，生是三諦、无生是滅。一切诸法比说可知。隨得益位，名为「得度」。问：佛说生法，於无生法而得度者，乃是众生自度，何關於佛？答：正由说生悟无生法乃是鑒機，知因说生而悟无生，功在於佛，何名自度？約第一义，故云得度。若約三悉，亦可應云佛说生法。於无生法而生欢喜，生善破惡。「故法华」下，引證四悉。一一悉中皆云「种种」者，一一悉檀所被无量，今約修观且以三諦二諦名为种种。若論经意，八教四味方名种种。「何故尔」下，释经。先對四悉；次「何故性屬生善」等者，重更料簡中間二悉。初文是问。问意者：性之与行俱通善惡，何故對经性屬为人、行屬對治耶？「若通論」下，答也。性者不改为义，宿善不改从昔至今有可生义，今生其善故屬生善。行謂为作，现作惡故，今斷其惡故屬對治。言通論者且作通解，性虽在往，於今亦成有冥有显，身口现作为显、潛伏在心为冥，行虽在现冥显亦尔。今从四悉义便，是故从別捨通，为人生其冥伏之善、對治治其彰露之惡。若显善已生、冥惡未起，則非今文圣人隨情逗物之相。「如佛未出」下，約佛化儀以例性善行惡之相。三乘善根冥伏不现，佛助生之，名为生善。凡夫外道惡行彰露，佛對治之，名为治惡。「种种憶想是第一义」者，更释第一义也。未见理来无非憶想，若遇佛法想皆成慧。三倒之中想倒居中，以想正故心见自正。此約第一义释三諦也。如此四悉皆隨情也。餘二準例亦應可见。「是則三四」下，以此合数，責彼謬執，勸令順教，捨慢息諍。研心修观，观成见諦，乃可彰言決定而说。「如云除」等者，三惑障除。上显即见中，下明见二諦。「師子吼」者，《大经》云「師子吼者，名決定说。说诸众生悉有佛性，佛性即中道。」
「私謂」下，章安私释。私者，《蒼頡》云「不公也。」既非大師当众所说，又非親對大師印述，故名为私。若論二諦，證虽在圣，本教凡夫；虽教凡夫，實未證得。語證則奪凡夫无分，故云「併奪」。論教則与凡夫俱得，故云「併与」。若於凡邊奪真而与其俗，故云「半与半奪」。◎
止观輔行傳弘決卷第三之二
止观輔行傳弘決卷第三之三
唐毘陵沙門湛然述
◎二明境智离合者，初释諦中，先總、次別。先總序诸经者，诸经論諦离合不同，今以不同通約四教。「三藏」下。即別約四教。於中初明二三离合者，初明但二无三、次「菩萨」下寄人判諦。初文是俗，从「後心」下即是真也，是故始終但有二諦。言「令烦恼脂銷」等者，《大論》云「此菩萨虽有上妙五欲不生貪著，以有无常等观故。譬如有王，有一大臣自覆藏罪。王欲罰罪，語言：『若得无脂肥羊，当赦汝罪。』大臣有智，繫一羊養以水草，日日三时以狼怖之。羊虽得養，肥而无脂。王问：『云何得尔？』答以上事。菩萨亦尔，见无常空狼，令結使脂銷而功德身肥。」又此菩萨未斷結使者，如有賊未得殺之，堅閉一处，自修事业。菩萨修无常观，亦如閉賊，猶是有漏而自作務。又离於五事，一离惡道、二离貧窮、三离女身、四离形殘、五离喜忘。得五功德，一生貴家、二生人天、三得男身、四诸根滿、五識宿命。「三阿僧祇修六度行」者，阿僧祇，此云无数。劫者，时也，如前所释。《俱舍》云「八十中大劫，大劫三无数。」謂六十数中，第五十二数名阿僧祇。謂积此大劫成无数，故云三阿僧祇。六度行者，菩萨修此六度各有滿时。初言檀滿者，如释迦菩萨本作王，名毘尸，得归命救护陀罗尼，視诸众生如母愛子。是时天帝知命將終，求佛问疑遍求不得，却還天宮愁憂苦恼。时天巧師名毘首羯磨，问天主言：「何以愁恼？」答言：「我求一切智人而不能得。」毘首言：「有大菩萨滿足六度不久成佛。」天主偈答：「菩萨发大心，魚子菴罗华，三事因时多，成果时甚少。」毘首答言：「优尸那种六度滿足，不久成佛。」帝释言：「当往試之是菩萨不？汝作鴿，我作鷹，汝便詐怖人王腋下。」毘首言：「是大菩萨，云何以是事恼之？」释云：「我亦无惡心，如真金須試。」即如所说變入王腋，舉身戰懼动自作声。众人皆言：「是王大仁慈，一切宜救护。如是鴿小鳥，归之如入舍。菩萨相如是，作佛必不久。」是时鷹在近樹，而語王言：「還我鴿来。」王言：「我前受此鴿，非是汝前受。我先发願度一切众生。」鷹言：「欲度一切众生，我非一切众生耶？而何奪我食？」王言：「汝須何食？我先作誓。若有众生未归我者，必救护之。」鷹言：「我須新肉熱血。」王云：「无不由殺得之。云何殺一与一？」思惟心定而说偈言：「是我此肉身，恒受老病死，不久当臭爛，彼須我当与。」持刀自割股肉而授与之。鷹言：「須逐道理令輕重等，勿见欺也。」王言：「持秤来称鴿。」如言称之，鴿身转重、王肉转輕，乃至身尽。诸臣親戚却诸看人：「王今如此，无可看也。」王言：「任看。若有成佛道，当忍此大事。」王以血塗手攀秤欲上尽對於鴿。鷹言：「何用如此？以鴿還我。」王言：「喪身无量，今是求易佛道之时。」肉尽筋斷欲上而墮，乃自責言：「汝須堅固，勿得迷悶。众生墮憂海，應須救护之。何为懈怠？尚不及地獄之苦十六分一，我特精進猶患此苦，何況地獄中无有智慧者。」时诸天讚言：「为小鳥能尔。」时天地六动、海水揚波，枯木生华、天雨香水，诸佛来讚必成佛也。鷹語鴿言：「是真菩萨。」毘首言：「天主！汝有神力可令彼平復。」释言：「不須我也。王自作誓，感发一切。」帝释語王言：「心不恼耶？」王言：「我心欢喜，不恼不沒。」释云：「唯当信汝？」菩萨言：「若一心不恼以求佛道者，使平復如故。」語已平復。人天见之皆大悲喜，歎未曾有，必当作佛，我当供養。
尸滿相者，如須陀摩王。是王精進常依實語。欲入園遊戲，始出城門，有一婆罗門来，从我乞云：「王是福德人，愍我貧窮。」王言：「須待我還。」適至園中，有兩翅鳥王名曰鹿足，与山神共誓取一千王。已得九百九十九王，唯少須陀摩王，从空飛来捉將王去，诸女号哭哀慟一園。鹿足捉王至所住处，置诸王中。須陀摩王涕零如雨，鹿足言：「大刹利！汝何以啼泣猶如小兒？人生有死、会合有离。」須陀答言：「我不畏死。自恨生来不曾妄語，而今失信，許婆罗門行施，辜負宿心自招欺罪，是故啼耳。」鹿足言：「還去七日，施竟便来就死。若不来者，我有力取。」王還恣心布施，立太子为王，大会人民，王乃謝云：「我智不周，小不如法当见瞋怒。我今身非己有，当去。」人民親戚留之：「願王留意垂蔭此國，勿以鹿足鬼王为慮也，当設鐵舍奇兵衛护，鹿足虽神而不畏之。」王说偈言：「實語第一戒，實語升天梯，實語小人大，妄語入地獄。我今守實語，寧失身寿命。」於是发去至鹿足所。见来欢喜：「汝實語人，不失信要。人皆惜命，脫竟還来，汝是大人。」时須陀王广讚實語、呵責妄語，鹿足闻之信心清净，語須陀言：「汝能说此，今相放捨诸王各還本國。」如是語已，诸王各去(云云)。
忍成相者，如羼提仙人，在於林間修行忍辱。时柯利王將诸婇女入園遊戲，飲食訖已王少睡息，诸女采华於其林間见此仙人，加敬礼拜在一面立。尔时仙人为诸女人讚歎慈忍，其言美妙聽者忘厭，久而忘去。王眠觉已，不见诸女拔劍逐蹤，见女在於仙人前立，嫉妬隆盛，恚目奮劍而擬仙人：「汝作何事？」仙人答言：「我修慈忍。」王言：「我今試汝，当以利劍斬截手足及以耳鼻。若不瞋者，乃知修忍。」仙言：「任意。」王即拔劍截其手足及以耳鼻，而问之言：「汝心动不？」答言：「我修慈忍，心不动也。」王言：「汝一身在此无有勢力。虽口言不动，誰当信者？」是时仙人即作誓言：「若我實是修慈忍者，血当为乳。」即變为乳。王大驚走，將诸婇女而去。时林中龍神，为此仙人，雨雷電霹靂，致王毒害，遂不還宮。
精進滿相者，如好施太子求如意珠，如第一卷末。得珠墜海而抒大海，正使筋骨枯尽，終不懈廢，誓得如意以給众生濟其身苦。诸天问之。答云：「生生不休。」诸天见此精進，助其抒海，海水減半。诸龍见海水減，恐海乾竭，送珠与之。
禅滿相者，如螺髻仙人，名尚阇梨，有人畫像作僧形者非。得第四禅出入息斷，坐一樹下兀然不动。鳥见不动謂之为木，即於仙人髻中生卵。仙人定起，觉其顶上有於鳥卵，即自思惟：「我若起行，鳥母永不復来，鳥卵必壞。」即更入禅定，至鳥子飛去，尔乃起行。
般若滿相者，如劬嬪大臣分閻浮提地以为七分，城邑聚落皆使均等，为息諍故。
「百劫种相」者，过三祇已，百劫种相。种即修也，即百劫中修於相业。问：於何处种等？答：欲界人中，南洲男身佛出世，非缘餘人能种故也，用意业第六識。问：初种何相？答：有云初种足下平，初安立故，然後种餘相。有云紺眼，先以大悲視众生故。虽有此語，义不必然，合时便种，理无前後。问：一思多思？答：一思种一相，一相用百福。问：幾許为一福？答：有云轮王於四天下自在为一福。有云如帝释於二天自在为一福。有云乃至六天。有云除補处，餘一切人所有为一福。有云大千一切众生共为一福。有云大千众生盲能治得差为一福。有云大千人服毒治得差为一福。有云大千人死救得为一福。有云一切人破戒见，能为说法令捨是事为一福。有云无可譬，菩萨入第三僧祇，心思大行种相因缘故福无量，唯佛能知。論二十二又云「菩萨修十善各有五心，謂下、中、上、上上、上中上。初发五心乃至具足五心，如是百心名为百福，成於一相。如是至三十二，名身清净。」《大经》二十二文同。「獲五神通」者，未斷惑故无无漏通。五通，如助道中说。「三十四心」者，今取論意，与诸经論明斷少別。《大論》中云「下地诸惑因时未斷，至樹下时乃以九地九品思惑通名一九，故云三藏菩萨位同凡夫。以九无礙、九解脫合为十八。见道中八忍、八智合十六心，總前合成三十四心。」《俱舍》、《婆沙》意云：下八地惑，初修禅时先已斷竟，唯非想地九品见思全在，用九无礙、九解脫。以根胜故，不復更修下八地定，不同声闻亦異缘觉。缘觉先曾离八地惑一坐證觉，更於九地次第而修，更起无間解脫二道。下八地中虽不斷惑，观行次第法尔故也。地地各有一十八心，九地便成一百六十二心，见道十六合一百七十八心。菩萨不尔，故但三十四心。此与《俱舍》不同。什公翻译及龍樹意，俱不應誤。不同意者，今且以一意銷通，令二論理齊。《俱舍》取修禅时已斷惑竟，不復更斷。《智論》依餘部，虽有漏斷未名为斷，至菩提樹但斷非想，八地俱得名为无漏。但是从部得名不同，故使二論用义不等。「又经云」下，引《大经》一念六百生滅，及成論師数解不同，秖明一念尚具多念，以證无間三十四心未足为妨。次「前已」下，辨異立中。三祇照俗、樹下照真，望前名双異於二乘及以菩萨。二乘菩萨在弟子位，故云「与弟子異」，而假立三諦。「菩萨但照」下，释出假立中道之相。既自无体，但从俱照假立中名；中名既假，照中眼智亦復假立，故云「更加」。「离則」下，辨离合。若分屬弟子、或佛自分，已屬前後故但有二。若全在佛、餘人所无，是故於佛得三諦名。所以五重三諦之中无三藏者，以其中道无体故也。
「次三乘人」下，明通教离合。虽即同斷，以菩萨中有利根故，离真出中，故云真異。次引《大論》等者，「智者」即是利根见中，名「见不空」，不空祇是不但空也。三德具足，名「大涅槃」。「二乘」下，引《大品》文。如日之智，即照中也。鈍者始終但见於空。法华被会，即非此中開合义也。「既空異」下，正明開合。但不但空名为空異。一切智照但空，一切种智照不但空，名为「智別」。真既含二，智亦二別。於真諦中開出中道，故云「則有兩諦之殊」。而今合者，且據通教，故云而今作二諦说，但名「真諦」。「二乘」下，開出二乘利鈍菩萨观諦差別，別故得有含中之义。言「净佛國土」者，通教出假菩萨亦为众生作净土因，处处結缘，众生機熟斷習成佛，名净佛土。結缘之时名净土行，故《净名》云「菩萨取於净土，皆为饒益诸众生故。故云布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能捨众生来生其國。」結缘之时以布施攝，成佛之时地多珍宝，诸能捨者同生其土，而受五种布施化益，由攝生时有五差故，所謂人天及以四教。一切诸行无非菩萨净土之行，故有四土橫竪攝物。此依跨節，是則净土义通诸教。今文且依通教菩萨斷餘殘習为净土果，但是異於二乘而已。若《大经》二十二明净土义，但云願攝，其义則通。诸教观別，攝生皆然。「上根菩萨」下，明利根菩萨開真出中。「昔庄严」下，破古也。庄严云出，開善云不出，此由三乘共學菩萨有但不但。古人不曉利鈍兩根，但諍佛果出与不出，終未见今開合之意，故使二家各朋己計。今文並破，是故皆云「作义不成」。故知二家各得今文利鈍一邊，故云片意。仍不能知出外別照中道之境，用中道智進破无明，故云片意。若不能知鈍根依教与二乘人同證真諦，是亦但得今文片意。若全得今意，出与不出义皆悉成。「古来名此」等者，任二家所说各謂幽深，是非难分、古来无判，是故古人双美二说，名此二諦名曰「風流」。言風流者，动止合儀，故許二家出入无失。於今被破，出入俱非、舉措失儀，風流何在？若依今用含中二諦，進退咸美、風流有餘。如《僧傳》中，有乘法師，先与一法師住開泰寺，此師中途离開泰寺。後时乘於本寺開講，序此佛果出二諦义。此師难云：「为佛果出二諦？为二諦出佛果？」乘反質云：「为法師出開泰？为開泰出法師？」答曰：「如鴛鴦鳥不住圊廁。」乘曰：「释提桓因不与鬼住。」答曰：「鳩翅罗鳥不棲枯樹。」乘曰：「猶如大海不宿死屍。」往復虽佳，理竟未显。且如《大经》三十六文末，佛说观因缘智四种不同，得菩提異。说是語时，十千菩萨得一生實相，五千菩萨得二生法界。章安云：「三乘同观第一义諦，智解不同。一生二生乃是破无明一品二品。實相是別理、法界是圓理，即是利根接入別圓。破无明已八相作佛，是为佛果出外义也。但观诸经会未得道，即識所说共別之意。」「但空」下，辨異。「是为」下結，如文。
次別教者。初明有无为俗以異前二，合前藏通真俗二諦同为別教一俗諦耳。「俗者是」下，释俗諦义。凡言俗者，隔別为义，含於有无，义攝凡小。有此異故，称之为俗。「胜鬘」下，證二乘人为俗所攝，虽謂为空，亂故屬俗。引《大经》者，亦復如是，菩萨之俗，二乘謂真。三十二云「我虽说众生悉有佛性，是佛自意語。如是語者，後身菩萨尚不能解，況復二乘及餘菩萨？我於一时在耆阇崛山，与彌勒菩萨共说世諦。舍利弗等五百声闻，於是事中都不識知，何況出世第一义諦？」经文意者，隨情说於別教之俗，彼尚不識，況復隨智第一义諦？章安问：佛於何处为五百说？答：如《华严》中如聾如瘂者是。此即別教真之与俗二乘並迷。「若論」下，正明開合者，虽有開合，必須有中異前兩教，不同通教約鈍无開。
次明圓教中，初引《大经》者，本實无開，为众生故方便说開。《法华》亦尔。言「助显」者，於一實諦開为二三，即名所開为異方便。何者？既已開竟，復以所開助显於實。若約理者，尚无一實，況復二三？但讚佛乘，生謗沒苦，为是义故須明助显，應以二义释異方便。別而言之，三藏为異，通真含中故不名異。通而言之，三教皆名異方便也，別教教道非全同故。況復通真含帶而已。是則当知为他故開、显實故合。
「次明」下，約二四論開合也。与前但是橫竪不同，論其諦体更无差別。於中又四：先判橫竪、次「則有」下列。三「生滅」下正明開合、四以倫偈合。问：何名橫竪？答：三諦相望深淺不同，故名为竪。苦集滅道二二相望无復淺深，故名为橫。又以二望二亦无深淺，但是能治所治不同，是故四諦名之为橫。问：前三三四容可橫竪，圓融三四如何橫竪？答：實如所问。今言橫竪者，如三諦中且據開一以为二三，即名二三以为方便，方便望實亦得名竪。開權显實无復二三，何所論竪？既於一實不分而分分为三諦，何妨此三非橫非竪而名为竪？四諦亦尔，約方便教可说为橫。无作四諦本来相即，与誰論橫？亦是不分而分分为四諦，何妨非橫非竪而名为橫？如六即位非橫非竪而得名竪，诸波罗蜜非橫非竪而得名橫，故知橫竪高广不二。「今將」下，引《中观論》者，但是观諦巧拙四句攝持诸諦。
「二明」下，約《智論》開合者，智不自分，還須約諦，故今文中皆云照諦。諦体恒三智有增減者，約教相说增減不同，論其實体亦无增減，且依大体以三为準。又復三法诸文定故，今初且依诸经列智以为问端。释中，初對一智至三智。「一智者」下，初對三諦智有离合者，初从一智乃至四智以观三諦，以一對一乃至以四對三，文相可见。文虽可见，如初一智观於一諦，諦之与智亦各含三，故次释云「此智观三諦者」，此智即是向之一智，還引向来一智之文開成三义。既观三諦，智亦成三。「若二智」下，即是二智观於二諦。智諦虽二，义已含三。如云「權即一切智」，反以道种智观於俗中有无兩諦。若离權智以为二智、离於俗諦以为真俗，則智諦俱三。三智观三，一一主對无開合異，故云「可解」。「四智者」，四智亦是權實二智，對因果等是故成四。開合观諦不出於三，具如向说。言智慧者，若通途说智秖是慧，俱通權實及以因果，如云般若翻为智慧。如《大論》云「因名般若，果名萨婆若。」及以修習智慧等者，此即智慧俱在於因。如云止观为因、眼智为果，如来智慧诸佛智慧等，此則智慧俱在於果。若云方便智慧，此則智慧俱在於權。如云智慧甚深，此則智慧俱在於實。今从別义，故分因果。於別义中，而於慧上加道及种，於其智上更加一切及种名者，道是因义。因果二文各加种者，种謂种別，兼显於權及以事類。因时用權，權智未周，至果智滿，故復名种，果法遍故，故名一切。若得此意，四义可知。问：〈三慧品〉中品名三慧，文中所释何以至四？答：因二果二開各具三，故云三慧。文从合说，因果共論，故成四別。文中所释又有四重，並是論文。皆著或言者，善判经文決斷诸释豈过龍樹？每於一文存於众解，而亦不決臧否者，以佛意多含，順部類故。今人释义未閑经旨，故是一非诸。所言「因中理体」者，二諦之理一念具足，果上滿者滿故有用，故加一切。因中道慧理具中道，因中道种理具二諦。若至果时，一切智见於中道，一切种智见於二諦。此一切名不同二乘，對义意別。因中道慧是實，道种是權。若至果时，一切是實，一切种是權。言「總別」者，直語道慧一切智故，故名为總。各加种故，故名为別。直語道慧道种慧，故名为单。转慧名智各加一切，是故名複。是則一權一切權、一實一切實，是故单複俱通因果。今亦从別，故慧单而智複。「如是等」下，結智照境，若因若果俱三故也。例前可见，故云「秖是」。「若经中」下，舉例也。若得前来一智至四但观三諦，則曉诸经五至无量咸成三諦，故云「使入」。故知小乘一切诸諦使入三諦，乃至大小俱入於三或二或一。次約「十一智者」，餘诸经論但列十智，唯《大品》中加如實智。言十智者，藏通义同，但分巧拙。通中以有共乘故也，復有不共，故加如實。小乘十智，具如《俱舍．智品》中说，謂世智、他心、苦集滅道、法、比、尽、无生。隨智不同，照十一境。合而言之，亦不出三諦。世及他心以照俗者，且約有漏。苦集等八以照真者，且約前二。如實一智以照中者，共約兩教。「是名」下結归。已明智開而諦不開，故云「而三諦不动」。次「復次」下，明「俱開者隨其多少」，如十一智照十一境等，乃至如對二三，此則可见。「俱不開者」，唯一佛乘，佛智照實。既唯一實，亦名開權。「若智」去，結归显体。今境界意，意在實境，虽有開合，實为所显。
次約諦智合辨者，諦智双論，故云合也。四教兼接，總为五段，一一段中皆先明境发智、次明智缘諦。缘之与发俱是合明。初三藏中，云「兩諦共发」者，唯三藏佛双照二諦假立中名，是故云共。通教中云「真諦共发二眼二智」者，含中故也。次接中云「開真出中」者，若已被接得入證道，乃成三諦。「问」者，何独接通而不云藏？何独別接而不云圓？此问上来開真出中故也。答中，初明通教須用別接，以機別故。若初後不闻，全屬前二；若从初即闻，全屬後兩。復有一人破二惑尽，至第八地方闻中道，闻已修观進破无明，得法身本八相作佛，虽见中道必假通教空假二观为前方便，必待別理接之方闻。今言別接者，應具二义：一者別教，教隣近故；二者別理，理異真故。「不以此」下，次明不接餘教之意。初明不接三藏中云「不以此佛果」者，若初地初住虽有八相，不受果名。通中九地二观为因，至第十地八相为果。若被接者破一品无明亦得八相，仍从舊说故亦名果，是故唯將此果接通。不以此果接三藏等者，有四义故。一者接於可接，三藏因拙不可接故。二者得受接名方可用接，謂用前教有始无終，已用七八不至九十，即用後教有終无始，但用向地不須住行，中續接之故得名接。三者不須接故亦不名接，如初地初住已成真因，亦破无明八相作佛，任運流入何須更接？四者得受接义，謂約教分齊，文中初义即此第一不可接故，此第二义正当通教可接者是。若接入教道在回向中，若接入證道即在初地，若接入圓亦分教證，彼说可知。三祇百劫来入別教但在十信，若来入圓但在五品，是故但成後教初心。从初至後有始有終，虽从藏来仍同当教，是故三藏不得接名。故虽接通，若从乾慧性地来者亦不名接，义同三藏初後心故。故《四念处》云「通有三种：一者因果俱通，即通教是；二者因通而果非通，即被接者是；三者通別通圓，即是別圓。用於通教而为方便，但成別圓因果人也。」是故菩萨據位虽同，乾慧性地观慧猶劣，是故亦復不受接名。文云「不將此果接十地之因」者，即第三义，是別接通，仍通七地八地为因，故称十地八相为果。豈將此果却接別教十地已破十品之因？此因自趣妙觉之果，豈可却趣一品之果？若接初地，初地復同已破一品，既无优劣何須用接？況復還成以別接別。接別地前自用圓教妙觉之果，或用別教妙觉之果，何須用此一品果耶？況復此教初地非果。況当教妙觉本望此果而生信心，何須至此方云被接？言「不接十住」者，別教十地虽破十品，猶帶教道尚不須接，況復將破一品八相，却接圓教十住位耶？顛倒之义亦同十地。第四义者，即文中云「唯得以別接通」，則是別理接於通理。故今文意，應須修观進破无明，不分但中不但中別，故知語地已含於住，豈有初住更接十住？今文重云不接十住，故不接圓，仍存別教教道故也。《玄》文以圓接通別者，分於教證位行別故。今不云者，約證道故，但約观故。问：接与不接何者为最？答：《四念处》云「被接之人，如土石为基、金宝累上。豈如从下純累金刚？」此歎始終俱妙故尔。若贤位中诸菩萨等从漸来者，其功尚彊。何者？诸法先熟、藏理易明，如歷任居極、富从貧来，是故他方菩萨皆歎此土初心菩萨忍苦捍勞。从於香积来此聽法者，權法未熟，是故经遊。
○次明得失中，初以思議不思議双標得失。自他俱尔，是故双標。圓离性計及能化他，方名为得。「若言」下，出性过之相。此释性义不殊诸文而語勢稍別，以诸文中皆約自他单说故也。如单約智，秖云智自是智名自性智，由境故智名他性智，境智因缘故智名共性智，离境离智故智名无因智。若单約境，準智可知。虽復单说义必双明，是故此中境智對说。今初文云「不相由藉」者，文似自然，乃是自性。何者？智不由境是自性智，境不由智是自性境，为相對说故云不相由。故智中云「智由心生，自能照境」。「如炬照物」下，譬自性境也。「若言」下，他性境智。言「相由而有」者，文似共性，乃是他生。智由於境名他性智，境由於智名他性境，为相對说故云相由。「譬長短相待」者，亦是兩向對说为譬。長待於短如他性智，短待於長如他性境。「若言境不自境」下，明共性境智。文似无因，乃是共性。何者？不独由智故境，亦不独由境故境，境智因缘故境，約智亦尔，故成共生。既不專由，故云不独。亦應譬云不独由長、不独由短，由長短故得有於長，亦由長短故得有短。如因五寸及以一尺，和合方知五寸为短、和合方知一尺为長，是故境智俱名因缘。「若言」下，无因性也。「皆不如上三种」者，如云不由智故境，亦不由境故境，亦不由境智因缘故境，智亦如是；亦應譬云不由短故而有於長，不由長故而有於長，不由長短得有於長，短亦如是。如云不由五寸一尺長短而知五寸之短，不由五寸一尺長短而知一尺之長也。此計意欲非於前三，而所計最劣。「所以者何」下，释計招过，过增苦集而失道滅。初文是集。从「业生故」下是苦。初集中云「有四取」等者，依於四句而起取著，故名「依倚」。有依倚故自是非他，名为「愛恚」。愛恚生故亦生癡慢，如是次第八十八使，故云「一切」。由意是非而生戲論，戲論則为諍競之本，諍競生故起於身业，转至未来苦海无已，苦果深广故名为「海」。「当知」下，結計成过为生死本。是故四計能为生死之本，名「生死本」。「故龍樹」下，約破性明得。「伐」者倾倒也，即是破也。破他生云「那得相由」者，亦約對破故云相由。準此破自，文亦應云诸法非自，那得不相由境智。若单说者，破自秖應云法不自生，那得自境智亦如是。破他應云法不他生，那得由智故境智亦如是。尚无自他及以共生，豈有无因？能破四性，不独破他外計而已，龍樹正用此为观法，亦是用此通申佛意、成诸教观。而世人昧之，別立观法，誠为未可。故《大经》三十六「佛告須跋：『汝今能观於實相，則破一切诸有苦。』須跋言：『何名實相？』佛言：『无相之相名为實相。』須跋言：『何名无相之相？』佛言：『一切无自相，亦復无他相，无自他共相，亦无无因相，乃至无有一切诸相。』」第三十師子吼歎佛言：「如来世尊破邪道，開示众生正真路，行此道者獲安隱，是故称佛为导師。非自非他之所作，亦非共作无因作。」前令須跋闻常取果，即別圓意兼於藏通。若師子吼歎如来者，唯在圓別。是故诸教皆离性執，但於所破深淺不同，诸经論中斯例甚众。故此破性虽在衍門，三藏多观因缘生滅。既破生滅，亦无自他共等三計，況復生滅元破邪无，是故四教亦可通用。「今以」下，次明今家用龍樹破法，滅前苦集以成二空。性破即性空，无依即相空，空非二邊故云「常一」，則能见於中智般若。次「以是」下，不自生等以對四教。準應教教各破四性，隨义便故。欲以此四攝彼四故，故以四性對於四教。兼知四句义旨幽深，故前後文以此四句總對別對。教教各四名別對也，四句對四名總對也。復識四教因缘不同，乃至四教自然亦別，並在一念一时俱破。何者？如此方俗典有計元气而生，即是計自。有計父母而生，即是計他。有計由元气故假於父母，即是計共。有計自然即是无因。故《庄》云「天其運乎？地其处乎？日月諍於所乎？孰主張是？孰綱维是？孰居无事而推行是？」庄既不達缘起之法，而亦不知誰張於天、誰綱於地、誰推日月？不測其业，故推依報而屬自然。《老》計守雌，自然猶薄。如此計者，欲比西方，优劣天隔。故知此土昏俗計自然等，有言无行。況今文自然，圓人所計；乃至自生，是三藏所計。故知义異名同，善須斟酌。文中但舉初後，中間準知。又第十卷释君弱臣彊等，但以自他各對界內界外二教。如第七卷释助道中，而以生等對四教進。但以生名与進义同，望今復別，故知隨义不可一準。今此三藏對於生生以为自者，三藏人云：境常生滅，豈關於智？今境生滅，名自生境。无智而已，有必生滅。亦不由境今智生滅，自生智也。以生不生为他性者，通教人云：由无生智照境无生，他性境也。由无生境发无生智，他性智也。如云「诸法不生故般若不生，般若不生故诸法不生。」以不生生为共性者，別教人云：由於本有理体为自，復藉缘修方便为他，真缘和合能生一切。又出假时，由所化境及以大悲內外和合方能利他。又由诸法与俗智合方能利他。以不生不生为无因者，圓教人云：不可思議非境非智若照不照境自天然，名境不生。若观不观智常本有，名智不生。境智冥一，假为立名。文中略引身子、净名以證初後，中間應以三乘无说以證通教，无言菩萨以證別教。一一句中皆云「苦集不生」者，斥前性計。有性計故苦集增長，是故今以法性观之，求生生之自不可得故，乃至求不生不生之无因亦不可得；若当分者，即是当教證无生理，是故句句皆云不可说。「虽不」下，为他還作四句而说，一一悉中皆作四说。「虽作」下，結成二空。言「如前」者，具如向来始从若言下乃至心行处滅文是也。「故金光明」下，引證。彼四卷经第三〈散脂品〉云「不可思議智光，不可思議智炬，不可思議智行，不可思議智聚，不可思議智境。」今文云「照」。经又云光炬聚者，秖是歎智具德耳。智行者，秖是智所导行。智境者，秖是智所照境。總而言之秖是境智行三。一一皆云不思議者，明境智行更互相冥。虽復相冥，境行必由智照智导，故一一句皆云智也。今文为明智境相即，且略於行，理亦應具。「若破」下，判權實。此是不思議權實。
「如是」下，約教以判得失，为显不思議故也。今此初約三藏教也。即教教中皆有四性，从別义也。「何以故」下，释初三藏教，故對凡夫云有四性。下之三教皆應有之，文无者略。凡有性計即屬凡夫，凡夫有計成自行失，故後三教皆約自行破性論得。又前二教圣，於後同凡。若約化他有四悉者，能有化他故名为得。展转相望，乃至圓教互为得失。別教執於真缘等四成性过者，诸佛菩萨赴缘利物，若執赴機不同之说，各朋己见故成性过。作此計者皆从初心，至回向时方漸无執。至圓教中言教證俱實者，前之兩教教證俱權，圓教教證俱皆是實，此並易明。但別教中教權證實意稍难曉，人多迷之，使此別教其义壅隔，是故今家借用《地論》教證二道以消別門。於中應須先知二意：一者約行，則地前为教，登地为證。何者？地前仰信，登地现前，豈有親證復存隔歷？二者約说，为地前说始終屬教。何者？如云：真如为惑所覆，或將十度以對十地，互不相收。或云：須离二邊修真如观。或云：等觉入重玄門。或云：五地習學世法。或云：八地入无功用，等觉一位或有或无，斷十二品称为妙觉。如是等例不可具載，悉是權施。为引凡下为入地方便，入地自證權門自開，故云初地即是初住入證道也。又云：初地不知二地菩萨舉足下足。若約理说，名字观行尚自知圓，豈有初地不知二地？若云下位不測於上，圓亦展转迭不相知，何但別人教門方便？今文非專判教优劣，但存次第及不次第。迷之尚寬，若读《玄》文，善須曉此教證二道，則別門可消。若依教修行，彌須善識，是故今文时时略用。若不曉者，初心明理兩说不同，若不識之，措心无地。如云：初心，知理即是。或云：理具，萬德待行。或云：解圓，行須漸次。或云：理有，不用诸法。如此说者，非別非圓非通非藏，教相不说推与何耶？「何故」下，释教證。「无思念」下，正明圓教自他之相，以明今文无失显体。
○次明攝法中，初明来意立疑；次「今則」下释中，先總释，不以名略令体不周。「何者」下释，也。《止观》各以一喻喻之。如炙得一穴，治一切病。如得如意珠，名为珠王。故《大经》三十一云「猶如醫方悉为治病，於一名下说无量义，或於一义说无量名。云何一名说无量义？如大涅槃，亦名无生、无出、无作、归依、窟宅、解脫、燈明、无畏、彼岸等。」「大品」下，引證中既云一切皆學及一切入中，当知止观攝一切法，已如前引。「今更」下，開章別释。實体止观以为能攝，事理等六以为所攝，所从於能故云攝法。虽辨偏圓次不次等，但明實体所攝法遍，豈所攝差降令体分張，且如《成論》三藏一門，〈止观品〉中先設问云「佛诸经中告诸比丘，一切皆應修行二法，所謂止观。」问：一切須修，何但二法？答：止名定、观名慧，一切善法此二攝尽，乃至散心闻思等慧亦在此中。以此二法能辨道法故也。何者？止能遮結、观能斷滅，止如手捉、观如用鎌，止如掃帚、观如除去，止如揩垢、观如清水，止如水浸、观如火熟，止制掉心、观起沒心，乃至多义不能具記。此中列章理乃至教，具依彼論六重义門，虽大小不同，能詮名等，名通义別即此意也。他謂《成論》义通大乘，今问：何如《华严》、《大品》、《大集》，生起文相可见。从「事理」下，略示向列六章攝相，略以事等攝於六章。初事即攝五章。理但是理也。解即是智，位通因果，因復攝於理惑智行。教他但他，餘並是自，自行化他因果攝尽。此之六章，文六义二，各有次第及不次第，意唯在一，同是圓頓止观攝故。
「一以」下，解释也。初文別释，义当次第及不次第。次文相攝，唯不次第，义当開显。初別释中，初言「理」者，理不出二，秖是權實；開为四者，約能詮教。今約所詮，是故但二，縱隨教相亦不出二。
次攝惑中，亦約向理以辨於惑，故約迷於權實二理以辨惑体通別不同。迷理之本所謂无明，无明以为因缘之首，故通別惑並約因缘。初释迷於權理。十二缘中言「独頭」者，《婆沙》云「不共无明不与使俱。问：亦有不共掉纏等耶？答：无也。」人謂既有不共无明，亦應合有不共掉等。一切染等尽有无明，唯有无明独有不共。故《法华》中以蜈蚣等用喻独頭，以𮙩貍等喻於相應。此等但喻二癡不同，不见更有独頭掉等。「受所喜樂」者，樂字(五孝切)。「是十二」下，束十二缘以为三道。十二因缘轮转相生，是故三道亦轮转相生。《大論》第二、《十二因缘論》、《婆沙》、《十地经》等並同。《俱舍》云「三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。从惑生惑业，从业生於事，从事事惑生，有支理唯此。」初四句是以略攝广，故論云「應知缘起虽有十二，而二三为性。三謂惑业事，二謂因果。就中又二：初兩句正明相攝，下兩句释妨。妨曰：何故过未略而现在广？释曰：由中可以比知现在名中故也。」次从惑生惑，謂愛生取；从惑生业，謂取生有及无明生行；从业生事，謂行生識及有生生；从事事惑生者，謂从事生事，即識生名色乃至生受；从事生惑，謂受生愛。「成論云」下，次引論證三道相。问：三障三道但苦与報，二名則別；业与烦恼二則同者何耶？答：苦是報家之苦。亦報即是苦，故知名異义同。问：三名既同，障之与道二名不同者何？答：能蔽圣道故名为障，展转互通故名为道，並从过患功能立名。今十二轮为三道者，能通与轮转义同故。又与《成論》同也，論名业道，业必以烦恼为能通，必以当苦为所通。文虽舉业，义已具三，故得引證。故論〈十不善业道品〉「问：云何名业道？答：意即是业於中行故，故名业道。前行後三中，後行前七中，三是业非道，七亦业亦道。」此是具錄論文。人未见論，秖见續在十二缘後，便作十二因缘释之，甚不可也。今先銷論文，次会三道。論品虽題名〈业道品〉，今文引，用意通三道。意即是业者，意地思也。於中行者，行身等也。故知身等为意所行，名为业道。业之道故，业即道故，名为业道。前行等者，辨起先後。將教所列對起先後，文列次第，身口居先、意三居後。起之次第，意三在先、身口居後。先起意地，故云前行；文列在後，故云後三。後动身口，故云後行；文列在前，故云前七。中字但是助句而已，云在此七及三中耳。亦如五阴，文列与起，麁細更互，四諦因果亦復如是。然論文意，三是业非道者，非身口故。亦业亦道者，身口二业为意业所行故，復名为道。今文义立意为能通，亦得名道。是故後三通至身口，故云而能通七。前七是业，復为意行，是故論云亦业亦道。今文前七復立二义：一是所行，如論文意，故云是业復是道。二是能通，通至後世，故復名道。意三即烦恼道，行於身口即烦恼通业，业至後世即业通苦。故知正用《成論》三业以释三道。引論释成，其意在此。「牽連」等者，《增一》第四十「佛自看比丘病，因責诸比丘言：『汝为何事而出家耶？为畏王等？为欲捨於十二牽連？』」三世繫續故名牽連。「十二論」等，並《大瓔珞》文。展转不窮，猶如車轮。「束縛」下释名，「三世」下，結成攝法。「若迷實理」下，次明界外十二因缘。先對小辨異。界外亦有相應独頭，而与界內其体永異，即障中道相應独頭。亦是与界外见思诸使合者，名为「相應」。直尔障理，名为独頭。言相應者，如云自此已前皆名邪见。又等觉已来修离见禅，此即界外同体见也。方便實報二土五尘为界外思，如此见思必有无明，名为相應。次依論释相，故今文中引《宝性論》「顛倒即是无明独頭」，顛倒是相應，即二无明也。「三种意生身」中，三种俱名意生身者，《楞伽》「大慧问佛：『何名意生？』佛言：『譬如意去，速疾无礙，名为意生。』」此即从譬，故彼生身譬如意去。彼经兩义而释通名。初云：如十萬由旬外憶先所见，念念相續疾至於彼。次云：如幻三昧力憶本願故，生诸圣中。初云憶处、次云憶願，二义並是意憶生故，名为意生。今山門家作意生故，名为意生。经即云憶，憶即作意，是故义同。次第四卷释三別名。初〈无常品〉云：意生三种。一入三昧樂意成身，亦云正受，即三四五地心寂不动故也。二觉法自性意成身，即八地中普入佛刹，故以法为自性。三种類俱生无作意成身，謂了佛證法，成之与生並从果说。此約通教及以別接竪判次位。今家《玄》文並云在前三教者，以通诸教释义故也。既云八地是觉法自性，驗知初文虽云五地，亦兼七地，即入空位也。八地，即当入假位也。种類俱生云了佛證法，即是入中。屬佛种類未必自證。若接入別，七地已前入別十住，八地已去接入十行。知佛證法是入回向，並非證道，故名意生。仍本为名兼不接者共結此位，故並云地。三昧樂意尚攝三藏二乘之人，況通二乘？今家《玄》文判《楞伽经》意生之位，以劣而攝於胜，故指二乘等以攝通別。若對別位未攝證道，是故但从地前判位。故知今判与经意同，经文未攝別位为異。言「五种」者，約開合耳。名唯有三，义開成五。於三昧正受，開出三藏二乘，於觉法中開出別教十行。若作七种，兩教二乘各開为二，別教十住义仍同於通教入空。故下文云「凡有多种」。若論九人生方便中，則取圓教六根净位攝入三种意生身中，亦應可解，以並未斷无明、未生實報。《玄》文不云攝入三者，以观胜故，且置不論。又意生之名宜在教道。「三种意因移」等者，因移果易、从下生上。「束此」下，依論束为三道。「此十」下，辨同異。「此惑」下結成攝法。並如文。
料簡中云「及通菩萨」等者，等取別教十住。「尘沙虽不潤生」等者，释疑。疑云：界外潤生正由无明。既不由尘沙，何須先斷？释曰：障化道故，故須先斷。为真化方便，故先斷此惑，斷已方能進修中观。破實報中相應独頭，尘沙为枝、无明为本，探说後位，故云「皆去」。「故知假观正攝得尘沙」等者，三种生身中，初人既於彼界能斷尘沙，故云「正攝」。破尘沙已必能進破无明，故名「亦攝」。若別論者，无明始終自为中观所攝。言「若別圓二人」等者，約相攝说，故取圓人。此中正意，論於觉法种類二人。別惑之名义兼无明，故云「被伏」。若单論尘沙，界內已斷，何須論伏？故於界外但修中观破彼无明，故云「三道」；从斷位说，故云「初地」。既但云地，故知意生且論權位。若不尔者，豈圓六根更入別地？
「二十智」者，在《玄义》智妙中列，謂三藏有七，一世智、二外凡、三內凡、四四果、五支佛、六菩萨、七佛果。通教有五，一四果、二支佛、三入空菩萨、四出假菩萨、五佛果。別教有四，一十信、二三十心、三十地、四佛果。圓教有四，一五品、二六根、三四十心、四佛果。彼文三佛同在後列者，同是有教无人實果久滿。如此列者且據大分，未为委悉。「亦为三观所攝」者，三观攝之有通有別。通者藏通十智空攝，別教假攝，圓教中攝。別者，藏通二乘、通教入空菩萨、別教十住菩萨，乃至藏通兩佛智，亦为空观所攝。三藏菩萨智。通教出假菩萨智、別教行向菩萨智，並为假观所攝。別教初地已去智，中观所攝。此則次第三观攝。圓教智，即为一心三观所攝。若且从一往據位说者，圓教六根智七信已前亦为空观所攝，八信已上亦为假观所攝，初住已上但为中观所攝。前三教智若開權显實，无復次第。若得此意，一期佛教所明诸智並为三观攝尽，是故止观攝一切智。
次攝一切行者，不出正助，故歷四教皆明二行。「毘婆舍那」等者，引證正助。《大经》二十七云「若言毘婆舍那破烦恼者，何故復修奢摩他耶？」今明以定助慧者，且舉須助，是故引之。其實定慧俱是正修，慈等事观方名为助。四教相望，皆總以前助於後教。自行既尔，说及化道亦復如是，亦以三观攝四教行。「正助」下，明智导行。故前兩教束为空行，別教为假，圓教为中。藏通如文。假观中言「俗理」者，缘於俗諦恒沙三昧。言「俗事」者，缘众生病及神通等利生之事。中观中云「皆摩诃衍」者，具如《大品．广乘品》。於中善簡通別之相，方應今文。「十二因缘即佛性」者，即三佛性。《大经》二十五云「无明有愛是二中間即是中道，如是中道能破一切生死。」是則應破二死三道成三佛性，具如第九約十二缘明十乘中说。从「復次」下，广明诸教正助行相，始自有漏、終于圓極，尋文可见。初明事禅。次「四念」下，入空行法。四意止者，秖是四念处，《仁王经》中名四意止。四境止心，故名为定。三十七品至阴境，十乘中说。四諦中三是有为者，苦集是有为有漏，道諦是有为无漏，虽漏无漏而通屬有为。「十六行」者，論文广明，今略出行相。苦下四行，謂无常、苦、空、无我。观阴缘生，念念生滅故无常，为无常所逼故苦，一相異相不可得故空，我我所不可得故无我。集下有四，謂集、因、缘、生。有漏和合能招苦果故名为集，观於六因能生苦果故名为因，观於四缘能生苦果故名为缘，還受後有苦故名为生。滅下四行者，謂尽、滅、妙、离。一切苦尽故名为尽，诸烦恼滅故名为滅，一切第一故名为妙，超过生死故名为离。道下四行者，謂道、正、迹、乘。能至涅槃故名为道，非顛倒法故名为正，圣人行处故名为迹，運至三脫故名为乘。新经論名与此稍別。舊云空，新云不净。舊云尽，新云靜。舊名正，新云如。舊云迹，新云行。舊云乘，新云出。餘名並同，大意可见。《婆沙》云「苦时亦见无常、空、无我，何故但说苦？答：亦應说见无常等也。不说者，有餘之义。」復次若说苦即是说餘。復次苦唯在苦，无常通三諦，空、无我通一切法。餘三諦下行相，各有料簡亦尔。「四弘」下，入假行法。十八不共法，至下助道中说，今但對当而已。已對九法，餘九法闕，謂无異想、无不定心、无不知已捨，並止攝。欲、精進、念、慧、解脫、解脫知见无減，並應观攝。三三昧、三解脫，至第七卷说。六度，如隨自意及助道中说。「乃至」下，入中行法。九种大禅並在《地持》，《法界次第》中略释，依彼略出名数。一自性禅，於闻思前一心修止观或止观同類法。◎
止观輔行傳弘決卷第三之三
止观輔行傳弘決卷第三之四
唐毘陵沙門湛然述
◎第二一切禅，於中又二：一世間、二出世間。世及出世各有三种：一现法樂、二出生三昧功德、三利益众生。第三难禅，有三：一捨禅而生欲界难、二具一切功德过二乘上难、三依禅得菩提难。第四一切門，有四，謂四禅。五善人禅，有五，謂四无量及不味著。六一切行禅，有十三(云云)。七除恼禅，有八。八此世他世禅，有九。九离见禅，有十。百八三昧，楞严居首，名出《大品》，《大論》广解。十八空，第五卷广释。十喻，偈曰「幻焰月空響、城夢影像化」，在後略解。及五百陀罗尼，闻持为首，名在《大品》，《大論》亦解◎
此攝一切位者，初来意中，先明无位。欲明於有，先辨无者，夫次位之来出自圣心，圣心本寂，次位何施？逗物根缘階級同異，自非绝位極圣焉能判於诸下，是故先明无位之理，次方約事说於诸位。又无故約真、有即寄俗，真俗不二故先辨真。故《楞伽》第四〈佛語心品〉云「第一义中无復次第」，今文从义，故云「寂滅真如」。又下文偈中云「十地則为初，初地則为八，第九則为七，七亦復为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六，无所有何次。」唯此是四卷经文，餘所引者並是七卷经文。经云无位唯此一文，上下诸文尽明次位，然多辨通別、少明藏圓。若論智行，通具四教，以方等部多斥三藏、位义復少。当知《楞伽》約圓理邊明无次位，約事非无；縱明圓事，多是界外相即法門，是故经中圓位又少。故彼经別序中，世尊受请入楞伽城时，以神通力作无量宝山，山皆有佛，一一佛前皆有罗刹及以众会，十方國土皆於中现。此与《净名》合盖现變何殊？尚未及《般若》，十方请者皆名释提桓因，加说者皆名善现、身子，驗知彼部方等明矣。次位既尔，所論法相亦應备四亦少三藏，意如向说。即如罗刹王本宮思佛，佛说幻化等法，即通教也。发得善根，离心意識入如来藏，即別圓也。若準此意，例餘可知。別序之文序圓尚少，驗知正说圓义不多。故正宗中大慧问曰：「净一切众生自心现流，为漸为頓？」佛言：「是漸非頓。」下文虽说「佛净众生自心现流頓现一切」，此語漸極称之为頓，即別妙觉位耳。況復文立五种种性，謂佛、菩萨、声闻、不定、无性，以未開權诸性尚隔，豈同《法华》敗种得記？況復五法及三自性、八識二无我全是別义，豈得執一言无次位耶？「又大乘」下，明有次位。向明无位亦是大乘，今復明有，故云又也。「良以」下，和会有无。如前所说，非證无位不能辨位，復防愚夫偏執无位，是故結云「次位何嫌」。「若析」下，正明诸教次位。初三藏。云「七贤七圣」者，七贤謂七方便，七圣謂信行、法行、信解、见得、身證、时解脫、不时解脫。二十七贤圣者，開初果向为三，謂信行、法行、无相行，及初果为四，五第二果向，六第二果，七第三果向，八第三果。於此果中又開为十一，謂中、生、行、不行、樂定、樂慧、转世、现、信解、见得、身證，并前七为學人十八。開无學为九，謂退、护、住、思、死、不退、慧解脫、俱解脫、不壞法。《俱舍》云「世尊说學人十八，謂四向、三果、信、法行、信解、见得、家家、一間、五含，謂中生、行、不行、上流。无學九，謂退、护、思、住、達、不动、不退、慧解脫、俱解脫。此二十七名为福田。」问：何缘身證不預其数？答：无漏三學是圣者因，擇滅涅槃是圣者果。滅定有漏不是依因，故不預数。欲委悉知，请尋本論。《中含》四十，長者问佛：「福田有幾？」佛答同《俱舍》。餘之二門既各有論，亦應有位，今闕不論。三乘共位，如下次位中辨。通教之中既无四門論部之異，故但依经列共十地。次別位者，亦如《楞伽》初地菩萨为佛所加，百千萬劫集诸善根漸入诸地，至法云地坐大蓮华。今文正用《瓔珞》所列诸位。「不得意成三十心」等者，事不獲已施設教道，權接物機非佛本意。意在初地中道實相，猶居地前伏惑之位，名不得意。得意即入破无明位，是故即在第二观後。「或純假观」者，一者辨於失意之人；二者初地既同初住，是故此教但成假观。圓位中開示悟入，且證因位。等觉或在十地中明。開合四句以判圓位，如前所说，具在《玄》文。「十四般若」者，问：「仁王」释修行五忍中，文列十四忍，无般若之名。今何故云十四般若？答：忍因、智果。忍伏、智斷。伏必有斷，故从斷说。「问」下，料簡者，为不曉者更重立疑。執前《楞伽》及诸大乘明空蕩相，何須明位而云止观攝次位耶？答中還以前来所明诸大乘经皆明次位。「虽说」下，牒前良以已下诸文。汝避有入无，意偏文局，況同外人邪无等耶？「中論」下，引論斥於執无位人。位即因果，汝言无位即无因果，似同外人撥无世間及以出世三种四果。「无何等」下，重徵執者，汝为无於何等因果？「见既」下，判執无者既未證入，凡见灼然，執云无位則破生滅。「尚不」下，況也。拙度尚有三藏因果，汝尚无之，況能有後三教因果？「此斥」下，結。言「此斥外道」者，意在斥執无位之人，汝云都无，同彼外道。「若斥」下，破小。一往与之。汝若欲以大乘斥小，謂小唯有三藏因果，无後三番因果位者，汝能破者仍須有後三番因果；汝但破他全无诸位，故知即同外人邪破。「如我」下，正明今家用破之式。但以智破惑，名之为破。如汝所破，以惑破智称之为破，不同外道，推与誰乎？「问」下，引論偈，一一位中及以料簡，皆云破三道者何耶？答：前初明理，理全是惑，故次破惑。翻惑为智，惑为所破。智破惑时，业苦俱破。破必前後淺深位別，是故明位還須寄於所破三道。「點此一語」者，結要。直言曰言，詮义曰語，亦是所引論序，名为一語。今且从直言，謂一言者即是破也。以大破小为治內，以小破邪为治外。此引叡公《中論．序》也。序云「《百論》破外以閑邪，斯文祛內之留滯。」今通用彼序兩論意以成一家破立之式。《广雅》云「閑者，正也。」破外故去有邊之邪，治內故去无邊之小，此存漸法，大小邪正以論相破。準大乘经，復應更云以圓破偏。準法华意，開偏显圓。「今但」下，憑教。還依前来二諦释义，是故不可偏執有无，有无並皆憑教故也。无句是菩萨句，及點空論位等，並是二諦之文。次引《中論》者，論有四句，且以三句對於三观。观观於惑，惑落不俱，故使三观各有诸位。当知論偈是略辦位，云何言无？此中不以初句對位者，已从能破而立次位。因缘但是所观之境、所破之惑，故不對之。餘文對於三藏教者，一往从义，且借對初，非論本意。此論前文正明衍門，是故偈意正在三教三观意也。若用三观攝四教位者，三藏攝在初观之中。初空句中但云破三道成菩萨者，舉胜兼劣，故云須陀洹智斷是菩萨无生。復但云「六地」等者，以通菩萨明位不同，具如第六卷中。今亦且略舉六地一邊，义實通於七地，齊二乘也。若云七地齊二乘者，即應云八地为方便。方便者具有二义，若未被接，即以出假为方便；若被接者，即以修中为方便。故下文云「八地闻中，九地修观破无明。」此語極下根者为言，今言七地此據中根。言「为如佛」者，此亦二义，若別为菩萨立忍位者，則第十佛地邊有菩萨位，故云如佛；若被接者，至此既破一品无明，亦能入相如彼八相，故云如佛。六地已前破界內三道，至此則破界外三道。假名句中言破界外三道者，且據前句未被接者说，則前二句但斷界內三道。中道句中同異此说。
六攝教者，初略引《婆沙》明攝诸教。凡言教者，是通途之言，但有指撝分判辨说皆名为教，是故此中邪正偏圓俱皆有教。次別明心攝。初攝世間。「僧佉衛世」等者，一切外道所尊有三，謂迦毘罗等，如第十卷释。今略列一人。僧佉，此云鵂鶹。衛世，是所造之論，有十萬偈，此云无胜。「九十五种」者，通舉诸道，意且出邪。準《九十六道经》，彼经兩卷一一释出所計相貌。於诸道中，一道是正，即佛道也。故《大論》二十五云「九十六道中，實者是佛。」今文但云九十五者，論邪道故。九十五中，二名似正，謂修多罗及阿毘曇；餘九十三名体俱邪。尋经識之，甚補正智。问：《华严》云「九十六道悉皆是邪」，此云何通？答：《华严》斥小，故皆云邪。故《百論》云「順声闻道者皆悉是邪。」故論二十五又云「九十六道並不能得诸法實相」，又四十一云「九十六道不说意生，信是小乘灰斷之说。」故五十三、五十六、七十三並同《华严》斥云是邪。「五行」者，此起黃帝感玄女星精说此五行。《白虎通》曰「火者阳尊，水者阴卑，木者少阳，金者少阴，土者大包。故二阴三阳，尊者配天。水者唯也，任養萬物。木者觸也，觸动萬物。火者化也，謂變化萬物。金者禁也，禁其始起。土者吐也，含萬物也。是故萬類皆为五行之所攝尽。」「六甲」者，甲，頭也。一甲五行，一行二日，六甲六十日。一年之中，甲经六匝行三十六。《白虎通》云「甲有十干，时有十二。」所言干者，数也。甲者萬物之甲，如甲未開。乙者屈也，如萠蟠屈，未欲出也。丙者明也，謂萬物明也。丁者彊也。戊者盛也。已者起也。庚者更也。辛者始也。壬者任也。癸者度也。言十二时者，子者慈也。丑者紐也。寅者演也。卯者茂也。辰者震也。已者起也。午者長也。未者味也。申者身也。酉者收也。戌者滅也。亥者該也。此干及时亦收一切，故以言之。乃至成閏度数等，非今所論，广如律曆。「阴阳」者，《太玄经》云「營大功明萬物者曰阳，幽无形不可測者曰阴。」《易》曰「一阴一阳之謂道，阴阳不測之謂神。」歲月时等乃至五行八卦，莫不並为阴阳所攝，故阴阳之法布於世間，义不可尽。「八卦」者，謂震、兌、离、坎、乾、坤、艮、巽。一卦六爻，爻謂適时之變。又爻者效也，謂阴阳气也。《易》曰「掛一以象三，十有八變而成卦。」「五经」者，《白虎通》曰「孔子见周道陵，遲自衛反魯，以定五经而行其道。」《礼記．经解》曰「溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。广博易良，樂教也。潔靜精微，易教也。恭儉謙敬，礼教也。屬辭比事，春秋教也。」今謂礼、樂、尚書、詩、易、春秋。有云：傳也。礼有三，謂周礼、儀礼、礼記。傳有三，謂公羊、糓梁、左傳，故云九经。「子」謂百家诸子。「史」謂诸國史藉。故以四類攝一切書，謂经、史、子、集。集謂古今贤良所抄，如《御览》之流。今为略知世法同異，不烦广出，意在總知悉从心起。「云何」下，明出世教二論不同。初文有喻有合，具如第一卷中所引《华严》。次空经喻中具含七教。八中无祕密者，具如前開章後料簡。次从「观心因缘下至与如来等」，即藏等四教也。次「又观心」下，頓观也。次从「若观心因缘至熟酥之经」，漸观也。《法华》不同诸文，但是会漸归頓。《涅槃》四人皆知佛性，故四句相即。若準《大经》五时譬意，則以《华严》譬乳。今且逐便，即以《华严》別为一頓，漸中仍更存於四味。故以三藏譬於乳味，加共般若如酪。虽无別部共般若文，取方等般若中或一会一时一章独明共意，其流亦多。又今論观理攝法該广，是故从容於漸教中明共般若，若的判教則不用此文。漸次教中對《方等》、《般若》皆云即空等者，能攝体即、所攝未即，虽復未即且从能说，故並云即。次明《法华》、《涅槃》者，意显止观並攝開显，捃拾教故。《涅槃》意者，彼经四教皆知常住，故本意在圓。權用三教以为蘇息，實不保權以为究竟。元意知圓是故相即，麁心若息還依頓观。问：《方等》亦作四句相即，与《涅槃》何殊？答：《方等》但大小相對一时共闻，四不相离义同相即，不同《涅槃》即解即修。又此《方等》亦即《中論》四句即文，非謂四教即能相即。又此中文是寄五时，順彼经部或即或离，故修行者隨用幾句而得见實。又若將微尘经卷以譬八教，其文虽略，大意亦足。謂初小後大，漸也。大小不定，不定也。漸中具四即七也。次不定观中，云若观因缘，又观因缘即是佛性者，此有兩意：一者现在習圓成不定人，謂元知圓理，或时且观因缘生法重观因缘，成即中观即见佛性，如三止观中云「或指世界为第一义，或事或理」即其相也。二者发圓宿習，如於现在但观生滅，後復数数观於缘生即见佛性。是故初观因缘如乳，因观因缘得见佛性，故云「如乳殺人」。空假皆有又观之文，意並準此。至观中道亦有又观之言，則闕一意，但是利根超入深位。若作发習者，如五品位但是伏惑，因宿習发即破无明，亦是不定。「略攝」下，以略例广。「復次」下，明用心攝诸教之意。文具二意，即是能化所化之別。一約所化，謂破众生心尘出一切法；二者佛既先得，今教众生，即是化他。能所相成，义不可闕。
「上六」下，次明六法更互相攝即不思議。问：如前所说理乃至教，自他因果一切备足，何須更明一一攝五？答：如前所明，一一門中皆具偏圓，其义似备。一一法中自不相收，似權不攝實，況餘五耶？今言攝者，此之六法未互相收，六义前後次第相生。故今文云「次第可解」。言「直以」者，舉一例诸。直以一文尚攝一切，況復六耶？如理不攝惑智行位等，但理而已，不具诸法。況權實之理似未相收，猶如六度虽各自圓，仍須一一宛转相攝无非法界，方名具足。是故前六但似相待，故須更明绝待之相。何者？一理必攝一切诸理，謂權即實。即理論惑，故理攝惑。性德般若不出於理，又离理无智，故理攝智。性德解脫缘因无缺，又离理无行，故理攝行。理性十界凡圣位足，又离理无位，故理攝位。心尘具含大千经卷，又离理无说，故理攝教。次「惑攝一切」者，亦應云一惑攝一切惑，但是文略。乃至教亦如是。初一惑一切惑者，心具三惑，如一貪心诸惑具足，彊弱相翳而不现行，故惑攝诸惑。惑体是理，故惑攝理。惑既即理，智行位教準惑約理一一说之。次「智攝一切」者，一空一切空，空即假中故，一智攝诸智。智冥如境，境智不二，故智攝理。烦恼般若体相本一，又以能破對於所破，以能攝所，故智攝惑。般若即脫、缘了体同，又凡所有智皆能导行，故智攝行。性德般若照十界位，又若无智者无位可階，又有惑則有智、惑亡則智息，故以智攝位。權實二智无教不收，故智攝教。次「行攝一切」者，六度法界收一切行。脫即法身，缘正体一，又依理起行毫善理均，故行攝理。縛脫体一，逆即菩提，又有惑即有行、惑窮即行息，故得行攝惑。解脫即般若，行能净於智，故得行攝智。非行不登位，位滿行方終，故得行收位。依教以修行，教本譚於行，故得行收教。「位攝一切」者，心佛及众生，是三无差別，約行初品尚具诸位。若證得者，初住具一切，一住一切住，是故得一位遍收一切位。初住即法界乃至六即位，位位皆云即，故得位收理。有位良由惑，惑窮則位終，故得位收惑。无位不有智，位滿故智極，又由智故進位、位窮則智亡，故得位收智。入位必由行，行遍一切位，故得位收行。進位故設教，教譚不出位，故得位收教。次「教攝一切」者，如闻阿字門，則解一切义，以於一佛乘分別说三故，故得教收教。教詮一切法，文字即實相，故收一切理。迷教生诸惑，教詮一切惑，故得教收惑。依教生於解，解滿故教興，故得教收智。依教故生行，行窮一切教，故得教收行。教詮一切位，教生一切位，故得教收位。如上相攝，仍約教法相生而说。若直約頓一向说者，理中具五乃至教体即五，並法界故，思之可见。不簡偏圓一一皆尔，故此六法不出寂照不思議中一妙止观。止观攝六、六互相攝，即是理性止观，乃至教他止观彼彼不二。此之六法即是前来不次第体，体中所攝不思議法◎
次明偏圓中，初明来意者，先牒前章，正指前来体所攝法。指前六番，一一番中攝一切法，及一一法更互相攝，故云「无法不收」。「收法既多」下，正明来意。收法既多，故一一法應須識知大小乃至不思議意。「大小」即是略標初二兩門。「共不共」明用三四二門。半滿既与大小义同，故不別列。故知圓頓實三一向不共，偏漸權三有共不共，藏通是共，別是不共也。權實虽与前四义同，須將權實以簡前四。小半一向是權，大滿有權有實，圓頓二种一向是實，偏漸二种一向是權。以思議不思議更簡五双，例此可解。故此五章，文五义三。半滿同大小，漸頓同偏圓，權實判前四意唯在於開。「夫至理」下，明说章意。意者秖是无说而说，无说即是自行，为他故说。说必不出此之五双。问：此是判前攝法显体，云何乃言为他故说？答：判即是说，乃至果成以此五双为他而说，说不出五。「以小」下，明用章意。言「須識所以」者，豈以方便名同而令大小理一？況復大中仍須簡擇，乃至權實亦復如是。是故方便种种不同，如三藏教一向是小、全是方便，況三藏教復有初入名为方便，故有体外体內等別。具如疏文释方便品。不与《净名．報恩方便品》同。如《华严经》有〈寿量品〉。不与《法华．寿量品》同。「小者」下，次正释中，先释於小。初即小乘观法之相。「如释論」下，示邪析相以显於正。初二句立定。次「若下」二句释責。次「若析」下破。言「方分」者，无尘而已，有必是色。色必在方，方必有分，有十方分。次破其更析極微，析故則尽。若一尘可尽，則诸尘皆可尽。若可尽者，如何和合而成於身？故尽不可。若不尽者，若一尘是常，诸皆是常。若是常者，身應不滅，故非佛法正析相也。析心亦尔，若一刹那心不可尽者，如何復有後刹那生？後刹那生，前心必滅。若永滅者，如何復有後刹那生？故知刹那念念生滅，非斷非常。「論文」下，示正析相。三藏析法非論本宗，故云「仍明」。亦先观色，次观於心。观色心时，但观麁細无常无我，不須云尽及以不尽。言「从无明生」者，从於过去一念无明而生诸行，復由诸行至中阴时，我之一念无明之心復与父母一念无明心合生於色身，依報亦由共无明业同感石砂，是故依正莫不皆从无明而生。无明之体从因缘有，故使造色亦从因缘。当知因果皆从无常，如何計之为尽不尽？观心亦尔，过去刹那感今刹那，況今刹那復對外境因缘故有，是故念念皆悉无常。如是推时，何但識於色心无常，進推心念本来非有，乃见法性真如常住，如前所明。不定教相若观无常，又观无常即见佛性，即此意也。若观幻化，又观幻化及以假等亦復如是。作是观者，乃是究竟三道本壞，何但界內无明壞耶？「析名」下，得名之由。此之析名本在外道，观極微色及一刹那若尽不尽；今观无常等亦名析者，對破外道，汝析非正。「何但」下，明此析法所破功能，乃至圓教四門生著亦能破尽。佛法如甘露，见著如多服，失理如早夭，於外生計如鐵鎖，於內生計如金鎖。計由內心，故名为自所起。我人与外不別，皆悉能为生死作因。「故大論」下，明用破意，謂破能計。能計是著，不破所計，所計是教。乃至未得涅槃而生計著，豈破涅槃？此明敵對破见功能。若復有人忽宜修於餘观而破见者，如第十卷用四种观破见不同。「凡有」下，依門修观，观即十法。世人亦云修習观法，言不涉十，乘壞驢車正南而遊。「故知」下，正判在小。
次明大者，亦初示观法。「大人」下，引能乘人及能詮教，驗知是大。「衍中」下，引證共乘。「譬如」下，譬也。「今」下，合。可知。「例如」下，引例。凡有例义有反有順，此中反以小乘例大。如小中有大仍名为小，何妨大中有小仍名为大？「所言」下，對辨法体。有兩重法譬，先析、次体。初析中云「三藏名假」等者，總攬五阴假名众生，生是假名，阴是實法。既計法實，析令入空。「今大乘」下，次明体者，阴与众生皆不可得，是故皆假。此中虽以鏡像譬衍，借使少宗闻鏡像喻亦謂为實。如《婆沙》四十二「问云：水鏡中像为實不實？譬喻者言：不實，以鏡面不相入故。毘曇者言：像是有法。何者？是色入故，为眼識所得。问：既不相入，云何是實？答：既若干生色为色入故，非一种生色而为色入。如因日因珠生大、因月因珠生水，虽所生各異，非无其實。缘鏡缘面而生於像，非无像用，能生眼識非无其實。響化亦然。」故毘曇人計像缘起，別有一具四大造色，故是實有。衍人所见一切不實，以像不實喻外不實，故以易譬难。言婆沙譬喻師者，即正量部異師所见。計不實故，亦似衍門所见如幻，而非婆沙之宗，故毘曇師不受斯见。「引佛在一方木上」者，正示体观。論十二云「佛在耆阇崛山，与诸比丘入王舍城。道中见有一大方木，佛敷尼師壇坐其木上，告诸比丘：『若比丘入禅心得自在，能令此木作地則成實地。何以故？木有地水火風分故。如一美色，婬人见之为人，不净观者见为不净，无預之人心无所適，故隨人见所取不同。』」令文从义。而云「變金为土」等者，亦以金中有土分故，如木为土。「又引端㲲」等者，論释三种有中，初云端㲲析至極微，總而观之无常无我，是为析空。復有观空如观此㲲，㲲本不生、今亦不滅，是故亦与金土喻同。金为土时，金本无生、金亦不滅；土为金时，土本无生、金亦不滅(云云)。乃至十八空，如第五卷说。故引㲲有空性，如木有土性，以證即空。此十八空，义通三教(云云)。「復次」下，释隨情隨理者，文中具作共及不共兩理意者，重以此文释於大小。初明小空云佛佛性，故知三藏空拙，一向判屬隨情。「大乘」去，約隨理以明大空。何者？三藏虽空，此空由於滅事而得，故名隨事。若大乘空，此空由於即事而得，故名隨理。理即事故即义該深，故即空中含於不空，名为佛性。故幻化空通通通別，所以用於尋幻等譬。言「尋幻得幻師」者，譬观幻化以见通理。言「尋幻師得幻法」者，譬观空理以见不空。夢喻亦尔，尋夢得眠，尋眠得心，比幻可见。若尔，「尋幻色心得无明」下，即是合文。云何以喻而不相應，但云尋幻得无明、尋无明得佛性，而不云尋幻得真、尋真得佛性耶？答：真諦之理即是无明，但深观真即见佛性，即是观於无明见性。又世人秖云尋心见性，不云尋色而得见性。且置外色直尔观阴，世人何曾见阴佛性？
次明体法。依門修观亦應具含三种四門，今亦从總，故但云四。「此观」下，正判也。既云大小诸門生著並用幻破，故知一向屬大乘也。前小門中即云诸著皆观无常，此中衍門既具三教，即是三教同用幻化破計。若用三观破計不同兼前成四，全与第十破见意同。「若得」下，斥奪也。大乘三教十二門著，尚須幻化即空破之。「終不」下，比斥也。老庄尚自不識小乘能著所著、能破所破，況大乘中若著若破？是故不与佛法少同。然世講者迷於名相、濫禅者惑於正理，欲將道德、逍遙之名齊於佛法解脫之说，豈可得乎？王瞀(音目)夜云：「逍遙者，調暢逸豫之意。夫至理內足，无时不適，亡懷應物何往不通？以斯而遊天下，故曰逍遙。」又云：「理无幽隱，逍然而当；形无巨細，遙然俱適，故曰逍遙。而不知以何为理、以何为形，亡何烦恼、遊何天下。」故知法既不齊，人亦可判，且置法報以應比之，优降天殊、是非永隔。捨金轮圣帝之位，何如吝於柱史微官？光明相好丈六金躯，何如凡容六尺之質？異相无量不可具云，委如李仲卿著《十異九迷》以斥佛法，南山作《十喻九箴》用形邪说。今略其五，用甄邪正。一曰：老君逆常，託牧女而早出：世尊順化，因圣母而誕生。二曰：老聃有生有滅，畏患生之生，反招白首；释迦垂迹示生示滅，归寂滅之滅，乃耀金躯。三曰：重耳誕形，居陳州之苦縣；能仁降迹，出東夏之神州。四曰：伯阳職处小臣、忝充藏吏，不在文王之日，亦非隆周之師；牟尼位居太子、身證特尊，当昭王之盛年，为閻浮之教主。五曰：李氏三隱三显无教可依，假令五百許年，猶慚龜鶴之寿；法王一生一滅示现微尘之容，八十年間開演恒沙之众。凡诸比決其事實多，具如《甄正》辨正。《笑道心鏡》破邪二教，《牟子》等論广明異相。今猶见有不肖之車，尚云同是出家之徒，有何彼此而相是非？「螢日懸殊」者，圓門生著，著心不入小贤之数，尚为三藏有門所破；況復庄老凡鄙见心，而欲儔於佛法圓理，如螢對日、如山比毫。《大品》中云「声闻如螢火，菩萨如日光」，今借比老庄，饒之过分。「山毫相绝」者，彼〈齊物〉云「秋毫不小、泰山不大。」今不用彼齊物之儀，借用大小永绝之文，故云相绝。「自言道真」等者，迦葉见佛现大神變，內心已知佛力难量，仍为矯言自憍慢彼，而云：「瞿曇虽神，不如我道真。」如此等僻，寧不破耶？在迦葉缘起中，广如律文及《瑞應》等。
○次明半滿者，名在《大经》。菩提流支用此判教未为尽理，故《玄》文破之，今此但約法門以論。況復餘四共成此意，是故且与大小門同，非判一期义可通用。一往且以从別判之，故以九及十二以分半滿，通义具如《玄》文分別，或大小俱九俱十一十二等也。「世傳」下，破判教义。多師所計總云世傳。涅槃是滿，义稍可通；餘兼《法华》乃至《华严》，如何並半？流支所判復非通方，《般若》去滿、不簡二乘，义復不可。三藏为半，义稍可尔。「今明」已下，正出今意。既扶成大小，準彼所明，滿通二理兼帶小人，半唯在小永隔於大，《方等》則具存半滿，《般若》、《法华》、《涅槃》、《华严》唯滿不半，鹿苑唯半不滿。故知半滿之語有兼有全，故不同他剋定齊限。
○次明偏圓，對前二章以辨通局，兼以譬显於义自明。初文释名。言通別者，若通途論之，名小为偏於理不失，但偏义則遠，与小不同，是故須以此門辨別。「譬如」下，譬也。若此土論，月則以十五日为半。今云半者，一取西方黑白各半、二取月形增減至半。月末为晦，晦，暗也。月初为朔，朔，[＊]穌也。朔譬漸初，即弓娥是。十五日曰望，謂十五日日月相望，即滿月也，以譬漸極。故《说文》云「月者亦名望舒，月望則舒。」今云半者，即用此土上下兩半，名为弦也。月形如弓，滿張弦也。上弦月初八九，下弦二十二三。由前月大小別故，致使後月兩弦賒促。今但以弦譬於半小，时剋定故。从朔至望，餘闕一日，並譬於偏，偏义長故。故云「始自弓娥終十四夜」，以月初出如似娥眉，復如弓滿。故《说文》云「月者亦名恒娥，亦名常娥。月初月末恒常如娥。」故知偏半二义不等。「小半」下，合。「故大经」下，引證者，邪故同偏。当知迦葉未闻圓伊常住已前，皆名为偏。「唯以」下，結示，如文。
○四明漸頓者，初释名也。三观三智次第而入。藉者，由也。因空入假，因假入中，故云「藉淺」。为中道故先修二观，为利他故先斷己縛，故云「由深」。足極二名有通有別，通則俱通初後，別則極後足初。初心所观萬法具足，惑尽德滿至後方極。「此亦」下，明同異也。漸扶於偏、頓扶於圓，旁出異义更互相成，大小半滿亦復如是。「三教」下，略解。「今更」下，料簡，亦是广解。於中初約四句料簡，「乃至」下文約七教簡。义正明開，但未若權實章中其名委悉。初四句中，前之二教是漸非頓者，據設教意而得漸名，非稟教者得斯漸称。別教得为第三句者，解頓行漸。解但知於頓理而已，行必经歷恒沙劫数，故知此教初从方便，故方便之言兼具二义：一藉地前之方便、二闻但中之方便。「復次」下，約观、教、行、證四法分別。於中且約教證二道以释四法，故使四法各有權實。前之二教四法俱權，別教則三權證實，圓教則四法俱實。言「唯此」等者，約人則對斥二乘，約理則對斥二諦。教行二种，此说可知。言「入室」等者，慈室解脫、忍衣法身、空座般若，观於三德故云「行實」。約六即位，例诸可见。次「前兩观」下，約教、行、證、人四法，以簡前之四法，將於三法對證以簡。此中合观入行。三法對教以簡權實，則三法及教因通果塞，故前之二教在因則四法俱有。稟於權教，行於權行，以入因位，而成因人。在果則但有成佛之教，无實行人来證此果，是故无也。「何以故」下，释出无意。以灰身故，故並无於行證及人。假使用於三十四心但成滅尽，非佛果相。又入滅者，語未会前。若至法华转成因位，二乘尚会，況復三祇。別教有无似同前二，但至初地自会入圓，故不同前貶成灰斷。「初地尚尔」下，舉淺況深。言「後果」者，應言妙觉。初地尚无，何況妙觉。以別初地亦能八相真因似果，故須況之。以因显果，是故舉因。以我之果成他之因，故云「无人」。初地入住，此为正文，於教道文不須疑也。又教證之名亦可通圓，未入初住名为教道，若破无明方云證道。若判權實，与別不同，借於地义以释圓义。故《四念处》云「別教唯斷教道说故。圓具二意，教道云斷、證道不斷。」故知因人不到果者，有二义故：一者因人縱破十二品失妙觉位，但成圓家第二行故。二者初地即入初住，況到妙觉，是故文云「何況後果」。「復次前三」下，約開会簡。別亦知中，今言不知者，前三不知圓理故也。法华開竟俱名为頓，言「虽非即」者，非謂所行開仍非即，但判其人昔日所行今開成頓。昔行得为頓家之漸，非於昔日漸即是頓，故云非即。昔行不開尚不名漸，豈是漸頓及以即頓？今若開竟，漸即是頓，故云「是菩萨道」。但为異於初後俱頓，从昔因说故云「漸頓」，依本習入故云「各乘」，称本習故故云「適願」，開其所習故云「決了」。法若猶漸，何名经王？经王本说未開之前，理元圓妙，豈待会耶？会已仍漸，何名得入？況从頓開漸，以機生未转，是故致有別接之言。言「別理」者，是通別之別，非圓別之別。然又別理义通圓別，別帶教道今置不論。「故涅槃」下，引例助释。若二乘開權不得入者，何故《大经》得二乘果情慕圓常？但《法华》已前情隔謂異，《大经》不隔功由《法华》，故云亦名開漸显頓。又別接之言义兼二意：一者《法华》已前彈斥洮汰，此意正当別理接之，但實隱在權，说未彰灼；二者至《法华》会，名会为接，此是接引之接，非交際之接。是故二义前異後同。「復次四种」下，約不定者。初漸頓四句，义当八教中二；次兩重四法义，当漸中開四。是故更約不定簡之。不明祕密，其意準前。「不必併待」等者，前三教人隨位進入必是菩萨，故云「不必併待開漸」。「所以」下，譬也。譬昔闻了因，隨味能发言。「五味」者，泛云味變仍能殺人，非謂《法华》名第五味。法华名定，非不定故。此是《法华》已前約行五味。今此文中但約機缘有不定相，故非全約《法华》前文。「众生」下，合譬。言「賒促」者，理教行證遞論賒促。約时約行兩种五味，隨其近遠遞論賒促。「如辟支佛」者，次引支佛以例理发。小乘之人至无佛世，未有教行而发悟故，故名理发。「理发亦尔」下，引同也。圓修之人亦復如是，若佛未出若闻《华严》，總名不定、總得名乳。何者？凡夫全生，道理如乳。《华严》約时，復名为乳。於《华严》中四法復判五味发者，闻教如乳发、观行如酪发、相似如二酥、增道如醍醐、相似发證故云相似證发。於證復发，故云亦是。问：增道是定，何名不定？答：次第增道名之为定，若超證者名为不定。亦可闻教及观俱名乳发；相似位中兼於三味，則七信已前名之为酪；八信已上名为二酥。「若前三教」下，約前三教教行證位而发於圓，名为三家入則不定。是則家博地闻教名为教发，內外凡位名为行发，至圣位发名为證发。言「贤圣」者，即贤家之圣。方便是贤，豈更从贤？「復有」下，重更通途释不定义。不定名同，以义異故，而非殺人。先例真諦。如从五停为修无漏，发得煖解，非本所期，亦得名为不求自发。此解起时猶屬有漏，故云有漏不求自发。三惑全在，故云全不殺於二死。惑为死因，因中说果，是故云也。若修中道去，正約修中以明不定，亦非殺人。从初发心本修圓常，麁惑前去义当无漏，此之无漏不求自发，不破无明而非殺人，人不见之謂为漸頓。
「復次四种止观」下，約漸圓等料簡同異。先立四教，各以因位名之为漸，各以極果名之为圓，以此圓漸二名濫故。从「圓圓」下，二句互簡。「故知」下，結也。虽復簡之，二义仍在，是故圓果非三教果，名为「圓圓」，非漸圓也。圓因不同前三教因，故云「圓漸」，非漸漸也。亦應更云漸圓非圓圓，漸漸非圓漸。下文释义，四句即足。「法华疏」者，指《玄》文中彼亦具明兩种圓漸，及贤圣等四句料簡。「然漸漸」下，料簡開通。則有可開、不可開故，故須簡之。三教佛人不可開故，開前三教因位之人並皆入圓，漸漸開之並成圓漸。「何者」下，释也。前三權果本是圓果，垂为三迹，豈可更開今成圓佛？「例」下，例餘四章，開通亦尔。大小兼得半滿漸頓復兼偏圓，是故但云大小權實，故云「不烦文也」。然大小半滿先須分別。通途言之，如大大者，或指衍中三教因人，或指衍中二乘之人。大小者，或指三教果頭之人，或指圓教因位之人，或唯指圓極果之人。小大者，或指三藏菩萨之人，或唯指於三藏佛果。大小既然，半滿亦尔，是故不同權實等三。今若開通，準例说者，亦望餘三分齊而说。言小大者，謂三藏佛。小小者，謂三藏因人。大大者，即指三教佛果。大小者，謂三教因人。半滿例说，亦應可解。開通進否，例前可知。「观心往推」等者，诸佛契心如契而说，大師亦是推观而说。心与法合，故观心推不違法相。为不信者，復引證成頓漸等义。四教之文当分漸圓，第六撿文未见，恐是文誤。文中不云菩萨者，以不斷惑同凡夫故。二十二文具如所引，第九文同。经最後云「善男子！如牛新生，血乳未別。」今回在前，取义便故，以和血乳在净乳前。雪山等文在二十七，经云「雪山有草名曰忍辱，牛若食者即得醍醐。」第八又云「雪山有草名曰肥膩，牛若食者鈍出醍醐。醍醐无有青黃赤白，水草因缘令其色異。是诸众生亦以无明业因缘故生於二相，若无明转即變为明。」次文又云「雪山有草名曰肥膩，牛若食者即得醍醐。众生薄福，不见是草。佛性亦尔，烦恼覆故不见佛性。」三文同有醍醐之名，合文少別。前文修八正道，次云转即为名，並是圓意，正当今文。後云烦恼覆故，即別意也。经語意密，善須明鑒。次第八文證不定者，亦恐文誤，應在二十七经「師子吼难云：『众生之身六道差別，云何而言佛性是一？』佛言：『譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。乳不名酪乃至醍醐，名字虽變毒味不失，若服醍醐亦能殺人，實不置毒於醍醐中。佛性亦尔，虽遍五道受別異身，而是佛性常一不變。』」问：经譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必約法。《大经》約人，遍五道身宿种不斷，於五道中毒发不定。今以五道闻法歷味，义不相違。既約闻教必歷五味，即诸经初八部等是，《方等》亦有地獄众来，故经一五以譬二五，於理无傷。「今約」下，引例。以此一科例前後文，皆應作此料簡引證。虽可例此，不无小異，如向分別開通文意，观之可知。
○五權實者，初释名。此權本是诸佛妙体，体內方便故名「權謀」。如不思議權而設於謀，故曰權謀。謀謂謀度，此是不謀而謀，故曰權謀。非藏通等有謀之權，此名謀權。故引《法华》以释權實，即是体內之權故也。「暫用」等者，暫用《法华》释名之文，来此以释權實之名。「问」者，何意用權復用實耶？答意者，初總明用教之意。众生機薄以權成熟，若機熟已開權廢權。施開廢等，皆約四悉，为是义故具用權實。次明興廢之相。五味判者，若不約五味，无以显於《法华》實部。「是故」下，結教意。「今更」下，開也。前約四悉展转興廢，未是約时；約部永廢，故知前文但是判也。故約料簡以明於開，則四教皆實。「又四种」下，以教望理而論權實。則理實教，權教中虽有權實之名，並是为他不獲而说，故名为「彊」。「等是」下，徵难也。教中權實既並彊名，何不將實为權、名權为實？「以有」下，答。今言彊者，約有说邊名为彊说。彊即是權，名说为權直約说邊，不可權實互相混杂。「又此」下，更判教中，若權若實皆非權實。「何以故」下，释也。以此權實皆非權非實，不可作權實说。「此非權非實」下，示同。虽双非權實，不得異於如向所明開權之實。「向以」下，重示不異之理。以開權故见於實理，此之實理秖是向来兩重双非：一者双非權實二理、二者双非说權理實，皆是約理不可说故，故知此理即前實理。「若異者」下，遮於異义。若双非之理異於實理，實理之外應有別理。既无能照別理之慧，又无所照別理之境，故實理外无別双非。「對權」下，释无別理所以。對破權教故说實教，是則有權有實，實亦詮理。若廢權實之教，則云非權非實，廢教亦是显於一實，對破理教亦是显於一實，是故双非之理不異一實之理。「即教」下，開教显理。廢教廢權尚即显理，況即文字是實相理。当知權實之教亦不当於權實，此之双非又不異於前双非故，故云「无二无別」。隨说異故不合，理不殊故不散。「非權非實」下，以一止观結。「观故」下，辨異名。「此非但」下，總結也。如向所開權實俱理，理无權實，故皆不当權之与實。「猶屬」等者，恐闻双非復謂过實，是故結云「祇是显實」。问：《玄》文诸义並先開後廢，如向所引，何故先廢後開？答：《玄》文約喻，如世蓮华必先開後落；此从法便，故先廢後開。既廢權已實則可见，义之如開。又此廢文与彼稍異，彼約《法华》廢前權部權教，復須開前權部權教；今約诸文展转相廢，猶似未開，故在開前。今具二义，故廢在前。又廢同於待，開同於绝，待前绝後，未失常規。又楞伽人云：此经開權与《法华》义等。若尔，何故前後诸文皆斥二乘及以外道？故第三云「一切愚夫禅」者，謂二乘，此斥三藏也。二「观察禅」，謂离自他得人无我，亦离外道，豈非通教？三「真如禅」，謂知念不起，豈非別教？四「如来禅」，謂入佛地，豈非圓教？故知彼经猶存權乘，以大斥小亦与前明位义意同。卷末又云「一乘道者，唯如来得。非外道二乘梵天之所得也。」豈与《法华》邪见严王、五逆調達、畜生龍女、敗种二乘皆悉得記作佛耶？「问为實施權」下，更料簡理教接义也。从初至接入何位，總有五问，以一问字該下五文。一问为權为實、二问何意不預四数、三问何故但接於通、四问何位被接、五问接入何位。答中具答五问，仍为兩重，初約教、次約諦。初約教中，答初问者，被別接人不必尽證，是故則有權實不同。「四教」下，答第二问。以別接者但用別教之終，已如前说。「诸教」下，答第三问。《玄》文具明以圓接通、以圓接別，彼約教道。於教道中，或以權教接權、或以實教接權。今但約教所詮理邊，但以權理被實理接，於义略足，是故但云內外交際須立一接，餘如前辨。「若齊」下，答第四问。八地方接，此據下根。「九地」下，答第五问。从下根来多至初地，中上入者此即不定。又案位入則在地前，胜進入者則至初地。言「九地伏十地破」者，仍本立名，名九十地；入別圓教，應云初地及以初住。「若就」下，約諦以答。但答四问，闕答第二。以第二问但问何意，不預四数非正显理，故略不答。答四问中仍不次第。初答第一问者，空中合論，空即是權、中即是實。「破见思」下，答第四问，即第八地方被接也。问：何故須至第八方接？答：为欲示於真內中故，故待證空方为點示，令深观空即见不空。若尔，中上二根其义云何？答：中上二根亦见真已方示中空，但前二根真空尚淺，是故说教多附下根。「闻已」下，答第五问。但云別位不語位名者，一以入者不定其位；二者別在初地，以地前位与前教共，故指初地名为別位。猶如圓教始終俱圓，若判圓位則在初住。「三藏菩萨」下，答第三问。菩萨伏惑已如前说。兩教二乘法华方会，亦不論接。问：《法华玄》云「接非会义」，今約《法华》，秖應論会，何故論接？答：前後诸文会义非一。今論修观，亦可重述《法华》前教以例行人，論於教門通塞之相。是故明之，未妨於会。況接在菩萨，与会不殊。又前後文处处皆明可思議等，但於显为不思議故。前待後绝，次第應然，何須问言不應論接？
「问三權」下，簡理教機實。有二问答。初文，可见。次问答中，初问文中含於二意。初「问若知何意名權」者，问通別兩教仍名權耶？次「问若言不知，二经相違」者，难三藏教初後不知，即与《涅槃》、《胜鬘》相違，彼之二经皆有明文。云三藏之答中，先答初意別帶方便。虽初闻實，从教成權，通教八地可接者知，故教亦權。「若言」下，答第二意。初先牒难、次「大经」下通难。於中先通《大经》，仍先出《大经》为彼难辭。準應前文，先列二经以为难辭、後方結难；为避烦文，故於答中方始引经难辭竟，後方正答以申经旨。故《大经》三十二云「虽信別相，不信一体无差別相，名信不具。信不具故，所有禁戒亦不具足。信不具故，所有多闻亦不具足。」第三云「善男子！應当修習佛法及僧而作常想。此三宝者，无有異相、无无常相、无變異相。若於此三修異相者，当知此輩清净三归无所依处，所有禁戒皆不具足，終不能得声闻缘觉菩提；若修常想則有归处。」如所立问據，此二文合为一问，牒难辭竟。次「此义」下，今家为通。初明不闻則不知。言「自力」者，若无诸佛菩萨願力加彼今知，尚不得在方等闻彈、般若加说，況於法华親蒙記莂。次舉譬者，「天眼未開」，譬自力不知。若闻而知，譬被彈等。「罗汉」下，合不知。「故法华」下，引證自力不知，他力方知。「又云」下，結前不闻則自力不知，兼舉菩萨以況声闻。次「经称」下，正申经意。若其不知，经云何通？故次申云「齊知己理」。所以《大经》作此说者，舉昔斥今。声闻不闻真諦常住一体不變，小乘归戒尚不具足，況復未闻大乘常住，豈能具足菩提之道？故準《法华》自此已前佛眼未開、未蒙授記，仍於所得生滅度想、故於净名自悲敗种。若佛滅後縱生滅想、亦遇四依而闻常住。南嶽释云：「餘佛者，四依也。」若決了已，復非二乘，故知法华已前不得彰灼云知。所以经云知者，但知真諦。故引須菩提不礼色身者，以於石室见小乘法身无去来故。亦如陳如得无生證，无生證者秖是常住。此並小乘真諦常住耳。「又律儀」下，次申兩文归戒之难。若能见空，尚得无漏律儀与道俱发，名为具足，何況不具事律儀耶？「故华严」下，引證真諦得名常住。既云常住，二乘亦得，復不名佛，当知常住語通，何必局大？「若不」下，結成申难之意。若據声闻不知之文，則不應能具於禁戒。禁戒已具，常名不應局在於大。「又舉例」下，引例释成。先引经。「欲名」下，例並結成。「故三藏」下，結答。如前所释，實不違於《涅槃》文也。是則《涅槃经》文意兼兩向，在昔則須知小常，在今則須知妙常。「胜鬘」下，次通《胜鬘经》意，亦先牒难辭、次申经意。若欲銷通《胜鬘经》意，須作兩种初业释之。初文且標久遠初业，故云「根本」。莫不結缘十六王子，且指迹化，故曰「遠尋」。「若取」下，近指此生初闻四諦滅理真常，此意同前。「若古昔」下，重释久遠，即是順前问答。今日声闻具禁戒者，良由久遠初业闻常；若昔不闻，小尚不具，況復大耶？若全未曾闻大乘常，既无小果，誰論禁戒具不具耶？为實施權覆相論具，逗彼久遠初业闻常，此世显論得記方具。「畏怖生死」等者，如舍利弗度布施河。故《大論》十二云「舍利弗六十劫中行菩萨行。有婆罗門从其乞眼，舍利弗言：『当乞有所堪者，此眼无堪。』婆罗門言：『不須身及財物，唯須於眼。若汝實行檀者，当以眼与我。』便出一眼与之。婆罗門得已嗅之，語言：『此眼臭。』唾而棄之，以脚踐之。舍利弗言：『此弊惡人，何由可度？實无所用而彊索之。不如自度，早免生死。』」退大已後轮回生死，名不到彼岸。「法才王子」者，《本业瓔珞》上卷云「第六住菩萨止观现前，值佛菩萨及善知識之所护故，入第七住已得不退，人无我畢竟不生。若不尔者，一劫乃至退菩提心。如我初会八萬人退。」謂净目天子、法才王子、舍利弗等。欲入七住，值惡知識退入凡夫，乃至千劫作大邪见及五逆罪，无惡不造。「及涅槃中退转菩萨」者，二十六经「師子吼白佛言：『佛性若常，何故有退？』佛言：『譬如二人俱闻他方有七宝山，一人患路遠多难、乏少糧食，便退不往。一人以命往至於彼，多獲珍宝。退者见已，心熱復去。其退转者喻退菩萨，不退转者喻不退菩萨，豈以退故令道无常？』」「譬如」下，舉譬。「大地」者，初发菩提心也。依初发心而有小乘初业等用。故小乘初业如樹萌芽，皆由菩提地而得成就。「小乘」下，合譬。言「羯磨不成」者，所謂久遠必无大者，則令小乘秉法不成，以无本故诸行不成，如樹无根不成华果。时機未熟權立小名，汝等所行是菩萨道，非始得記方名大人。故知无心趣於宝渚，化城之路一步不成，豈能入城生安隱想？不信常住，声闻禁戒皆不具足，斯言有徵。此斥都未发大心者，則成无本。虽復无本，據受者心，據佛本懷已施大化。有无之意，須審思之。「若作此释」等者，此显兩解初业意也。四念初业不違於小，久遠初业不達於大。◎
止观輔行傳弘決卷第三之四