唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第四之一

唐毘陵沙門湛然述

◎释二十五方便。初且通明漸頓二种；次「今就」下，方始別明今文方便。初文通論頓方便者，初释名云善巧回向令成妙因，故名善巧。又泛引證及功能等，未的委示二十五相，故名为通。言「善巧」者，从初发心權實不二，以不二解調停事儀，能使一行一切行成；三軌真解，一发一切发。入圓初住，功由善巧。「大論」下，次引論證善巧之相。以种智导，毫善不停，能过二乘極果之上。論第九云「小善能作大果者，如求佛果，讚歎一偈、称一南謨、燒一捻香、奉獻一华，如是小行必得作佛。」又第三十二「问云：菩萨云何少施？答：夫施在心不在事。菩萨或貧、或闻他说施无多少、或畏多集財物損他財失善心、或恼众生，恼众生故而供養佛，佛所不許，是故少施回向菩提。」故知善巧名方便者，由回向故，由智导力。所以下文明二十五法堪为圓方便者，正由回向及智导故。「又方便」下，重释也。以善能和合故名方便。若为果立因，因立必能剋果，故号剋果之因名为和合取果。「大品」下，引證和合。既无量诸法方成佛因，是故和合方名方便。是故下文二十五法，和合調停方得成於圓初住因，剋妙觉果。「若依」下，明漸方便。问：四中有圓，何故此四通名为漸？答？先歷三教故得漸名。然第四圓即同初頓，此四通途各以內外凡为遠近方便，但列初後，中間可知。次明今文二十五法，於向所列圓教遠近方便之前更論方便者，以为五品作方便故。於六即中是名字即，故云假名。故知今意並在四教內外凡前，通为四教遠方便也。言「十种」者，即十境也。若观若发入品非遙，故名为近。二十五法去真遙故，故名为遠。问：阴是正修、餘九待发，如何以此而名方便？答：今論十境皆是方便者，咸是所观。若能观之，方屬正行。是故前八但在凡夫，後二名为圣人方便，故知十境並是圓行近方便也。若前三教差降不同，別於菩萨境但观二教，通但观一，三藏全无但观九境，通二乘人观八境半，三藏二乘观八境全。通論虽尔，今意在圓。「橫竪」下，明观境功能。十境橫竪，如第五初十双互发。由境发故，观法縱橫，復名橫竪，至第五卷当更委明观橫竪相。今意且明二十五法。初列五科；次生起，即以初住名为所在。从初住去，非今文意，故下文云「入住功德今所不論」。「譬如」下，舉譬，以譬五科。陶者(大刀切)，今濮州南陶丘城。堯曾居之，故曰堯城。故謂堯为陶唐氏，陶即作瓦宇也。今以此名人，故云「陶師」。若从所造为名，應作匋，瓦器也。初譬具缘。「息餘」下，譬呵欲。「虽息」下，譬棄盖。「身虽」下，譬五事。「上缘」下，譬五法。「止观」下合，具合五科及提譬帖合。「世間」下，結勸。世間淺事謂界內禅定，尚須二十五法而为方便，故云「非缘不合」，何況出世圓頓之道？「約事为观」等者，释中二十五法，一一皆悉託事为观，以生圓解。言「調麁」等者，若直就二十五法，則二十五法以为能調，三业麁散以为所調。若事理合論，則二十五法以为所調，對事興解，解为能調。且約二十五法为能調麁，又有通別二意。若如生起五科，一一皆为調麁檢散，即通意也。若別論者，前三調麁、後二檢散。「此五法」下，引證。五法秖是五科，明此五科所行有據。《大論》释禅度中「问曰：云何方便得禅波罗蜜？答：却五事(五欲)、除五法(五盖)、行五法(名同)。」具缘出《禅经》，故引《禅经》云等。「良師」，即善知識也。調五事者，虽是人立，行之要故，故今用之。此之五科，文五义二，所謂事、理。理復为二，謂次、不次。意唯在一，專期正观。

○次依章解释中，初释五缘。大小兩乘以戒为本，是故先明。內禁虽严必資衣食，進修定慧須藉空閑，处虽空閑假绝缘務，四缘虽具開导由師，具如《禅经》。又此五缘，文五义五，意唯在一。意有遠近，近謂開导、遠謂正行。又五文中各有二义，所謂事、理。又此四章，文四义二，意唯在一。言义二者，謂本專精及以懺净，事理二戒並具斯二。理净三德名为本净，观事即理方名懺净。「列戒名」者，具如《大品》念戒中，及《大論》二十一，与《贤护经》同；《大经》数等，名異义同；《华严．十无尽藏品》亦列十戒，望此仍闕。彼云：一利众生戒；二不受外道戒，唯受三世佛净戒；三无著戒，不回向三有故；四安住戒，不犯一切戒故；五不諍戒，不非先制、不更造立，不因此戒恼亂众生；六不恼害戒，不以呪術恼众生故；七不杂戒，离六十二见，但观缘起故；八离邪戒，不作持相欲使他知，內无實德现有德相；九不惡戒，见破戒人不輕蔑故；十清净戒，捨十惡持十善。此十种中，二四六八十此屬律儀，三七屬隨道无著，五九屬出假之由。第一正当利他，菩萨元以饒益为本，是故此十利生居初。彼经有事及以空假，仍闕自在，入中全无。诸经列戒，論十攝尽、論不缺等义，兼性制故。且初引論释於性戒，因此對辨客舊三學。初明舊三學有无。所言性者，即舊戒也。不待佛制性是善惡，故名为性。并舊定慧名舊三學，舊戒通为十戒根本故也。論十戒者即客三學。何者？初之三戒即是客戒，义兼於舊；次一即是客定；次六即是客慧。初引論二文，或八或十並是性戒。所言八者，酒防意地即是十中後三意业，数異义同。「佛不出」下，舊定。言「八禅」者，別而言之，四禅、四空。若从通说，或云八禅或云八定。定對欲亂，禅亦名靜，故诸圣教隨用不定。「舊醫」等者，《大经》舊醫即是外道，乳藥即是邪常等也。「常途」下，破古人释。古人唯立客戒客慧，不立客定，故以戒慧而难於定。「今用」下，释客三學。初释客戒中，先列、次明所发不同。初列中「三归」者，即以三藏三宝而为三归。故《俱舍》云「众人怖所逼，多归依诸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脫众苦。诸有归依佛，及归依法僧，於四圣諦中，能以慧观察。此归依为胜，此归依为尊，必因此归依，能解脫众苦。」準今家意，但以三十四心斷結为佛，生滅四諦为法，學无學为僧。若準《婆沙》、《俱舍》释三宝，意則少異。略如《释籤》及論文等，今不暇論。「五戒」者，四性一遮，故《俱舍》云「遮中唯离酒，为护餘律儀。」若論制已，性上皆加一箇制罪。「二百五十戒」者，制教滿已名二百五十，通初而論但名律儀，故列根本十种不同。《僧祇》四受，謂自然、善来、五众、十众。《五分》五受，謂自然、善来、三归、八敬、羯磨。《四分》亦五，謂来、上、归、敬、羯。復有多伽见母等論，明受不同。今文十受，正出《十诵》，兼用婆沙師义，故有一二不同之相。《十诵》初云自然，今云「佛唱善来比丘，自然已得具足戒」者，即指罗汉身中自然戒也。準诸部文，唯《四分》中善来居初。又无自然之語，即迦葉中上法文是。此下文自有善来，故知初文即是自然。言「自誓」者，四分中名教授，亦名上法，名異意同。「八敬」者，《十诵》名八重法，秖名八敬。「邊地第五」者，若準《四分》，秖是邊方白木調外，僧数难得，開五人受。今準《俱舍．业品》引婆沙師立十受云「第八受者，第五律師，謂邊地人少，五人受中須一人持律羯磨，即以羯磨師为第五。」「中國十僧」者，《十诵》名羯磨，亦準秖说。《俱舍》云十众耳。故知今文不專一部。已知同異，相状如何？善来者，佛命善来比丘，当於語下須发自落，袈裟在身、鉢盂在手，猶如五歲知法比丘。自誓者，迦葉言：「世界所有成罗汉者，我皆归依。」疏引《多論》云「佛是我師，我是弟子。修伽陀是我師，我是弟子。即时果戒俱得。」见諦者，初得初果，见未曾见。諦謂諦理，昔未见諦，今得见諦。见諦发时，果戒俱得。八敬者，世尊不許女人出家受戒，尔时愛道遂自剃发倚立祇洹。阿难为请，佛令阿难遙宣敬法，若能行者即得具足。謂百罵舉受懺请安恣。遣信者，是尼端正，为賊难故，佛開遣信。尼本法竟，往大僧中，僧中为秉。使尼却回，为騰僧命，此尼得戒。亦名十二語，三白四故。論議者，七歲沙彌与佛論議，佛问五阴为一異等。智逾二十，佛許受戒。《俱舍》云「佛问：『汝家在何处？』答云：『三界无家。』称可圣心，佛令羯磨与受具足。」善来，如前释。此中既有善来，故知前是自然。不同诸受，託自智力，故曰自然。亦非全无因缘故也，即以佛法而为缘等(云云)。三归者，佛度五人已，三宝具足。佛秉三归，亦令比丘处处宣化，引至佛所。後因失信，佛令比丘隨处各秉。过六年已，佛止三归、興羯磨受，故有中十邊五不同、遣信論議等別。言羯磨者，此云辦事，此文通俗。律部非宗，故不广述。问：今明衍門何須小檢，而明十种得戒人耶？答：如《涅槃》中处处扶律，今此亦尔。小为方便，故知出家菩萨六和十利与声闻同，六度四弘異於小行。若在家菩萨三归五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七众並資五道通被，豈容破戒称为佛乘？故以乘戒四句對簡。

「性戒」下，料簡三學无作有无。初戒无作者，性戒不受，故无无作。「若受戒」下，明受得戒即有无作，故性罪之上加違无作。出家等戒无作別生，是故持則功等虛空，破乃隨對一支一境，舉持勸受、加罪遮違。況犯已法除、復本清净，故云薝蔔华虽萎猶胜於餘华，破戒诸比丘猶胜诸外道。「如伐草」下，略出遮性同異之相。如草畜俱有違制之罪，作单提悔二遮俱滅，然於害畜仍有性愆，故引論解償命猶在。问：性罪不滅，何須懺耶？答：免違制已持心相續，縱果位广償，为利物因，豈同於違且沈三趣？償者，還也、復也。「故四分」下，引證。言「邊罪」者，謂性四重及曾受五十乃至比丘等戒，殺人，盜五，犯淫三趣男女正道，俗非己妻及非处等，妄對人趣称过人法。犯此四已，五十進具比丘捨已，重来为难，佛法邊人，故名邊罪。重遮徒受，是故令问。此罪等者，释邊遮意。若先未曾受，犯已尚障五八等戒，況具戒耶？況受五等犯四重耶？此準《方等陀罗尼经》及《虛空藏菩萨经》明邊罪义。《多論》亦明犯五八十中重障具足戒，故南山鈔主依之承用。相部對內虽異於此，其如南山有教可憑，智者大師依教承用。若有道俗犯已能悔，更欲進求清净戒者，具如《方等占察》等经。《占察》上卷云「未来世中在家出家欲求净戒，犯增上罪不得受者，当修懺法。」具在经文。是故当知性戒清净为诸戒因，舊名「作无作」，《成論》云「教无教」，新名「表无表」。作謂为作，教謂教示，表謂表彰，名異意同，彼此无在。无作一发无捨失缘，終訖一形相續恒起，如初受时作白已後入餘心者尚名得戒。故《成論》云「若人入不善心、无記心、无心，亦名持戒。」律疏云「四心三性始末恒有，三性加无心为四(云云)。」广辨作无作同異相状等，非此可尽，具如疏鈔。

「小乘」下，約大小乘以辨三聚，明无作不同。小乘经論共立三聚，謂色、心、非色非心。言「心无尽」等者，意明心性以为戒体。若小乘戒体是第三聚者，且依经部。若有部中，還用色为无作戒体。然大乘中虽以心性而为戒体，若发无作，亦依身口作戒而发，虽依身口体必在心。若先小後大，一切转为无尽戒体；若先受大後方出家，欲在大比丘数而不失菩萨法者，則更受律儀。但於一切发得身口清净，防非律儀无作戒体不復发也。故《涅槃》中五篇七聚並是出家菩萨律儀。又若先小後大，則開小夏以成大夏；若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。理虽若是，方土不同，此土僧徒不簡大小，西方不尔一向永隔。然四依出世必大小並弘，但隨物機缘通局在彼，道定无作細簡在論(云云)。「故经云」下，引證道定，復以律儀而为根本。

○二明持相，先事、次理。初事中，文十义七，意在正修。言义七者，前四各一，後六成三，所謂三观。亦可二义，四六異故。前四直尔論事，後六寄理义当於事，意在比決令知淺深。先释不缺，即持四重。「若毀」下，以犯显持。言「失比丘法」者，既犯重已，不任僧用。《大经》云「犯重比丘不能復生善芽种子，如斷多罗樹等。」「不破者」，名損为破，猶胜於缺，是故仍在生善僧数。「若毀」下，以犯显持。「不穿者」，虽不破缺，如猶有穿，易可補治。「若有」下，以犯显持。「不杂者」，即是事定。有事定者，任運持得。「虽持」下，以犯显持。《大经》二十九云「若有菩萨，虽不与彼女人和合，而共言語嘲調戲笑。如是菩萨成就欲法，毀破净戒、污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足。復有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合，言語嘲調而於壁外闻鐶釧声，是名菩萨成就欲法，乃至不名净戒具足。復次自言戒净，乃至不闻鐶釧声等，若见男子隨逐女人、若见女人隨逐男子，如是菩萨乃至不名净戒具足。乃至为天樂故，广如初句。」如《四分》中持戒有四：一賊分齊，如諂媚胜他、邪命名利等。二罪分齊，畏三途等。三福分齊，欲天樂等。四道分齊，謂为解脫。除为解脫，前三种持及限尔許日，如是时处支等恐不发戒。「用中道」下，亦名開權。既得中已，以此中慧融一切法，故使一止一作无非法界，故云大乘式叉迦罗尼。此名为學，別在第五、通約诸篇，今並開之成摩诃衍，故《大经》及《十住婆沙》皆指篇聚云「菩萨摩诃萨持是禁戒，当知戒无大小，由受者心期。」是則中道遍入空假及事律儀，方得名为具足持戒。「涅槃五支」等者，彼圣行中先明自行五支、後列願他十戒。菩萨摩诃萨持一一支，皆願众生当得禁戒等十。言五支者，一具足业清净戒，謂四重。二前後眷屬餘清净戒，謂偷兰遮为前眷屬。此語因兰，能为重罪前方便故；十三僧殘列在重後，为後眷屬。所言餘者，如後释。三非诸惡觉觉清净戒者，即是不杂定共戒也。四护持正念念清净戒者，即四念处道共戒也。五回向具足无上道戒者，佛菩萨持，非诸凡小所能持得。护他十戒者，一禁戒、二清净戒、三善戒、四不缺戒、五不析戒、六大乘戒、七不退戒、八隨順戒、九畢竟戒、十具足诸波罗蜜戒。今亦以十願對行，故《大经》十戒与論意同，五支復与願他十戒開合異耳。是則還將自行以願於他，故《玄》文中具將論十以對经十及以五支，具如《释籤》中和会同異。「束前」下判位。既約事释以辨一心，故此十戒离對凡圣大小位別。不杂戒云凡夫入定能持得者，且約有宗；若據餘部，餘心亦得智所讚自在行向人持。據此以論，十住即持隨道无著，十信唯持律儀诸戒。隨定具足云非六度通教菩萨所持者，且一往簡云此具足是大根性人所持得，別人有分，故不簡之。據理亦非別人行向所能持得，唯是初地已去方能持得。「向判」下，約理观論持戒。先結前生後，「先束」下正释。此中文十义二，意在转事以修正观。言二义者，謂境及观。四之与六如前事中，今之三观三一不二。然前十戒非无理观，即後六是，分張對位故屬事相。況律儀不杂当分未融，故今更約一念心中具明十戒，而不濫尊極、不离凡心。用前四戒通为观境，以六观之事理相即，当知篇聚一不可虧。世人蔑事而欲尚深理者，驗知此观孤虛无本，既虧观境观亦无从。是故今文尚观缘生一念心起为善惡因，由此亦能破於不缺乃至不杂，況復但观身口重业及輕吉等耶？尚观此心即是法性，豈直观於善惡因耶？是故今文与他意別。次观善惡下观戒即空中，引《金刚》释。「故知」下，略申经意。虽此略申，未知法与非法为是何等。「今云」下，释法非法。即以破见名为皆空。何者？虽破我人众生寿者，假无与實猶见是有，名之为法。若见为无乃至见是非有非无皆名非法，依此起见猶名为著，是故須捨。若不起四见，即无六十二见，故云「防止有无六十二见」。若《大品》中十六知见，此我人等四亦攝在彼十六见中，十六亦为此四攝尽。此四见者，无著論云「我以計內、人以計外、众生以續前为义、寿者以趣後为能。」若依《大論》释十六知见中云「我者，於阴界入計我我所若即若离。人者，謂於阴界入中謂我是行人，行通善惡无非行者。众生者，於阴界入和合之中計有我生。寿者者，於阴界入中計一期報若長若短。」亦与无著大同。二論並以阴界入法而为所執，今文通以假實四句皆为所執，以能計有等为我人也，以此少異。是則近約隨道戒说，为順经文破我故也。经意既遠、所執亦通，法与非法豈唯假實？然能計者但成六十二见而已。若通論者，法謂衍也，非法小也。衍尚不著，何況於小？又法謂大小，非法謂假實。又法謂大乘是有，非法謂大乘是无，乃至非有非无，如是皆名我人等见，是故猶屬六十二也。故云大乘生著，猶須无常幻化等破。通义虽尔，今且从別。智所讚中云知心非心、法亦非法，此亦仍順般若近意，心謂能計假名之心，法謂所計五阴實法。乃至若計假實、非有非无，皆破入空，故云「知心非心、法亦非法」。知空非空，故云「而不永滯非心非法」。从空出假還是出此心法之假，故云「道种方便无所有中立心立法」。立於三界假實心法，即是入於愛见之假。假既立已，對病設藥，名为「拔出」。若約自行論拔出者，《大经》云「願作心師，不師於心。欲得不退菩提，当发此願。」《净名》云「弟子众尘勞，隨意之所转。」化他亦然，以自在故为智为讚，故知兩戒一体无殊。「隨如是定」，結隨定名，「无不具足」，結具足名，故知二名亦非碩異。三观及境一一文中，皆先释、次以止观結之。「故梵網」下，引證理观持戒名为止观。故知應以第一义光寂照相即，而为防止善順戒体。孝者畜也，事親之道宜恒畜在心；以在心故，能順顏色，故名为順。今亦如是，观不思議理恒照在心、善順於理，順故观於三諦、孝故止於三惑，如是持戒尚不与別教出假持戒义同，豈与天子庶民行孝为同年耶？臣軌云：「夫孝者先須安國，國安所以家安，家安所以行孝等。」如是尚不逮於人天，況大小乘防止善順？言本師及我皆诵者，背文曰诵。舍那、释迦以證戒体，稟教义绝无说而说，故名为诵。「十住广说」者，毘婆沙此云广说。得人法二空名「离我我所」，及离诸法有所得想名「离戲論」，以如此法名「上尸罗」，故知亦是約理名戒。「净名云」等者，《净名疏》引：时二比丘疑犯婬殺二波罗夷，是二比丘共居兰若，一人他行、一人露臥。婬女采薪盜行不净，伴比丘来见而逐之，女人避走墮坑而死。臥者疑犯婬、逐者疑犯殺，不敢问佛，来白波离。波离为其準律解释：若犯根本令其學悔，若犯方便令其懺兰，若本无心令不須懺。大士诃曰：「我念声闻不观人根不應说法。此二比丘久发大心，如何以小而教导之？彼罪性者不在內外兩中間，如其心然，罪垢亦然。」此即无生悔之要观也。如是是名「善解奉律」。今亦以此名上尸罗。上尸罗者，无持无犯。犯必无生，豈以无生而令必犯？故知應以四句推持无持犯性名真奉律，豈要推犯名善解耶？

「復次」下，更約五名以为观解。《四分》上下唯有四名，準古诸释但存三名，謂尸罗、毘尼、木叉。故南山引十八法中，毘尼与律二名不並。今家意者，具依诸名以存於四。名虽不並，既得名律復名毘尼，是故今文从名俱用。并取根本八十诵名，即优波离一夏八十度升座诵之故得名也，故總約五名以申观解。若诸部異名，虽隨事別立，与诵义同，故舉诵言以攝诸部。今既以十戒合为三观，观心五名亦約三观，餘名可见。所言律者，不取律呂之律，但約如世律令，陶虞始造、蕭何以为九章者，漸分輕重委悉故也。《尔雅》云「法也。」法律所以詮量輕重、犯不犯等。观心亦尔，詮量惑智各有輕重持犯之相，如上菩提心中等者。第一感應发心，結成三种止观文中麁細难易深淺巧拙等，亦是詮量之义也。人有四者，若論果報，以南洲为下下；若約值佛，即以南洲为上上。故《大論》六十二云「閻浮提以三事故尚胜於诸天，北洲不及。一能斷婬欲、二識念力、三能進精勇猛。復有書般若，是故诸天来下聽法。」故《大经》三十三云「下下因缘故生於北洲，乃至上上因缘故生於南洲。」「上品多种」者，如六欲天及日月星以分九品，上上他化乃至下下是星，乃至福報多种不同。如《净名》云「隨其福德飯色有異，乃至诸禅各各不同。」如经論中隨其义旨，各有品類秩軸不同。「可以意得不烦文」者，約观解中若橫若竪、若自若他、一心異心詮量輕重，況復一一各攝无邊，但可意知豈可文具？「私諮」下，重释。謂章安面於大師親重諮決。若诸文中直云「私謂」，是滅後述己。初文即是述己问也。向之三观各有三品，空为下、假为中、中为上。空假各三，皆約发真；入中亦有三品，即以五品为下、六根为中、初住为上。則三品之中有真有似者，何耶？此问且據大分而说。空假三品亦非全发真，如假三品即以三藏菩萨为下，如初番释。入中三品亦皆发真，且約後番为此问也。「答」，即出大師答也。有二意：初云「前三道未合」者，空假二种三品之中，既對三教根缘隔異，所以分張橫對三人。人既不同，皆約发真於理无失。若入中已毫善悉融，唯約六即义似於竪。「又亦得」下，以此中道从人从教，亦得橫論。別接等三皆破一品，三人相望可非橫耶？虽復名橫，證道无二，仍本而说且为橫三。「豈止煮燒覆障耶」者，不同律文篇聚，各有根本、方便、後起、對心對境、若罪若事、若双若单，約報則有煮燒等輕重之相。三观相即、三諦互融，隨詮一尘一心一观皆遍法界。《十诵》中呼地獄为煮燒覆障。八熱十六通为煮燒，八寒黑暗等通为覆障。「若事」下，比決。是則於事勸更加观，不闻有观而忽於事。是則一心三观以照持犯，豈同护根制六識耶？

○三明犯相者，先標譬本，即是罗刹同为愛见而作喻也。「行人」下，略合。愛见皆能損於篇聚，故並喻罗刹来乞浮囊。「愛罗刹」下，广合。此中文九义二，意在显持。言文九者，愛见各有九，謂五篇、定及三观。言义二者，復有三別：一者愛见、二者事理、三者持犯。持犯是能判，事理是犯境，愛见是犯因。言显持者，犯亦成持，況復本净。若从理说，本净虽持猶名为犯，用懺净已方復本净。先合愛中，经但五段：一者全乞、喻犯四重。二者乞半、喻犯十三。三乞手許、喻犯偷兰。今文称为乞重方便，且为成於漸犯之相，故置果存因。四乞指許，喻犯二提。五乞微尘，喻犯吉罗。今文依经故无所改，为篇闕於提舍又剩偷兰，为聚不開第五亦闕提舍。大乘经文佛意罕測，《文殊问经》篇聚亦尔，彼列五夷、三兰、二提、一吉，罪种虽少該攝極寬。此等並是菩萨律儀，是故不可全同三藏。若破观境是犯律儀，即於十中犯前三戒分为五罪，五罪不同復分愛见。五中前夷及殘，各先犯、次持。兰提吉三，文相略故，但存犯相。次夷罪中持相文言「汝寧殺我」等者，寧殺阴身，戒囊叵得。乃至應云毒蛇口中等也。次殘犯相中云「摩觸」等者，若分因果以對罪名，具如律部。次持相中云「下意」等者，犯第二篇，僧中行白，名为下意。別住名擯，乃至奪其三十五事及本日等，名为治擯。次「乞重方便」者，則喻因。「兰吉罗」下，舉況勸持。微尘不足損於浮囊，而惜惠於罗刹者，恐水漸入，能为沒海遠方便故。今亦如是，吉罪既为染污种類，能遠開於无救之門。第五既然，餘三亦然。重罪如死，故云「而死」。「貪攀」下，定共戒也。定共虽即未證於真，欲違於定，故即名犯。「深著」下，即空戒也。以无隨道无著，不能破於三有之因，是故名为「为有造业」。假中二戒，例前说之。从「深著」下名为犯理。次以罗刹喻见者，初文辨異。則色屬愛，因此破戒。一切皆然，故云「觸人」。无始与俱，名「已生惡」。依见破戒，或因後时推理起計，名「未生惡」。預識防过，是故列之，故云「此见虽未起」。後为內外兩缘所壞而生惡见，一得少禅、二无師友。非深非久，故名为「少」。適得根本，因而生见，「即生念著」，吉罗也。「而起过患」，重罪也。「佛在世一比丘」下，引事。《大論》十九云「有一比丘得第四禅，生增上慢謂得四果。初得初禅謂得初果，乃至得第四禅謂得罗汉，恃此自高不肯進道。臨終之时见四禅阴，便生邪见，謂无涅槃，佛为欺我。惡见生故，失禅中阴。阿鼻相现，命終生彼。诸比丘问佛：『阿兰若比丘死，今生何处？』佛言：『生阿鼻獄。』诸比丘大驚：『坐禅持戒，便至尔耶？』佛如前答竟，而说偈言：『多闻持戒禅，未得漏尽法，虽有是功德，是事难可信。墮獄由謗佛，非關第四禅。』」此證得少禅也。「佛在世」下，舉況以释師友意也。大師在世尚有僻計生见之人，況滅後无師不得禅者。又惡见者，如《譬喻经》、《贤愚经》並云：佛在舍衛，有婆罗門邪见，与五百弟子相隨，莫不归敬。因与佛弟子觸試不如，恥见本群，沒水而死。佛言：「彼有二罪：一毒盛、二謗佛。」佛言：「今墮阿鼻。」「故大虛空藏」等者，彼《虛空孕经》下卷，文列六重，第三云「復次善男子！或有初行菩萨见他众生作如是言：『仁者勿行毘尼戒律，勿为精進速发菩提心、速诵经典。作身口意惡、因为惡故即得清净。』是名第三重罪。」「云何」下，正明犯相。亦先事犯、後理犯。初事犯中，亦先明五罪，犯十中三。食噉人狗喻，破世出世因果，此从优劣为譬也。「破正见威儀」等者，起见即破正见。應引《大经》十二等，文无者略。犯前三聚名破戒，犯下四聚名破威儀，四邪五邪名破正命。邪法活命，故云邪命。四邪者，一方邪，謂通國使命。二维邪，謂醫方卜相。三仰邪，謂仰观星宿。四下邪，謂种植根栽五穀等類。亦曰四口食。故《大論》「舍利弗乞食，有一女人问舍利弗言：『汝方口食耶？乃至下口食耶？』皆答言：『不。』女人言：『何食耶？』舍利弗次第解释四种食已云：『我唯乞食自活。』」五邪者，一为利養故现奇特相、二为利養故自说功德、三卜相吉凶为人说法、四高声现威令人畏敬、五说所得供養以动人心。此等並是高名上輩所慎，應非寡德末流所闚。「或重方便乃至吉罗」，準愛中说。「謂诸法」下，重明过相。从初乃至永沒，例前吉罗乃至而死。「当知此人」下，結破僻計。「近尚」等者，近謂见心，遠謂諦理。「既以惡空」下，例前貪攀等乃至破律儀戒。「堅執见」下，例前貪五欲故破於理戒。「当知」下結中云「尚不得人天涅槃」者，人天中樂亦名涅槃。「何不引无行」等者，经中總有七十餘行偈，汝何不引終不破於戒等文，独引貪欲是道文耶？況復经说欲是道者，秖云道性不出於欲，亦云欲性不离於道。約理云即約事須离，而汝錯計謂欲是道。若尔，秖有道即是婬，何曾婬即是道？经又云「见有无法異，是不离有无。若知有无等，超胜成佛道。」汝唯见有尚不见无，況有无等？经又云「道及婬怒癡，是一法平等。」意亦如前。◎

止观輔行傳弘決卷第四之一

止观輔行傳弘決卷第四之二

唐毘陵沙門湛然述

◎「復次」下，持犯不定，即是和合前之二門。前之二門，持則具持十戒，犯則具犯十戒，故云「一向」。今合判者，十中前四屬戒、後六屬乘，乘戒交互四句分別。若二俱句，屬前二門；二交絡句，屬此中意，故云不定。故此四句，文四义二，意在俱持。以非显是，是故重辨。言义二者，所謂乘、戒。「若通論」下，欲明四句，先判通別。若云十法通名为戒，如前所说，謂道定等亦名戒故。亦可十法通名为乘，皆能动出，謂前四戒出三途故。欲分四句，應从別义，故前四为戒、後六为乘，各分三品以對緩急。又亦可戒福相對以为四句，无戒有福如王家象、有戒无福如比丘乞食不得、戒福具足如受供比丘、无福无戒如餓狗餓鬼。復應福慧有无互为四句，是句應具福慧二严、乘戒兼急。「事理无瑕」者，事即前四，理即後六。圓人一生有超登十地之义，故云一生可獲。南岳云：「一生望入銅轮，但净六根。」又云：「能修四安樂行，一生得入六根，極大遲者不出三生。若为名闻利養，則累劫不得。」华严利鈍根者，秖是別圓人耳。其中品数，約前銓量中说可见。次句者，等不俱急。如《大经》文「乍惡道身而得闻法，終不人天身而不闻法。闻法則生死有期，人天或退入三惡。」文从極重者说，故云皆为所噉。五篇並破、身口咸虧，宿种仍存能專理戒，以根利故或当得道，是故彊於乘緩戒急。第三句中云「振丹」者，約佛在世。若教流此土，則知而不见。「振丹」兩字，並恐書誤。下第十所引即云「震旦」。琳法師释云：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。」新《婆沙》云「脂那」，《西域記》云「至那」，此声並与震旦、真丹相近故，故知並屬梵音。「三亿」等者，《大論》十一云「舍衛有九亿家，三亿眼见佛，三亿耳闻而不见，三亿不闻不见。」佛在舍衛二十五年，而是等不闻不见，況著樂诸天耶？「及生难处」者，北洲及三惡，加長寿天并四智辯聰，佛前佛後、诸根不具，是为八难。「譬如」下，舉譬以释伏疑。疑云：既不值佛，何須此戒？故譬释云「冀逢恩赦」。恩赦者，值佛闻法。昔不修乘，无闻法缘，在三界中猶如繫獄。戒善如財物、业道如大力、得人天身如命未尽，或遇佛法如逢恩赦。恐在人天猶不受化，故復斥云：若不修乘永不值佛，人天福尽還墮三途。故知修乘必不可闕。「行者」下，檢驗中云「此是權来引實」者，既戒緩乘急墮在三途，必为法身菩萨同類引之，乃至亦为乘戒俱緩者下种誘之。「若細」下，教判因果。四教辨因者，昔修四教观智不同以为乘种，今歷五味得道不同以明其果。

○四明懺净中，初且徵问。既犯事理，懺法如何？「若犯」下，答。先答懺輕。律文自从第二篇下皆有悔法，懺成戒净止观方明，豈有而令輕戒尚理？若犯事中重罪去，謂愛成犯重，不但改观能滅深愆，須依三昧託事附理及观相治，方可清净。此下明逆順十心，即是懺之方法，故云「更明」。「次理观」下，明因见解僻。未至身口，不造輕重罪，亦不須用四种三昧，但转观令正，见心自亡。僻未彰於外人，故但低頭自責。「见若重者還於观心修懺」者，既云犯重，不独观心。言观心者，行於事懺必藉观心，若无观心重罪不滅。以观为主，故云於观心中。引《普贤观》妙胜定者，必事理合行方辦前事。「方等云」等者，若違三归而归邪師邪法邪众，破於五戒乃至二百五十戒中重罪，即成佛法死人。因懺戒復，故云「還生」。南山亦立无生懺法，總列三种：一者诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者诸法本相是空、唯情妄见，此理照用，屬小菩萨。三者诸法外尘本来无實，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果證行。南山此文虽即有據，然第一判屬小乘，小乘且无懺重之理，況復此位已隔初心；第二第三復屬菩萨及以佛果，凡夫欲依，措心无地。今之所立直明凡下，欲用大乘悔重罪者，当依《方等》、《普贤观》等。是故南山判位太高，初心无分。高位无罪，何須列之？「若人」下，明久近者不出过现。若運十心窮於无始无明顛倒，何罪不消？又世有愚者，謂心无生，诸法亦无，復造新罪。夫造罪者必依三毒，真无生人福尚不作，豈況罪耶？以罪与福俱順生死故也。言「懺悔」者，如《大经》十七「耆婆語阇王言：『修一善心能破百萬种惡，如少金刚能壞須彌，亦如小火能燒一切，如少毒藥能害众生。小善亦尔，能壞大惡。』」虽名小善其實是大，为是义故應須懺悔，懺悔秖是三业善耳。此中文立二十，义分三二，意有遠近。言三二者，一逆順、二愛见、三事理，逆順是功能、愛见是犯因、事理是所显。言遠近者，近在復净、遠期正行。於中先列順流十心，从細至麁。初由一念无始无明，乃至成就一闡提罪。次逆流十心，則从麁至細，故先翻破一闡提罪，乃至方達无明性空。先順流中，见愛同是从細至麁順於生死，是故順流同立一門，至逆流中方分愛见。初順流中言「魯扈」等者，无慚不順之貌。次「是为」下總結及明来意。次逆流二，先愛、次见。初愛者，初正信因果中，「孱」者现也。「咄哉无鉤」者，咄嗟驚愕。知我宿为无慚之人，而今自愧昔无信鉤致造重罪，如狂象无鉤不可控制。今以慚愧鉤，鉤无慚心象。是故《大经》有二白法能救众生：一慚、二愧。慚者自不作罪，愧者发露向人。又慚者內自愧恥，愧者不令他作。慚人愧天等，诸解不同。若无慚愧，名为畜生。「千載」者，乃是隨俗之言，一失人身萬劫不復。「綿邈」者，遠貌也。三界長途，應以萬行而为資糧；生死曠海，應以智慧而为船筏。是故應当怖畏无常，預辦資糧、預修船筏。一旦瞑目，当復仗誰？故云「安寄」。此无常法贤圣棄者，非恃怙故，无母可恃、无父可怙。不能生長出世善身，名「无恃怙」。「年事稍去」等者，寄年事者而为語端。言「風刀」者，人命欲尽，必为业力散風所解，如解韛囊使息風不續、如解溝瀆使血脈不流、如解機關使筋節不應、如解火炬使暖气滅尽、如解坏器使骨肉分离。四大既分應遭塗炭，如何端拱不修善本耶？「如野干」者，《大論》十三云「譬如野干在林樹間，依诸師子及虎豹等，求其餘肉以自存活。时間空闕，夜半逾城，深入人舍求肉不得，避走睡息不觉竟夜，惶怖无計。始欲起行慮不自免，住懼死痛便詐死在地。众人来见，有一人言：『須野干耳。』即便截去。野干自念：『截耳虽痛，但令身在。』次一人来言：『須其尾。』復自念言：『截尾小事。』次一人言：『須野干牙。』野干自念：『取者转多，儻取我頭則无活路。』即从地起奮力绝勇，間關歷涉徑得自濟。行者之心求脫苦难亦復如是，生不修如失耳，老不修如失尾，病不修如失牙，豈更至死則如失頭。以老病时猶自寬者，可有差期？死事不奢，自知无冀。」「如阿輸柯王」等者，《大論》二十云「阿育王宮常供六萬罗汉。王阿輸柯是育王弟，每见众僧受王供養，便云：『何得而常受供？』王言：『虽受，常观无常，何暇貪染？』弟常不信。王欲調之，密遣人教擅登王位。王便侯得而问之言：『國二主耶？』即欲誅罰。且令七日受閻浮提主，过是当殺，七日之內恣意五欲。一日过已，即令旃陀罗振鈴告云：『一日已过，餘六日在当死。』如是滿七日已振鈴云：『七日已过，今日当死。』王便问言：『閻浮提主受樂暢不？』答言：『我都不见不闻不觉。何以故？旃陀罗日日振鈴高声唱言：「七日之中已尔許日过，尔許日在当死。」我闻是声，虽作閻浮提主得妙五欲，以憂深故不闻不见。是故当知多樂力弱，若人遍身受樂、一处針刺，众樂都息但觉刺痛。』王言：『比丘亦尔。但观无常苦空无我，何暇貪著念受供養？』」「翻破不畏惡道心」者，念彼惡道，如闻鈴声不久斷頭。《法句经》云「昔有天帝，自知命終生於驢中，愁憂不已，云：『救苦厄者唯佛世尊。』便至佛所，稽首伏地归依於佛。未起之間，其命便終生於驢胎，鞚斷破他陶家坏器，器主打之遂傷其胎，還入天帝身中。佛言：『殞命之際归依三宝，罪對已畢。』天帝闻之得初果。」故暫归依即能翻破惡道心也。「发露」者，《大经》十七云「智者有二：一者性不作惡、二者发露向人。愚者亦二：一者作罪、二者覆藏。」玉之外病为瑕，玉之內病为疵，故可以譬隱显二过。若覆瑕疵，名无慚愧。「賊毒惡草」等者，若发露者，如檢偷賊不令密住。如剪毒樹，留則長惡；如拔惡草，留則滋蔓。「根露」等者，夫罪由心覆，若翻前覆心，如伐樹得根、竭流得源，則條枯流竭。若覆等者，罪是惡因，覆則不滅；人覆罪故，成不良人。良者，善也。「迦葉」等者，佛隨機宜貴在罪滅，若私若众靡有常科。《大经》十七云「覆藏者漏，不覆藏者名为无漏。若作罪不覆，罪則微薄。」「其餘行法」等者，除方等頭陀，其餘诸经如《般舟》、《占察》、《金光明》等，及以僧常六时行儀，不云向人即是其類。「如阴隱有癰」等者，作罪未露如隱阴癰，儻至来報如則死也。「若決果」等者，一懺已後生決定想得无罪处，名之为果。果，敢也。故須斷奠，无使復續。「如初犯」等者，原，赦也。初已蒙赦，再犯难容。故知重犯罪則难滅，是故應須斷相續心，故以吐喻懺已再犯猶如更噉。如論云「已捨五欲樂，棄之而不顧。如何更欲得，如愚樂食吐。」「发菩提心者」，若直尔滅罪，何必发心？如小乘中僧別兩懺，即翻无始罪境不遍。如滅罪过小教權文，皆由不发菩提心故。又小乘懺但名抵責，不为护他，故无償理。为翻此等，发菩提心，餘如文说。「修功補过」者，无始作罪必遍三业，遍故復續，續故復重，故今修功補於昔过。須三业俱運、念念相續，策勵不休。「非移」等者，昔罪深广如海、三业俱運如山，非運三业之山，豈填三过之海？「胜鬘云」等者，使现法不滅，名守护正法。集法藥无厭，名攝受正法。「親狎惡友」等者，以惡知識能損壞人菩提善根。《大经》二十云「如惡象等，唯能壞於不净臭身。惡知識者，能壞净身、肉身、法身，至三趣不至三趣。身怨法怨等亦復如是。」「念无礙慈」等者，慈能順物为我善友，翻彼昔日親狎惡人。智能破邪导我迷僻，翻破昔日信惡友言。「了達貪瞋癡至求我不可得」者，昔从无住起於我见乃至貪瞋，今却推貪瞋至无住处，根本既亡，枝條自倾。此中所計，非神我也，但是无始妄計假名。言「寂靜門」者，由观心故通至寂靜，是故诸心为寂靜門。经中復云「示寂靜故。」既因诸心能见寂靜，如因指示见所至处。故《宝篋经》上卷云「文殊師利於東方庄严國，佛名光相，现在说法。有大声闻名曰智燈，因文殊问，默而不答。彼佛告文殊言：『可说法門，令诸众生得无上道。』文殊答言：『一切诸法皆是寂靜門，示寂靜故。』时有法勇菩萨问文殊師利言：『如来所说，及貪瞋癡是寂靜門，示寂靜耶？』文殊问言：『三毒何所起？』答言：『起於妄念。妄念住於顛倒，顛倒住於我所，我所住於身见，身见住於我见，我见則无所住(一一句皆一问一答，具如初句)。如是我见，十方推求皆不可得。』『以是义故，我说诸法皆是寂靜門。』」此中全用彼经文意，但是語略，比之可见。「涅槃云若言」等者，《大经》有四法为涅槃因：一者親近善友、二者聽闻正法、三者思惟其义、四者如说修行。若言勤修苦行是大涅槃近因缘者，无有是处。

次懺见罪者，「以见」下，指前順流十心。前順流心愛见共列，故今懺见重牒順流，還指前列。「向運」下，簡異愛心。愛心逆流並是附事，愛屬鈍使名鈍使罪，非謂罪滅鈍使已尽。以彼愛罪託事生故，故附事懺。见違理起，懺亦附理。若懺重罪亦須合行，故云起重烦恼應旁用事助。補藥如推理、事助如已豆，是則事理各有旁正。「一翻破」下，正释，亦从麁至細。言「不信者」，即一闡提心也。闡提之心由身见起，故點示之令識苦集。何者？由身见故具八十八，以集成故則能招苦，具如第五卷释。「如欝頭」等者，《大論》十九云「得非想定有五神通，日日飛入王宮中食。其王夫人依其國法接足而礼，由觸足故欲发失通，求車而出。還本山中更修五通，一心專志垂当得定。所依林池为诸魚鳥之所喧鬧，因发惡誓噉诸魚鳥。後還如初得非想定生非想处，報尽却为先誓所牽墮飛貍身。」《婆沙》云「飛貍身广五十由旬，兩翅相去各五十由旬，身量五百由旬，殺害众生水陸空行无得免者。」发惡願故即是集，墮飛貍身即是苦。須跂得非想定者，先得此定，涅槃会未来至佛所，为佛所責，虽无麁想而有細想。归心受道，得阿罗汉。今文所引，未得道前。長爪亦尔，起計佛責，得阿罗汉，至第五卷略出缘起。「高著」等者，謂蓝弗、須跂等。於外道中高出學著者也。著字(陟據切)。「尚不逮」等者，此斥近代著见之人及诸外道中劣者，尚不逮蓝弗，言是真道耶？既不識苦集，明无四諦。从「是人」下，明无十二缘滅，但有无明乃至老死，故云「豈有寂滅」。「若謂」下，反斥其但有无明。无无明滅等身邊邪见，其事可知。前五利已列戒见二使，餘三比说亦應可见。何者？起见依色即色阴，領納於见，取见像貌，讚喜毀瞋，了別於见，五阴具足，故名身见。所執之见非斷即常，名为邊见。以见为正撥无因果，名为邪见。五见具足即八十八，名为集諦。集招於苦，即苦諦也。「尚非三藏」下，舉況斥其大小俱无。「若能如是至破不信」者，昔来诸见广造诸惡，皆由迷理而順生死。今深識过患，達偏圓理，见根本壞，依见所起一切皆壞。若別論破见，但識三藏见惑之相，诸见自息。今欲遍知为圓方便显於圓理，委論深淺广辨诸教，故云遍破诸教不信。「且約理观論人天」者，託事論理，今不論事，故云且約。理观人天，但取圣位，自然進道名之为天，贤位作意名之为人。據理亦應合列三藏七方便人四果之天，文无者略。又且約衍門，未論三藏。又且成於三諦义足，故略三藏。所以須約理观論人天者，为破迷理无慚愧故。理具三諦應須翻故，三諦之上无慚愧尽，故遍三諦以論人天。「若说果報」等者，《大品．信謗品》云「毀般若者即是毀訾三世诸佛，无量亿劫墮於地獄。从於一獄墮於一獄，遍至十方大地獄中。或得人身而復生盲，或復生於旃陀罗家、除糞擔死人家，若无一目无舌无耳无手，或畜生中受多种苦。身子问：『是人以五逆罪相似耶？』佛言：『过五逆罪。若聽其言、信其語亦受是苦，若死等苦，故不須问。』」《大論》六十七释云「佛何故不说？有二因缘故佛不说。一上已说其过逆受苦，今復说其身大醜惡。或信不信，不信者当受劇苦。二者若信佛語則大憂怖，憂怖故風发吐熱血死等，若不信者更受重苦。」「翻破不畏惡道」者，释此一條，準上下文，闕理观义。依例應云昔依见起过破壞正理，不畏三途。今欣諦理，尚畏小乘三空惡道三无为坑，乃至畏前三教惡道，況地獄等三途惡道。今且从於謗三諦邊，墮惡道义。「以八正道」等者，以无作八道方破三惑。「有无邊故」等者，有即有漏业也，罪即漏业所招果也，乃至无漏、亦漏亦无漏、非漏非无漏等所招二土之罪。故知昔迷三諦，业遍三惑，苦遍三土。今缘法界发菩提心，无作亦遍法界而起，故能翻破遍法界惡。「三諦至宝炬」者，《大集》云「三十七品是菩萨宝炬陀罗尼」，即无作道諦。具足佛法名之为宝，遍照法界名之为炬，總持一切名陀罗尼。修如此功，何过不補？「設令」等者，縱捨有见而入无见，又不修道品不出生死。「今知有」等者，今尚知於非有非无，何況有无。言有无者，且略舉耳。虽知见过，而未修於念处等也。「若破」下，修析法道品。「又体见」下，尚破通別，何況三藏。故云「体见即空假中」。「是为」等者，縱字平声，自淺階深名之为縱。诸见皆破、修诸道品，故云「補於縱见之过」。昔因见造界內诸见，见无淺深，是故名橫。今修功既深，破见亦遠，始自外见破外入藏，乃至別见破別入圓，至圓名为非动非不动、非修非不修，是无作道品也。若具作四句，應云动修、不动不修、亦动亦不动亦修亦不修、非动非不动非修非不修。復以四动以對一修，成十六句。今且四修以對四动，故別说也。展转竪入，是故云縱。圓理未契，悉名为过。故修一心三諦之功，補於前来次第三諦深见之过。「守护正法」者，昔毀理护见而申通於见，今毀见护理而申通於理。若不亡身存法，何以表於护法之志？若护法志弱，將何以翻护见毀善？是故復喻父母护子。「念十方佛」者，昔內服诸见、外加惡師，故順於三惑、背三諦理。今內念三諦，諦即是佛，內外具足，故能翻破親狎惡友。若尔，理性云何得是佛耶？故引《大品》萨陀波崙空中见佛，後见曇无竭，乃问言：「佛从何所来？」答言：「不来不去即是佛。无生法即是佛。」是故当知觉无生智即是於佛。若尔，法即是佛，故能翻昔惡法惡師。「观罪性空」者，初敘計實，故不了性空，凡一念心三惑具足。即此三惑本自涅槃，故云「寂靜」。「今观」下，明见性空。「一空一切空」下，释向性空。恐謂如幻不来去等以为但空，故重释云一空一切空等。「運此」下，總結也。观理加事方成悔法。言「名第二健兒」者，《大经》云「有二健兒，一者性不作惡、二者作已能悔。」若據此生，见惑未起；若論无始，誰不有之？故知一切皆闕第一。问：见既未起，何須行悔？答：未起預達，況宿曾起。又示当起，應須此悔。是故前文以愛见惡名已生未生，是故今文但令運此逆順十心滅三世惡，故修悔者必事理双行。「是名」下，双結前来事理兩懺。懺法若成三諦三昧，诸行具足，況復十戒攝一切行。三昧是眼，眼智具足，至初住位方名開发。文虽次第，为显圓融，前後诸文一切皆尔。況復事戒为三观本，故云「尸罗清净」等也。若无事戒，世禅尚无，何況三諦？有言：大乘何須執戒者，謬矣。言不執者，乃是持而不執。若令不持名不執者，乃是執破，何名不執？執持尚无，忘持安在？「得此」下，結成眼智攝法。「又能」下，結成止观。「故知」下，結成元意也。「持戒清净」，結前列名及以持相，即为正修遠方便也。「懇惻」下，結前犯及以懺净。或恐过现事理二犯，復應誠懇悔彼深愆。愆除復净，二世无瑕，与本不犯並可为缘，故云「俱为初缘」，意在此也。

○第二衣食具足中，先来意者，以此衣食親为道缘。言「及道」者，自有蔽形支命而不为道。为道支蔽必先形命，形命若立道本則存，故云及也。就二缘中，衣疎食親，故引證云食已成道。「此虽小缘」等者，然此衣食本为色身報命之缘，故云小缘。託此復能辦道法事，故云「大事」。无衣故裸、闕食故餒，如此豈能專修止观？焉字(若作助声，應云矣連切。今从訓释，應云於連切，何也)。《大经》二十云「菩萨摩诃萨若須衣等即便取之，不为身故；虽受飲食，常为正法，不为膚体、不为怨害。如人瘉病，以酥麨塗，为九孔漏，以衣覆之。」「衣者」下，正释。「遮醜陋」等者，《大经》云「所受衣者，不为严身，为遮羞恥寒暑蚊虻。」今云飾者，蔽醜惡身名之为飾，非为瑩飾順已貪情。「衣有三」者，且分三品。復有天須菩提面王比丘及許畜重物，重物合在畜長中辨。故今不別論者，为同下文一例三品故也。合百一畜長等以为下根，雪山为上者，如《大经》释迦先世曾为大士，居於雪山，唯被鹿皮。时雪山中復有多种香根藕根、青木香根，我於尔时独在其中唯食诸果。食已繫念思惟坐禅，堪忍力成，不遊人世。如是乃可忘於说净受持等事。「十二頭陀」等者，新云杜多，此云抖擻。律論不同，律有隨坐、不作餘食及一摶食，《大論》則无。論有節量、中後不飲及次第乞，律文則无。又律云納衣，論云糞掃；律但云乞食，論云常乞食。此二名異意同，餘十俱同。诸部《阿含》及《十住論》亦有不同之相，大体无殊。今依《大論》六十八略出相状。一兰若者，在家多恼，故捨眷屬。而師徒同學還相結著，復相恼亂，故住兰若令身遠离。最近三里，能遠彌善。身遠离已，亦当心离五欲五盖。二常乞食者，具如第二方等中说(云云)。三糞掃衣者，若四方馳求，或著邪命。若受他衣，於好於惡而生憂喜。僧中得衣，过略如食(云云)，或憂賊盜等。四一坐食者，自念一食尚有所妨，況小食中食後食，廢半日之功，不得一心行道，如養馬猪等。五節量食者，飽噉腹脹气塞妨道，故應三分留一。如舍利弗食五六口，於秦人十口許，足之以水。六中後不飲漿者，心生樂著求种种漿不能一心，猶養馬著勒，其意則息。七塚間者，易悟无常，易得道果。八樹下坐者，以得道事辦，捨至樹下。如佛说法转法轮入涅槃，皆在樹下。九露坐者，或謂樹下猶如半舍，尚生著故。又樹下坐有二种过：一天雨濕、二鳥糞毒蟲。十常坐者，著衣脫衣隨意快樂，四儀之中坐为第一，食易銷化气力調和，求道大事大辦功力。诸賊常伺人便，不宜安臥，若行若立心亦易攝。十一次第乞者，不著不味不輕众生，等心憐愍不擇貧富。十二三衣者，白衣多求，是故多畜。外道苦行，是故裸形。不多不少，故畜三衣。今文以十二頭陀中糞掃三衣合为中士。言三衣者，但三衣也。今畜長者，三衣同納，或著之營務，或異界经宿。良由暗於教旨自樹迷情，倚此自高翻为陷溺。今此文中判为中者，上則不及唯被鹿皮，下則高於百一畜長。如何畜長復謂三衣？今言三衣，不同一衣之少，不同畜長等多。出聚落則著僧伽梨加二衣上，入大众則著欝多罗僧加五條上，入山林則唯著安陀会，为慚愧故、为多寒故，許其重著。皆威儀整肅，長物善根，故云被服齊整。嗟夫世人共許儀服狼狽者称为頭陀，容止檢攝者呼为執相。俗流未曉，恕而可矜；緇徒无甄，悲而可愍。下根者，此土多寒根性又薄，大圣一許三品通開，若畜百一記憶而已。有云：加法。若畜長说净，則加法受持。今二品合論，故云「百一要当说净」。皆为助道以療形苦，如斯之類仍为下根。不说净人三品不攝，濫引上品大士行事，深不可也。然说净之法，附近大乘。故《地持》中菩萨所畜，即於十方诸佛菩萨而为净施，乃以声闻净施而为譬云。譬如比丘以己衣物，於和尚阇梨捨作净施。若達一實，即此净施成菩萨法。且小乘中若準行之，亦薄己貪情順佛聽制。如斯之理，何損曠懷？我物屬他彌符祛滯，況受食受藥禁性重之由，持鉢持衣杜譏嫌之本。譏嫌性重等护无偏，迹混声闻，真菩萨也。但为元期出苦判屬小宗，豈以背彼受持称为大道？又有人云：凡诸所有非己物想，有益便用，说净何为？今问：等非己財，何不任於四海？有益便用，何不直付兩田？而閉之深房、封於藏篋，實懷他想，用必招愆。忽謂己財，仍違说净。说净而施，於理何妨？順己執心，後生倣效。又《大经》云「出家之人有四种病，不得涅槃。一者衣欲、二者食欲、三臥具欲、四者为有因。」若不能於衣食修观，誰能受之不为有因？「观行衣」者，疏中攝此十二为衣食处三，約此三事而論理观，即三德也，具如疏释迦葉缘中。今則不尔，於衣食处各立观行，亦分三等。「大经」等者，彼经斥三修云「汝等比丘虽復剃頭，未为正法阴诸結使。虽著袈裟，心猶未染大乘法服。」故知心染大乘，方称所表寂滅之服。故引《法华》，即其意也。捨二觉观，新名尋伺，《俱舍》云「尋伺心麁細」。今观心亦尔，生死者动麁如觉，空亂意細如观。蚊細虻麁，二邊皆有麁細故也。「故云深達」等者，圓中如鏡故能遍照，名为深達，以深達故具一切相。空假不尔，如磨瓦礫。「寂忍」下，合譬可知。以中道观萬德庄严，故非世間割截衣也。舉理異事，故云非也。三衣观者，文中兩重。初總約三諦。一一諦上皆有愛见，愛如熟、见如寒。「三觉」者，《大经》三觉謂欲、恚、害。今借譬见思等三。故《大经》二十云「菩萨摩诃萨知是三觉有种种患，为三乘怨，能令三乘不见佛性，常为诸佛菩萨之所诃責。」经文既云能令众生不见佛性，故將三觉可對三惑。三观观三諦，如衣覆身，身亦三也。「又起见」下，別約三諦。一一諦上各各立於能治所治、能严所严。初观广、餘二略，亦可準知。故知一一諦上皆有见愛。福慧二严，止屬福、观屬慧故也。百一观者，長衣助身，通为助义，故三諦上各須助也。歷一切行亦復如是，何但正行不动，助亦无非寂滅。具如助道中正助合行之相。上根唯約一理，中根义開通別，下根义立助道，故約一理通別正助共成一意。

止观輔行傳弘決卷第四之二

止观輔行傳弘決卷第四之三

唐毘陵沙門湛然述

次食亦三，且望衣说。頭陀此云抖擻，此十二事皆为抖擻十二过故。今文即二音俱舉。「放牧声」者，三里之外，使童小牧声不闻住处堪修禅观。世有濫用其言者，遠放木橛不闻墮声，得已復放每夜至三，是名頭陀绝放木声。如鹽官忍禅師造頭陀经云「頭謂烦恼頭主，陀謂陀汰烦恼。」此虽謬言，猶胜放木。如斯等例，江表尤多。「分衛」者，此云乞食。具如頭陀中五种食法，謂常乞、一坐、節量、中後不飲漿、次第乞。今此且舉五中之一，故云乞食。七佛及方等皆云乞食者，如前四三昧中说。居阿兰若必須乞食。墾植耕种、舂礱碓磑、不受壞生、貯宿殘煮，畜八不净事涉四邪，污染檀越非兰若行。近代所置彌隔圣言，男女往来兼招譏醜。儻依佛教，利益不輕，故《十住婆沙》云「乞食有十利：一自用活命，自屬不屬他。二施我者令住三宝，然後当食。三常生悲心。四隨順佛教。五易滿易養。六破憍慢法。七无见顶善根。八见我乞食，餘者效我。九不与男女大小有诸事故。十次第乞生平等心。」如诸释子本或是王，居尼俱類園，去舍衛城半由旬許，入城乞食，乞食勞妨。乃至下根，許受檀越送食等者，故知住处不宜太遠。《譬喻经》云「昔波罗奈去城五十里有山，有五比丘居。平旦入城乞食，中後還山日暮乃至，疲極不堪安禅。歷年如此，勞而无獲。佛化为一道人，往至其所安慰之。答曰：『四大之身去城道遠，有何樂耶？止念畢命而已。』化沙門言：『夫道者，以戒为本、攝心为行，賤形貴道朽棄躯命，食以支形守意正定，內學止观滅意得道。若養身縱情，何得免苦？願诸道人明莫乞食，吾当供養一日之糧。』明佛送食，五人食已俱得罗汉。」是則住处亦为道缘，不宜太遠。食为道缘，此之謂也。故知如来非但應供，復为供應。「外护送」等者，僧中净食仍为下根，豈可安坐房中私營別味，或不病託病索众祗供，无德称德擊动檀越。虽曰許送，受必自观。三品不收，道何由致？观行食者，亦約三等。夫事食則養色身、資報命，理食則資法身、養慧命，故平等大慧虛空法身憑茲而立。衣亦例然。初約上品者，所引《大经》亦是彼经斥三修文。「如来法喜」等者，辨異七方便等也。「此之」下，释如来食也。引《净名》意者，謂於食起观，能令食遍。彼文正以食为法界，诃於事食。故南嶽隨自意中云「凡所得食，應云：此食色香味，上供十方佛，中奉诸贤圣，下及六道品，等施无差別，隨感皆飽滿。令诸施主得无量波罗蜜。」又云「念食色香，如旃檀風。一时普熏，十方世界。凡圣有感，各得上味。六道闻香，发菩提心。」於食能生六波罗蜜及以三行。《净名疏》中譬如熏藥，藥隨火勢入人身中，患除方復。菩萨观食亦復如是，以食施时，食为法界具一切法。凡诸受者，法隨食入乃为冥益，或近或遠終破无明。想为檀風亦復如是。次約頭陀义立次第观也。「下品支林」者，问：應云圓頓，何用支林？答：此則并前共为一法。

第三約处者，雪山为上，已如前说。頭陀为中，即十二頭陀中处有四也，謂兰若、塚間、樹下、露坐，依此四处必須常坐。问：下中二处兰若义同，有何別耶？答：兰若西音，此云閑靜。中处，即是空逈地也。下处，即是空逈住处及閑靜僧蓝。《十住婆沙》明空逈处云「居阿兰若有十利：一自在去来、二无我所、三隨意无障、四心樂兰若处、五少欲少事、六不惜身命具足功德、七离众鬧語、八虽行功德不求恩報、九易得一心、十易生无障礙想。」又云「阿兰若比丘有十事入塔寺，非如外道。一供給病人、二为病者求醫、三为病者求看病人、四为病者说法、五为餘人说法、六聽法教化、七为恭敬供養大德、八为供給圣众、九为读诵深经、十为教他令读深经。住阿兰若怖畏之时，應作是念：守善者虽行險道、大海、戰陣，安隱无患。又为护身，无胜善其身口意业，以自守护。故佛告匿王：『善守三业名善守护。』復作是念：『诸獸在山，不善三业而无所畏。我之心智豈不如彼？』又念佛故，破一切怖。故在兰若毛竪者，念佛十号。又有四法方住兰若：一多闻、二善決定义、三樂修正憶念、四隨順如说行。」論文更有五十法方應住兰若。「若离」下，誡勸。「邑」者，《國語》云「管仲相齊，制三十家为邑。」此村落所圣之謂也。《尚書大傳》云「凡宗廟有先王之主曰都，无曰邑。」此私齋堂，义同无主。《净名》云「或为邑中主，或作商人导」者，此明菩萨利物无方耳。观心处者，「七方便」者，如前。此開三草二木为此七位，開小草为人天，開中草为二乘，上草、二木为三教菩萨。二草二木皆依於地，七种方便以實为本，故三草二木虽隨其种性各得生長，究其根榮莫非地、雨。地，圓理也。雨，圓教也。據漸引入邊称为方便，当位未转名不能到，最上处者即實相也。又一毫之善未趣菩提，名「绝迹不到」。橫竪遍故，与法界等，故云「不动」。亦离二喧，如前所说，名之为「靜」。不生七方便果、不起七方便因，又於圓果不生想著，名「不生不起」。「大品若千由旬」等者，《大論》十八释云「无方便菩萨，虽曠野百由旬外，禽獸鬼神罗刹之所住处，百千萬歲、若过是数，若不知菩萨遠离之法，发菩提心而作受著，是遠离行，佛所不許。真遠离者，不见遠离相。是菩萨讚歎善哉善哉，是佛所说，疾得菩提。若菩罗起著云：『我所行者是遠离行。若城旁者，誰称美汝？』当知是菩萨旃陀罗，染污菩萨、似像菩萨，人天中賊、披法衣賊，求佛者應莫親近。是墮增上慢。」当知論意以深山取著名为憒鬧，城旁達理为不憒鬧，故知起著之人以著心憒鬧为不憒鬧。起二乘之心尚为憒鬧，況復著心著於靜处。憒者，亂也。若称理者，舉足下足无非道場，方名上处。世有濫用隱朝市者，有言无理。故知庄生但以約处而为上下，不識諦理上中下也。「聚落」者，男女所居。「囂」者，喧也。「實不」等者，對事辨異也。「山林」對中上二处也，「密室」對下处也。以理斥事，故云實不等也。

○次息缘務者，務，事也。今簡隨自意者，且約善惡无記以論。若約诸经，非不須此，故二十五法通为四种三昧前方便也。故隨自意依经方法，众務亦息。「弔慶」等者，弔凶，慶吉，俯下，仰上，低屈，昂申，造往，聘迎。《说文》云「造，就也。聘，问也。」「況復」下，舉況。一弔一慶已損高蹤，終日追尋，何道之有？「更結」等者，《释名》云「州者，注也。郡國注仰也。」《風俗通》云「州者，疇也。疇，類也。」《说文》云「田界也。」敦者，勸也。《孝傳》云「三州人者契为父子，長者为父，次为長子，次为幼弟。父令填河以造宅，久填不滿，为父所責。二子发誓：『若必孝誠，使填河有徵。』发是誓已，河为之滿。」又蕭广濟《孝子傳》云「昔三人各一州，皆孤露惸独。三人暗会，於一樹下相问，寧为斷金之契。二人曰善，乃相約为父子。梁朝破，三人离。」「五郡」者，《释名》云「人所群聚曰郡。天子制地千里，分为百郡。」蕭广濟《孝子傳》云「昔五郡人，謂中山郡、常山郡恒州、魏郡魏州、鉅鹿郡刑州、趙郡趙州。此五人者，少去鄉里，孤无父母。相隨至衛國，結为兄弟。長字元重，次叔重，次仲重，次季重，次雉重。朝夕相事財累三千，於空城中见一老母，兄弟議曰：『拜此老母以之为母。』因拜曰：『願为母。』母乃許焉。事之若親，经二十四年，母忽染患，口不能言。五子仰天而歎曰：『如何孝誠无感，母忽染患而不能言。若我有感，使母得語。』應时能言，謂五子曰：『我本是太原阳猛之女，嫁同郡張文堅。文堅身死，我有兒名烏遺，七歲值亂遂亡所之。我子胸前有七星之文，右足下有黑子。』語未竟而卒。五子送喪，会朝歌令晨出，忘其記囊，謂五子所竊，收三重禁。二重詣河內告枉，具書始末。河內太守乃是烏遺，因大哭曰：『吾生不識父母，而母为他所養。』馳使放三重。後奏五人为五縣令。」世孝虽尔，今出家之人捨所親、棄恩愛，居兰若、修三昧，更結異姓以为兄弟父母，如彼三州五郡者，誡之誡之，倒之甚矣。故引「倒裳」等以喻之。《毛詩．刺齊》云「有挈壺氏，知漏刻之官。漏刻不節，君臣服亂，而倒裳求領，礼度昏亂。」今以此意斥顛倒耳。「三伎能」等者，伎字應从女，謂女藝也。从人者，害也，非今文意。「醫方卜筮」等者，醫者療病工也，方謂方疏，卜者除疑也。《周礼》云「卜以決疑，不疑何卜？」筮者，決也。泥塑刻木、填彩描畫、彈棋圍棋。書謂六書，《释名》云「書，庶也，紀庶物也。書亦曰著，著萬物故。」《周礼》有六書，謂指事、像形、形声、会意、转註、假借、思之可知。呪詛禁術，以有此用，故致害己，美角折、皮文披，膏有明故煎、鐸有声故毀。搖之令鳴，以宣教令，文事振木鐸，武事振金鐸。劉子云：「龜以智自害，翠以羽自殘，丹以含色磨肌，石以抱玉碎質。」《睒经》云「象为牙死，犀为角亡，翠为羽自殘，麋鹿为皮肉害。」人引《庄子》云「不用以为全生之大用」，語同意異。我佛法中，藏衒曜、隱厚德、全无生、應法界，方名大用。故知庄以燕支离，肩高於顶、頤隱於脐、五管在上，若賜疾者粟，我則有分；若差役者兵，我則无用，是名全生之大用。全此殘疾者生，未知何用？无德可隱，例亦不成。「而当樹林招鳥」等者，经云「譬如大樹，众鳥集之，則有枯折之患。」腐，敗肉也。譬如蒼蠅，集於臭肉，反增肉臭。「豈不」下，双合二譬。「摧折」合樹林，「污辱」合臭肉。如是之人，摧折自行、污辱三宝。壞枝葉曰摧，壞貞質曰折，事理失故。「问答胜負」者，負者不剋。又負者问不測答，答不称问，皆名为負。又荷之在背，为他所負，故名为劣。《庄子》曰「有力者負而趨之，而昧者不觉。」昧，暗劣也。以胜負故，因法致失。累世怨讎所生之处，常相中害。为是义故，胜負过深。如《贤愚经》，佛与比丘向毘舍离，到一河邊，见五百牧牛人及五百捕魚人共挽一魚，身有百頭，驢騾等類。众人驚怪。佛至其所，三问云：「汝是迦毘黎不？」皆答言：「是。」佛问：「教汝者今在何处？」答：「在阿鼻地獄。」阿难白佛：「何故问魚以为迦毘黎？」佛言：「过去迦葉佛时，有婆罗門博達多闻，生於一子，唯不胜沙門。父臨終时囑其子曰：『汝慎勿与沙門論議。』父歿後，母教言：『汝識见高明，有胜汝者不？』答：『唯不胜沙門。』母问：『汝何以不胜？』答：『彼若问我，我不能答。』母言：『汝作沙門，學得竟還来。』便从母語，少时學通三藏。母问：『胜未？』答：『彼若问我，我未与他等。』母教言：『更論議时，当罵辱之。』後时論屈，便罵言：『沙門識见，劇於百獸。』如是非一。故受魚身，其頭百状。」佛言：「贤劫尽猶故未出。」阿难及大众闻已皆言：「口业不可不慎。」尔时牧牛捕魚人者，今合掌向佛闻说善来得四果者是。常人胜負招報不輕，況三昧者彌为妨亂。「領」者，錄也、理也，亦受也。「持」者，記憶也。事功曰勞。《呂氏春秋》曰「勞者，精神則散也。」今以事倦为勞，非功勞也。詩云：在心为志。「倦」者，不力也。「暇」者，閑也、安也。心性如水、真理如珠，缘務如攪、慮生如濁、迷理如昏。慮速迷真，何能閑安修止观也。「此事尚捨」等者，舉益況損。學正经論領持憶記等，助道有益，尔时尚捨，況人事等而不捨耶？若非修習三三昧时，多闻增智慧、多闻是道場，以如说行起於多闻。广读诸異論，則知智者意。闻不習观尚得遠为信行乘种，豈有不學而成三昧？若尋常行人有引此者，不應尔也。但胜負是非，一向須廢。若外學者，小乘教中十二时許为伏外道一时習外，若大乘中初心菩萨一向不許。《净名》云「若好杂句文飾者，多是新发意菩萨。」此斥不許習外。且令進行至六根净位，學應不难。「诸业虽有力」等者，借彼业文以成理观。《大論》第五释业中云「生死轮載人，诸烦恼結使，大力自在转，无能禁止者。诸业虽无量，不逐不作者。如風不入實，水流不仰行。」「伎術」者，術者，道藝也。理观則以神通而为道藝。「未得圣果不得修通」者，以神通法於佛法为伎能。今未得道，不許修學，如息伎術也。佛因調達未得圣道得通造逆，是故佛制。若實得道，尚自不許无事现通。如《阿含》中佛告比丘：「若现通者有三过患：一令不信者言：有瞿曇乃至梵天皆能现變。二者诸不信者言：有乾陀罗呪能观他心。三者教誡通，若使现者唯我能为。」修三昧者忽发神通須急棄之，有漏之法虛妄故也。言「障般若」者，种智般若自具诸法、能泯诸相，未具已来但安於理，何須事通？若專於通，是則障理。習學观中「瓦礫」，亦是《大经》春池喻中，如前學问问答中所引習學，即此中意也。乃至「不應於彼小逕中學」者，總斥也。未得无生而習世智者，无益於道。如《僧鏡錄》俗學无裨。錄中云「婆尔尼外道自造声論，教一弟子。其師死後，却事弟子學此声明，終朝受杖而不能得。有阿罗汉见而笑之，本所造論而學不得。」《大論》曰「習外道典者，如以刀割泥，泥无所成而刀日損。」又云「读外[＊]道典者，如視日光令人眼暗。」是故文中令至佛眼一切种智，何法不备。问：前持戒等三明观心义，皆約三諦以显極理。何故此中生活但對於愛，人事但對於业，伎能以對事通，學问以對世智耶？答：亦應准前。今寄此四並但从事者，即此四事以为能妨，還以三諦而为所妨。準於伎術習學观中云「如得如意珠及一切种智」，故知愛业所妨亦同。◎

第五善知識中「大因缘」等者，《付法藏》文末云「習近圣法得至涅槃，由善知識。」又云「为得道全因缘者，是真善知識。」又如阿难白佛：「善知識者，是得道半因缘。」佛言：「不也。善知識者，是得道全因缘。阿难当知，此閻浮提除大迦葉、舍利弗，其餘众生若不遇我，无解脫期。是故我言善知識者能大利益。」《增一》云「莫与惡知識，与愚共从事，当与善知識，智者而交通。若人本无惡，親近於惡人，後必成惡人，惡名遍天下。善知識反此，是故應親近。」《大論》有二因缘得无上道，一者內自思惟、二者得善知識。《大经》十八，阇王来至佛所，佛告大众：「菩提近因莫过善友。阇王不遇耆婆，当墮阿鼻。」此即通敘須善知識之来意也。释中，先事、次理。初事善知識中，初言「外护」者，自己身心为內、望他身心为外，为外所护，故名外护。言「同行」者，己他互同，遞相策发。人異行同，故名同行。言「教授」者，宣傳圣言名之为教，訓誨於我名之为授。又上言被下名之为教，教於所受名之为授。通言「知識」者，《法华疏》云「闻名为知、见形为識，是人益我菩提之道，名善知識。」「若深」下，正释。簡隨自意者，方法少故，可自營理，不廢進修，故不必須。道俗咸得，故不簡白黑。「但能」等者，薄德仰他，故为營理。誰能純善，勸莫见过。未堪違順，勸莫觸恼及莫称歎。言帆舉者，如船得帆，所進过常。藉小精進，过實称揚，名为帆舉。忽生受著，翻致損失。虽本无心，坏器易壞。內防魔事、外杜憍衿，三昧法船方達彼岸。今讚小善者，是泛尔常人，非專为他三昧者外护，則自除嫉妬、发彼善根。「如母養子」等者，母虽慈，養子必策；虎虽猛，銜子必寬。外护知識如母如虎，將护行者如勿舉勿恼。「舊行道人」等者，若未親行暗於可否，一向混俗不了開遮，又何但專令外护护己，亦應善須將护外护。如《增一》第三「佛在給孤，告诸比丘：『應当恭敬檀越施主，如孝順父母養之待之。施主能成戒定智慧，多所饒益。於三宝中无所罣礙，能施四事，故诸比丘慈心於檀越。小恩尚不忘，何況於大者。應三业精勤，使彼施主福不唐捐，終獲大果名称流布。亦如迷者得指示路，亦如怖者与无憂畏，无归与覆、乏者与糧、盲得眼等。』」二同行者，隨自意安樂行，云「未必須」者，如隨自意，依经修行，有亦无妨。不制同伴，故未必須。餘善惡等有无无妨。若安樂行，行三七日，一向不用。若行常儀，亦可通用，如云得好同學共读诵经。於餘三中，有決須伴者，如云「不眠不散」等。律中常儀，尚須同行互相策進互不相恼，故云毘尼毘尼共，乃至十二頭陀須求共行。《增一》云「迦葉等名將诸比丘行。佛告诸比丘：『人根不同，善者善者共同，惡者惡者共同，如乳与乳共，乃至醍醐醍醐共，糞与糞共。故舍利弗与智慧者共，乃至罗云与密行者共，調達与惡行者共。』」若二日齊功，則一朝空过。故今修昨行名之为故，加行胜昨乃名日新。「切磋琢磨」者，《尔雅》云「金謂之鏤，木謂之刻，骨謂之切，象謂之琢，玉謂之琢，石謂之磨。六者皆治器之名也。」今謂互相切磋使成法器。又释訓中云「如切如磋道學也，人須學以成德。如琢如磨自修也，人須修以立行。」自學自修闕勉他意，前释正当今文意也，故相切磋日成一日。「同心齊志」等者，謂二人相假，一失則俱壞，如度大海帆柁相須。「互相敬重如視世尊」等者，若相尊敬則道法互增。故《大論》八十一云「佛告阿难：『菩萨摩诃萨共住相視，当如世尊。何以故？是我真伴，如共乘一船，彼學我學。』」三教授者，三知識中此最为难。夫为导者必具目足，若行解不均，安能利他？故从初文正示教授善知識相。从「於诸」下，簡示不須教授之人，如是尚可教授於他，故得自行无所妨难。又行解具足德在於彼，謂益我者但在於解，是故文中且舉能说转人心者。於十境中皆是非道，十乘观法方名为道，道前方便復有內外，故善內外方應善知。準禅門中，二十五法为外方便。又有五法为內方便，一者止門、二驗善惡根性、三安心法、四治病法、五辨魔法。今文不立者，魔病二境即是第四第五，业境即是第二，初及第三此約理观。如安心中，彼約事止及以事安，故此不用。又今文不立內五方便者，以十种境界为內方便。故上文云「二十五法为外方便，亦名为遠。」故知對於十境为內为近。又於外中秖二十五而分內外，具缘一向是外。呵欲棄盖义兼內外，調五事中亦內亦外，眠食在外，餘三在內，行於五法一向在內。「通塞」等者，方便得所为通，方便背行为塞。十境互发、十乘增減，一一法中皆有通塞。若能善此通塞妨障，復善说法导達人心，方可名为教授知識。「示教利喜」者，指授为示，教詔为教，令彼得益为利，见他得利心生喜悅为喜。亦可前二屬己、後二屬他，彼此合論称善知識。次观心知識中，初引经示相。经「问：何者是善知識？佛言：佛、菩萨、阿罗汉是善知識。六波罗蜜及一切法、法性、實際，皆云是善知識。法性能令人至菩提故，六度能成辦法性故，三乘圣人能以六度令菩萨行得作佛故，是故並名善知識也。」論「问：小乘道異，云何是善知識？答：有小乘人先来求大，观知應成大者，亦为说大。」此則實行亦有能说大者为善知識。若準此下文，唯內祕外现方可通用，何妨此中亦是內祕。降此之外，若準下文，但是真諦善知識耳。

「今各」下，開對。初「如佛」下，佛菩萨中開三。初外护者，诸佛威神望我为外。次同行中，報身不思議功德为「瓔珞」，丈六相好为「垢衣」，生滅道品为「糞器」，示同见思名为「和光」，本为益彼名为「利物」。何者？引出宅已，示尊特身说难思法，彈诃洮汰得授記莂。始終共同，利豈过此？三教授者，正当其理，是故不須以事显义。次六度中開二者，助道望正故助名外。助能护正令不退沒，是外护义。正助合义，如下助道中正助合行。合即是同，故云同行。言「不失規矩」者，對转兼具及第一义，增減得所皆中規矩。規圓矩方，即以方助圓。次開法性三中，法性本净，我无始迷，故迷成自、望净为他，自非內熏何能生悟？故知生悟力在真如，故以冥熏为外护也。从始至終智境冥一，即名同行。又智同境故，故名同行。未见如盲由无教授，智目无僻义同教授。境智不差名为「无僻」。「此則」下，結示，先結数、次示法門处。初示数者，於经三文既各開三，并前初三故成十二。「前三次三」等者，最初释三正是約事。九中初三，既是诸佛菩萨为三，故亦是事。九中後六，既約六度法性以立三名，故名为理。初引《大品》已開成九，是故本三不須更数。對諦對悉，意亦可知。次示处者，今既义開以對三諦，如《华严》中普贤、文殊及彌勒等，並是中道善知識也，亦得是圓三諦知識。餘者多是俗諦所攝，但彼知識无二乘人，闕真諦义。若次第行在十住中，以彼頓部斥为魔故，是故彼经无小知識。若依菩提流支《法界性論》，善財初於可樂國土，於德云比丘所闻光明观察正念诸佛三昧以對初住，乃至第四十二於彌勒所闻入三世智正念思惟庄严法門以對妙觉。若必定依菩提流支，经云「善財親近三千大千世界微尘数善知識」，如何對位以應尘数？且依一家，如前所释。「此等」下簡判者，三諦俱云是善知識，既引善財入法界證，秖可得是別圓兩义，罗汉之人豈是知識？是故簡云：虽同名知識，依《华严经》仍斥为魔，故十魔中列为三魔。虽通名魔，權實难測，是故復更簡實存權。權者仍得名真知識，實者進退存於兩名，是故更以別教況释。別教失意尚名为魔，況二乘人而非是魔？況復藏通兩种菩萨，若半与半奪並例二乘。如世俗中善经論者，尚能示人菩提正路，況阿罗汉頓同於魔？圣教抑揚，不可一向。如《譬喻经》第二云「昔有大家，冬收千斛埋在地中，春開为种了无有穀。唯见一蟲大如牛，无手足頭目，如頑鈍肉，主人大小莫不皆怪。出著平地，问是何等，終无所道。便以鐵刺一处，乃云：『欲識我者，著大道邊。』便如其言。後有五百騎，服飾尽黃，駐馬问曰：『穀賊！汝何以在此？』乃答言：『食他人穀，持我在此。』語：『極久便去。』主人问：『是何人。』答：『是金精。向西三百步，樹下有石瓮，滿中黃金。』主人往掘，果得黃金。欢喜不已，將穀賊归。主人得金既是神恩，欲更設供養。穀賊曰：『前不語姓名者，欲示黃金处。我当转行福於天下，不得久住。』言已不见。」经不合喻，意亦可见。今略合之，穀賊者名利法師也。有口无手足等者，有解无行也。地中穀者，庫中財物也。庫中財食本供净田，故云种子。春開为种者，欲供净田也。食却穀者，受常供也。大小不識者，施主不簡田也。平地者，常行立处也。问不語者，常处空閑不講说也。鐵刺語者，闻利許講也。道旁者，講堂也。五百騎者，都講五体也。純著黃者，講純都唱佛经也。共語者，为唱经也。经中還呵为利之人，不應处座而说妙法，故云穀賊汝何住此。答食穀者，還自解释利養难銷。主人问者，施主決疑也。答是金精者，云都講所说能詮實相。西樹下者，西主秋藏，祕密藏也。三百步者，三毒也。樹者，生死也，理在烦恼生死故也。掘果得金者，主人依教修行，得见理也。將归留住者，施主虽知法師違教，为報法恩更欲供養。穀賊辭者，法師初来不说已无行者，欲覓講处耳。不肯住者，生慚愧也。福天下者，更求講处也。为利尚尔，況別教等貶同於魔？以圓形之故使耳。又實行二乘亦得名为善知識者，如《大論》云「诸菩萨支佛声闻中信方等者，如法而说亦名善知識。」又如《大品》转教，虽是被加利益於他，亦得名为真善知識。「但是半」等者，大略而言，若約三惑但斷见思，仍为未半。約由旬譬，已为过半。約惑为譬，具如第七。今且據半教所詮一往说耳，何必的須惑等中半耶？圓教三种者，圓外护等三是真知識。「三昧菩提心」等者，已料簡善知識魔，餘之二魔例此料簡。是則圓教三昧菩提方名真實三昧菩提。前之三教三昧菩提，或實或魔，如上(云云)。

○第二诃五欲中，文五义五，意唯在一。五义又二，所謂事、理。下去文意与五缘同，先事、次理。繫者，絆也。五中一一皆約依正二報、有情无情而生於欲。「貪色」者，論云「譬如有人貪著好果，上樹之时而不肯下。时人倒樹，樹倾乃墮，身首毀壞因茲而死。」是故須诃。「眸」者，眼珠也。「睞」者，旁視也。又云：眸者，目童子也。《孟子》云「心中正則眸子明。」「翠」者，翡翠也。《異物誌》云「巢於高樹，离地六七丈。夷人下之，取其子。」《说文》云「赤雀形大如燕，翅羽碧色。」今从翅色以名眉色。「皓」者白光，亦尤白也。「如难陀为欲持戒」者，《入胎藏经》云「世尊在迦毘罗城。佛知难陀受戒时至，至門放光照宅。难陀云：『必是世尊。』遣使看，果是世尊。难陀欲自看，婦云：『若許出看，必令出家。』即牽其衣。难陀云：『少时還。』婦云：『濕额未乾須還。』答：『如所要。』佛令取鉢盛飯，盛飯出，佛已去，过与阿难。阿难言：『誰邊得鉢？』答言：『佛邊得鉢。』阿难言：『還送与佛。』难陀即往送鉢与佛。佛令剃頭，語剃者言：『勿持刀臨閻浮提王顶。』又念：『且順世尊，暮当归去。』佛知其念，化作大坑。如其命終，何得归也。佛告阿难：『令难陀作知事。』阿难傳佛語，难陀言：『知事者如何？』阿难曰：『於寺中檢校。』问：『何所作？』答：『诸比丘乞食去，應掃地灑水，取新牛糞净土。防守失落，与僧閉門戶等。至曉当開門，掃灑大小便处。』僧去後，欲为僧閉門，閉西東開、閉東西開等，念曰：『縱有失落，我为王时更造百千好寺倍於今日。』即便還家。从大道行，恐佛還，乃从小道。仍逢佛，归隱樹枝，風吹身现。佛问：『何故来？』答：『憶婦。』佛却將出城，至鹿子母園。佛问：『汝曾见香醉山不？』答：『未见。』佛令捉衣角飛，須臾见山。山上有果樹，樹下有雌彌猴，无一目，被燒竟。佛问：『何如天？』答：『天无欲，何得比此？』问：『汝见天不？』答：『未见。』佛令捉衣角，尋至三十三天。令遊观，至欢喜園，见婇女及见交合園等，见种种音声。有一处天女无夫，问佛，佛令问天。天答：『佛弟难陀持戒生此，当为我夫。』佛问难陀：『天女何如孫陀利？』答：『天比孫陀利，如以孫陀利比瞎獼猴。』佛言：『修梵行有斯利。汝今持戒，当生此天。』时佛共還逝多林，时难陀慕天宮修梵行。佛告众僧：『一切不得与难陀同其法事，一切比丘皆不与同住坐起。』自念：『阿难是我弟，應不嫌我。』即往共坐，阿难起去。问言：『弟何棄兄？』阿难言：『然仁行別，故相違耳。』问：『何謂也？』答：『仁樂生天，我樂寂滅。』闻已倍生憂恼。佛又问：『汝见捺落迦未？』答：『未见。』令捉衣角，便见诸獄皆有治人。有处无人，问佛，佛令问獄卒。獄卒答言：『佛弟难陀为生天故修行，暫在天上，還来此中受苦。』难陀懼而淚下如雨，白佛述其事。佛言：『为天樂修梵行有是过。』佛与還逝多林，广为说胎相。难陀因始发心，为解脫故持戒，後得阿罗汉果。」若入众中，先观女人，以餘習故。今且从过邊，不論得果。「國王耽荒无度」等者，大者曰國，小者曰邦。以一貫三，名之曰王。三謂三才，即天地人，以俗中不知有三界诸天故也。即頻婆娑罗王，以欲色故身入怨國，在婬女梵摩房中；优填王以欲色故，截五百仙人手足，出《大論》十九。「耽」者。《尔雅》云：「久樂也。若从酉者，酖酒字耳。」「荒」者，縱樂无厭也。「宗」尊也，「廟」貌也，謂尊貌之所居。「社」謂后土，土者吐也，土之所生如口吐物，即地神也。《國語》云「平九土故，祀以为神。」田，正也。又云：戴黃天而履后土，土地广不可尽敬，故封为社。稷謂五穀總名，即五穀之神也。故天子所居，左宗廟、右社稷，布列四时五行。故以國亡为失社稷。既入怨國及婬女房，故社稷壞也。「此間」下，次引此土耽荒之例。「赫赫」，盛也。如此盛周，为欲所滅。「褒姒」者，昔夏后氏之衰，有二龍止於夏庭，自言：「余褒姒之二先君也。」龍亡而𣺶在櫃而韞之。夏亡以此器傳於殷，殷亡又傳於周，三代莫之敢发。至于幽王末年发之，𣺶流于庭，使婦人裸而噪之，化为玄黿入王後宮。後宮有未齓童女遭之，既笄而孕、无夫而生，懼而棄之於路。有夫婦夜闻其啼，哀而收之，遂亡奔於褒國。褒人贖罪，请入童女於幽王。女出褒國，故云褒姒。幽王三年，於後宮见而愛之。生子伯服，乃廢申后及太子，立褒姒与伯服。姒不好笑，笑則百二十媚。幽王欲其笑，打賊鼓舉鋒火，诸侯悉至而无寇，姒乃大笑。幽王数为之，诸侯後遂不至。至十一年，申侯与犬戎共攻幽王，幽王舉鋒火打賊鼓，徵兵莫至，遂殺幽王、虜褒姒，尽取周賂而去，申侯乃与诸侯立太子。「貪狼」者，貪心如狼也。「声欲」者，声相不停。愚夫不解，积聚生著。「嬌媚妖辭」等者，如《婆沙》中云「佛未出时，帝释常詣提波延那仙人所聽法。舍脂念云：『帝释捨我，欲詣餘女。』隱形上車。到仙人所，帝释见乃語言：『仙人不欲见女，汝可還去。』苦不肯去，帝释以蓮荷莖打之，舍脂乃以軟語謝帝释。诸仙闻声起欲，螺髻落地失通。」乃至世間一切染語皆生人欲，故應诃之。「絲竹弦管」等者，自古有樂不出八音。土曰塤，今童子猶吹之。匏曰笙、皮曰鼓、竹曰管、絲曰絃、石曰磬、金曰鍾、木曰柷。所以作樂調八音，改人邪志、全其正性，移風易俗。今之樂者並鄭衛之声，增狂逸、壞正性，是故須诃。如論云「五百仙人在雪山中住，甄迦罗女於雪山浴而歌，闻其歌声失诸禅定，心醉狂逸不能自转。」在指者为環，在臂者为釧，鈴佩等並取以飾女身者，发声故能生欲。次香欲中言「欝茀」者，茀香繁貌也。「氛氳」，祥香也。芬芳香杂气也。「酷烈」，亦香盛貌也。「郁毓」，軟美之香也。於依正香並不應著。人謂著香少过，今則不然，開結使門、杜真正路，百年持戒能一时壞。《大論》云「如有罗汉入龍宮受龍请，食餘鉢令沙彌洗，鉢中殘輒嗅之甚香美。便作方便入繩床下，手捉床脚俱入龍宮。龍言：『何以將未得道者来？』師言：『不觉。』沙彌得食美，见龍女香妙端正无比，生大染著，內心发願：『願当作福奪此龍处。』龍言：『勿復將此沙彌来。』沙彌還，一心修施戒，願早成龍。是时繞寺足下水出，自知龍业已成，至師本入处大池邊，袈裟覆頭而死，變为大龍。福德大故即殺彼龍，舉池尽赤。未死之前，師及徙众诃之。答言：『我心已定。』師將众僧就池看之，歎云：『由著香故致使尔也。』復有比丘著池华香，为池神所诃。後人拔壞，池神不責。比丘反責池神。神云：『比丘如白净㲲，有黑易见。俗如黑物，人所不见。何足可怪。』」味欲中珍貴也，即妙味也。肴字正从食者，非今意。《詩傳》云「非穀而食者曰肴。肴，𦵔也。」《说文》从肉者，啖也。「肥腴」者，《说文》云「腹下肉也。」「津」，潤也。「膩」等，並脂膏之類。以著味故，当受洋銅灌口。以著味故，墮不净中。如一沙彌心常愛酪，檀越供僧，沙彌每得餘殘，愛著不离，死生餘殘酪中。師得罗汉，僧分酪时，云：「徐徐，莫傷愛酪沙彌。」人问其故，答言：「此蟲本是我沙彌，以愛酪故生此酪中。」为是义故，應須诃味。觸欲者，生使之、本繫縛之缘。何以故？餘欲於四根各得其分，唯此觸欲徧滿身受。生处广故，多生染著，此著难捨。若墮地獄，還以身觸受苦萬端，此觸名为大黑暗处。論云「如《劫撥仙人经》云『过去有仙名曰劫撥，得五神通，王所敬重，飛行往反，王自捧仙布发与行食，手自斟酌，积有歲年。王有務遠行，王有一女端正无比。王告女言：「吾奉事仙，不敢失意。吾今遠行，汝供如我。」彼仙飛至，女以手擎坐著按上，觸女柔軟即起欲意，欲盛失通步行出宮，众人集看。王闻往看，稽首说偈诃仙人。仙人言：「實如所言。」』」「此五过患者」下，五譬，如文。又摩诃衍云「哀哉众生，常为五欲之所恼亂，而猶求之不已，如狗齧枯骨、如踐毒蛇。此五欲者，与畜生不異。」「齡」者，年也。

观心诃欲者，初文舉欲能生三諦。「常无常」等，即是二邊，第一义諦即是中道。欲中既有三諦之味，何不观之令生观解，而但著世間麁惡欲染？一何誤哉！「故大論」下，明欲中亦生无量诸见。欲是鈍使，復更生於无量诸见，利鈍具足咸生欲中，此为下文三观所观之境。「今观」下，即能观之观。次第观中，先明空观，即析体不同。且此二空豈与老庄同耶？庄曰「五色亂目，使目不明。五声亂耳，使耳不聰。五臭亂鼻，因悛中顙。五味噣口，使口厲爽。取捨滑心，使性飛揚。此五生害，害於五根。」老語大同。彼教虽云害生，不知害生之本，唯知为五所害，永迷去害之方。悛字(七全切)。噣字(竹救切，喙也。喙字許秽切，口也)。当知老教未始无色，奚嘗不盲？乃至滑心亦可比说。假观中云「猶名受入色空」者，斥前空观。若不能了色中一切佛法，但名領受取著色空。中观，可见。「故释論云」下，重斥小也，故知二乘不见色實。「深诃」下，出理诃之意。事中诃欲復兼圓理，方可得为圓家方便，故云「意在於此」。人不见此，用是文为？上下咸然，请垂致意。◎

止观輔行傳弘決卷第四之三

止观輔行傳弘決卷第四之四

唐毘陵沙門湛然述

◎第三棄盖中，文义同前。於中，初文列数、释名、辨異、舉譬、引證等文，並可见。《婆沙》四十八云「此五盖中，三事各立，謂貪、瞋、疑。二事共立，謂睡眠、掉悔。」《俱舍》云「食、治用同故。貪以妙欲为食，不净观为治。瞋恚以可憎相为食，慈心观为治。疑以三世相为食，缘起观为治。故各立一。昏沈、睡眠以五法为食，一懵憒、二不樂、三嚬欠、四食不平等性、五心羸劣性，以毘鉢舍那为治。舊名睡眠，即昏沈是。掉舉、惡作以四法为食，一親里尋、二國土尋、三不死尋、四念昔事尋，以奢摩他为治。舊名掉悔，掉即舉也、悔即惡作，故共立一。问：何故前三各各立一，後二二二立一？答：前三独能辦，後二共方辦，如人辦事有共有独。」今此文列疑在後者，以前四盖遍有疑故。而前四增強，从四为盖双隻之意，還依論文。若大乘经意，通至金刚，具如後释。「前诃欲」下，即辨異也。前所诃欲，對尘发識，非直五識得五欲名。必須同时意識缘现五尘，起五意識分別想著起希須心，故名为欲。今此五盖方云「转入意地」者，謂前五尘至入禅时，意地猶染能覆禅定，故名为盖。前欲一向對順情尘；盖通違順，對定以说。舉譬中，先舉本譬、次重譬。云「如毒樹」等者，文虽同前，义意則異。令有盖必棄，如有毒必剪，檢賊亦然。「大品」下引證中，云「离欲及惡法」者，《俱舍》云「盖五唯在欲」，世禅尚須离此二法，況圓頓修耶？

「貪欲盖起」下，次辨盖相。初貪欲中云「開結使門」，九結与八十八使並因欲入，以思香故通結使入。香为能通，名結使門。又云：結使即門名結使門，以能使行者至惡道故。銜命曰使，为結所使故也。「三世九恼」者，文通列三，謂一恼我、二恼我親、三讚我怨。三世各尔，故合为九。问：过去已去、未来未至，云何名恼？答：恼虽过未，境實现在，与时相值則生於恼，及以过去曾恼於我。若离瞋者，虽有恼境，恼心不生。如释提婆那以偈问佛：「何物殺安隱？何物殺无憂？何物毒之根，吞滅一切善？」佛答：「殺瞋則安隱，殺瞋則无憂。瞋为毒之根，吞滅一切善。」「眠名增心数法」者，此中總说睡眠之法，能令心数增長不息。彼《俱舍》中約法相者云「睡眠遍不違，若有皆增一，以通三性故」也。善心所有二十二法俱起，十大地、十大善地及尋伺，有时增惡作。不善心所有二十，謂大地十、大烦恼地六、大不善二、尋伺二、四烦恼忿等。惡作二十一，有覆有十八、无覆許十二。如前心品中，若有皆增一。《萨遮尼乾经》云「若人多睡眠」等二行偈，具如今文。「释論云」者，《大論》總有八偈(云云)。《大经》云「如人喜眠，眠則滋多。」掉悔盖相者，掉，动也。掉之为法，破出家心，攝猶不定，況更掉散。《大論》十九偈曰「汝已剃頭著袈裟，執持瓦鉢行乞食，云何樂著戲論法，放逸縱恣失法利？」《萨遮经》云「戲論垢染心，心不住三昧，为智者所诃，行者不解脫。欲得速利益，應离诸放逸。」論云「所言悔者二种，一掉後生悔、二如重罪人常懷怖畏。悔箭入心，堅不可拔。」今亦具二，初文即初意。次「若人」下，即第二意。故《大論》十九云「若人有二种，應作而不作，不應作而作，是則愚人相。不以悔心故，不作而能作。诸惡事已作，不能令不作。」初句總標，次三句初意，次四句第二意。故《宝积经》中有菩萨得宿命智，知亿多劫所作重罪，以憂悔故不證无生。时文殊師利知其念已，於大众中把刀害佛。佛言：「若欲害我，为善害我。」文殊白佛：「云何名为若欲害我为善害我？」佛因广说一切诸法皆如幻化，若能如是，是善害我。菩萨由是照知宿罪皆如幻化，得无生忍。疑中言「猶豫」者，是不決之總名。猶者，《尔雅》云「如麂善登木。」《尸子》言「五尺大犬曰猶。」《说文》云「隴右謂犬子为猶，亦貜屬。」言此犬子，或隨人行时前後不定，故名猶豫。疑虽有过，然須思擇。於自身心決不應疑，師法二疑須曉其时。若未入三昧来，於此二法若不疑者，或当復杂邪師邪法，故應熟疑善思擇之。疑为解津，此之謂也。師法已正依法修行，尔时三疑永須棄捨。

「五盖病相」下，明棄盖法。此則結前生後，亦先事、次理。「行者」下，明設治之法隨彊者故。「若貪」下，正明用治。不净治貪者，且約實观，具如第七卷中。治瞋中云「二世」者，过、现也，亦如第七第九。治睡中云「如向宝山」等者，《大論》释信中云「以信为手。如人无手，入宝山中无有所得。不信之人入佛法宝山，都无所得，以不信故則生疑惑。若有信者，入佛法中不空剃頭，能问能答。」当知出家之人宝山悉至，寧空手归？「杖毱貝」等者，杖者謂禅堂中行。《祇律》云「以竹为杖，長八肘，物裹兩頭，令下座行之，不得拄脇以拄其前。三搖不觉，左邊拄之。」言毱者，皆以毛毱著其顶上，睡則墮地，觉已策发。律云「若有睡者，以毱擲之。」貝者，吹令出声以警睡者。星者，佛法唯許解睡观星，餘一切时制。或復以水洗其足面。《婆沙》云「从日沒至日出，結跏趺坐勤行精進。顶安禅鎮，行禅毱法杖。」亦更有餘圣者治法，如《育王经》云「一比丘喜睡，毱多和尚化作一鬼七頭，手把樹杖懸在空中。见已，還本住处。和尚語言：『可坐禅。若睡還来，精進得道。』又一比丘多睡，见鬼毱多。毱多語言：『鬼不足畏。为鬼所殺，不入生死。为睡所殺，生死无窮。』比丘還房，坐禅得定。」又如《譬喻经》云「有一比丘飽食入房睡。佛知过七日当死，佛至其房彈指寤之，说偈警之。寤已礼佛，佛言：『汝维衛佛时作沙門，貪利養不習经教，飽食却睡不惟非常，命終墮於䱵蟲蚌蟲螺蟲中，五百萬歲常处黑暗不樂光明。一睡经百歲乃觉，不求出家。今为沙門，云何更睡不知厭足？』比丘闻，自悔自責，五盖即除，成第四果。」此乃圣者知機警睡之方。治疑中云「雪山从鬼请偈」者，具如《大经》雪山童子中说。「天帝拜畜为師」者，《未曾有经》上卷「佛言：『憶念过去无数劫时，毘摩大國徙陀山中有一野干，而为師子所逐欲食，奔走墮井不能得出。经於三日，開心分死而说偈言：「禍哉今日苦所逼，便当沒命於丘井。一切萬物皆无常，恨不以身飴師子。南无归命十方佛，表知我心净无己。」时天帝释闻佛名，肅然毛竪念古佛，自惟孤露无导師，耽著五欲自沈沒。即与诸天八萬众，飛下詣井欲问诘，乃见野干在井底，兩手攀土不得出。天帝復自思念言：「圣人應念无方術，我今虽见野干形，斯必菩萨非凡器。仁者向说非凡言，願为诸天说法要。」於是野干仰答曰：「汝为天帝无教訓，法師在下自处上，都不修敬问法要。法水清净能濟人，云何欲得自貢高？」天帝闻是大慚愧，給侍诸天愕然笑：「天王降趾大无利。」天帝即时告诸天：「慎勿以此懷驚怖，是我頑蔽德不称，必当因是闻法要。」即为垂下天宝衣，接取野干出於上，诸天为設甘露食。野干得食生活望，非意禍中致斯福，心懷踊躍慶无量。於时野干自念言：「我得宿命知过去(云云)，令诸天敷座(云云)，天帝说得免井厄(云云)。」野干广说有人樂生惡死、有人樂死惡生(云云)。天帝问：「濟命无功德，施法有何功德？」野干广说施法功德(云云)。乃云：「过去有王名阿逸多，初持十善。後为邊國進女贈宝，因即奢侈墮於地獄。出獄墮鬼，从鬼復念宿命十善，从鬼墮畜为野干身。我墮分死冀得生天，以由汝故違我本願，是故说言濟命功少。」天帝难言：「世尊所说善人求死。是事不然。若欲求死，何故入衣？」答言：「有三意故。一者順於天帝意、二为诸天得闻法、三为通化宣傳法。」復为天帝广说法門(云云)。』」「大論云不以囊臭」等者，《大論》九十六波崙缘中，若有弟子见師过者，若實不實，其心自壞，失法胜利。故空声告言：「莫见師过。應自念薄福不值於佛，今值惡師，不應念过，自妨般若。若師有过，不預於我，我从師求般若。如狗皮囊盛好宝物，不以囊臭而棄其宝。」如罪人把炬等，具如四三昧中引。「萬川」者，水会而为川，川大而自穿。穿，通也。「普超经云」等者，今引稍略。彼经下卷「佛授阇王記竟，告舍利弗：『人人相见莫相平相。所以不当平相人者，人根难见，独有如来能平相人，行如如来可平相人。』贤者舍利弗及大众会，驚喜踊躍而記斯言：『从今日始尽其形寿，不观他人，不敢说人某人趣地獄、某人当滅度，群生之行不可思議。』」「佛法如海唯信能入」者，孔丘之言尚信为首，況佛法深理无信寧入？故云「兵食尚可去，信不可去。」《华严》「信为道元功德母」等。如诸声闻得罗汉已，四智究竟二脫当滿，豈更進求大乘之道？故自述云：不復進求阿耨多罗三藐三菩提。言以信得入者，若不於方等被彈而生信心，安能至法华得授記莂？「和伽利」者，第一本云「有老年者初始出家，未有所識。在僧伽蓝，为小沙彌戲曰：『与汝初果。』令其坐已，即以毛毱著其頭上，語言：『此是初果。』以信心故，即獲初果。即語沙彌：『我已得初果。』沙彌復弄之曰：『如是。』依前四度为之，至第四果」。「毱多教弟子上樹」者，《付法藏傳》云「南天竺有族姓子出家學道，愛著自身洗浴塗香好美飲食，身体肥壯不能得道，往毱多所求受胜法。尊者观知以著身故不得尽漏，語言：『若能受者，当授汝法。』答言：『受教。』即化作大樹令其上之，四邊變为深坑千仞，令放右手。如言即放。如是次第乃至都放。分捨身命，至地不见深坑及樹，为说法要，得第四果。」「狐疑」者，狐是獸，一名野干，多疑善聽。时人云狐疑，盖因此也。此獸为鬼所乘，时人以之为精媚。有云：黃河水厚，欲度河时委聽水声，声绝方渡。「覆器」者，信无故如器覆。《大論》云「罗云自小多喜妄語，以妄語故令无量人不得见佛。佛欲調之，遠行還令汲水。佛脚挑澡槃覆，令其注水。答云：『器覆水不入。』佛言：『汝如覆器，法水不入。』种种诃責。」今借譬疑亦同覆器。

「问」下，料簡。答中，先出多解不同。初文者，既有門戶詮次，不以无知能到，故是障也。出入有由，故云「門戶」。始自欲界麁細等住，乃至非想，名为「詮次」。餘文可解。虽各異計，準今文意應隨人判。问下，先问起盖相，为長遠之由。次「广開」下，出長遠之相。「阿毘曇」下，斥偏也。近惑既以覆相而说，当知非但覆於貪愛瞋恚等相。存沒不同，亦以近覆遠，未云五盖通至佛地。「上棄」下，示其偏計近盖之相。未发禅来所有五盖皆名鈍使，如前辨盖相文是也。「利使」下，次明利使五盖。指前隨自意中邪空之人，此为利使之例，由此使故生於五盖。亦如前明五欲中六十二见皆名为欲，即利鈍兩盖皆为观境。从

「呵棄」下，明破盖入空。且結初果者，且从破利使为名故也。「从初果」下，復約初果为鈍使五盖之相，为後三果之所破也，例初果盖相以辨二三果上盖相。「復次依空」下，明出假上盖而依空起。言「五种鹽」者，《大論》二十四云「六師不聽食五种鹽。」未審彼土五鹽如何？若此土五鹽，謂顆鹽、綠鹽、赤鹽、白鹽、印鹽，鹽有多類大略五耳。西方準此亦應可见。有阿罗汉为他所问，何名赤鹽？不識所从，而问三藏。三藏云：「鹽是味，赤是色。」未曉小事者，由未有出假智故。既是不了，义当於睡。依中起盖中云「大樹折枝」等者，《大論》三十云「譬如空澤有樹名奢摩黎，枝觚广大，众鳥集宿。一鴿後至住一枝上，枝觚即时为之而折。澤神问言：『鷳鷲皆能任持，何至小鳥便不自胜？』樹神答云：『此鳥从我怨家樹来，食彼尼俱類樹子来棲我上，或当放糞，子墮地者惡樹復生，为害必大。是故懷憂，寧捨一枝，所全者大。』菩萨摩诃萨亦復如是，於诸外道天魔诸使及惡业等无如是畏，而畏二乘。二乘於菩萨摩诃萨邊亦如彼鳥，壞彼大乘心，永滅佛乘心。」論中明三乘共位，以大斥小故對二乘心。今借彼文，亦且依彼云二乘心。若準今文意，應云不喜二邊心，如不宿冤鳥。以不喜故，义当於瞋。「大論云」等者，證地地中皆有无明，有无明故即有五盖。故《大論》释《大品》云「经前後文何故处处说破无明三昧耶？答：法愛难斷，故处处说破无明三昧。此即真道法愛，不同似愛。是則初住虽破一品，品品須破。」若暗證家，謂纔知真理即是佛者，不曉教相故也。是故今云菩萨比佛猶有漏失。是則等觉比佛猶有一品漏失，況復下地？「地持云第九」等者，論文以等觉当第九禅，第九禅名离一切见，故知等觉猶修离见，故见义不近，故云唯佛究竟。乃至八萬四千秖是四分，四分秖是五盖，所以佛地方尽五盖。「復次」下，約一心棄盖。前虽三諦，以次第故，非是一心。於中，初文先斥次第，故云「後不關前」。況復分屬三人不同，以凡夫有利鈍，乃至菩萨有俗盖，故云凡夫时所棄，乃至菩萨时所棄等。「地攝」下，引二論明次第之計。「圓释」下，引佛化儀以證圓教。然圓頓教本被凡夫，若不擬益凡夫，佛何不自住法性土，以法性身为诸菩萨说此圓頓，何須与诸法身菩萨示於凡身现此三界耶？

「若待」下，正結示。一心在凡，即可修習。「故大品」下，引经示相。经中既明欲具诸法，当知欲盖即是法界，故一切法皆趣於欲。「释趣」下，释出经意，先略、次广。初文略者秖是三諦，三諦秖是趣等三耳。略即不可思議，不可思議难见故。从「今更」下，广約思議以示不可思議相也。下去诸文皆先明思議，次撮思議成不思議。上来诸文皆先次第，次明不次。唯此一文後以思議释不思議，故知前後广略相显，但在通理，文相何恒？人不见之隨文生想，逐語迷文，便於此部而欲簡擇此文可修彼非修者，未见今家始終大体。識大体已，簡与不簡旨在其中，故於略文善須曉意。故《大論》十七云「如禅棄盖攝心一处，是菩萨以利智慧观於五盖，无所棄捨。於禅无取，知诸法空，非內非外亦非中間。若得诸法實相，則知五盖空无所有，是則名为知盖實相是禅實相。菩萨亦尔，知欲及盖、禅及枝林一相无相，依之修入，是为禅波罗蜜。乃至四念亦復如是。」次广释中云「欲为法界」者，即指最初一念欲心，於中已具十法界性，必能次第生於欲界，始終並在初一念中，故云「一切法之根本」。言一切法者，因果中間始終诸法也，故云「如初起欲觉已具诸法」等。以不知故，便謂輕心，其过輕微。向若已知诸法具足，即驚怖毛竪，豈令身口造趣迷荒？「初試歇熱」等者，蘊积欲想，內熱於心，初一行之似如稍歇，續起續行无时暫捨，故使未曾於一餐食一啜飲頃而离欲想。「或偷或劫」等者，隱匿不与取名偷，即是私通人法所护者是。對面不与取名劫，即是彰灼彊奪所护之境者是也。「逼」謂抑他有护无护情不願者是也，「貿」謂於非护境衒賣求財者是也。「如是等」者，等取非上诸類，但是形交遂欲事者。「若得此境」等者，夫以下薦上为供，以卑資尊曰養。是人棄於三宝胜田，唯尚五欲秽境供給所須，故云供養。《法华疏》云「施其依報名为供養。」第一本云「若得此境，大須供給。」語虽似順，不及今文。得欲境已，不问貧富皆生过罪。「適有此有」等者，纔趣欲境名为適有，欲业已成名为此有。未来招報名即有生死，世世增長故遍受果。亦復因於殺盜等故，受果亦遍。欲法界外无復別法，且舉一念具足利鈍。利鈍遍於十方三世，亦由利鈍生於三諦。当知欲法攝诸法尽，此即一念欲心具六界法以为观境。「如上」者，上所明利鈍也。「云」下，推於欲空，約四句三世。三世中云「过去欲缘」等者，落謝五尘名为过去。尘虽过去猶发现欲，名为欲缘。现在欲想名为「欲因」。行於欲事名所生法，此法必能招於苦果。今推三世皆不可得。「橫竪」者，結前兩推，橫謂四句、竪为三世。「既識」下，明观盖为假也。譬云對寇設陣者，寇，賊也。其寇若多，設陣必广；所破既大，其勳益高。欲广功深，故是勳本。破欲入位，名为「大功」。位具诸法，名「大富貴」。貪欲为种者，能生佛故。於一念心分別无量，故能出生无量法門。欲如薪多糞壤，观如火猛华生，合譬可知，此且約俗諦说也。壞者，《尚書》云「土无塊曰壞。」俗諦若成，位在七八等信，故云「能净诸根」。「如此」下判位。

○第四調五事者，文义同前。文相又二，所謂開、合。从「調食者」下，正释，亦先事、次理。眠食各为一調，餘三合为一調。初調食中不安身食者，如第八卷。「尼乾经」者，彼经尼乾答严熾王云：「波斯匿王食噉太过，身重懈怠，现在未来於身失利，睡眠自受苦，亦恼於他人。迷悶难醒寤，應时籌量食。」窳墮等者，窳(余乳[＊]切)，郭注《尔雅》云「勞苦多墮曰窳，亦懶也。如人懶故不能自勵，如瓜瓠在穴，故字从穴下兩瓜。」又云「懶恒在曰窳。」《博物誌》云「皇甫謐问青牛士说養生法云：『人欲常勞、食欲常少，勞无过極、少不至虛，去肥膩、節醎酸。』」俗養生法尚令自勞，豈志道者过食懈怠？非唯失利而已，亦乃增病損生。「眠是眼食」等者，《增一》云「佛在給孤独園为多人说法，阿那律於中眼睡。佛说偈曰：『咄咄何为睡？螺螄蚌蛤類。』问曰：『汝为畏王法、为畏賊盜而出家耶？』答曰：『不也。我厭生老病死故求出家。』『既信心堅固而出家者，佛躬说法而眼睡耶？』那律座起白佛：『自今已後形融体爛，終不於佛前眼睡。』因達曉不眠，眼根便失。佛言：『勤加精進者，与掉戲相應；懈怠懶墮者，与結使相應。汝行中道。』那律云：『已於佛前发誓，不能復違先要。』佛令耆域治之，耆域曰：『若少不眠，治之可差。此不可治也。』佛告那律：『汝当寢息。何者？一切由食存，眼以眠为食，乃至意以法为食，涅槃以不放逸为食，我无放逸得至涅槃。』那律云：『我不敢違。』後因得天眼。」眠是欲界報法，既未得禅，但可調停而已。若无禅而不睡者，必是鬼也。如下第八卷引，王是鬼种而不眠睡。三事合調中初文者，即合調之由。为何事故須三事合調？以始終三事合故。言「七日一變」者，如《阿难问经》，佛为难陀广说胎相六趣不同，兼辨六趣中阴等相，乃至父母精血互有无等成不成相，及精血净不净相等，初入如風雨入舍等诸相不同。有在母腹而命終者，以酥油榆皮汁塗手，挾薄刀子，推手入，割死兒身片片而出。又母胎诸患种种相貌而不入胎。入已若不壞者，七日一變。初七名柯罗邏，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名閉手，如短小藥杵。四七名伽那，如溫石。五七名波罗奢呵，五皰開張。六七现膝相。七七现手足相。八七手指相。九七眼耳鼻口大小便道相。十七堅實，有風門吹胎如囊。十一七七孔開徹，母性改常。十二七生大小腸如絲綖，有三支節一百孔穴。十三七生飢渴想，母食資潤。十四七生九脈，交絡纏繞。十五七生二十脈，一邊各十，又四十脈脈八萬名。十六七气息通。十七七眼得光。十八七诸根明。十九七诸根具。二十七生诸骨。二十一七生肉。二十二七生血。二十三七生皮。二十四七生膚。二十五七血肉長。二十六七生发。二十七七以业力故分別端醜，男居母左、女居母右，男面向內、女面向外，皆手掩面蹲踞而坐。二十八七生八种想，謂座榻園林等。二十九七生光潤，五色別異。三十七長发爪。三十一七至三十五七人相具足。三十六七生厭离，心不樂。三十七七生秽獄想。三十八七風力所转，頭向產門，申兩臂出產門。每於一七各有一風吹令變異，風各有名，具如彼经。生已，八萬戶蟲从身而生，縱橫飲噉，左右各五百诸節，各有若干蟲戶，長大衰老常与蟲居。是則三十八七，計日成二百六十六，計成九月。所以少四，以半小故。问：世教及经並云十月，何故唯九？答：九即十也。何者？经涉十故。如月初一日受胎者，則定唯九月。二日已去，日数滿时即跨至十。大数虽尔，又有罗云六年、胁尊六十；亦有減者，乃至五月。虽增減不同，然三事必具。问：寿、煗、識三，与身、息、心，既其不同，由义何在？答：煗即是身，以由煗故，精血不壞，从功能说故名为煗。寿名風息，初託胎时有一毫气，但根未具时，隨母气息根具气分，名为兒息。由有息故，連持此身，从能持说故息名寿。識即是心，从当体说。既从初識与寿煗二不前不後，当知身息心三未曾相离，是故應須三事合調。若能調停依之入道，即是依因死屍得到彼岸，一切善法由之而生，乃至成於三德祕藏。故云「若能調凡夫三事成圣人三法」，即此意也。

「初入定时」下，正明調法，謂入、住、出三时調之。故《禅門》中調身云「夫坐者，須先安处，使久无妨。若半加，以左壓右，牽来近身，使与左右髀齊。若欲全加，更䟤右以壓左。寬衣帶周正身，勿令坐时更有脫落。手以左壓右，重累相当，置右脚上。亦令近身，当心安置。挺动支節七八許度，如按摩法。勿曲勿聳，正頭直項令鼻對脐，不偏邪不低昂。身如矴石，无得騷动，无寬急过。是身調相。調息者，身既調已，次開口吐胸中气自恣而出，使身中百脈处皆悉隨气出。次閉口鼻中內清气，如是至三。若息已調，一度亦足。次閉口唇，齿纔相拄，舌向上腭，閉眼纔令斷外光。次簡息風，气息若調者則易入定。次調心者，一者調亂，令不越逸。二者調心，令沈浮得所。若心沈时繫念鼻端，心若浮时安心向下。復有三种：一下著心、二寬身体、三想息遍身毛孔通同而出。以此三法調三使調。」此即初入調三之相，住在禅中若有不調，如初入法。「如調弦」等者，初如調弦入弄，後不成曲。如住禅中，三事不調，心不入法。「軫」者，方言枕也，即絃下柱名之为枕。若欲出定，漸漸申舒按摩其身，漸漸吐納細細呼吸，勿令外麁頓衝內細。漸漸放心缘於外境，心仍观了本所缘境。調三事法，委在《禅門》。「若能」下，調三事意。元为何事而調此三？若修根本乃至圓頓。今文本意令至三德，故云「成圣人三法」等。是故此三是三學之由，成於常住身息心三，故转凡身以成法身，转凡息以成慧命，转凡心以成菩提之心。「始此」等者，凡夫三法为始，初修圓观名为「圣胎」，至初住位名出圣胎，至妙觉位名身成就。此即合調之位也。

次观心調者，亦为三段。初調食，亦並約三諦三观。食中引《法华经》者，无中道法食为「饑餓」，无功德萬行为「羸瘦」。未有清净法身、唯有尘沙无明诸惡庄严，名「瘡癬」。次三事合調，文有三番：一番約教，二番約观。文虽標合，义必各释；义虽各释，理實不分。初約教中，身云「六波罗蜜」者，調无作六度令滿足法身。故《大经》師子吼云：「六波罗蜜滿足之身。」「大品云樂说辯」等者，问：何故將樂说辨以释六度？答：六度以般若为本，及禅進等並是樂说之相，此三又与戒施忍三互相庄严，是故六度皆名樂说。《大品》文中復以说法为樂说辨者，亦是般若之相。经云「樂说卒起不卒起」等者，或有法師偃蹇、或歌笑心亂。論六十六释云「高座说法，樂说不生，聽者憂愁：『我故遠来，法師不说。』或復思惟：『怖畏故不说，或不知不说。』」问：卒起何故復为魔事？答：法師求名生著，自恣而说，无有义理，故亦是魔事。「大品云般若非利」等者，利鈍是空假，中道种智不同二邊，故非利非鈍。「非难非易」者，二乘出界，由经八六四二，故为难。三教菩萨虽未契真妙，既云已发，名之为易。圓人六即，六故非易、即故非难。次約观二番中，初番三观共三事各，次番三观各三事合。初番之中，調心在初者，隨便而释，應无別意，寄事显理前後无妨。「行者」下，結位可见。如即行人未有所獲者，但勤行權智父、實慧母，令成圣胎。

○第五行五法者，文义同前而不分事理。標列可知。「前喻」下，牒前本喻，先牒、次合。初文先反譬无五法則所作不成。初「不肯作」，譬无樂欲。「作不慇懃」，譬无精進。「不存作法」，譬无念也。「作不巧便」，譬无慧也。「作不專一」，譬无一心。「則事不成」，譬正行不成。「今亦如是」下，合无五法。「若无」兩字總冠於下。「若无樂欲希慕」，合无樂欲。「若无身心苦策」，合无精進。「若无念想」，合无念。「若无方便」，合无巧慧。「若无一心」，合无一心。「止观」，合正行不成者。备上二十，若无五法尚自不成，況二十中闕或无五法耶？「若能」下，正合有五法。亦以「若能」兩字冠下五句。「若能欣習无厭」，合有樂欲。「若能曉夜匪懈」，合有精進。「若能念念相續」，合有念。「若能善得其意」，合有巧慧。「若能一心无異」，合有一心。「此人」下，合正行成就。次二譬者，船游法性之水以至彼岸。次鳥如行者，从初发心遊實相空至涅槃果。若无五法，诸行不成。又以初住而为所至。「无此五法」下，舉淺況深。故初文云小事尚难，即世禅也。「当知」下結意也。大即三教，小即三藏。事即世禅，理即出世。又世出世各有事理，故前初文通約漸頓以释方便。

次別約今文圓頓之教。於五品之前以立二十五法为遠方便。準此为例，三教並應別於外凡之前並用二十五法为遠方便。但近方便所观各別，若修事禅則以七境为近方便，若兩教二乘則以八境为近方便，若通教二乘復以三藏为所观境，亦用八境半为近方便。三藏菩萨專以前九境界为近方便，若通別菩萨亦以十境为近方便。據此意者，託事生解，隨其所为立行不同。今文显圓，亦須寄次以显不次。又復隨事先立於次，若論元意專在不次。又前四科寄事显理，則約事論转。今此五法即事論转，是故直約法相而说，不須更为事理二重，是故但云「为大小事理而作方便」，隨为何教而生樂欲乃至一心。次正释中，先判定体方便不同，次正释方便。初文先旁引《成論》、《瓔珞》，明方便不同。《瓔珞》四禅各一默，然支为定体。次「毘曇」下，今家正用，即此五法俱为方便，《大論》同《毘曇》故也。初約初禅，次約三观。初禅中云「施戒忍世間常法，如客主之法，法應供給。」乃至畜生亦知布施；或畏他故而持戒，如畏王法等；或畏他故行忍。今欲知诸法實相，行般若、修禅定。禅定为智慧之門，为禅定故故須精進。復次施戒忍是大福德，更欲修妙定妙慧，故加精進。譬如穿井见濕土泥，若无精進水不可得；鑽火亦然。此中云「今欲求般若」者，且約遠論。如向所論既求初禅，五法並應尽为初禅之方便，般若亦應世智而已。引佛说者，如《瑞應》云「不得佛終不起」等。「得是三事」者，精進、定、慧也。「因果合論則十二观」者，初攀为因、至上为果，初厭为因、去下为果。「若依此言」下，簡異也。依此攀厭因果之言，似不殊外道，此是佛弟子暫用六行以修初禅，用禅以为實相方便，或为诸教方便，並名正法。準此文意，虽云初禅，此禅亦为诸教之門。如漸次修，故列在三观之初。「決定一心」者，決定为求初禅。乃至三观非已入定，若已入定即正修也，何名方便？次約三观中，初是空观。「復次欲者欲化众生」下，假观。「復次欲者如萨陀波崙」下，中观。於中先約求般若，即是求於中道之教。次从「復次重说」下，即是約观。初約求般若中云「七日七夜」等者，七日七夜閑林悲泣，不知何处闻般若。「七歲行立」者，至香城中值曇无竭菩萨入定，待彼起定，七歲行立不坐不臥。「賣身」等者，初闻空声云：「香城中有菩萨名曇无竭。」为辦供養以自賣身，高声唱令，为魔所蔽人无闻者。虽蔽餘人，並是不能为我辦供養者。有長者女於高樓上，独闻菩萨自賣身声，而为菩萨广辦供具，故云「魔不能蔽」。「刺血」等者，在彼行立过七歲已，菩萨定起，求水灑地以散香华，为魔隱水，更加精進自刺身血。魔虽隱水，增其善巧勇猛之念。「一心」者，常求般若不生餘想。菩萨既求不共般若，亦得是引證意也。次約观者，初文是欲，「不杂」下進，「繫缘」下念，「修中」下巧慧，「息於二邊」下一心。準义亦應更明大心三观。向約教明求於般若，已是求於圓實般若也，是故从略不復更明。从「此二十五法」下，結示二十五法功用。「一切」者，亦不出世間及以四教。以世禅四教观解导此二十五法，則所为皆別，故云「亦转」。譬中云「曲弄」等者，正曲之弄名为曲弄。「調紘」即正曲之序也。「細分无量」者，通舉世禅，禅禅不同；及以诸教四門，門門不同，故成无量。「今用」下，正明今文方便功深，即为圓頓遠方便也，以對十境为近为內故也。「大品」下，證。既见理已，理无遠近，即以遠方便为外、近方便为內。以此方便观不思議、见不思議，誰復更論內外近遠？虽非內外必假內外成於妙观，故云「不以无观得是智慧」。是智慧者，中道种智以为能观。「今且」下，且寄未见理前，須立此二十五外方便也。「然不可定執」下，破執。若以解导事，及观境界不失观意，則俱成方便；若失此意則內外俱非。人不见之，痛哉痛哉。◎

止观輔行傳弘決卷第四之四