唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第五之一

唐毘陵沙門湛然述

◎初释正观中，先明来意，亦名結前生後。於中，初略、次广。初文結前，「今依」下生後。问：前五略中，有行有解、有因有果，何故但云六重是解？答：言大意者，冠於行解自他因果。意既难显，還作行解因果等释，非謂已有行果等也。故大意是總、餘八是別，別是別释行解因果。如释禅波罗蜜十章之初，亦是大意。總別等意，意亦如是。若復有人依前五略修行證果能利他等自是一途，即如第三卷初記也。若論文意但屬於解，於屬解中恐解不周，故須委明名体及攝法等，方堪成下十境十乘。如大意中虽云发心十种不同，及四三昧明行差別，但列頭数、辨相未足，是故都未涉於十境十观。方便望五稍似行始，若望正观全未論行，亦歷二十五法約事生解，方乃堪为正修方便。是故前六皆屬於解，並憑教立，故云「依修多罗」。为簡偏麁，故云「妙解」。又所憑教不簡大小偏圓之別，以同共成一圓解故。又修多罗之名，名該三藏，如達磨欝多罗云論本，亦名修多罗故。又十二中非局一部，始終通名修多罗故。故前所引若論若律、若大若小，共成妙解，故今通指云修多罗。言生後者，用前诸解方堪進行，如释名中先待、次绝，绝秖是開，通德会異共成绝义。显体四段並先偏後圓以为待绝。体为所詮，名既開显，体亦隨名。用所開体遍攝诸法，法相难明仍分六义，遍於事理、因果、自他，一一並通界內界外，還以六义展转相收。復以五門判所攝法，方曉体內所攝互融。復了融中實權不濫，更以權實四章互显，圓解稍利。復以此解导於方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取於妙理尚猶难当，況欲偏指部內一文，何由可階圓真妙位？当知未见融通之意，故須善曉前诸大章鉤鎖冠帶，收攝文旨攬入一心，仍須十法和合成乘，一一調停境境研覈，借使未悟可为妙因。如诸声闻位登極果，方等彈斥、般若被加，来至法华三请四止，猶須广略五佛開權。法譬因缘慇懃鄭重，仍有未了，来至涅槃。豈有末代鈍根潛指一句能辨佛乘？必隨句妙通，若非六根，應是五品。故观心論云「能答问者許是五品」，是則自心妙達，何待他文？若读文尚迷，请不自舉，故前六重皆是妙解。故一一文中並以次第显不次第及開權等，唯隨自意中略語观心十界三諦者，正意秖令一心權實而修妙观，故云「依解立行」。「膏明」下，广明来意中，先明人法之得。於中先明自行得者，並以正观妙行對前六章妙解。初譬解行相資。膏堪續明以譬观行，明能然膏以譬观解，目能导足以譬止解，足能達目以譬止行。双舉二喻同喻二法，相之与更、赖之与資，綺文互異意必相通。赖，藉也。資，益也。故知无前六章，行无由备。「行解」下，因行障生，明障生所以。「三障」等者，通束十境以为三四，具如下九双七隻中说。由观阴故诸境互生，障於止观令不明靜。文从語便隔字为對，謂重昏翳明，明即观也；巨散动定，定即止也。重字，平上二音並通，頓昧从平、深厚从上。巨，大也。大无二声，义亦通兩。数起与厚俱得名大，謂魔障頻来，来輒深重。又从對便，置魔障名，作昏散说。昏散是能障，重巨是障相，翳动是障用，定明是所障。所障虽本有，定明習猶微。能障无始習，故昏散力盛。「不可」等者，观魔障体性。若魔障起，必妨观墮惡。今欲設观，令勿隨勿畏，畏則一向妨於正修，隨則仍須甄簡進否。若障起时並牽为惡，則尽向惡道。障不純惡，故墮惡道約多分说。如烦恼病等七境起时，隨之並皆墮於生死，後兩起时墮於方便。但後二境在初心中，及前七境本是流转，並有牽入惡道之义，故云多分屬於流转。又須分別病是无記或生善惡。烦恼一向增長於惡，业中蔽度自分善惡。魔亦令人墮善墮惡。禅虽鈍善，起謗故惡。依见造行亦有善惡，慢一向惡，是故惡邊則牽之墮惡，善邊則牽之墮善。若約理观論善惡者，則後二境亦名为惡，何況前七？故《净名》中須菩提章，斥三无为为三惡道。是以畏邊則同，同妨正修。隨邊則異，惡道义別。「当以」下，正明設观。不以畏故，能至菩提。虽定明昏散，体俱本有。二无二体，体一名殊，故昏散之名，名无實体，還以寂照而为其性。故知昏散其根虽盛，当修寂照以達昏散，照此昏体一观而三，名「即昏而朗」。寂此散体三止而一，名「即散而寂」。此即寂照病等九境成不思議止观大綱也。「如猪」下，为依解起行立譬，譬向寂照之止观也。上二譬止、下二譬观，謂动散倍增，彌益止寂；昏暗彌盛，倍益观明。傳闻绝尘解云：猪揩譬止解，众流譬止行，薪熾譬观解，風益譬观行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏即散而照而寂。但依二譬各對止观，此解为正。猪揩等譬止行者，《大論》三十释忍度中云「若人加惡，如猪揩金山，金体益真。」今譬安忍，三障四魔转增其寂。「众流」等者，如《大经》云「众流入海失本名字，萬流咸会体无增損，九境彌趣止体无虧，止寂於动动增於寂。」故以猪流而譬於动，復以金海而譬於寂。所以猪彌多而金体不變，流彌趣而海性无增。「薪熾」等，譬观行者多薪益猛，猛不擇薪；魔障益明，明不選境。「風益求罗」者，《大論》第七释佛放光中「问：足下乃至肉髻，一一皆放六萬亿光，此猶可数。以此光照三千國土尚不可滿，何況十方？答：身光是诸光之本，从本流出无量光明。如迦罗求罗蟲，其身微細，得風转大，乃至亦能吞噉一切。光亦如是，得可度機，转增无限。」今亦如是，观力未成所照未暢，觸境成照其用转明。诸法生故般若生，乃至非生非不生，故借求罗以喻能所。观照於闇、闇增於明，故以薪風而譬於暗，復以蟲火而譬於明。所以薪唯多而火相逾盛，風唯猛而蟲身越大。「此金刚」下，明观成互益。初文且譬行解功深。「金刚」等者，歎解功深。止观解成，割三惑陣。「牢彊」等者，歎行德遠。止观行积，越二死野。《文選．甘泉賦》云「览道德之精刚。」刚，即金石中堅也。陣，陳也，謂布列也。太公《六韜》中有天、地、人、云、鳥等陣也。今金刚观无陣不破，既三惑俱摧，如五陣咸敗。郭外曰郊，郊外曰野。郭如三百，郊如四百，野如五百。故破二死过於五百，名为「越野」。若至初住，行虽未極，且以中行破彼同居方便二死。理虽无差，然解藉行滿，得金刚名能割三惑；行藉解進，得牢彊称能越二死。且寄隨事，得名不一。文虽各说，意實互資。「慧净」下，明互資相。慧，止观解也。行，止观行也。行得於解則行不惑，解得於行則解有剋，故云「慧净於行、行進於慧」。「照潤」下，續舉四譬以譬相資。解如日「照」、行如雨「潤」，照潤均等萬物可成，行解无偏众德可备。解如商主「导」，行若商人「達」，有导有達宝所可期，行解具足實相非遠。解净於行，行則无瑕，义之如瑩；行严於解，解則可喜，义之如飾。彼此互資，故云「交絡」。「一体」下，重以此譬譬前三譬。虽曰互严，不二而二，恐疑行解如照潤等猶是異体，故約一實而論行解互相匠导還显於實。如体二手秖是一体不二而二，還能净体二而不二。「非但」下，明化他得。妙行既滿，起教益他，故云非但自行而已，即初住位。「又精通」下，即是起教。拓，广也、大也。遮謂遮止，即如四魔。障謂障礙，即如三障。三四皆實，具如後说。啟，開也。「此約」下，根真出假位。中上不尔，如第六卷。「自匠」等者，匠者成物也，器之工師也，明自他功成。若行解不周，自他咸失。故大師与吉藏書云「若有解无行，不能伏物；有行无解，外闕化他。」「人師」等者，歎也。行解具备，堪为人師，是國之宝。後汉靈帝崩後，獻帝时有牟子，深信佛宗，譏斥庄老，著論三卷三十七篇。第二十一救沙門譚是非中，立问云：「《老子》曰『知者不言，言者不知』，又云『大辯若訥』，又曰『君子恥言过行』，設沙門知至道，何不坐而行之？空譚是非、虛論曲直，豈非德行之賊耶？答：老亦有言『如其不言，吾何述焉？知而不言，不可也。不知不言，愚人也。』能言不能行，國之師也。能行不能言，國之用也。能行能言，國之宝也。三品之內，唯不能言、不能行，为國之賊。」今云自匠匠他，故云「國宝」。牟子又云：「懷金不现人，誰知其內有瑋宝？披繡不出戶，孰知其內有文彩？馬伏櫪而不食，則駑与良同群；士含音而不譚，則愚与智不分。今之俗士智无髦俊而欲不言、辭不说，一夫而自若大辯。若斯之徒坐而得道者，如无目欲視、无耳欲聽，豈不难乎？」故今自行滿，須以教利人，譬能说行，堪为國宝。如春秋中齊威王二十四年，魏王问齊王曰：「王之有宝乎？」答：「无。」魏王曰：「寡人國虽尔，乃有徑寸之珠十枚，照車前後各十二乘。何以萬乘之國而无宝乎？」威王曰：「寡人之謂宝，与王宝異。有臣如檀子等，各守一隅，則使楚趙燕等不敢輒前。若守寇盜，則路不拾遺。以此为將，則照千里。豈直十二乘車耶？」魏王慚而去。此即能说能行之國宝也。「而復」下，正明以佛乘为施，即能化之心。问：圓頓學者元習无缘，豈至初住方云學佛？答：仰慕極位云學佛耳。又策勵中下令如行说。如来亦以所證利人，故勸说證以益於他。「即是」下，譬也。若以權法化人，法門虽開，不名倾藏。今於一心開利物門，倾祕密藏示真實珠，心既不窮藏亦无量，藏既无量珠則无邊，含一切法故名为藏，理体无缺譬之以珠。是則開示众生本有觉藏，非餘外来。「此珠」等者，次重寄譬以歎体用，先總約珠以歎於体、次別約譬以歎於用。初文者，此珠可譬妙体之內行解因果一切具足。「放光」譬慧，「雨宝」譬定。慧即智德，定即斷德，即定慧体也。此之二德，即是自利利他二德，智即自利、斷即利他。此之自他二而不二，以此三德为他说之。今歎所说，云此珠等也。「照暗」等者，歎用也。言照暗者，光之力也，破他无明之暗。言「豐乏」者，雨之力也，豐彼法財之乏。言「朗夜」者，转释照暗。言「濟窮」者，转释豐乏。展转相生，以下释上定慧相即，破惑具德、智斷俱时。「馳二轮」下，譬功成有至也。二轮遠運，譬定慧橫周。兩翅高升，譬定慧竪極。「翥」者，鼓翅飛也。故雪山大士被帝释試之，看其堪任荷負菩提重擔以不。如車有二轮則能運載，鳥有二翅堪任飛升。虽见持戒，未知其人有深智不？经中本譬乘戒具足，今借以譬定慧同时。「玉潤」等者，譬止观行成，功能外彰。玉潤譬止德，「碧鮮」譬观德。劉子云「山抱玉而草木潤焉，川著珠而岸不枯焉。」《淮南子》亦云「泉有珠，岸不枯。」碧者，《山海经》云「高山多青碧。」郭璞云「碧者，玉也。」《说文》云「青者，美色也。鮮者，好色也。」亦如松竹冬色青青，並色鮮之貌。有人云：止观解行如玉潤碧鮮。此未善文旨。此中意云：由前行解，止观成就，功能外彰，自他俱益。若還秖作行解释者，文何烦杂。「香城」下，明法恩难報。既行解成就，知荷佛恩深，如投身粉骨未足酬德。香城者，以波崙菩萨修见无竭，出髓賣身。亦如雪山童子见於罗刹，投身酬偈。

「其癡鈍」等者，次明自他之失，並闕前妙解妙行故也。初明自行失者，明无信故。又如《法华》云「诸子於後飲他毒藥，失本心故。」飲他见思之毒，五濁障重，故云「深入」，以毒深故失菩提心。以无信故如象无鉤，既无信鉤故聽不能解。故《大经》二十三云「譬如醉象狂逸暴惡，多欲殺害。有調象師以大鐵鉤鉤搨其鼻，即时調順，惡心都息。众生亦尔，以烦恼故多造众惡。诸大菩萨以佛法鉤搨之，令闻法者因之而住。以是义故聽法因缘近大涅槃。」当知宿世有闻法鉤，故令此生聽則可解。「乏智慧眼」等者，转释无解。故《大品》云「須以智慧眼，观知诸法實。」故知凡夫生盲、二乘眇目、外聽不解，由內无智眼，无智眼故闻亦不別。「舉身」等者，並譬无行。无行故不能斷惑，故云「不前」。「痺」，濕病也，及「癩」，並譬不觉不解故不知。宿謗大乘故行解全闕，餘殃尚积，名「大罪人」。为是等说，還增謗罪，則有損无益。经云「若但讚佛乘，众生沒在苦。」故云「何勞为说」。「設」下，縱释。設謂假設，借使厭世，不能求大。故经云「非我傭力得物之处」。「攀附」等者，舉類證释。厭大習小如棄根本而附枝葉，故《大品》云「棄深般若波罗蜜，如捨根本；而習二乘所應行经，如攀枝葉。是为魔事。攀葉則墮，捉幹則固。執无常枝則墮二乘地，捉大乘幹菩提心固。」「狗狎作務」者，《大品》云「善男子！親近餘经不學般若，如狗不从大家乞食，反从作務者索，是菩萨魔事。菩萨亦尔，捨深般若取二乘所應行经，是为魔事。」《大論》解云「有人先於声闻法中受戒，後见深般若，仍著先所學而捨般若。又有声闻弟子，先學般若，不解义趣不得滋味，尚以声闻经求道。復有声闻，先學般若，復欲信受餘声闻经，毀般若言：『是经先後无定，义不相應，故捨之去。声闻法中何法不有？六足《毘曇》即是般若，五部律藏即是尸罗，阿毘曇中分別禅义即是三昧，《本生经》中讚忍進等即是六度足也。』」今文「翫下」之言，並具論中诸意。「敬獼猴」等者，有人不識猴及帝释，曾闻人说天帝飛行。後於林中见群獼猴，謂是帝释而生敬重，便为作礼。「宗瓦礫」等者，亦是《大经》春池喻意。又攀附枝葉及宗瓦礫如不識法，狗狎作務及敬獼猴如不識人。

「又一种禅人」下，次明化他人法俱失，密引慧闻已前诸失显得。一往斥其不達障难尚失於小，況復大耶？於中先明人非。「不達」等者，以不能用化他安心六十四番，是故成失，況復九乘等耶？「体心」等者，明化他法非。虽体達如空，非体法實智；虽推踏不受，非无作捨觉；虽調和融通，非混同法界；虽觉察求覓，非反照心源；虽泯然亡离，非契理寂滅；虽了本无生，非智鑒妙境。如此等用，非不一途，故云「一轍」。轍者，車行迹也。故知此等永迷十观及所观境。

「障难萬途」等者，双斥自他。如下十境互发，既其不了，自判判他一切俱失。「盲跛」等者，无解如盲，无行如跛。師既若是，弟子可知，故俱墮落。此借《百論》外人被破，乃自救云：「若神无觸，身不應到。身神相假，能有所到，如盲跛相假能有遠至。」今一人具二，一步不前。次「瞽蹶」者，重释前譬。无目曰瞽，足跛曰蹶，既盲且跛而復夜遊。无解无行，失佛教日，遊无明夜。「不應」下，總結非器。不應對上无行解人说妙解行。「高尚」者，如前有信有行解者，即高尚此文。「卑劣」者，如向无信无解行者，必輕劣斯教。

○開章可见。所言止观開为十者，應言止观所观開之为十，但是文略，故但云止观。又此十境即是前文所显之体。前約所显能攝，故立体名；今對能观所发，故立境名。又前从理说，故体唯一；今从事邊，故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。此中文十义十，意令所观同成一實，及显能观唯在一極。亦可义十，如分別中。亦可义三，謂翻三障即三德故。次生起中意者，由观阴入生下九境，能所相扶次第出生而成十意。然此生起且附文相，一家著述凡立章門无不生起。若依下文十境互发，則无復次第。此則从行。文具二义，十中居初。「大品云声闻依念处」等者，引證次义。故《大品》及《大般若》凡列法門，无不皆以五阴为首，五阴秖是念处境耳。「又行人」下，是现前义。下文料簡用此二义。言「重擔」者，五阴是擔，生死重沓故名为重。凡夫不捨、二乘不荷，菩萨之人能捨能荷，以能捨故永棄生死，以能荷故却入生死，是故菩萨捨擔能擔。行人亦尔，为捨为荷，是故須观。「後发異相」等者，十境之中，阴具二义，必須在初；餘九既因观阴而生，別为次第，如下所列。今家用此十法为境，不同常途別立清净真如无生无漏。如是观者，如离此空別更求空。今依经準行以阴为首，下之九境隨发而观，一一皆用十乘观法。老子尚知观身为患，而世間人保护秽身、他求净理，失之甚矣。「夫五阴」下，明因阴後生於烦恼。言「阴与四大合」者，恐此文誤，應云阴与四分合也。報法五阴无始时来未曾离染，若不观阴則順烦恼，故云「若不观察」等。「如閉舟」下，为未观舉譬。譬兼兩意：初为不观，順流作譬；「若其」下为因观阴动烦恼境，逆流作譬。「回泝」如观阴，「始觉馳流」如发烦恼。舟者，所以水載也。「奔」者，《尔雅》云「大路曰奔，中庭曰走。」奔是走之盛貌也，隨之而不知去疾。「迸」者，散走也。隨去速疾，如散走也。「泝」者，逆流也。「既观」下，合观阴譬。「四大」下，明观烦恼次生病患。「身病」，即是前之阴境。「心病」，即是前烦恼境。无始常与病身相隨，未曾違逆，故名为「等」。亦是先述不观，故云「情中不觉」。「今大分」下，明因观前二而动病患。大謂四大，且指色阴。以餘四阴转成烦恼，称为「四分」，故云大分。分謂四分，即前烦恼。前已观阴復观烦恼，故云「俱观」。由此二观擊动於色，故云「衝擊脈藏」。具如第八卷释。以衝擊故，令四时脈与五藏違，亦是五行相剋名違，故四毒蛇偏起成病。「无量诸业」下，因观三境以生诸业。亦初明不观故不发，故尋常散善不发业相。「今修」下，正明因观以发业相。「健」謂已观大分，「病」謂已观病境，三皆曾观故云「不虧」。因观动业，故云「动生死轮」。业相是能運、生死是所運，載生死之轮名「生死轮」。故《大論》云「生死轮載人，诸烦恼結杂，曠野自在转，无能禁止者。先世业自作，转为种种形，业力为最大，世界中第一。」「或善萌」等者，明业相起，損益不同。初句是善習因萌生相也。「惡壞」下，明惡習因壞滅相也。「善示」下，明善報果相也。「惡来」下，明惡報果相也。「以惡」下，明因观於业而生魔事。文中但作生後之相，闕於不观不发、因观乃发之相。若望前文，應云无始时来但順有漏，縱善生惡滅，猶隨魔界。今观於业，令惡滅故順於涅槃、以善生故順於菩提，魔懼出境方作留难。亦可由观三境，虽生事善亦順菩提、虽滅事惡亦順涅槃，以惡动故双牒前文習報二惡，以善生故亦双牒前文習報二善，若善滅惡生順魔界故，不为留难。「若过」下，明由观魔故出生诸禅。亦應云若不观察宿習不现，由用观故即是现在行力所致，故动宿習有诸禅现。味净橫竪，具如下禅境中明。「禅有」下，明禅後发见。「逸」者，縱恣也。「若識」下，明见後生慢。用观观见见心暫息，故无智者謂得涅槃。故增上慢人非全无法，但是不了法門大小階位深淺，濫生矜高名增上慢，於增上法未得謂得而慢於他。此但通舉上慢之相。

从「小乘」下，別出大小各有其相。初小乘中，「橫計四禅为四果」者，已如前说。「大乘亦有魔来与記」者，明大乘中因記生慢。故《大品．不和合品》云「魔作比丘到菩萨所，作如是言：『若菩萨於般若作證，得須陀洹乃至支佛。』」論七十七同。論八十又云「魔語菩萨：『汝於诸佛受菩提記，父母兄弟姊妹等名某。』若受著者，成增上慢。」「身子捨眼」等者，身子退大已後更经生死，义如见慢。小習若起，先破见慢，故云「见慢若靜」等也。「大品云」等者，並且引於習小而已。次「大品云有菩萨」下，明生謗者。如《大品》云「不久行者闻深般若起謗，墮泥犁中。」〈隨喜品〉云「若菩萨不久行六度、不多供養佛、不种善根、不隨善友、不善自性空等，取相回向，不應为如是菩萨说深般若乃至种智十八空等。如是菩萨闻必起謗。」具如前信謗品等。故三藏菩萨外凡及第二僧祇尚有謗义，內凡之人及第三祇方乃不謗。別教初心不謗者，教詮中道，中道理深，知此深理故且免謗。「此等」下，判三菩萨並屬於權。「此十」下，判境位也。前八在凡可见。後二言在「圣人方便」者，既是圓教實道方便，方便望實名實为圣。圓是圣法令成極圣，人得圣法故云圣人。故知十境位並在凡。「阴入」下，判境阴显。則阴入境显，餘九境隱。又餘之九境，发者則显、未发者隱。「又八」下，判境近遠。烦恼等七转观猶难，故名为遠；後之二境借使未观已成方便，故名为近。又烦恼等去真猶遙，何況中道，故名为遠；後二不尔，是故名近。

「又若不」下，欲明互发先述其意，恐後发得不知進否，故須預说令識相貌。又此十发文虽標十，义乃二十，名十双故，縱除第十亦有十八。「互发」下正明互发。先列章門。前九相對故云九双，後二不對但云七隻，七隻秖是三四一双，十中一一皆遍十境。又前之九双正辨互发，後一但是收攝十境，判屬魔障。

「次第者」下，释十双也。初次不次，各有三义。然初二對即三止观，此不論於现在修观，直是所发三相不同，故不同前大意中三，並結现文成三种相。今言不次法者，皆是法界名为不次。发修二种不名为頓，但为相對辨異如文。又发修易见故在前释；法义稍广故在後释。初文法者，舉文自为十，例亦應更云阴入为法界者也。所言眼等为寂靜門者，具如第四卷引。「何須捨此」等者，不同二乘捨此生死求彼涅槃。篋謂笥也，盛宝之篋故云宝篋，此经能盛實相宝故。「方丈託疾」者，净名自念：「寢疾於床，世尊大慈寧不垂愍？」佛知其念，夙鑒機缘，命诸声闻及诸菩萨。咸述昔屈，皆辭不堪。时会因茲闻被彈事。復闻文殊受命问疾，虽承佛旨仍歎难酬。大众由斯欽風慕德，无数千萬隨从往观。已为诸来國王大臣，因疾广譚无常速朽。文殊纔至，述佛遣命，然後自问疾之生滅。大士广答調伏慰喻，广说菩萨不思議事，及观众生为畢竟空，佛道斯通不二門啟。室納高座、香飯普熏，令招去华之譏，致受礼座之屈。二大士縱辯，非二乘所知，歎仰大乘成生酥益，及诸大士咸会醍醐。斯教得興皆由託疾，疾益既畢推功有归，還詣菴園復宗印定。以能因时观己他疾皆法界故，至果能以疾益於他，故使净名疾为化道，一切诸法悉在疾中。如唐请菩提像，使王策親至其室，既致敬已欲題壁記，壁乃目前久行不至。息心欲出近遠如初，歎不思議，蹤今猶未滅。「双林现病」者，佛在双林因告背痛，託純陀请住广開常宗，奇斥奪三修敷揚三點。答三十六问，演五行十功德，六師翻邪、十仙受道。如是等教，现病斯興。业为法界中引《法华》者，罪福是业，由深達故故名法界。十方即十界，由達十界即法界故，见界理周名为深達。初文真也。空业破诸业，故云此业能破业。次「若众生」下，假业也。即於空业遍達诸业，故以此业立於假业。次「业与不业」下，观业中道。业即是假、不业是空，假业名縛、空业名脫，双非二邊皆不可得。「普門示现」等者，引物偏好，且對三文：若现六界为縛、现二乘界名脫、佛菩萨界为双照縛脫。自非證得法华三昧不思議身自在之业，安能现此三十三身，非縛非脫而现縛脫？「何啻」等者，啻者猶多也。方等師外，其德猶多。何者？世方等師但秖須判有漏业相，尚不能達业空业假，況復业中？今達业法界，何啻堪为世方等師。設有等者，既观法界，魔亦本如。設使於行猶有魔者，如藥塗屣，堪任乘御。魔事如屣，圓观如塗，观魔即如，名「堪乘御」。「能观心性」等者，观三毒性尚名上定，況观禅心为法界耶？「以邪入正」者，邪即是正、见即法界，於见不动亦復如是。经文猶總；若分別者，具如上文懺净中说。「以见为門」，結前以邪相也。門名能通，以邪入正即能通义。「以见为侍」，結前於见不动。《净名》云「菩萨於诸见而不动，於生死而不捨」，即侍者义。凡言侍者，能隨順人。见隨观转，任观所照，见即法界无处不隨。「還是烦恼耳」者，略判同異。別说則慢有八种，此屬增上；烦恼中利鈍不專增上，今从通说亦屬烦恼。「无慢」，空也。「大慢」，假也。真出假位现种种形調伏众生，故名大慢。《大经》三十云「菩萨若见众生有憍慢者，现为大慢。」双非屬中，例應可见。「若但见於空」等者，但深观空，空体本妙，众生情隔謂空不空。故今達空即是法界，从空所现即是俗也，對空不空三諦义足。「底惡」等者，底惡即是阴等八境。「下劣二乘」，即二乘境尚是法界，況三菩萨。「又菩萨」下，重寄權實以显三諦，權是俗、實是真、双非显中。「是一一」下，結如文。

杂不杂中，言「適发阴入」者，但发阴解亦名为发。「交橫並沓」者，交互而起为交橫，双双俱起名之为並，相次而起名之为沓。又復並者必在同類，如禅与见、烦恼与禅，不可並起。餘例可知。次不次、杂不杂皆論具不具者，次具可知。不次具者，虽见诸境无非法界，所起亦有具不具故。所起杂，二义準知。言總別者，總謂總都，都起十境故名總具。虽具起十，於一一中頭数不足，名總不具。總中欠一故名为別，別中又欠名別不具。九中一一復頭数不足，名別不具。故下成不成中，指此文云「具不具中止明頭数」。今明体分始終者，於頭数中皆有始終。次明橫竪中，云「通名背捨名橫法」者，以禅望禅名之为橫。又初禅中具有根本味净等法，故名为橫。然以味望净虽有淺深，並在初禅，故名为橫。言「发七背捨名橫不具」者，滅受想中闕此一故。餘法例者，从如发四禅下，借禅例释橫竪等相，自餘九境準禅應知。然餘境中虽有橫竪，不及禅中最为委悉。欲略说者，初阴入境，既不論发，不論橫竪、具不具等。次烦恼中利鈍使足，名为橫具。利中单複訖至无言，名为竪具；鈍中刹那至重三毒，名为竪具。不具比说。病中四大五藏及鬼魔等名之为橫，相生相剋名之为竪。具与不具比说可知。业中蔽度相對名之为竪，蔽度彼彼各自相望名之为橫。魔中三种名之为橫，先惡後善及墮二乘名之为竪。见中具起外及佛法名之为竪，四句四門相望为橫。慢中謂得诸禅名之为橫，謂得初果乃至四果名之为竪。二乘中四諦相望名之为橫，因缘相望名之为竪。又二乘相望名之为竪。又四諦中二二相望及因缘中以智望境亦名为橫。菩萨中当位自行名之为橫，三教相望名之为竪。

修不修者，下文云作意不作意，名異义同。「如下烦恼境中说」者，下烦恼境无修发句，但有烦恼诸法及法身等各三十六。今但指彼句法为例，法則不同。若欲分別三十六句，先識修发各四句相，一句各四成三十二。修发二四，各初二句意义可知，各下二句應須略辨，初修後不修名第三句，一向缘理名第四句。初修後不成名第三句，发时缘理名第四句，用此參互成三十二。问：下之九境不发无修，何故十境皆云修发？答：此須分別。若观阴发，阴是通修通发。观阴发九，是通修別发。若观烦恼发下八境，是別修別发；若观烦恼而生阴解，是別修通发。又若观通途烦恼而发宿習烦恼，亦名通修別发；若观宿習貪欲而发宿習瞋恚，亦名別修別发。又若观阴入，阴解未起，是修而不发；若发生阴解，及下九境未能進观，名发而不修。亦修亦发、不修不发，準此可知。又若观通途烦恼而发宿習烦恼，亦名修发，餘九亦尔，故下九境名为修发。況復隨人作意欲修有发不发，故亦九境通名修发。修发既成十六句，发修又成一十六句，并根本四句合为三十六句。然須思擇，使义不濫。

益不益者，问：何故善惡俱論損益？答：以隨宿習诸境輕重，及现观力純杂不同，是故各有損益差別。於中應須先判善惡、次辨損益。如阴入境，体是无記，不論善惡。因观无記发於善惡，用观不同則有損益。若烦恼慢病通皆是惡，禅及後二通皆是善。业魔见境通善不善，如业中六度为善、六蔽为惡，魔现惡相及令墮惡即是惡攝，若现善相及令墮善并二乘等即是善也。见中外外以惡为本，亦能起善。附佛法起以善为本，亦有於惡。次明損益者，照即是观，靜即是止，虽具善惡，然由观力，若观善惡如众流入海、風益求罗，則一向为益；隨境而转妨修止观，則一向为損。故卷初云「隨之牽人向惡道」等。虽損止观，復宜以观照其昏障，或宜以止寂其散障，故前文云「以观观昏、以止止散」等。此則诸境損復名益，障而非障即此意也。若诸境起不復修观，但倚此境以为自得，此則益復名損。例之可知。後之二境虽有損义，观道易正。互損互益及俱損益，例此可知。难易中亦言善惡者，如損益中说，但須更辨难易相耳。「莫謬去取」者，即初文云「不可隨、不可畏」也。「皆以止观研之」者，即初文云「以观观昏」等也，乃至十法出沒研覈。次明三障中云「二乘等是业障」者，有出世业且屬业攝，又思力胜故亦得名业，又二乘亦是无漏业成。菩萨境者，三人不同，三藏有漏；通初二地同於三藏，三地已上同於學人，八地已上同无學人，成漏无漏业；別教住行望通教说，十向非漏非无漏业，登地證同不名为境。分別虽尔，若據为障並在初心，义通於後故此分別。若尔，前五是有漏，應是有漏业，亦是业障攝。答：通論十境者，无不具三障，今且隨名便及隨增胜说。若以餘境望自，名为報阴及以烦恼等，是故今別以二乘及菩萨名为业障攝。又此无漏等並據宿因，若先已證則應出界，那更於今方復論发？況復望圓名之为障，故云不至五品六根。

次释四魔中，「业禅二乘菩萨行阴攝」者，业中善业及以禅等並起善行，故屬於行。況行阴中所攝寬多，故小乘中通大地十、大善地十、大烦恼地六、大不善地二、小烦恼地十及十四不相應行。大乘中遍行五、別境五、大善地十一、隨烦恼二十、不定四。大小乘中诸心所法，除受想已並行阴攝，故善业等並为大善及通大地不相應行等之所攝也，餘者並在烦恼魔中之所攝也。问：《俱舍》中云「蘊不攝无为，何以行阴攝於二乘菩萨兩境？」答：彼明取阴，不攝无为。今明未證實道之前仍屬於阴，现在发習猶是有为。「魔名」等者，奪慧命故、破法身故。问：何以止屬於身？答：若福慧相對，止即屬福，福屬於身。若智斷相對，斷屬解脫，解脫现身調伏众生。若尔，但屬應身，何關法身？答：止体寂故即是法身，观体用故即是般若。況三身体一，應即法故。「魔名磨訛」等者，古译经論魔字从石，自梁武来謂魔能恼人字宜从鬼，故使近代释字訓家，释从鬼者云释典所出，故今释魔通存兩意，若云奪者，即从鬼义；若云磨訛，是从石义。若準此义，訛字从金，謂去銳也，能摧止观利用故也。若从言者，謂偽謬耳。詩云：人之訛言，苟亦无信。若存言义，復順从鬼。现无漏像而宣謬言，由偽无信逸止暗观。又訛，动也，則通二义，从石从鬼通皆动壞止观二法。

次「问」下，料簡。问可见。答中，次出九双，即以初二對三止观。当知秖是望昔宿習非为现修，故现修文无復三义。「是則」下七，但是分別前二對耳，皆有次及不次及以杂故。「昔因缘中杂毒」等者，问：前句云昔因今缘，此句何以因缘在昔？答：以今修行望昔習种，故昔为因；今助发者，故今为缘。若过现各論，皆具因缘，並以內心为因、知識教等以之为缘。故前後二文各隨一义，意亦无殊。若宿生来唯为菩提，虽有魔等，名为不杂。若兼名利，縱有二乘菩萨佛境，亦名为杂。所因等者，謂所依也。宿依何境，依者則久。又所依中有彊有弱，故依彊弱有久不久。言「麁細住乃至四禅」者，以四禅等階級多故，故寄禅判。言「云云」者，乃至味净及念佛等，傳論彊弱。又十境中见慢二乘菩萨多依於禅，魔屬未到，烦恼业慢或禅後发，故得以禅判其彊弱。「善易发」等者，善惡亦準損益中判，復以根遮四句判其难易。「惡欲滅」等四句判更不更者，初句表惡欲滅，故云「告謝」。如惡人共住，今欲永去，故云告謝。次「善欲」下，表善欲生，故云「相知」。如良客初来，必先造主，故云相知。此善惡相一度来已不復更来，即是惡滅善生之相。次「善欲」下，表善欲滅，如遇吉知凶，應求勢助，故云「求救」。见此相已，勤策身口。次「惡欲」下，表惡欲生。如竊为惡，求私輕罰、恕免官刑，故云「求受」。见此相已，願今身償不惡道受。此善惡相来已復来，即是惡生善滅之相。言四更者，明数来不已，尽去声呼。有人以第一第四平声呼，第二第三去声呼，甚失甚失。「此中皆須口決」等者，用道智法眼方可判他，若闕自力亦須憑教，如无文據仰推先達。凡情輒判誤累後生，故再誡云「慎之勤之」。謂慎勿謬判，勤加自行，保重所受。◎

止观輔行傳弘決卷第五之一

止观輔行傳弘決卷第五之二

唐毘陵沙門湛然述

◎次私料簡中，都十六番问答。初一问答，總问诸境何故但十。如阴入境诸阴不同，烦恼种別亦復无量，诸病诸业乃至兩教二乘方便正行、三教菩萨诸位不同，故云「法若尘沙境何定十」。答意者，實如所问。法性如地、种子如境、观行如雨、发如抽芽，略以数法且至於十。次「问十境」下，有九问答，为成通別四句故也。初通问起。次答中先答通句，文自为十。於初阴境义亦通十，但依二义阴必居初。下文虽云別当其首，此中文意且順於通。行人通以阴身为始，诸经通以阴为观初，阴色在初，故云「诸经皆从色起」。非但阴通於十，乃至菩萨义並通十。此中通者，但據名通，其义猶別。且如十境通得名阴，而从因果別阴等異，故义本別。阴境既尔，餘九亦然。初通名阴者，以阴为本。阴，境也；烦恼及业名为阴因；病为阴患；魔为阴主，不欲令人出三界故；禅为善阴，且對十境故禅为善阴。若通論者，欲六人四乃至念处诸教伏位並善阴攝。今以二乘为別阴等，故不依通。见慢兩境名又阴因，因义同前，文在後列，故云「又」耳。二乘菩萨虽未出界，义違生死、內外不同，異於前八，故云別也。又此境若发，界外阴攝，故名为別。十义虽殊，通未离阴，攝別从通故通名阴。九境攝別，意亦如之。禅是无动等业者，對欲界动，故云无动。「业为烦恼用」者，烦恼无业，則无至於来果之用。續无动业，文乘便释之，故云业是烦恼用也。文意正言禅是烦恼用也，虽在界繫，乃有長时受樂之用，故云用也。「魔統欲界」等者，虽統欲界，意欲令人增三界結。释梵二主並有統領，皆佛弟子，厭患生死，故不得名烦恼主也。言「別烦恼」者，发出世心虽有烦恼，不同前七，故名为別。此从因判也。若从果判，前七有通惑，後二有別惑，义通因果，文意从因。又从果中復應須簡三种菩萨，如三藏菩萨未破通惑亦名为別，是故應从初义为正。「王今病重」等者，阇王意以身瘡为病，如来耆婆以逆为病。问：阇王但有害父一逆，云何言五？答：一在五攝，故總云五。逆即是业，故业亦名病。「魔能作病」者，魔不疾人色身報命，但妬有道化其民屬。今言病者，冀因身病退菩提道。「三災为外病」者，明禅亦名病。災患，是病之別名。《洪範．五行》云「凡有害者皆名为災。」《春秋．傳》曰「天反时为災。」又《傳例》曰「天火曰災。」虽有此说，然實不識天之所在、災之分齊，故知非彼儒宗所論。《俱舍》云「要七火一水，七水火後風，经七火災次一水災，如是经於七七火災七七水災，又更次第经七火災方一風災。總成八七五十六火又一七水一箇風災。何故尔耶？火至初禅、水至二禅、風至三禅。二禅壞时初禅必壞，三禅壞时初二必壞，是故劫劫皆壞初禅，为順初禅一劫寿故；必经八劫方至二禅，为順二禅第三天中八劫寿故；風災必经六十四劫方至三禅，为順三禅第三天寿。是故初禅內觉观患、外有火災，二禅內有喜患、外有水災，三禅內有樂患、外有風災，四禅无患故亦无災。」今云「喘息喜樂」者，對第四禅无喘息故，下三通有喘息等也。文闕觉观，略云喜樂。「二乘菩萨是空病」者，此三菩萨既未见中，故与二乘同有空病。言「空病亦空」者，引《净名》證。空是病故，故云空病。空病須空，故云亦空。即是中空空於偏空，故云亦空。「烦恼见慢是业本」者，本，因也，因於此三各能作业。「二乘菩萨无漏业」者，亦如前簡。「餘者行阴魔攝」者，行攝法寬，是故餘者尽攝其中，即是阴魔攝也。烦恼见慢等亦名禅者，禅秖是定，既通心数亦有定名，此定復通烦恼见慢，故此等三俱名禅也。「魔是未到定果」者，此未到地亦得名定。得此定已，捨寿生彼，故云定果。「二乘菩萨净禅」者，《大经》既以根本四禅名为中定，故今將此以为净禅。净禅通屬上定所攝，是故次释上定攝於二乘菩萨，中下二定攝餘八境。然禅境中唯以根本屬中定攝，特胜、通明應兩句攝，九想已去並上定攝，餘之七境並下定攝。言「三定」者，《大经》二十五「善男子！一切众生具足三定，謂上、中、下。上定者，謂佛性。中定者，一切众生具足初禅，有因缘故則能修習。下定者，十大地中心数定攝。」然下八境實屬善惡，今以八境望心数定通有定名，故用大地通心数攝，以大地定通善通惡故。经释上定虽云在佛，中定既云在於初禅，故今通將二乘菩萨名为上定。「阴入我见众生见攝」者，若通論者，十六知见不离阴入。今从別说，故總攬阴名为众生，橫計阴者名之为我，所攬所計名为阴入。「烦恼具五见」者，如九十八使中五见具足，此九十八通名烦恼，故云烦恼攝五见也。「病寿者命者见」者，命計連續，寿計一期。尋常虽計，病时最切，恐連持斷、恐一期短，从彊而说故對斯二。「业禅等作者戒取见」者，計我能有所作及修禅定，故名作者。禅非出道，計为出道，故名戒取。魔为欲主，謂驅策由我，名「使作者」。苦樂由我，名「使受者」。令其後世還在欲界，名「使起者」。「又生死秖是邊见攝」者，生死秖是阴入初後，重释屬邊，故云又也。於生計常、於死計斷，故名为邊。「慢即我见攝」者，由我故慢，故慢屬我。「二乘菩萨曲见攝」者，非圓直道，故名为曲。《大经》云「若见菩萨从兜率下、納妃生子、逾城出家乃至入滅，是名二乘曲见。」虽標二乘，實兼教道。如为地前菩萨现身，名为報身，非自受用，權示他身非真實故，义当於曲。此十六知见，文在《大品》，《大論》广解。今但對八，餘未對者攝在八中。謂生者见，計能生众生如父母生子。二養育见，計我能養他。三众数见，計我有五阴、十二入、十八界。四人见，計我是行人。五受者见，計我後身当受果報。六起者见，計我能造後世果報。七知者见，計我五根能知五尘。八见者见，計我根尘能见於色及起邪见。列名次第，具如经論及《法界次第》中。向隨义引，不依次第。前八外者，若將入前八见中者，生者養育，攝入魔境。魔虽不同梵王所計，气類大同。众数，攝入阴境。受者起者，攝入业境。人及知者见者，攝入烦恼境。「阴入我慢攝」者，執我我所名为我慢。《俱舍》文同。阴即我所，能計即我。「烦恼即慢慢」者，《俱舍》云「於他胜謂己等，名为过慢。」与烦恼义同。「病不如慢」者，論云「於多分胜，謂己少劣，名为卑慢。」如病不如他，而猶生慢。「业禅憍慢」者，論云「於等謂等。」虽然齊等，心高舉故，故名为慢。等皆得禅，无不自舉故。自矜曰憍，陵他曰慢。「魔见大慢」者，論云「於他胜謂己胜，名慢过慢。」如来實胜，於佛亦慢。「增上慢」者，論云「未得謂得。」二乘菩萨位居未極，此境起时未能用观，正当增上。論七慢中唯闕邪慢，謂於有德人中謂己有德。亦可將入魔见二境，以彼二境不尊他故。通称二乘中，以「四諦四念处攝九境」者，因缘四諦但是總別，四諦攝法名义稍便，故但語四諦不云因缘。阴入全是四念处境，是則苦諦四念攝阴入境。又以四念处体別別對者，病患即为身受念攝，亦屬苦諦；禅即法念受念，即屬集諦；净禅亦为道諦所攝；烦恼见慢禅及业相習因之中心王，即心念处集諦攝。诸心所及业習因中心所，并魔並法念处集諦攝；菩萨法念处，道滅諦攝。以法念中攝法寬多，謂有为、无为。若論念处境屬蘊义邊，念处即不攝於无为法也，故但在四諦之中苦諦所攝，故云四念四諦攝也。又總對者，但以念处境苦諦攝，观念处智道諦攝。如此對者，念处但攝阴入、禅定、二乘、菩萨四境，具斯多意，故開合解之。若更約九念处中，前七屬方便，即後二境所用。若攝前八，應如前释，思之可见。「四弘攝九」者，四諦既为四弘之境，依前分別亦應可解。◎「问境法名但通」等者，此下四问皆以別难通。初问意者，境法及名既並互通，能观行人为亦通不？法謂十境当体、名謂法上之名，以此十法通未离阴，乃至通名菩萨之法，是名法通；文云通称阴入乃至通称菩萨，是为名通。法名既通，是故更问能行行人为亦通不？答意，者即以俱通而为答也。何者？前之九境未发心前尚名菩萨，故菩萨境而得通餘，是故文中且舉九境。通称菩萨，是則当知行人亦通。言「未发心名菩萨」者，此據理性，一切众生皆当作佛，豈非菩萨？问：境名容通，法云何通？答：名召於法，其名既通，其法不隔。「通称二乘」等者，《法华論》有四种声闻，謂住果、應化、退菩提、增上慢。今云佛道，即是應化。言增上慢，攝下八者，二乘正当住果故也。今論境发非前八境，復非菩萨义同住果，退菩提心亦在下九，若退为二乘則二乘境攝，若退圓入偏仍屬菩萨境也，若大小都失方在下八。禅中復應分漏无漏以對十境，須審思之。言「佛道」者，且約发心，終非圓極。次一问答，答中合字解义，即以义別名通为答。初问云「通是无常不」者，问前十境既得通称二乘菩萨，八非三乘得称三乘，二非无常是无常不？答意者，八非三乘，三乘收尽。二非无常，有无常义，故引《宝性》出三界外猶有无常。菩萨尚尔，況二乘耶？故後二境通是无常。次问答，答中分字解义。初问「通是有漏不」者，復以前八重难後二。若許无常，无常即漏，何故向引《宝性論》言住无漏界？答意者，通皆是漏，有义不同。降佛已来皆名为漏，有义異者，十境別故。阴至见慢有界內漏，二乘菩萨有界外漏，內外不同故云有異。彼《宝性論》言无漏者，望內得名，若於界外仍名为漏。无常倒义亦復如是，於彼是倒，於此不倒。若以大法形之，則內外俱漏。次一问答中初问「通是偏真不」者，以二乘境难餘九境。後二非有漏，通得名有漏；二乘是偏真，餘九應偏真。答中亦分字为答，仍未会圓，故通是偏。真有差別，故云真異，二乘菩萨有界外真，餘之八境有界內真。次问答者，问中云「通义可領」者，如前所释境法名人，乃至无常有漏偏真亦通十境，为一向通亦有別耶？答者，不同本別，何須更问？故云十境即是別义。此等三问，为成下三句也。此即第二別句竟也。次「復有」下，即第三句不更別问，於答別中便即释出，故云「復有亦通亦別」。於中復更分別亦通亦別与是通是別，虽俱屬第三句，而不无同異。初阴入境具二义故，名亦通亦別。何者？身本观初，二义異九，故名亦別；復使阴义通入餘九，復令餘九通得名阴，故名亦通。餘之九境闕二义故，但得诸境展转相異，名为是別；展转互通，故名是通。是則一法自具二义，故云亦通亦別。一法兩向，對他故二，但云是通是別。言二义者，一者別当其首、二者与九互通。所言兩向及對他者，異他故別，通他故通。阴境非无異他之別，此別猶通，独有別当其首，全異餘九，故云亦別；以此亦別對於互通，故云亦通。餘九不然，是故但云是通是別，以无初之二义故也。下之九境，发可为观，不发何所观？故闕初义。诸教所列不以为初，闕第二义。无此二义，不名亦別，既非亦別不成亦通。「若尔」下，將烦恼病患以难阴入。此之二境亦具二义，何独阴入？何者？烦恼亦是诸法之本，难同初义。元为治惑，难同次义。病境亦尔，病身四大难同初义，元为治病难同次义。答意者，初明烦恼无二义中，遮用《大经》以伏难。难云：若也烦恼不得以为诸法本者，何故经云「烦恼与身虽无先後，要因烦恼而得有身。」当知烦恼定为身本，何關阴入为观本耶？故今遮云：言「因烦恼而有身」者，烦恼已屬过去世攝，云何更得以为观境？虽元为治惑，豈可治於已謝之惑？是故烦恼二义全闕。況过去惑亦由身有，是故诸教並初观阴。以现在惑計阴生故，但令观阴惑則不生。「病不恒起」下，答病无二义，可见。此下无问，便即释出第四句相。「皆不思議」者，如不次第无非法界，更復与誰以論通別？「一阴一切阴」者，具如不思議境说。文但舉阴不語餘九者，阴既遍攝，九从阴生，例阴亦應一惑一切惑、一切惑一惑、非一非一切，乃至菩萨一願一切願、一切願一願、非一非一切。次一问答，独问阴境。餘之九境从发受名，皆有別称。阴解起时亦是发得，應別立名。答意者，於阴生解虽是发得，无九相故還屬於阴。如烦恼起，观於烦恼而生圓解，此解起时亦无別称。今亦如是，此解生已生執起愛，若病若业受別名者，自由執等非關阴解，是故阴解不受別名，故云「若解发」等也。「此則」下，略判位次功能。言「气分」者，即入五品之前相也。「但得」下，結判。因於阴解而生別相，虽亦阴攝，而不得名亦通亦別。言「但得通別」等者，但得是通是別也。此解起时，义同後九同是发得，故亦通九是通是別。又非阴境，故不同阴亦通亦別。「问條然別不」等者，如前答问十境不同，即別义也。此別仍通，故更问云：亦有十境條然永別不互通耶？答文具出條然別相。條謂條科，即十科永異。「四念阴別」者，若但云阴，阴名尚通。若云四念观阴乃至无我观界，則不得名阴因別阴等也。言「空聚」者，《净名》云「樂观內入如空聚」，《大经》云「如空聚落，遠望謂有，近看則无。入亦如是，凡夫謂有，智者知无。」「无我观界」者，《大经》云「著我多者，則为分別十八界法，一一界中求我叵得。」「五停心烦恼別」者，五停所治各各不同，豈更得名烦恼果等？「八念病別」者，修九想怖令修八念，以怖为病，尚不同於四大不調，豈同逆病及禅病等？十善业別者，十中三业所對各別，尚非十惡，豈同无漏及无动等？「五繫魔別」者，四依所誡及《楞严》力制，不同阴魔行阴等魔。故《大经．四依品》中，四依菩萨驅逐魔云：「天魔波旬若更来者，当以五繫繫縛於汝。」章安释云：「繫有二种：一者五屍繫、二者繫五处。五屍繫者，如不净观治於愛魔，五处如理治於见魔。」故《首楞严》中，「舍利子问佛：『说此三昧，不为诸魔之所恼不？』佛言：『欲见诸魔衰恼事不？』『唯然欲见。』放眉間光，见一切魔皆被五繫。舍利弗言：『是誰所作？』佛言：『是首楞严三昧之力。但有说是三昧之处，魔欲为障，自见五繫。佛滅度後说三昧处亦復如是。』」「六妙門禅別」者，数等六門前後不同，豈同心数及上定等？「道品见別」者，道品所治即界內见，謂戒取等，不同十六知见及別见等。「无常苦空慢別」者，大小兩乘各有上慢。若大乘中，未得佛果自謂究竟，名增上慢。若小乘中，未得四果謂得四果，名增上慢。今小乘中因观无常謂为極理，豈同世禅謂四果耶？又不同八慢及下八境。「四諦因缘二乘別」者，自是三藏二乘，豈同通中二乘及以上慢佛道等耶？「六度菩萨別」者，三祇伏惑，豈得復同未发心等？此之條然二义故別。一者依於能治別立此十，如阴似同，分三科異。餘九能治，準此可知。二者此十別別不同，故復名別。

「问五阴」下，六番问答，为成不思議意。如前所明，必先观阴，阴具色心，为即四阴以为能观？为四阴外別有能观？若色心外別有能观，則所观境攝法不尽？若秖四阴以为能观，如何以阴而能观阴？答中二意：先約不思議相即答：次約思議舉況答。初意云「不可思議」等者，无始色心本是理性妙境妙智，而隨妄转不觉不知。今既闻名，知阴即是，即四阴心而能成观。「亦可」下，約舉況答者，引小乘中有於善惡无記，乃至法性无等等阴。初心虽以惡及无記以为所观，別立善阴以为能观。观之不已，惡无記阴转成善阴，即成向来能观善阴。当知初观之时虽二而一，阴转之时虽一而二，乃至转为无等等阴亦復如是。何者？所观虽转，而復立能观，故虽一而二。虽別立能观，而所转为能，故虽二而一。虽展转互转，終成阴外別立能观。善惡等位在外凡，方便阴者位在內凡，无漏阴者極在罗汉，法性阴者在方便土。得法性阴，阴中无等，故以无等释於法性。「豈非」下，結也。「小乘」下，況。小乘尚乃一中論二，況不思議境智相即？故不思議即阴是观而境智宛然。次问者，既云惡无記阴转为善阴，乃至转为无等等阴，如是展转转所为能，为独转观？果阴亦转？答意者，向立问中以向小乘況答为问，今答直以初不思議相即意答，单約小乘不云報转，故依《大品》、《法华》二文並是圓观報阴转义。報若不转，何以父母所生诸根皆悉见闻三千大千？《大品》色净，其意亦尔。故至六根清净位时，亦得名为報阴转也。次「问十境与五分」者，此问別生，非關向答。答中，先別、次同。言五分者，自以此五判所得禅有進退等诸相不同。今明十境，明所观境十发不同。何得十境同於五分？「今当」下，彊会令同，則有通別二会。初以五分通判十境者，前四可知。「達」謂隨发，皆以自境体達於境(云云)。「若於」下，「別於境境自作五分」者，如判禅中亦有約禅約品通別兩判，故今亦然。若其約观为五分者，藏通別圓四解起时，从初至後为進，前三隨一为住，得一須持为护，得已又失为退，得已自了为達。若約品者，三教皆有約品之义，今且从圓者。如圓解发，始自初品終至无生，進分也。齊二品来乃至六根，名住分也。始从初品乃至十信作意矜持，名护分也。纔得初品，得已即失，名退也。隨得一品，即能体達所得未深，即達分也。若約境者，烦恼起时，以貪望瞋名之为通。約诸惑者，貪中淺深名方为別。約诸品，進及住可知。防不欲除，名之为护。起已自滅，名之为退。自知是惑，名之为達。餘並如上判橫竪中，橫則是通、竪則是別，兩番對义，準上可知，不能委記。然約禅为正、九境旁通，是故不可例禅委悉，前之橫竪意亦如然。「然五分」下，更通伏难。难云：五分判禅与十境別，既得相会，亦可得与六即十地而相会耶？故为通云：五分十境俱是法相，义理虽別，彊为会通。六即十地二俱是位，故不可以五分判之。如云進至妙觉，不可更使退至六根，餘护住等準此说之。五品容有非文正意，又亦不可以六即判地。次问念性缘性等者，此取隨自意中文意为问，此问正显不思議境。此中一问含於二意：先问缘念性离、次約此离以问十界。法性离能念，名为「念性离」。法性离所缘，名为「缘性离」。既离於能所，性亦非数量。唯观一法性，性净若虛空。云何性空中而具十法界？若具十法界，即是有缘念。若也有缘念，何得名为离？答中二意：先略申难意、次释不思議。初文含二：先總標不思議、「无相」下正答二义。初云「无相而相」，先答十界无相而具十界之相。「观智宛然」者，次答缘念虽无能所，观智宛然。观为能观，十界为所。點空論界，界无界相，虽曰能所，缘念本无。「他解」下，次释不思議义。他解但云須彌及芥相容入等，此事希奇；世間罕有，名不思議。言「須彌容芥」者，謂容入於芥。「芥容須彌」者，謂芥受須彌。「火出蓮华」者，《大经》云「火中生蓮华，是可謂希有。」「人能度海」者，《大经》十六云「若有人言我能度海，可思議不？佛言：『亦可思議，亦不可思議。若人能度則不可思議，若修罗度則可思議。』」如此释者但是約事。若但約事，何能显於不思議理？如《增一阿含》云「有四种不思議事，謂世界、众生、龍、佛土。」《华严》亦云「自在天王有宝女名善音，於一語音出百千音樂，一一樂声復出百千音声。」此等但是人所不測，名不思議。又有解：須彌入芥等，是神力能尔。神力乃是本无今有，非常住法。有人云：大小无相故能相入。破曰：若小自是小、大自是大，此自性大小不得相入。若小是大小、大是小大，此是他性大小，何能相入？汝所立者，小无小相、大无大相，此是他性大小，亦不相入。若云小是大小之小、大是小大之大，名共性大小，亦无相入。若云小是非大小之小、大是非小大之大，此是无因大小，故无相入。若以理寄事，如《华严经》譬一尘中有大千经卷，一念如微尘，诸法如经卷。芥子須彌取譬亦尔，若失今意，理實难通。从「今解」去，即今家正解。秖約一念心性真如，契此理故有难思用。理性虽无能缘所缘，能所宛然。修此理故名曰能行，契此理故名为能到。到故有用，約證理释，故云「理則胜事」。今文語略，應依《净名疏》解〈不思議品〉，经云「菩萨有解脫名不可思議。若菩萨住是解脫者，以須彌之高广內芥子中。」乃至一品皆如是说，以證解脫事用无窮，故云「乃至窮劫说不能尽」。疏中但以三軌銷此经文，理无不尽。诸佛菩萨有解脫，即真性軌，亦名真性解脫。若菩萨住是解脫者，即观照軌，亦名實慧解脫。能以須彌之高广等，即資成軌，亦名方便净解脫。彼文具以前之三教三軌比決，方显心性圓極三軌。今置三教直明心性，以真性軌与實慧合，名为能到。能从理起用，故云理則胜事。问：真性自与實慧和合，何關外境而云大小相入由於契理？答：然此直性遍於法界，迷謂內外、悟唯一心，是故四眼二智萬像森然，佛眼种智真空冥寂。今虽初观，豈令順迷？制心从理，无非心性。次问者，为是一一因心具十界因？为復一一界果具十界果？答中初總答云「俱相有」者，法尔而然。一念因心道理具十，一界之果豈当一界？然言一果具於十果，果既隔越，遍显似难。若知隨起十中一心，一必通十，是則一果具十因、一因具十因，故曰因通理則易知。文中先明因通、次明果隔。初因通者，但舉初後，中間比知。初「慈童女」者，如心，論云「慈童女長者欲隨伴入海采宝，从母求去。母云：『吾唯有汝，何棄吾去？』母恐其去，便抱其足。童女便以手捉母发，一莖发落，母乃放去。至海洲上，见熱鐵轮从空中下臨其顶上，便发誓言：『願法界苦皆集我身。』以誓願力，火轮遂落。从茲捨命生第六天，違母損发成地獄心，发弘誓願即屬佛界。」引「未得記輕得記」者，虽未得記，已屬佛心。輕得記者，成地獄界。故《大品．观空不證品》云「我證跋致，餘人永无，而輕弄餘人。以是事故，遠离菩提遠善知識。若即身悔，久久還依般若波罗蜜。若不即悔，当知是罪重於四禁、过於五逆，当知是菩萨旃陀罗。」「更引」下，略明果隔，示难显相。从事理说，即十界果各具十果，故云「凡圣皆具五阴」。阴即是果。凡謂六凡、圣謂四圣，虽復各具，不可圣阴如凡阴也。言「不可」者，意说凡阴不同圣阴。又「佛具」下，舉一佛果具於十界。然不可以圣阴同凡，自是佛果能具十界。終不可以佛地獄界，以为凡夫地獄界也。佛果已滿，从事而说已具十界，初地初住分具十界，乃至凡夫但是理具，是則一一界果各各具十不相混濫。一往从易，且云因通及以界隔。理而言之，一念因心實具十界百界因果。何者？如云起一界心即具十界十如，十如秖是因果法耳。相至因缘以屬於因，果報屬果，当知一念恒具百界依正因果。故《佛藏》云「佛见一切众生心中，皆有如来結跏趺坐。」尚具佛果，餘果亦然。是故下地虽具因果，但是理性，所以致有果隔之言。次问者，一念具十，为復任運恒具十界？为待遇缘作意现起名具十耶？若準前答因通易知，已明一心具十界竟。然观前答状似作念，是故更置此问。释疑答中云「法性自尔」者，凡圣法悉皆自尔，自尔秖是自然異名。问：既云自尔，何殊外計？答：前第三卷已略分別。如《法华玄》云「外道已为初教所破，尚不同於通別二教，況以圓極比外自然？」若破性中云非自然者，为破計故理必自然。如第一卷释四弘中「法性自天而然」等。小乘尚然，況復實理。问：一心既具，但观於心何須观具？答：一家观門永異诸说。該攝一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由观具。具即是假，假即空中。理性虽具，若不观之，但言观心則不称理。小乘奚嘗不观心耶？但迷一心具诸法耳。问：若不观具，为屬何教？答：別教教道从初心来，但云次第生於十界，斷亦次第，故不观具。或稟通教即空但理，或稟三藏寂滅真空，如此等人何須观具？何者？藏通但云心生六界，观有巧拙即离不同，是故此兩不須观具。尚不識具，況識空中？若不尔者，何名发心畢竟不別？成正觉已，何能现於十界身土？又復學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。苟順凡情生內外见，應照理体本无四性，心佛众生三无差別。能知此者依俙識心。又此十乘得名皆同並有能所相對故也。

「第一观阴入」下，依章別解。初解阴入中，先重明境、次明修观。初文先附小宗略释三科，辨境离合，謂「五阴」下列名，「阴者」下，释名。今文但以因果兩义释名，即以因果攝餘尽故。《婆沙》中云「阴是何义？答：聚义、略义、积义、總义。如种种杂物以为一聚，色乃至識聚在一处，故名为聚。乃至含於三世內外，故名为總。」中間诸名，準说可知。问：五取蘊与蘊有何差別？答：蘊通漏无漏，取蘊唯有漏。蘊之与阴新舊異译，蘊謂蘊积，与阴义同。準《俱舍》中，色攝五根境，及以二无作，行攝诸心所，唯除受想二，識即是心王，为今初观境。「入者」，新名为处。《婆沙》云「入是何义？答：輸門义、輸道义、藏义、倉义、田义、流义、海义，是为入义。」隨名解释亦應可见。今文「涉入」及以「轮門」，並是道义。然上释义，初明根尘互相涉入。次义者，明根为外尘之所得，便由心心所流入根境，令尘得入，名为輸道。故彼論文門之与道，並是能通，使心心所得流入也。準《俱舍》中，法入最寬。界者，《婆沙》云「界是何义？分別是界义。如山中有宝，种類不同。」《俱舍》頌云「聚生門种族，是蘊处界义。」例《婆沙》文，可以意知。《俱舍》中广以族、持、性等三义释界。餘根、尘、識，如常可知。法界攝四，亦同法入。乃至广以二十二門分別界义，委悉列名、辨相、出体，非今文意。唯依诸論以明開合而为观境，故次明之。「婆沙」下，明境開合，与《俱舍》同。頌云「愚根樂三故，说蘊处界三。」愚謂迷也，根謂三品，樂謂所欲。今明观境，不須兩义，故但从迷。言「少分」者，以法入法界中具含心色，今文略界，且从入说，故云法入含於色心成兩少分。意但是心，餘十唯色。若約界者，法界亦二，十界是色、七界是心。阴中四阴既純是心，故不須簡。於法入法界中言二少分者，以法入中有四類法，謂无表色、心所法、不相應行三无为法，是則无表是色、心所是心、不相應行非色非心。无为法者，非三聚攝，无为在下二乘境攝。得非得者，在下助道观中。无想二定，復在禅境。餘並在此。若依经部大乘法相等，同时意識缘现五尘及落謝尘，法入所收，少分屬色、少分屬心。今且观心，心即識也。又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。若依《成論》，五識定无起三心义。虽此同異，今初且观诸識为境。问：識阴是王，有宗心王与数同起，如何別於心王修观？答：此但宗計，意則不然。直尔观心，义当观王。「数人」下，兼示二論不同之相。数人即是萨婆多師，破成論師云：「心聚是一，何容前後？」論師復破萨婆多師云：「虽同心聚，四心各別，自有其体而共相應。」今並不从二論同別，但且用心为所观境。「若就」下，且依空門以判前後。若前若後皆不得使数涉於王，故云不得「以数隔王」。数在前後、王在中央，名为数隔。是故心王非前則後。「四念」下，释疑。疑云：何故念处王在中央？释云：就言说便，非起次第，亦非約行。「又分別」下，正示境相三科不同。但論阴者，以界入中心界心入，則有少分、全分不同。五阴虽開，无少分故，故先約阴、後列界入。又此三科既開合異，欲以識界而为观初，何往不得？但識名多故、阴在初故，又名略故，是故先用。故依经論明阴不同，皆从心造。见愛是秽，故兩所起名「污秽阴」，并起善惡並名造阴。初兩唯是果報阴耳。「變化」即是工巧故也。「五善根」者，總別念处但合为一，并煗等四名五方便，亦名五善根。五停但是對治五障，是故不論。念处等五，能为无漏作近方便。次引大小教證。又正法念中虽但列六，《华严》既云种种五阴，即通十界。「世間」下，次略示境相难思，故舉況以「寧可凡心知」。如世間阴，人中一种尚叵窮尽，況復六道阴；六道阴尚尔，況出世四圣？此中預以報阴比決，令識下文不思議阴。「凡眼」下舉譬，肉眼世智猶如凡眼。三惑所障名之为「翳」，尚不见於真諦之近，況能见於中道之遠？「彌生」下，合譬。界內偏真名为「一隅」，界外圓中名为「邊表」。四角曰隅。「如渴鹿」下，重譬不知之人，隨世色声若偏小等，終不闻见真妙之理。「縱令」下，与而言之，但覩小法。「故大集」下，引證也。佛世值圣猶尚住小，各執一門異計不同。依毘曇門，用七方便名为常见，说異能斷；依成實門，但观空心名为见，说一能斷。当知滅後，圓門不易。「況佛去世」者，舉佛滅後不知为況。「故龍樹」下，明佛滅後造論破計。「一」謂《毘曇》王数同时，異謂《成論》王数前後，四句三假皆如幻化。「然界內」下，欲示識心而为观境，先且總攬心为起由，即前所引经論是也。「佛告」下，重引《阿含》、《大論》以證心造。「若欲」下，双舉二譬。世出世阴如條如病，一念識心如根如穴。如华他治病，湯不过一种兩种、炙不过一穴兩穴。若尔，观心即足，何故第四破遍文末更例观於餘阴界入？答：欲融诸法示观境遍，是故下文例餘界入。若示境体，观心即足，以心遍故、攝餘法故。又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故《四念处》云「非但唯識，亦乃唯声唯香味等。」「今当」下，从广之狹，正示境体。阴入界三並可为境，寬漫难示，故促指的。略二就阴，如「去丈就尺」，略四从識，如「去尺就寸」。以由界入所攝寬多，阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心。心名復含心及心所，今且观心王，置於心所，故初观識。餘下例之。问：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心是今观境？答：五識、五意識定是今境，未屬烦恼，在无記故。於第六中取能招報者，仍須发得乃屬烦恼境，餘之分別方屬今境。又此五識及五意識虽在今境，仍在下文歷缘對境中明。又若探取不思議意以對喻者，則一念心十界三科如丈，一界五阴如尺，唯在識心如寸。若達心具一切法已，方能度入一切色心，如一一尺无非是寸，及一一丈无非是尺，是故丈尺全体是寸。

「观心」下，次明能观观法。观法非十，對根有殊。虽復根殊，但是一不思議观，观不思議境乃至离愛不离境故。故此十观，文十义十。根三意二，分遠近故，近期初住、遠在極果。又次位下三虽非观法，並由观力相从名观，故名十观。又备此十令观可成，故名成观，亦名成乘。思之可见。「既自達」下，生起次第，今文可见。《四念处》中以初四法皆共成於上求下化，故彼文云「上求不思議境，观於烦恼即是菩提。於此烦恼上求菩提，无別求也。生死涅槃亦復如是。为欲下化應須发心，即发弘誓。我以何法上求下化？應須安心庄严上求。以此定慧能度众生，名为下化。若无上果，下化不成。故知果成由於破遍，若破不遍須識通塞。」下去生起，与今文同。以此而观，前之四法用无前後，通塞等三成就前四，次位等三以判前七，能善用者十如指掌。「譬如」下，舉譬。「毘首」等者，毘首是天家巧匠。《長阿含》云「天帝与修罗戰胜，更造一堂名为最胜。東西百由旬、南北六十由旬。堂有百間，間有七支露臺，一一臺上有七玉女，一一玉女有七使人，皆是天帝优給衣食庄严之具。千世界中此堂无比，故名最胜。」今云「得胜」者，由戰得胜而造此堂。先略銷譬，下文自合。周匝間隙皆容一綖。十法无間如「不疎」，无混濫过如「不密」，十法相別如「容綖」，十法圓乘出诸观上，如「峙上天」，謂居極理第一义天。「巍巍昂昂」，称歎辭也。巍，高也。昂，舉也。尚非別教教道所知，況暗證拙匠能揆則耶？揆，度也。則，準也。非是暗證能思度故。言「善畫」者，如張顧之徒，並得筆墨之妙，今家观法亦復如是。圖謂圖寫，畫之所生。依教修習得佛法大綱，猶如「匡郭」。匡郭者，物之外圍。得佛法意猶如「逼真」，依教尋真猶如「寫像」，窮教實体名为「骨法」，依實生解义如「精靈」。十法所趣如「生气」，从因趣果名「飛动」，豈诵文者所知？如非填彩等也。「此十观」下，合譬。以此一合通合兩譬，最後結中同結二人。然此合語文約意广，先對二譬、次重释文。初合胜堂者，橫竪等合不疎不密等。从「初則」下，合巍巍等。「意圓」下，合非拙匠等。若合後譬者，「橫竪」等合匡郭逼真，「微妙」等合圖寫等，从「初則」下合生气等，「非诵文者」合填彩人。次更委释此合文者，言橫竪者，此之十法有通有別。別者，如不思議境窮實相底名竪，包十法界名橫。发心上求名竪，下化众生名橫。又上求下化名竪，依境发誓名橫。安心徹理名竪，六十四番名橫。破遍惑窮名竪，诸門相望名橫。通至宝所名竪，校校塞著名橫。道品至後名竪，品品相望为橫。正助至後名竪，法法相望为橫。次位至極名竪，位位遍攝为橫。安忍進後为竪，違順相望为橫。无著入住为竪，离似三法为橫。此且单約圓乘为解。若望偏乘名橫名竪，亦如橫竪显非橫竪，若不思議非橫非竪能作橫竪而云橫竪。又總論者，在一一位十自相望为橫，一一至極当法漸深为竪。又亦可前之七法名橫，識次位去名为竪。又《玄》文對信復名別竪，攝诸法尽故云「收束」。十法理幽为微，開麁绝待为妙，不濫偏小名精，安布次比名巧。初則簡圓極境为真，以偏小等为偽。中則发心安心至識次位为正，唯有第七正助为助，以助添正名为「相添」。後則第九安忍、第十无著，令行不息得入初住。若观若说意在一乘，名为「意圓」。所说之法不杂偏邪，名为「法巧」。法遍诸教为「該」。咸收入十为「括」。以該故周，以括故备。遍於四教一十六門，乃至五时八教一期始終，今皆開显束入一乘，遍括诸教备入一實。若当分者，尚非偏教教主所知，況復世間暗證者耶？規圓炬方法有準則，依理安心，初有則也。不次第破无通无塞而論通塞，乃至正助，中有則也。无著不於相似起愛，後有則也。至於初住名为「萨云」。萨云虽即本在究竟，初住分得亦可通用也。「盖如来」下，称难也。十法既是《法华》所乘，是故還用《法华》文歎。若約迹说，即指大通智胜佛时以为「积劫」，寂滅道場以为「妙悟」。若約本門，指我本行菩萨道时以为积劫，本成佛时以为妙悟。迹本二門秖是求悟此之十法。「身子」等者，寂場欲说，物機未宜，恐其墮苦，更施方便。四十餘年种种調熟，至法华会初略開權动執生疑。殷勤三请，五千起去方无枝葉，點示四一演五佛章，被上根人名为法说。中根未解猶希譬喻，下根器劣復待因缘。佛意聯綿在茲十法，故十法文末皆譬大車。今文所憑意在於此。惑者未见尚指《华严》，唯知《华严》圓頓之名，而昧彼部兼帶之说，全失《法华》绝待之意，貶挫妙教独显之能。驗迹本二文、檢五时之说，圓極不謬，何須致疑？是故結曰「正在茲乎」。◎

止观輔行傳弘決卷第五之二

止观輔行傳弘決卷第五之三

唐毘陵沙門湛然述

◎「一观心」下，正解十法中初释境者，问：前引诸文广明境竟，此中秖應明能观观，何故復明不思議境？答：前虽示体，但直指心，心为一切法之本故，示体是心。然未委示不思議相，猶恐人迷。如匠造物有能有所，能所似殊。是故今文妙观观之令成妙境，境方称理。復以所观显於能观，妙境义成妙观斯立。为是义故，復明於境。又为知妙境为九乘本，称本修九方堪入位，是故名为十乘妙观。於中先明可思議、次明不思議。初可思議中，文十义十，意但在於显不思議。於中先明思議意者，令不思議易解故也。言易解者，已闻思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識。故可思議中，此是地獄乃至佛界，无说而已，说必次第十界歷歷麁細不違。人见注云「非今所用」，便棄思議別求不思議者，遠矣。如为實施權，權是實權；開權显實，實是權實。相待绝待、次与不次悉皆如是。故下诸文释思議境，或至九界而止，或时至佛法界。佛界實是不可思議，在九界後亦云思議。如此文中思議境後明佛界云「观此能度所度」等，究竟圓極豈过於此。云思議者，意如向说。「思議法者」下，明思議之由。由大小乘皆云心生，以教權故不云心具，虽若六若十皆屬思議。「若观」下，正明思議之相也。佛法界中，「能度所度等皆是實相」者，无非法界，亡泯故也。「誰善誰惡」，泯前界內三善三惡。「誰有誰无」，泯前三有及二乘无。「誰度不度」，泯前三教四弘能所。虽泯诸法，次第炳然。若棄思議，当知是人二法俱失。所以大意五略释名四段，显体四科攝法六义。偏圓五門次与不次，意亦如是。攬彼生解以导方便，方乃成今十法妙观。下之九境，還移此观以观诸境。阿伽陀藥遍治众病。「此之」下，結判。既非一心且判似別，故云「所攝」。別則时長行遠，此則借法显圓。

「不思議」下，正明不思議境。文異义一，意非一異，以三諦法不出修性自他故也。於中初引《华严》者，重牒初引示境相文。前云心造即是心具，故引造文以證心具。彼经第十八中，如来林菩萨说偈云「心如工畫師，造种种五阴。一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差別。若人欲求知，三世一切佛，應当如是观，心造诸如来。」不解今文，如何銷偈心造一切、三无差別？言心造者，不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世。三世又三：一者过造於现，过现造当。如无始来及以现在，乃至造於尽未来際一切诸业，不出十界百界千如三千世間。二者现造於现，即是现在同业所感，逐境心變名之为造。以心有故一切皆有，以心空故一切皆空。如世一官，所见不同，是畏是愛、是親是冤。三者圣人變化所造，亦令众生變心所见，並由理具方有事用。今欲修观但观理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所现。如向引经，虽復种种不出十界三世間等。「法界者」下，释法界名。问：法界法性名义何別？答：名異义異而体是一。言法界者，法即诸法、界謂界分，相不同故。一切诸法皆以三諦而为界分，为明三諦故須加十以显相状，故释三字离合不同，备成三諦。言法性者，亦是诸法具三諦性，性亦性分不可改故，三諦性冥始終无變。亦可界法性法即是實相，實相之体三諦具足。故今文中释此三字。初約真諦作所依释，十数是假、所依是空，能从於所十法皆空，是故此十以空法为界，故云十法界。从「又此」下，次約俗諦作隔異释。十法差別名之为界，是故十法各有界分，故云十法界。从「又此」下，次約中道作法界释。十法无非真如法界，故名十法界。若读此中十法界三字，隨义为句。初番十字独呼，法界字合呼；次番十法字合呼，界字独呼；後番十法界三字合呼。依此读文，隨語思之，三諦义显。三諦无形俱不可见，然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二体二无二也。心性不动假立中名，亡泯三千假立空称，虽亡而存假立假号。「十法界」下，次释境中所攝法相。先明三种世間、次明一一世間皆具十如。三世間者，秖是十界五阴實法，假名众生及所依土。於中先释五阴世間。初列十种五阴；「释論」下，次引一論二经，释佛法界具五阴义。初引《大論》。意云：涅槃是无上五阴。次引《无量义经》释成《大論》。云何得知涅槃猶名无上五阴？经言无者不可都无，驗知但无九界阴耳。次引《大经》释《无量义》。云何得知涅槃名阴？《大经》既云「色常受想等常」，当知涅槃但无无常九界阴耳。如《俱舍》中蘊与取蘊俱名为蘊；今亦如是，常与无常俱名为阴。「攬五阴」下，次释众生世間，如攬五指。假名为拳。「大論下」次，引一論證成佛界亦名众生。「大经」下，證成差別是世間义。三十四云「內色外色各十时異。內色異者，一歌罗邏时異、二阿浮陀时異、三閉手时異、四皰时異、五初生时異、六嬰孩时異、七童子时異、八年少时異、九盛壯时異、十老死时異。外色亦尔，牙、莖、枝、葉、华、果时異。」故用此異以释世間。「十种所居」下，次释國土世間。初列四土为十界阴众生所居；「仁王」下，次引经證佛有所居亦名为土。前之九界名阴名生，有所居土，理在不疑。恐不信佛，名阴名生猶有居土，故但引證佛界三义。「此三十种」下，總結从心。问：於不思議中但明四圣，何法不攝，何必須明六道法邪？答：为實施權，从實開出，今欲示實，何得不論？總約一化有五意说：一者为示人天路故、二者为令厭轮回故、三者为知菩萨自誓悲他境相故、四者为知不可思議境所攝法故、五者为欲令知性惡法門遍故。今文正在第四第五，兼用第二第三。问：依何教門立三世間？答：依《大論》释百八三昧中至释能照一切世間三昧，云「得是三昧故，能照三种世間，謂众生世間、住处世間、五阴世間。」至释一切住处三昧，云「得是三昧者，樂住世間、不樂住非世間，以世間有无常过故。」世間有三种，亦如前列。非世間者，无一切法，大可畏处。且指有漏名为世間。二乘所依名非世間，故云可畏。《大经》十六〈梵行品〉释十号中至释世間解中云「有六种世間：一者世間名五阴(五阴世間)；又世間者，十方阿僧祇世界(國土世間)；又世間者，一切凡夫(六界众生)；又世間者，名蓮花(二乘)；又世間者，謂诸菩萨(亦攝二乘)；又世間者，名为五欲(更立因法世間)。」故知六种虽加因法，亦不出三，以十如中含因法故。今依义開，十界各三。

「又十种」下，次释十如。十如秖是《法华》實相權實正体，亦是車体，亦宝所体。今境是体，是故須明。故经云「诸法實相，所謂诸法如是相等。」既云诸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。故使今解不与他同。於一念心，不約十界收事不遍，不約三諦攝理不周，不語十如因果不备，无三世間依正不尽。言十如者，南嶽读文皆以如为句末故也。天台大師依义读文凡为三转：初以如为句，如即空也；次以相性等为句，相性不同，即假也；次以是为句，如於中道實相之是，即中也。以一一界具三諦故。义虽若是，常读多依相性为句。准偈文云「性相义等」，先释十界五阴十如。於中先且總释，次別释。先善總意以冠於別，則使別义泠然可见。初释相中有法、譬、合。譬中水火以譬別異。攬而可別，故名为相，如人面色以先现故名之为相。言「休否」者，《尔雅》云「休者，喜也。」《广雅》云「慶也。」否者，惡也。十界相望，善惡可知。「昔孫劉」等者，引事以證先现之相。汉末三人俱詣相者，相者见孫劉有社稷之相，即便語之。曹公不蒙相者所記，知相者不逮，褰衣示之。相者见已舉声大哭：「天下鼎峙，四海三分」等。荼，苦菜也。至後汉末，此之三人果據三方，孫據吳、劉據蜀、曹據魏。前後二汉并王莽十八年、劉玄一年，合四百二十六年。後汉末獻帝时，董卓作亂，殺太后、焚洛阳，五星失度、五嶽崩裂，天狗流行、地数振动，白虹貫日、赤气穿宮，穀一斛五十萬、豆一斛二十萬，州縣各權、群臣餓死。至建安元年，操为司隷校尉。操本沛人，姓曹氏，諱操，字孟德，汉曹參之後。少多機警，有權数，好飛鷹走狗，遊蕩无度。世人未奇之，唯南阳何顒等異之。本傳應別有相者不知。顒謂曰：「吾见天下之士未见若君者。天下將亂，非命世之士不能濟。能安者在君乎！」为校尉时知尚書令事。二年袁紹称天子，八年操尚为冀州牧，十三年操为丞相，十八年後操自称为魏公，十九年劉备、劉章據益州。备字玄德，涿郡人。备父，事州郡。少孤，母販履賃織为生。舍東南角籬上有桑樹，高五丈餘，常望气罿罿如小車盖。往来者異之，或云：「此家出貴人。」备小时兒戲其下曰：「吾必乘此羽葆車盖。」叔父子驚曰：「勿妄言滅吾門矣。」年長大，不樂读書、希走狗馬，奏音樂、美衣服。長七尺五寸，手过膝。少語，善下人，喜怒不形於色。此即显相之貌也。至建安二十年，操殺皇后及皇太子，二十一年自称魏主。其年劉备自称汉中王，孫傳不能具記。曹公相隱如八界，孫劉相显如二界。或已得无生，相彰於外，即如彌勒。「遠近皆記」者，遠記如記鴿雀成佛。〈法師品〉中一句一偈我皆与記，及常不輕等。近記者，如彌勒及贤劫中九百九十五佛。《法华》跡本二門，诸经会末得无生記乃至一生等。亦如《楞严》四种授記。佛告堅意：「是惡魔从今已往，漸漸当得首楞严三昧乃至成佛。」堅意語魔：「如来已与汝記。」魔言：「我不净心，如来何故与記？」佛欲斷一切众生疑故，告堅意言：「記有四种。一者未发心記。或有流转六道，生於人間好樂佛法，过百千萬亿劫当发心，过百千萬亿阿僧祇劫行菩萨道，乃至供養佛、化众生皆经若干劫，当得菩提。」迦葉白佛：「我今於一切众生生世尊想。」佛言：「仁者善哉。不應妄称量众生，唯有如来能量众生。二適发心与記。是人久劫种诸善根，好樂大法有慈悲心，发心即住不退地故，故发心与記。三密記者，有菩萨未得記，而行六度功德滿足，天龍八部皆作是念：『此菩萨幾时当得菩提？劫、國、弟子众数如何？』佛斷此疑即与授記，舉众皆知，此菩萨独不知。四无生忍記者，於大众中显露与記。」经四記中，未发心記最遠，密記次遠，发心記次近，无生記最近，是故今云遠近皆記。今修观者並隨實观、不隨於權，故照己他十界相足。「如是性者」，初正解中有法、譬、合。性既有三，以相例此，相亦應三，故本末文並作三諦。「如竹」下，譬中云「燧人」等者，燧者，出火物也。此土先古燧人能出火故，後名出火物名之为燧。《字統》云「夜为烽，晝为燧。」非今正意。鄭玄云：「金燧者，火鏡也。木燧者，火鑽等。」《論語》云「鑽燧改火，四时不同。」《大经》云「因燧因鑽因手因乾草，四法和合故有火生。」今文語略，但云燧人。止观如鑽，观境如燧，助道如草，運功如手，斷惑性显猶如火出。自既除惑亦能利他，名「燒一切」。「世間」下，破他，先總破、次別破。此即總也。自古共許涅槃为常住宗，以《法华经》不明佛性則非常宗，故今破之。「又有師」下，別破，判《法华》十如不應分之各明權實。「又涅槃」下，引《净名》文例破。体力等餘意可见，思之。释力中云「烦恼病故」等者，且約四圣力用以说。若準通意，凡有心者莫不堪任十界用故。次類解者，即別解也。應約十界別別明之，相繁难见，故束明也。「涅槃」者，即无餘也。其法麁者，名之为「相」。言「解脫」者，謂法樂也。其法細者，名之为「性」。得无餘者可表二乘，得法樂者性必无改。「五分为体」者，亦是色心，以戒为色、餘者为心。分为支分，五法和合名为法身，身即体也。言五法者，謂道俱戒、事理诸定、无漏正慧、二种解脫及了解脫智，广解如論。「无繫为力」者，擇滅离於三界繫也，修二乘者必有是力。「既後有田中不生」者，未来生阴名为後有，阴復生阴名後有田。若入无餘，无生处故，故名不生。論云「本有、中有、当有」，当有即後有也。以无生故，故名无報。田是生义。此間古者以獵为畋，畋者取狩也。則四时不同，春蒐、夏苗、秋獮、冬狩。今以能生五穀为田，擬昔之畋。故《尔雅》云「田者地也，即取五穀之处也。」即是无復来報生处。《大经》三十四云「黑业黑報，白业白報，杂业杂報，非白非黑业非白非黑報，非白非黑名为无漏。迦葉难言：『世尊先说无漏无報，今云何言不白不黑報耶？』佛言：『义有二种：一者亦果亦報、二者唯果无報。黑等三业亦果亦報，黑等因生故得名果，能作因故故亦名報。无漏因生故名为果，不作他因故不名報。果即是習果，報即報果。从習因生故云从因，至報方能为他作因。今此无漏唯果无報。』」是故无漏不受来報，即不生义也。「菩萨佛類」中，问：總中既以色心为体，此中但以正因为体，何故闕色？答：圓释正因秖是色心。如苦道为正因，非全心也。況修德性德並不离色心。「因缘有逆順」者，重約因缘作逆順释。以义便故，可例餘法。順界內法如四趣等，逆界內法如前二乘。順界外法亦如二乘，但以无明为缘有異耳，至界外时界內行息，則須界外无明潤生故也。逆界外法如菩萨佛，又菩萨類多种不同，如後说。逆界外法既以中道为因，当知皆取破无明位。言「餘至準此可知」者，相性体三但是總说因缘之意，力者但是因缘功能，作者是預说因缘運用，果報秖是因缘習果及報果耳。故知略说即以因缘为本，广说始終故須明十，是故界外皆取破无明位。「若依大乘三佛」者，佛有報身，故名为報。具如《玄》文約现生後論九論十，及以斷惑尽义等也(云云)。又如《大瓔珞》第八，慧眼菩萨问文殊言：「如来相好，为有報耶？为无報耶？」文殊言：「如来色身有報，法身无報。」慧眼復问：「去貪欲，內心净，獲大果。六度之法非无相報，如何而得成法身耶？」文殊言：「如来法身有耶无耶？」慧眼曰：「色身是有，法身是无。如我观察如来身者，非報非无報。」據此應以四句分別，謂色有報、法无報、事亦報亦无報、理非報非无報，故不應以无報为定。次明众生世間但假實異。餘如前说。次明國土者，應以四土橫竪銷释，具如《净名疏》中。彼明隨见不同，此明所依各異。今論当分所居各別，若如《玄》文用教多少，今所未論。故《净名疏》四土相望十种差別，以銷天器飯色不同。前九正当今文世間义也。一同居自異、二同居与方便不同、三方便自異、四方便与實報不同、五實報自異、六實報与下品寂光不同、七与中品寂光不同、八与上品寂光不同、九诸土總對寂光不同、十诸土非垢寂光非净。前九正明诸土不同，第十但明诸土体耳。土虽差別不異寂光，寂光虽寂不異诸土。今文不論诸土体者，为成世間差別义故。於同居中別開善惡者，今文为明十界所依各各不同，尚應須明十土相別，且合六道以为善惡，如释十如亦合四趣及合人天。「无漏」即是方便土也。「佛菩萨土」者，义通三土，佛則唯在上品寂光。

○「夫一心」下，結成理境。如前所释本在一心，圓融三諦既已開释，恐人生迷，故重結之令入一念。当知身土一念三千，故成道时称此本理，一身一念遍於法界。言「无心而已」者，显心不无。言「介尔」者，謂刹那心。无間相續未曾斷绝，纔一刹那三千具足。準八相喻，思之可知。若具三千即具三德，故《金光明》第一云「依於法身，初发心时显现不退心、金刚心、如来心。」不退即解脫心也，金刚即般若心也，如来即法身心也，故知因心果体具足。「又介尔者」，介者弱也。《詩》云「介尔景福」，謂細念也。但異无心，三千具足。故大師於觉意三昧、观心食法，及诵经法、小止观等诸心观文，但以自他等观推於三假，並未云一念三千具足。乃至《观心論》中亦秖以三十六问責於四心，亦不涉於一念三千。唯《四念处》中略云观心十界而已。故至《止观》正明观法，並以三千而为指南，乃是終窮究竟極说。故序中云「说己心中所行法門」，良有以也。请尋读者心无異缘。问：此三千为初心观？後心亦观？答：初後不二。问：凡夫心中具有诸佛菩萨等性，容可俱观；中心後心界如漸減，乃至成佛唯一佛界，如何後心猶具三千？答：一家圓义言法界者，須云十界即空假中、初後不二，方異诸教。若见《观音玄》文意者，則事理、凡圣、自他、始終、修性等意，一切可见。彼文料簡缘了中云「如来不斷性惡，闡提不斷性善」，點此一意众滯自銷。以不斷性善故，缘因本有。彼文云「了是显了智慧庄严、缘是資助福德庄严，由二为因，佛具二果。元此因果本是性德，性德缘了本自有之。」今三千即空，性了因也；三千即假，性缘因也；三千即中，性正因也。是故他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德缘了。故知善惡不出三千。彼「又问云：既有性德善，亦有性德惡不？答：具有。问：闡提与佛斷何等善惡？答：闡提斷修善，但有性善在。如来斷修惡，但有性惡在。问：性德善惡何以不斷？答：性德但是善惡法門，故不可斷，一切世間无能毀者。如魔燒经卷，豈能令於性法門尽？縱燒惡譜，亦不能令惡法門尽。问：闡提不斷性善故，後时還起善；如来不斷性惡故，應当後时還起惡？答：闡提不達性惡故，後时還起於修惡；不了於性善故，後时還为修善染，是故修善還得起。即以修善治修惡，則令修惡不得起。佛虽不斷於性惡，而能了達於性惡，而於惡法得自在，不为修惡之所染，是故修惡不得起。故佛永无於修惡，自在用於惡法門。闡提若能達修惡，則与如来无差別。故知於善於惡，善達修性，於修照性、以性了修。能知此者，方可与論性德三因、生死涅槃、烦恼菩提、十二因缘即是三德，如是无量理无不通。」彼文「又问：闡提斷善尽，为黎耶所持。一切诸种子，为內外所熏，更能起善者。此識既无記，与真如何別？又此种子住在何处而不早熏？故知權说非为了义。若有说言佛起神通现惡化物，此作意通，同彼外道及二乘通，不同明鏡任運现像。若《大经》三十二云『或有佛性，闡提人有、善根人无。』古師謂是惡境界性。『或有佛性，善根人有、闡提人无。』古師謂为缘因性也。『復有佛性，二人俱有。』古師謂为正因性也。『復有佛性，二人俱无。』古師謂为了因性也。如此释者，亦別教意，不了义说。若了义者，應云闡提善人俱有性德，而闡提无修善、善根人有，闡提有修惡、善根人无。二人俱无，无不退性，未入似位故也。」舉例云「如八相遷物」者，相为能遷、物为所遷。《俱舍》頌云「此謂生生等，於八一有能，謂本四相及隨四相名之为八。大相名本，小相名隨。以此八故，令一切法成有为相。言生生者，所謂小生生大生等。等謂等於餘之三相，謂小住住大住、小異異大異、小滅滅大滅。於八一有能者，通无窮难。所謂小相於一有能，能相大相。大相於八有能，謂一大相起时必与三大相及四小相俱起，并一本法故云於八。餘三大相各亦如是。故此八相望於本法不前不後。」心具三千亦復如是，三千如八相，一心如本法。「今心」下，合譬。一念尚无，誰論橫竪？当知一念心中此三千法實非橫竪。「非識」是不思，「非言」是不議。故《大经》三十三云「佛性者，不名一法、不名十法、不名百法、不名千法、不名萬法。未得菩提时，一切善惡无記皆名佛性。」经文既云非一乃至非萬，復云善惡无記即是佛性，善惡无記即三千也。故知三千非三千，具足三佛性也。下文結成三諦等义，並依理境。若无理境，約誰論諦？问：此不思議還秖次第以释十界，与思議何別？答：其實无別。思議乃作从心生说，不思議作一心具说。以生显具，何須更问。

○「问」下，次明修德不思議境。即是自行須明行相，故以问答推檢而为行体。如前理性本无性过，約修門说須明离計，故約四性以为徵问。然此问中且約所起對理自具而为研覈，其實但推本具理心，恐生計故，故須此覈。故下答文但离橫等四句執竟，還归本理一念三千。又此问答亦名料簡，前云理性又云修具，即名推檢而为料簡无復別途。又此理具變为修具，一一修具无非理具，所以將理對修料簡，令識修具全是理具，乃達理具即空即中。故妙境初文，章安料簡云：「法性自尔，非作所成，如一尘中有大千经卷。」故知章安深領玄旨。「答」者，然此破性不同三教，前之三教或約遠理、或約事行、或約俗諦，推因缘法生即无生。今此不尔，約理本无四性計相，凡情易執約執破性。寄二論破者，論隨教道順物機缘，恐迷者執權即成性过，故寄破之令成圓極。言「无沒无明」者，即阿黎耶識无始恒有，故云无沒。沒謂失沒，恒不失故，不同俱生及现行等。「若从」下，示各計人，以成过相。心成自性，缘即他性。「若法性」下，以他破自。「法性非心非缘」者，還舉其所計准理破之。法性之理既非心缘，地人所計义当於心。法性非心，若許心具；法性非缘，亦應缘具。何得不許《攝論》黎耶？此即破地師也。「若言」下，以自破他，還以道理破其所計。法性之外无別黎耶，若許黎耶依持，則許法性依持；若不關者，义理乖各，是故不關义必不成。若即是者，何得不許法性依持？此破攝師也。「又違」下，次引经論示計有过。经論皆云「非內非外」等及「非自他」等，二論師何得各計一邊？经即《大品》文也。「更就」下，約譬檢过。初文先定，「若依」下徵責，「四句」下結成无生。「心喻」下合，恐寫者誤，喻中既以眠心相對，今合應云心喻法性，眠喻黎耶，夢事則喻生一切法；縱使眠人亦有不睡时者，秖應改云睡喻黎耶。若言睡人亦有不夢时者，今文但取夢时为喻。四句推夢虽不可得而夢事不无，若为他说還依四句，不可順計言自他等。此之三千亦復如是，二師何得各計一邊？然虽破計，说必順機。何但说尔，观亦隨宜。故《观心論》中观於一句各生三十六法，良由於此。已明橫破竟。

次約竪破。初之橫破但約黎耶、法性以为內外，已異藏通。藏通但約心境等生滅，乃至非生非滅相望名竪；此中則以三千四計为生，以四句推三千叵得为滅。故此生滅尚異於別，豈況藏通？故知若計黎耶及法性等乃成別义，今欲明圓，是故須破。此之四句亦是为防转計故说。推亦生亦滅者，单生单滅被破不生，故转計双共生诸法，故須破之。各既不生，二不生合，云何能生？故云「其性相違猶如水火」，水火和合二俱損壞，何能生法？破第四句者，滅为能生、不滅为所，既云双非即无能所，云何更生三千法耶？亦橫亦竪者，前兩四句单約橫竪既被推破，又恐双計橫竪能生，故復更推。言亦橫亦竪者，於竪四句一一計橫。初句計四，即初文是。滅句計四者，云自滅生、他滅生、共滅生、无因滅生。第三第四准此可解。計相既尔，破亦準知。此是以橫織竪而为計相。若總論者，謂橫及竪方生诸法，破亦準知。言非橫非竪者，单約双計既皆被破，便謂俱离生三千法。俱合尚不能生三千，俱离云何能生法耶？问：双非心性其相如何？答：橫既是生、竪是生滅，双是秖是是生是滅，双非秖是双非生滅。心体其實未契双非，但是計此謂为能生，是故須破。既不可以橫竪等生，生即无生。「言語」下，結成不思議境。前虽結成理性境竟，若不推檢，何殊鳥空？此即結成修德境也。「大经」下，引證也。此生生等四不可说，义意含故，故總引證前兩四句皆不生也。生生等文已成竪竟。若證橫者，生生秖是自、生不生秖是他、不生生秖是共、不生不生秖是离，第三秖是俱計橫竪，第四秖是双非橫竪，但證初二即證三四。问：前理性境及前章安料簡文中，皆云一心任運具足。今此何得對缘推耶？答：今此正推一念起心已具三千，故推此具为心为缘。若推此起起不可得，念与三千並不可得，不得而得三諦宛然。

○「当知」下，結前生後。結前自行、生後化他，自行若滿必有化他，故引多义結前生後。初約二諦也。第一义諦結前自行，推法不生。若世諦者欲为他说，说必四句以生三千，亦是舉況明有三千可为他说。「如佛告」下，即《大品》中佛告德女，世尊问、德女答，答文並是結前自行。「佛言如是有」者，生後化他。次引龍樹及更引《大经》四不可说，以結前，有因缘故；以生後，即有利他因缘故也。「虽四句」下，释前诸文，結前生後。「四句冥寂」释前自行以結前，「慈悲憐愍」释前化他以生後。若圣若凡凡欲利他，皆須四句橫竪破執，乃可四句慈悲为他。然此为他与後起教其义不同，彼唯實報八相被物，发起權實施開廢等；此唯初心依理生解，无性執已为他四说，亦通後心仍在習果无生忍位，四執實破赴物说四。问：前自行中具破四性，今此化他何故各一？受化之徒還成自行，何故与前自行不同？答：圣人設化逗彼所宜，受者成观實离四執。若其執自，佛豈增執而为说耶？餘之三句準此應知。「或作世界」下，正明逗物。依四悉檀作四句说，即十六番说化他境，化他遍被故列十六。若彼受者，隨用一句或二三四。《观心論》中遍約四性各三十六问者，为遍責故、遍生法故，仍略四悉直舉自等；今但約四悉，望彼仍總。今初，世界中四者，若言心具，心即是自。「善知識者」，即是他也。以水銀他和真金自，即是共也。自尔秖是无因異名。此四皆須順欢喜义，成世界悉。为人四中，言「唯信」者，信即是自。云「但发心」，发心是自。若云「见佛」，佛即是他。自珠待他水清，即共也。又他慈善根令我自见，亦共也。「非內」非自，「非外」非他，即无因也。「先尼」者，以證四句无著即屬於离，离即无著。若有著者如先尼梵志，於小乘中生信尚难，況復大乘？《大論》四十七云「若佛法中有微法而可得者，先尼於一切法中終不生信。云何生信？信般若波罗蜜不以有相、不以无相，不取相故住信行中。」論「问：此中何故引先尼耶？答：此经种种因缘说法空乃至无有微相可得，人心疑怪不信；此理难见，是故須菩提引小乘中尚有法空，況大乘法。」論文引意先尼有著，信小乘法空尚难，況信大乘法空？小乘法空，如《阿含》中是老死誰老死也。餘二悉比知。「佛旨尽净」下，明佛意体性，即明自行化他相即。「不在因缘」等，即是第一义，即化他心不乖自行，故即世諦是第一义諦。「又四」下，化他中，初法。「若为盲」等者，重約譬说体性相即。为盲四说，貝等俱是。如前四四一十六说皆契悉檀，故云「见乳」。「即世諦」者，以法結譬。「当知」下，結意也。不说即默，即是終日说默相即，終日双非说默、終日双照说默。破即不说，立即四说。又破即双遮，立即双照经論者，如前所引。

「天親」下，重申二論本意。先明失。論主逗機各演一門，論師各執偏弘成諍，致使後學情见不同。「矢石」者，如箭矢射石，义非相入。以各計故不入圓理，如彼矢石。次「若得」下，明得。若約二論論主元意，及得今文悉檀之意，四俱可说。據理，俱不可说；虽不可说，如前一十六番，並是隨宜而说。「若隨」下，教門大体。逗物虽用適时之變，佛出世意教門大体皆是因缘和合乃生诸法，是則若自、若他、若无因等皆屬於共，故今復依大体而说，故云「无明法法性」。无明是暗法，来法於法性。如丹是藥法，来法於銅等，因缘和合有成金用。是則无明为缘、法性为因，明暗和合能生诸法。自行猶观染因缘生，化他則以净因缘生，自他相對則以染净和合因缘而生。又自行染有內有外，內謂无明、外謂他境，以內具故他境能熏，故观所熏唯见理具。若观理具，則識真如常熏內具。诸論教道不见此實，虽內外熏以立种义，不了新熏本有之意。是故种子但同冥初，故是教道非真實说。今观此等染净虽殊、即理无別，秖約此因缘而推多种自他共等，其理不殊。故知凡推四句之法，皆推诸法已和合性。所以推一至理染净缘起，因邊缘邊各不能生，二不生合故无生理。和合尚无，离二焉有，不有而有，三諦宛然。「一性」下，释和合性。「一性虽少而不无」者，为缘成法生一切故。「无明虽多而不有」者，推此性故一法亦无。不少不多，妙理斯在。「何者」下，重释上句。指法性为无明則「多非多」，指无明为法性則「一非少」。「故名」下，結化他妙境。

「若解」下，還依教体歷前三科、三种世間及界如等，專云妙境三諦之相。虽先約識心，至此且總結成三諦，知其阴等皆是妙境。初「一心」下，正明歷前心造诸法。「一阴」下，歷前五阴。「一入」下，歷前十二入。「一界」下，歷前十八界。三科，即是五阴世間。「一众生」下，歷前众生世間。「一國土」下，歷前國土世間。「一相」下，歷前三处十如。「若法性」下，以教体意結前所歷成三諦等。初文即是結成三諦。「如是」下，例。「若一法一切法」下，結成三观。「一空一切空」下，释向三观成總相也。非但空空，亦空假中，假中亦然。若《净名疏》亦明總相三观之相，与今意別。故彼文云有三种三观：一者別相，即別教也。二者通相，亦名總相。語似今文其意則別，彼但是方等部中通相之意。如〈观众生品〉等三观虽空，三观猶別。如佛道为假，入不二門为中，其意亦然。三一心三观，正当今總。「若因缘」下，結成三智。「例上」下，即以權實例於三观，亦應如前對三法竟。次明總相，故云「一權一切權」等。「若隨」下，結成三語。能说名語，被物成教，故以漸等三止观教結之，故云「无非漸」等。故此三止观即是三語，隨他是漸、隨自是頓、隨自他是不定。前大意中，於一圓頓結示三种止观之相；今妙境中收三止观同一圓頓，故以此三会於三观及三語等，由有教故故令趣入，故以三趣對於三教，合不可得及趣非趣为頓。一切法中開對漸及不定，是故屬假。前一一文皆先正結、次例诸法，唯此三趣闕例诸法。「此等」下，会異。此不思議秖是妙境，何故乃云亦是三观乃至三趣等耶？故更会之。妙境不殊，得名处別。名处虽別，同归一理。軌秖是法，以三軌則之，使始終不改，故名为法。法即所照，故立諦名；三軌所发，以立观名。智望於观因果乃殊，同是所发，所发成果故能教他，教他未嘗不与法俱，教他既滿自他归宗名之为趣。「种种」下，誡勸。「如如意珠」下，舉譬以譬於境。前文以三千等別明理性，乃至十界別含權實。前文虽以八相为譬，別为破於心法前後；虽有夢譬，別为破於四句計性。故今正用珠譬妙境，即總譬於前来理性自他橫竪及結成等。今珠义者，第一义天。天然理体，即胜宝也。性无杂染，名之为「净」。无非佛法，故名为「妙」。在一刹那，故云「介粟」。《大論》云「古佛舍利状如芥粟。」能滿自他菩提妙果，名「大功能」。珠中所雨，不增人欲，生一切願。从悕須邊故名为欲，欲不出五故總舉五。又理为四弘所缘之境，故名「悕須」。「七宝」者，謂金、銀、瑠璃、硨磲、碼碯、珊瑚、琥珀。宝不出七，故並舉之，即譬无作道品宝炬陀罗尼也。真宝名「琳」，似宝名「琅」。有云：琅玕璆琳皆石似玉。今且依前真似二宝皆生於珠，即正助二門不出於理，非自性故非內畜、非他性故非外入。既离自他，即无共离，故但兩句不云三四。从「不謀」去，有化他用。非縱故「不謀前後」，非橫故「不擇多少」。任運施化名为不謀，称機設逗名为不擇。虽五味不同而祕密不定，故縱而不縱。虽诸教不同而適时增減，故非多非少。若機若應並非權非實，故云「不作麁妙」。觸缘斯现，故云「称意豐儉」。多名为豐，少名为儉。益物不窮，故「降雨穰穰」。穰穰，福也。乃至依正，珠亦雨之。雨字去声呼。自天而降曰上声，降之所被曰去声。《大经》云「无上法雨雨汝身田。」非本无今有故「不添」，非本有今无故「不尽」。若自若他皆不出三諦，下之二喻擬此可知。单銷譬事意則可见，故直對理以明体用。珠是色法，世福所感，尚能如是，況復心神不思議境。故《大論》十一云「此珠隨念能出四事及音樂等」。次約三毒为譬中，言「定有定无」等者，定有謂已具，定无謂永闕。若謂已有，如倉中盛物；若謂永无，如砂中无油，故並不可。次夢喻为三。初總舉夢事，夢事如三千，「豁悟」如一念，「未眠」如法性。法性非无，如「不觉」；法性非有，如「不夢」。不夢故不多，不觉故不一；无明眠故謂之为多，观一念故謂之为少。无明与一念不出法性，故非多非少。庄周夢喻亦復如是，无明如「夢蝶」，三千如「百年」，一念无實猶如「非蝶」，三千亦无如「非积歲」。「翾」，小飛。「翔」，回飛也。郭璞云：「布翅翱翔。」「无明」下，以譬帖合，合文猶略。「无明法法性」合夢蝶，「一心一切心」合百年，「達无明即法性」合悟知非蝶，「一切心一心」合非积歲。言「云云」者，長非長故夢非夢，短非短故悟非悟，故以心性为不思議境。彼論齊物，一夢为短而非短，百年为長而非長。今借喻妙境，理稍可通。若均山毫、等鳧鶴，恐未可也。具如《論衡》范贇与靜泰論於齊物。贇屈於泰者，以齊物无理故也。次安樂行人夢喻，比庄周夢，意亦可知。「若信」下，勸信也。言「三喻」者，一如意珠、二三毒、三三夢。「非口」为不議，「非情」为不思。信此三喻即信一念不思議境。「此不思議」下，明境功能。「依此发誓」下，明例餘九法皆滿足等，良由於境。「说时」下，收入一心總为观境。如前所明事理自他並在一念，说必如上，行无先後。

○次明发心。初起大志造趣所期名之为「发」，不依教道为「真」，依三諦理名「正」。「菩提」即是所期之果，妙境即是所行之路，心即能行能趣有情。以无始来隨逐尘染，不知无缘体遍法界，唯隨妄我慮知之執。今依圣教从迷反迷，故名为发。制此慮知，令上求下化，復名为发。此中文四，义唯有二，所謂慈悲，意在極果；若从利他，意在遍益。问：應先起誓、後观妙境，何故境後方云发心？答：境前非不发心，具如五略中意。今发重为成观，故須缘理益他。於中先悲、次慈。若从名便，應先慈次悲；今从行便，故先悲次慈，必先离苦方与樂故。理无先後，文且附事。初释悲中，先明誓境。於中先總牒前妙境，故云「一苦一切苦」。苦集二苦俱名为苦，义攝十界，秖在一念，故云一苦一切苦。不明妙境一念三千，如何可識一攝一切，三千不出一念无明，是故唯有苦因苦果。由知无明秖是法性，是故起悲。「自悲」下，歷境思惟，为起誓之由。亦先寄次第方解妙境。初文即是昔来所起三途因也。「轮環」下，明三途因招三惡果。「而今」下，今世復起三途之因，三界之集亦不出於癡愛兩心。恒为所誤，喻蠶喻蛾。「百千」下，驚歎。「設使」下，明无道滅，但有人天。設，謂假設。常在流转，假使欲捨，但欣戒善不求无漏，名为相心。「如市易」去，並喻相福反更益罪。若修相福，得人天樂，換三途苦。復由此樂，得三途苦，易人天樂。杜延业云：「福有五种，一曰寿福、二曰富福、三曰康寧福、四曰攸好德福、五曰考終命福。」此之俗儒但知有福而不辨所感，亦不云須戒以为受福之器，以福多故招罪亦多，名为「更益」。笱者，取魚器也。相心如魚如蛾，相福如笱如燈，相心感果如入如赴。情想虛構名为「狂計」，非出世慧名为「邪黠」。逾，猶越也、甚也。結集既厚名为「逾迷」，招苦必深名为「逾遠」。貪愛之心乏真理水，义之如「渴」。又相心修福作五欲因，如更飲醎反增生死，如渴更甚。次明損道。有相之福如龍須牛皮，戒定慧三如身如体，有相心修如縛如繫，受人天果如入如向，却墮三途如彌堅转痛。故《大論》云「夫利養者如龍須繩縛身入水，初損戒皮、次損定肉、後損慧骨。」今由相福得人天利，失於三學，亦復如是。无明如「盲」，戒善如「入」，所感果報如在「棘林」。有相心修猶如不固，所獲相福猶如「溺墮」，生死难出猶如「洄洑」。溺是墮水，洄洑者逆旋流也。「把刃」下，歎无道滅。一豪之善本趣菩提，如操刀執炬得其要柄；若以相心，如把刃抱火。覩前相心生死苦集，如履虎尾蛇頭等也。「悚」謂驚懼，「悼」者傷也，「慄」謂戰慄，以傷懼故所以起誓。

次自悲悲他。文中斥於凡夫生死，亦兼斥於六度二乘，故下結云「今則非偽非毒」，三藏菩萨名杂毒也，二乘六道名之为偽。故前簡非九縛一脫皆名为非，非即是偽。「假令」下，明但有一脫，二乘因果亦成誓境。「穌」者死而更生。字或作穌或作穌，並不从草，从草者菜也。三藏观境不能即事，名为「隘路」。故《大经》第二云「声闻缘觉猶如隘路，不受二人並行。」色空相即故名为並，滅色存空故云不並。滅色之空名为隘路，修菩萨行义如公行。背捨生死义如「叛出」。烦恼生死損害涅槃，是故如冤。三界皆是生死住处，名为「冤國」。周遍五道名为「备歷」，三界无安名为「辛苦」。失菩提願名之为「绝」，更发小志名为「復穌」。背大乘父名之为「往」，五尘求解如「至貧里」，除烦恼糞求智慧錢名为「傭賃」。生死为夜，涅槃为「日」。小果息处名为「草菴」。未发大心名「不肯前進」，拙度破惑名「为鄙事」。「不信」等者，憫傷之由，由二乘人背大向小是故憫傷。方等已前未免生謗，名为「不信」。方等虽闻不解不行，名为「不識」。故迦葉云「猶如盲人」。不知別惑是故「可悲」，不識別理是故「可怪」。又可悲之甚名之曰怪。「思惟」下，正明悲傷自傷傷他。「思惟」是弘誓之始，「鯁痛」是悲願習成。鯁者，謂魚骨鯁喉，如是傷痛至甚之相也。◎

止观輔行傳弘決卷第五之三

止观輔行傳弘決卷第五之四

唐毘陵沙門湛然述

◎「即起」下，正明起誓中，初約众生起於初誓、次約烦恼起於次誓。若己若他並缘无始经歷之境，故並約事以辨悲心及論发誓並須缘理，故下诸誓皆約三諦。三諦復須寄別显總，下慈誓意比此可知。次「众生」下，正明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空观誓相也。次「虽知」下，假观誓相也。次「虽知」下，中观誓相也。一一观相皆有兩誓，誓願既广苦集亦長。「何者」下，重释誓相，兼斥偏小。初斥三藏；次「若偏」下斥於通教鈍根菩萨；次「若偏见」下斥別教教道，亦兼通教出假菩萨未得真應猶同见愛，二观猶为无明所縛名非解脫。「今則」下显正中，先法、次譬。法中正明中道，故双非毒偽。毒偽者，如前已释。次譬中「飛空不住空」，譬即空而假。「虽不住」去，譬即假而空。「虽空而度」下，合譬也。度即是假，即是空假不二故也。「是故」下，更以斗空帖合前譬。

次明慈誓者，亦初明誓境。境中亦初總牒前妙境不思議樂。道滅二諦俱名为樂，义攝四教，秖在一念，故云一樂一切樂。不说妙境一念三千，如何可識一攝一切？三千不出一念法性，是故唯有樂因樂果。由知法性秖是无明，是故起慈。「我及众生」下，別明誓境，明无道滅。言「昔虽」等者，但求人天二乘之樂，明无滅也。而不知发菩提之心、習诸佛法为究竟樂因，明无道也。前悲誓中明无道滅，义兼於此。故此文略，但舉譬云「如執瓦礫」譬不識滅，「妄指螢光」譬不識道。妄謂世間及小因果以之为實。「今方始解」下，正依境发誓。初約道諦起於初誓、次約滅諦起於次誓。「虽知」下，次明誓相，亦寄次第以辨不次。初文即是空观誓相。次「虽知」下，假观誓相。次「虽知」下，中观誓相。畫空种樹，並《思益》文。中观文中，「法門」是標初誓，「佛果」是標次誓。「非修」等者释初誓也，「非證」等者释次誓也。中道之体虽非修證亦可修證，是故发誓自为为他。「是名」下，显正也。此中圓教真正发心，應約三教以簡毒偽，所謂非空及非愛见也。三教菩萨未證中道通名为毒，兩教二乘及九非心通名为偽，兩教二乘及以通別入空菩萨俱名为空，三教出假通名愛见。从初发心常观中道，故永不同毒偽空假。「如此」下，結束也。初明誓願与境智相即；次「慈悲」下，明智慧与慈悲相即。智秖是解，依境生解，依解起願。境为所缘，誓为能缘，以无缘慈悲缘不思議境，境名「无缘」、誓名「无念」。運此慈悲遍覆法界，故能任運拔苦自然与樂。「不同」下，重總斥前次第慈悲也。前二文後虽各斥竟，今二文竟復更總斥。「是名」下，亦總結之。义不異前，故還指上。此中應具云慈悲，单云悲者，隨語便耳。又此四弘更互相資，一念具足无前无後，具如第一及下诸文(云云)。观心者，約一念心无作四諦，寄於弘誓略明观心，亦應可解。如前誓相即其相也。

○三明安心中，初文释名也。善以法性自安其心，故云「安心」。「上深達」下，結前生後。既自達妙境，結前正境深也，故云「淵奧」。次「博運」去，結前弘誓广也，故云「亘盖」。博，广也。《國語》曰「東西曰广，南北曰運。」即橫遍也。亘，亦遍也。境攝诸法非不橫广，依理发心非不竪深，且寄事理释名为便。正境是理，理深也；慈悲屬事，事广也。具如前说，故云「若此」。虽有事理，但是空願。从「須行」下，即是生後。若不安心无所剋獲，故次正願而明安心。初妙境中，一念具足无作四諦，故四弘中依无作諦而发弘誓。今以能安安於所安，能所相称名为妙行。既安心已，广能利物，填初誓也；欲利众生，先須斷惑，填次誓也；欲利众生，復須習法，填第三誓也；分分證實，填第四誓也。至究竟位，四誓方滿。若尔，从此安心乃至正助，通名填願。若有解无行，名枉死人。如《譬喻经》云「如一母二子，一善習浮、二不習浮。不習浮者墮水而死，其母不哭。先習浮者墮水而死，其母大哭。人问其故。答云：『習浮者死，名为枉死。是故哭耳。』」願如習浮，无行如死。大文有二，於中先總明安心、次別明安心。總別俱是依於妙境、以隨人故總別不同。惑重观微應須隨事、故使行相若信若法。四悉回转人不见之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。

初總安中秖是止观。於中先重明法体以为所安。法体者何？即妙境也。先法、次譬。初法文中但指无明即是法性，但观法性不观无明。故《大論》六十九云「若以常无常等求之皆錯，若入法性則无有錯。」九十一云「法性即是實相，實相秖是法性。」「如寒来」下，为体舉譬。寒譬无明，水譬法性。无明法法性，名寒結水。眠覆於心，準水水说。水本是水，夢不異心，寄事引迷，云覆云結。「今当」下，次示能安止观安於法性。观前无明秖是法性，如融水为水，觉无明眠。於中先止、次观。初正明用止。「如旋」下，舉譬。但信其火，不信於轮。「不信」去，合。以法性念法性，文似於观，但成止义，繫之与念俱止法性故也。「体達」下，止成相。「观者」下，次明用观。「譬如」下，火、空、水三共譬於观。初「劫火」者，劫如前释。「三災」者，略如通释十境中说。虛空藏、海慧，此二並是《大集经》中菩萨。彼经广集十方诸佛诸大菩萨於欲色二界大空亭中，故云大集。此菩萨欲来，於众会中先现此相。凡诸菩萨皆从德立名，故入众现相亦隨其德。所以空藏现空、海慧现水，並不见大众，唯见空水。修观亦尔，法外无法。「介尔」下，明观成相，并結二空。亦先法、次譬、後合。初法说中言「介尔」者，非缘妄境但生一念，謂我观成名为介尔。介者助也，助謂微弱之念。此念起时，念与念者隨念即亡，名为性空。空无空相，名「不可得」，即是相空。所念謂法性，念者謂介尔。此中且指观行，未論入真。「如前」下，舉譬。能所俱燒，可以譬於亡能亡所，能空亦空故也。「法界洞朗」去，合也，不可得亦不可得。「止秖是」下，明止观体一。即不二而二寂照无殊，故云「止秖是智」。「为令」下，文別安可識。故今預辨止观別相，故知此中別而不別，下文別中不別而別。「不动」下，重释相即。初明止即是观。「不动智」下，明观秖是止。「不动智照法性」下，双明止观同照法性。止观得法性，故方始名安，故云「观智得安亦是止安」。「不动於法性」下，更却覆释也。上句观安故止安，此中止安故观安，並由法性故无二无別。故《金光明》第一云「依於法身大智大定」。法身者即法性，智定者即止观，即是法界繫缘一念。「若俱不安」下，欲明別安，先序別意。俱謂止观，「俱不得安」則總非其宜。虽以法性自安其心，彌增暗散。「既俱不安当復云何」者，问生後別。「夫心神」下，欲明別安，先辨不定之相为別安之由。「冥昧」者，是观不安。「梭利」者，是止不安。梭字應作𫐩，疾也，息和反。汩，为筆反，去貌，亦疾，亦流急也。字从曰，于月反。若从日，是亡的反。此音即是屈原所沈之水，非今所用。儵者，駛也，亦驚也，亦可作倐。《楚辭》云「往来速疾也。」「敵強」下，引事以況不安之相，明須事安。《礼》云「知天文鳥也。」《说文》云「水鳥，能知天雨。」暗散如敵強，观微如「力弱」。事在六國时。六國者，韓、齊、楚、魏、燕、趙，并秦以为七雄。趙將伐燕，蘇代为燕说趙王曰：「今者臣从外来，遇小水蚌方出暴，而鷸啄其肉，蚌合而夾其啄。鷸曰：『今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。』蚌亦謂鷸曰：『今日不出，明日不出，必见死鷸。』兩者不捨，漁次得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其众，臣恐強秦为漁父也。故願大王熟計之。」趙王乃止。出《春秋後語》。今文但取相扼义邊，不用強秦得便意也。凡用俗書皆取少分，非全其意。如總修止观而非其宜，但增暗散，不可常与暗散相扼。應誓以別安破其暗散，如蘇说趙也。「当殉命」等者，總示事安之儀。以生从死曰殉。如魏时有人发周王塚，得殉葬女子。今以生从死，不捨精進。「薦」，獻也。「肌」，皮也。假使皮骨銷尽，尽命奉道，專修止观誓死不休，堅志別安以令入品，故云「誓巧」。乃至入位，謂初住也。

「安心」下，正明別安。乃是望總名別，不得以为次第之別。若望下文結会数中，別仍成總。總即是圓下之一心，即指此圓也。以於法性分於信、法及四悉檀，回转相資故別。還用總中一止一观對法對信，自他並然。於中先明「教他」者，菩萨運懷利他为本，故先他後自。「圣師三力」者，中道空慧名为慧眼，慧眼鑒機名为法眼，任運逗藥名为化道，此是不可思議之三力也，故於一眼以分二名。「如毱多」下，次引毱多化弟子相以證圣師。毱多虽在罗汉之位，既在付法圣師之類，故知即是四依人也。教弟子上樹者，如第四卷引。以食悟者，有一比丘性嗜飲食，由此嗜欲不得圣果。毱多请令就房，以香乳麋与之，語言：「待冷可食。」比丘口吹尋冷，白尊者曰：「麋已冷也。」尊者曰：「麋虽冷，汝欲火熱，應以观水滅汝心火。」復以空器令吐食出，還使食之。比丘曰：「涎唾已合，云何可食？」尊者語云：「一切飲食与此无異，汝不观察妄生貪著。汝今当观食不净想。」即为说法，得阿罗汉。「應以诃責」等者，像者似也，《文選．海賦》云「倣像其色。」毱多现者，似女人故。多弟子中有一比丘信心出家，獲得四禅謂为四果。毱多方便令往他处，於路化作群賊，復化作五百賈客，賊劫賈客殺害狼藉。比丘生怖，即便自念：「我非罗汉，應是第三果。」賈客亡後，有長者女語比丘言：「唯願大德与我共去。」比丘答言：「佛不許我与女人行。」女言：「我望大德而隨其後。」比丘憐憫，相望而行。尊者次復變作大河，女人言：「大德可共我渡。」比丘在下，女在上流，女便墮水，白言：「大德濟我。」尔时比丘手接而出，生細滑想起愛欲心，即便自知非阿那含。於此女人極生愛著，將向屏处欲共交通。方见是師，生大慚愧，低頭而立。尊者語言：「汝昔自謂是阿罗汉。云何欲为如此惡事？」將至僧中教其懺悔，为说法要，得阿罗汉。故知習圣教者薄知次位，縱生逾濫亦易開解。曾闻有人自謂成佛，待天不曉謂为魔障。曉已不见梵王请说，自知非佛，仍便自謂是阿罗汉。他人罵之心生異念，自知非是阿罗汉，仍謂是第三果也。见女起欲，知非圣人。此亦良由知教相故。不待不过者，非未熟而化名「不待时」，非機熟不化名「不过时」。故《金光明》第一释化身云「以自在力隨众生心行，隨众生界多种了別，不待时、不过时，处相應、时相應、行相應、说法相應，现身而度。」今但引兩句，攝经意尽。故知圣師位在初住，初住得法身之本，能起應化也。「盲龜」下，譬圣師难遇。如大海中有一盲龜，尔时海中復有浮木，木唯一孔可立龜身。此龜三千年方得一出，亿百千出何由可值浮木之孔？故《大经》第二云「生世为人难，值佛生信难，猶如大海中盲龜遇浮木，亦如針鋒竪閻浮提，以一芥子从忉利天投閻浮提，何由可得貫針鋒上？」佛去世後非无四依，众生薄德，何由可值？次明凡師施化劣於圣師，无三力故。「譬如」下，譬有三力而亦无益。故令凡師施化，如世醫法，上醫視色、中醫聽声、下醫診脈。猶如圣師观诸众生三业之機，现三轮化，視色如观身业、聽身如观口业、診脈如观意业。障重无機，虽是圣師亦不能化，故云「亦不能起死」等也。「若不解」下，明无三術或亦有益。但牒不能观於意业、但观餘兩，依語作方亦有得益。則大師自斥我为凡師，众生既无值圣之缘，遇此凡師亦遇然得益，故云「挑脫」，即大師自謙被物不周也。兼示後代勿廢化道。皆问病者，故云「依語」。如下诸文皆云師應问言，及其人若言等，即是其相。「身子」下，舉小乘中善说法者，转法轮將智慧第一，尚自差機。「大经」三十四云「虽有身子、目連，非真知識，生一闡提心因缘故。如我昔於波罗奈时，舍利弗教二弟子，一令骨观、一令数息，经歷多年皆不得定，以是缘故皆生邪见，言无涅槃无漏之法，若其有者我應得之，我能善持所受戒故。我於尔时见是二人生邪见心，喚舍利弗而诃責之：『云何乃为此二弟子顛倒说法？汝二弟子其性各異，一主浣衣、一主金師。金師之子應教数息，浣衣之子應教骨观。以錯教令生邪见。』我即为其如應说法，二人闻已俱得罗汉。是故我为众生真善知識。」《庄严論》云「浣衣漸净白如骨，能調鞴囊善知息。」「凡夫具縛」者，若通論者，六根五品皆屬凡師，未破无明通皆具縛。若別論者，五品位也，六根清净离二縛故，相似圣師。準第一卷料簡文中，通取六根以为凡師。前指圣師在初住故，六根尚称为「病导師」，況三藏菩萨一切未斷。次結示，如文。「他有」下，判行。「萨婆多」下，泛引二論以出同異，非用論意。彼在小宗各依一門，未为通方遍被之道。如《毘曇》十五云「鈍名信行，利名法行。信行者少观察故，法行者多观察故。」与萨婆多同，彼但判位在於见道，少观察者正当因門。今引曇无德兩行俱在世第一前，故云方便。「然数」下，从容和通。数據行成，故在见道。論據根性，故在方便。若《多論》云所因不同，即似今家一向根性；德宗多少不同，即似今家相資根性，是故为会而復兩存。又《阿毘曇．使楗度》中云「堅信人有如許慧，堅法人有如許信，何故一人但名堅信，一人但名堅法？答：各隨所因从胜立名，非不互有。」此亦似於相資意也。《毘曇》又云「定入名信，慧入名法。」若據初文，定慧並以內思为法，闻定慧者名之为信。是故今文止观各立信法二行。「今師」下，正明今師二行之相。則以久因为现种子，明现有者必藉久因。久因異於德宗方便，现在亦異《多論》行成。是故今家但論由宿种故，现堪修观及以闻法，驗今知昔得二行名。《大经》二十云「如有呪術，若有一闻，後二十年不中毒藥。若有诵持，乃至命終无有众病。」是大乘法亦復如是，若有众生一经於耳，却後七劫不墮惡道，思惟其义必得菩提净见佛性。经耳即是信行种也，思惟即是法行种也。《法华》云「若有闻解、思惟、修習。」又《大经》云「一聽闻正法、二思惟其义。」经論此類並是久遠信法种也。「若論」下，今家判利鈍也。更互得名，不同兩論一向判之。「已说」下，結前生後。「師應」下，欲为说法，先審根性。定秖是止、慧秖是观，汝於此二为志闻耶？为志思耶？「其人」下，述彼根性所尚之相。「既知」下，既知根性病相定已，於一人所依語作方，止观各四故旦为八。一一文中各有三意：一示法相、二指广、三結成悉檀。初文初意。「咄男子」下，正为说法。说法之相隨有相應即便引用，或儒或小、或偏或漸，言近意遠，且为助成圓教圓观。四悉信法止观之相，为後来者作於化他说法之式。乃至據下結文，於一一文有次与不次，意且在圓。文中所列四教及似次第三观語者，意在闻咸欢喜，是善並生、惡无不破，见一切理，故遍列耳。故知至下結文方開次第，次第則歷於三諦。不次唯約一心，一一番中以後望前皆成四意，謂次第三观有三，一心三观为一。「一其意」者，《老子》曰「天得一以清，地得一以寧，侯王得一以为天下正。」老意但以合阴阳之道以为天地得一，合君臣之道为侯王得一。今廢彼理，但借彼名以證今理。苦集得一謂滅諦，因缘得一謂无明滅則行滅等，六蔽得一謂至彼岸。凡引俗典，例皆如此。一是三乘之最，故云「唯此为快」，快故適其樂欲。「如天亢旱」等者，亢亦旱也。萬之与百，並小数之極，隨便互彰。卉是草之總名，舉彼不生，欲显降雨以成於生，生即生善。「娑伽龍」者，《华严》文也。《長含》又云「阿耨達龍王身心降雨滿閻浮提。」今文云四方霔雨者。是也。言「七日」者，是摩那斯龍王欲降雨时，先七日布云，令一切众生究竟诸业，漸降微雨，恐損物故。「人亦如是」下，合譬。而不合七日及以四方，但合通途霔雨意耳。合河兼池加道品樹，既非全出正经，盈縮隨时。初反合善根不生。「若能」下，正合善根生也。可對三观四教释之。发诸禅如雨者，禅定若发，无量善法一切法門並因禅发。「燸顶」等，三藏也。「眼智」等，见道中位也。苦法忍为「眼」，苦法智为「智」，苦比忍为「明」，苦比智为「觉」。「順忍」等，通教中诸善根也。外凡为信，內凡为順，餘文並略。「寂滅无生」是別圓中善根也。此等並因禅靜而生，即生善义。「缘喻」等者，种种因缘、种种譬喻。因缘秖是广引今昔共成此义，下去例然。「醉象」，如卷初释。「穴駝」出《大論》三十三，第七又引，亦同无鉤意也。「五翳」等者，经論大同。《成論》云「譬如天日月，其性本明净，煙云尘霧等，五翳則不现。」等者，等取阿修罗手。《尔雅》云「阴而風曰翳，翳謂障光。」今則通取五皆能障，通名为翳。又風动尘起曰埃。煙云霧起曰靄，靄謂云等掩也。「曜靈」者，日名也，謂日被掩。亦可曜謂七曜。《七曜圖》云「日、月、五星名为七曜。日是阳精，月是阴精。五星者，東歲、南熒惑、西太白、北辰及中央鎮。」所言靈者，《大戴礼》云「阳之精气曰神，阴之精气曰靈。」《尔雅》云「八方神为八靈，五翳翳於八方故也。」是故俗典凡释神靈、變化、精微及道性等，不出阴阳，彼教未知出世道故。又《大经》譬日月又为煙云尘霧及修罗手因缘故，令诸众生不能得见。既为烦恼翳之所障，故須對治。「睫近霄遠」等者，霄者近天赤气也。云得日光虽赤色可见，云无實体而可见也。《中論》、《大经》大同小異。《大经》二十六云「有因缘不可见者，如空中鳥迹。近不可见者，如眼睫。壞不可见者，如根敗。亂不可见者，如不專一。細不可见者，如微尘。障不可见者，如云外月。多不可见者，如稻中麻。相似不可见者，如豆中豆。」《中論》加「遠不可见者如霄」，則无根敗。今文意者，由烦恼故，故不可见。遠不可见，如不见中；近不可见，如不见俗。从「夫散心来至皆不可见」者，舉彼诸惡，显此修定，以为所治，故膜尘等皆是所破。「密室中燈」，除外風也，破內暗也。「金錍」等者，《大经》第八〈如来性品〉「迦葉问佛：『云何佛性难见难入？』佛言：『如百盲人，为治眼故造詣良醫。良醫即以金錍決其眼膜。一指示之，问言：「见不？」答言：「不见。」復以二指三指示之，问言：「见不？」答言：「少见。」』合喻云『无量菩萨虽具足行六波罗蜜，乃至十住猶未能见。』」如来既说，則便少见。此乃別教十住，故云未见。疏引他释，一云：三指譬三乘。二云：譬三慧。三云：譬三教，初譬小乘初教为一，《般若》至《法华》为一，《涅槃》为一。四云：信順无生为三。章安云：「既譬佛信，不應餘解。」即以三諦而为三指，初指如空观故云不见；三指如十住故云少见，即圓十住也。金錍如教。故下文云「如是菩萨位階十地尚不了了」。今从決膜除惑义邊，故云對治。「心若」等者，世間是生滅法，出世是不生不滅法，由定能了，故云也。亦可世間生滅是界內俗，出世不生不滅是界外真，界內略真、界外略俗，內外真俗即三諦也。三諦是理，理即第一义意也。如来成道即第一义意，猶尚樂定。入定復是第一义意，況诸凡夫。凡夫理合修第一义，佛示凡故。故诸经中多处有文明佛入定。「有禅定者」等者，「電光」者如第九卷释。「见道」即是第一义意也。虽《成論》中本譬欲定，今通用之。凡初见諦理，皆名電光、皆名见道。「破无数」等者，意以一切种智为第一义，破惡之言因便来耳。「其人若言」下，信行約观四悉。前双问故，今但出答。「我闻」等者，斥法行也。「三惡」等者，舉世間苦況出世苦。「燒然」是地獄，「駝驢」是畜生。如是等苦，苦有期限；癡暗无明障三諦苦，終至實報，故云大苦。「方隅」，可譬權實理也。四方曰方，四维曰隅，隅如權，方如實。《尔雅》曰「西北隅謂之屋漏，東北隅謂之宧，宧音怡。」郭云：「未詳。」麻杲云：「養，養萬物也。東南隅謂之突，烏釣切。西南隅謂之隩，謂屋中隱隩之处。」亦可以生滅四諦如隅，无生四諦如方。界外兩教方隅亦然。「多闻分別」等者，據此四句，皆以樂为名。初句云「多闻」等者，樂即樂欲，闻即信行，可對世界。「攻惡」等言相从来耳。若尽一偈文意，四悉义足，四句次第以對四悉可见。「如教至道非道」者，四种道品名之为道，分段變易名为非道。界內以三途为坑坎，界外以分段为坑坎。若作陷字(戶懺切)，非今所用。分別苦樂、道非道等間隔不同，即世界意。「月開」等者，青蓮华因月而開，赤蓮华因日而開。有人云：白蓮华因日。並取開生，是为人义。《大经》第九云「譬如蓮华，为日所照无不開敷。」「日興」等者，《大经》第九云「譬如營作，至暗皆息。若未成就，要待日明。」义同於月。主、膠、火、导並譬於观，商、畫、坯、盲並譬於行，行即善也。从胜別舉，一切种智亦推於观，种智即是善中之最故也，自餘诸善但是庄严观耳。「怨」即是惡，「識」即能治观也。「武將有謀」者，如秦將王剪，魏將吳起、廉頗，李牧、張良、樊噲之徒，善破陣故，以譬破惡。並須委释破三惑惡。次云熱、火暗，並譬所破之惡，薪縛例之可以意得。「井中七宝」等者，《大经》十九「佛告德王：『如暗室中井种种七宝，人亦知之，暗故不见。有善方便，然大明燈持往照了，悉得见之。是人終不念言：「是水及宝本无今有。」涅槃亦尔，不可说言本无今有，瓶盆亦尔。』」今云「日明」者，舉明中之盛。众生如井、佛性如宝，众生如室、佛性如瓶，並以无明如暗、燈日如智，日照如见。今此文中以日替燈。「須以智慧」去，《般若》偈文。能见於宝及观法實，即第一义意也。「等观入」者，至第一义，故名为入。知诸法實及等观入，般若为最，故須用观入第一义。「默復默」者，明思不移。「損之又損之」等者，《周易》云「以至於无損」，肇公改用，今且依肇。以真理極名为无損，烦恼損尽亦名无損，斥信行闻屬有为故。「坐馳」等者，庄周貴坐亡，故云「馳无益」。今借彼意，忘闻观理，隨文曰馳。思理之外，餘皆曰馳。又〈外篇〉云「敬孝易、愛孝难，愛孝易、亡親难，亡親易、使親亡我难，使親亡我易、兼亡天下难，兼亡天下易、使天下亡我难。」注云「恣之使天下自得，安得不亡我耶？」以是而言，秖是庄生无亡他之智，反斥他不亡而令天下亡己。注家云恣，未足释亡。今之天下可由不恣，恣若是亡，何曾不亡，而展转比云最後难耶？故知汝之所恣非他之亡，他之所亡何關汝恣？是則坐亡，有言无行。今借語成理，依理曰亡。「当为」下诸句，皆須知是。诸法是止，隨四悉意。話(戶夬切)。「何法不备」下，止具十度，一一度中一切法足。善虽无量不出此十，故是生善中最。前六可见。「因止」等者，止为双非之方便故，故云也。止中具诸願，亦遂众生願，是故云「一切」。有除惑功，故名为「力」。此是中智，故云「无二」。「止具一切」，即總結也。且約当機，故云「何用別修」。「壁定」者，室有四壁則八風不入，若得止已离界內外違順惡觉。八風秖是四違四順。書中八風者，《尔雅》曰「南为凱風、東为谷風、北为涼風、西为泰風，从上下为頹風、从下上为飈風，与火俱为庉風，庉字(徒昆切)，回转为旋風。」室壁亦免此之八風，故以为喻。亦是四方四维之八風也。「朝露见阳」者，露如散，阳如止也。「晞」，乾也，如定。「止是大慈」等者，慈定治瞋。「大明呪」如《释籤》「大明呪是般若故，能除惡觉貪婬恚怒癡疑朝露之惡。」「止即是佛」等者，念佛治障道。今修於止，如法佛故，治障妙道。阿伽陀及妙良藥，并呪枯起死之術等，並舉能治之止。「止即体真」等者，用彼释名中次第之名，以成不思議理。「止是佛母」等者，實母權父共生佛子，父母相即準上可知。即《净名经》意，理体寂照是佛師也。「止是佛身」，即法應二身也。亦可三身具足。因名止，果名「眼」，定慧能严，今止屬定，故名「相好」。具一切法，故名为「藏」。为诸法依，故名「住处」。「何法不具」牒前便宜，「何法不除」牒前對治，乃是见理故惡滅善生。「正觉」等者，在因名观、在果名觉。正大遍等，借用果上之称。「能生」等者，信戒等五即五分法身。既能生於五分，即生善中最。「化道大行」者，即應病授藥也。「能照道」者，亦取破暗之意。「能得宝」者，除貧苦之惡。「但当勤观開示悟入」等者，此四皆是无生观也。具如疏中約观心释，故第一义也。

次明「回转」者，先序二論中言「始終」者，二論並以始鈍終利。今言須臾，故不同彼。次明自行，則止观並说，亦先標二行。教他以说法为本，故先信後法；自行多在於思惟，故先法後信。前教他中十六番，各屬一人，故止观离明；今自行中並在一人，故止观合明。又前非不合，今非不离(云云)。

次「樂寂」下，正释法行。於四悉中各一止一观。樂欲中初是止，「若欲」下观。並依世界以赴樂欲，以在初故未論过生，故但直舉一止一观。次「其心」下，明为人等三，皆先明因前生过、次用止观。初文是因世界中用观生过，过謂毫善不生。次「即当」下，用止。「若凝停」下，因止生过。次「当校計」下用观。「若念念」下，對治中一止一观。初文是因为人中用观生过，过謂長惡。「即当」下，以止治之。次「若靜」下，用止生过。「即当」下，用观治之。「修止」下，次第一义中一止一观。初文虽上治中用止用观，理不開发。初文用止不開，即是过也。本为见理，理既不发，故名为过。次「即應」下，用观令開。次「修观」下，过生。次「宜更」下，用止令開。「信行」下，次信行中四悉，各一止一观。初樂欲中亦如前意，但直赴樂欲明一止一观。「聽观」下，次为人中一止一观，先明生过等。初文生过，「即應」下聽止令益。「或聽」下生过，「即應」下聽观令益。「或时」下，對治中一止一观。初聽观生过，「即應」下聽止治之。「或沈」下聽止生过，「即当」下聽观治之。「或聽」下，第一义中一止一观。不語生过，直云「豁豁朗朗」，得益之相。前之三悉如世醫治，此第一义如如来治，故不生过。次回转，可见。◎

「復次」下，相資。先標来意。「如法行」下，正示相資之相。若法多信少名信資法，若信多法少名法資信，亦曰正助。初明信資法。既云相資，乃是信法二行俱有益也。初止中四悉。言「法行」者，既信資法，以法为正，从法行立名，故云如法行者。初總明信以为能資，冠下四悉。若具广说，應一一悉上皆云隨闻一句乃至皆遣，为避烦文故標初一句。「還坐」下，法行樂欲。次下有三箇「又闻」，即法行中为人等三。「又闻」下，观中四悉。信資於法，即初二悉有闻观之言。下二悉略，例止可知。「破惡」即對治，「欲悟」即第一义。问：何不云悟而云欲悟耶？答：此四悉中第一义者，何必證理名第一义。但取非前三悉之相附理气分，即屬第一义，故前文但云豁豁朗朗等耳。「此乃」下，結信資法。「信行」下，法資信，比前法行可以意知。「是为」下，結法資信。「夫心地」下，結安心意。以總安中唯止唯观，今以四悉等，故云逐願。加以飲食、丸散、阴阳三双譬之，一一双中皆遍前意，合成四悉意也。「隨其所願」，樂欲也。「飲食」，生善也。「丸散」，對治也。「阴阳」，云见性，即第一义也。「一种」下，明偏修之失。故知二師非但止观偏用，亦乃並无信法等中一止一观故也。二師引偈並未见正典，各隨一門得入，以自行所稟未遇通途，便以偏門遍令他學，致令學者彼彼相非。若尔，則人天之善尚无，安剋至真之妙？故引「大经」一向服乳。经第三中佛告迦葉：「譬如長者(佛也)，多有诸牛(教也)。色虽种种(隨機)，同共一群(理一)。付放牧人(弘教)，令逐水草(被機)。唯为醍醐(常住)，不求乳酪(人天二乘)。时放牧人，𤚲已自食(弘者自益)。長者命終(佛滅)，所有诸牛悉为群賊之所抄掠(盜佛教法)。賊得牛已，无有婦女(无慈)，𤚲已自食(利養)。群賊相謂：『長者畜牛唯为醍醐，不求乳酪。当設何計而得之耶(欽慕)？我等无器(非根)，虽復得乳无安置处(設復持戒非常住本)。』復共相謂：『唯有皮囊可以盛之(人天阴果)。』虽有盛处不知鑽搖，漿猶难得，況復酪酥(无定慧方便名不知鑽搖。似道尚无，況復真常)。尔时群賊为醍醐故，加之以水(起见)。以水多故，一切皆失(起见墮惡失人天果)。」今此二師偏執大理寂照定慧，义当群賊不知鑽搖等。「佛何故说种种耶」者，引诸四悉重斥偏迷。「若就」下，更歷三种止观以結前数。言若就者，別立之辭。文虽唯頓，若更別約次第三观，則一一各有百二十八，故著若就之言。次第三合故立一心。依前重舉，故云「又」耳。人见三番之後更云一心，便謂頓等三止观外更立一心，謂此一心不關前頓。今安心者，依前妙境及前妙願，故前文云須行填願則願行相称，故向安心若總若別並是圓頓填圓頓願。更開對於次第三观，一一观中皆具前来一百二十八，對本一心乃成四番一百二十八，合五百一十二。人不见之，妄生穿鑿。況復空假中三，不異頓漸不定之三，故前不思議未会異名中所发为三观，观成为三智，教他为三語，归宗为三趣。三趣即是頓等三也。以一部文共成一意，尚恐疎漏，豈有潛於結数之中秖云一心即令妙行成之於此？此則上下诸文便为繁芿。具如卷初及第四第三中撮说文旨。不见此意自失安心，自安既无，教他何在？應从初已来鉤鎖相承、橫竪高濬，前後冠帶方成行儀。豈有輒尔立斯異計？如破遍中一一句见，一一品思、尘沙、无明皆云信法相資回转，即是见品思品无知无明各六十四番，橫竪不二即是一心，故自他相對亦各須有一百二十八。此云五百一十二番者，且从合说，隨諦言之。若作相显说者，即以次第显不次第，具如前後诸文料簡。又何但約於不次第义，後立三箇一百二十八？秖約不可思議一中之三以为三番，三中之一而为一心，三一共論亦有五百一十二也。问：圓人那得三观別論，有此信法相資等別？答：如後第六云「多入空、少入假中」等，既許偏入，亦可偏观。又破遍初，无生为首，无生即空。空門既尔，餘門亦然。隨宜乃成七句不同，尚成七番一百二十八，何啻三耶？故知自他皆有七句，若次第观唯得为三。「三悉」下，判前四悉虽復五百一十二番，但語信法。或以止观无不攝尽，为判權實須約四悉。所言「世醫」等者，借《大論》中文以成今意，故但屬世諦，判为世醫。如世界後復須生善，善若不生復須破惡，惡去不去皆須见理，故云三悉「差已更生」。至第一义縱未无生，於斯必契，故云差已更不復发。況復結云「世出世法互相成显」，故一一行皆歷四悉。虽行三悉必須见理，若入第一义见理未深，還須更以三悉成之。況復三悉本为期於第一义故，故云相显。況開權显實次第四悉，尚皆入於不次第四。況此本是不思議悉四中之三，況不思議中三皆第一义。「若离」下，重示前妙境为所安处，止观四悉但是能安之方法耳。「若心安」下，释疑。疑云：为一一行者必須如前诸句安耶？故今释曰：若心安於諦，一句即足。如前總安但安法性，如其不安則置總用別，別中或唯一悉即足，以观世界即第一义故。或用二句乃至多句，乃至具用六十四番，乃至用多六十四番，故云「巧用方便令心得安」。「一目」下，舉譬也。为逗多人或一人初後，故須广設。若隨其得入，則不須多，故云「得鳥罗之一目」。言一目者，乃據最後入法之言。一生行之，豈唯一目？是故或一人用多、或多人用一。況一人始末非一可辨，故下合云「如为众多，一人亦尔」。罗者，《尔雅》云「鳥罟曰罗，兔罟曰第，亦曰罝。」「众生」下，合。「捕」者，陸獵也，逐也。

四破法遍者，初略明来意中。初徵起設问，即約上不思議境正設问也，故云「法性清净不合不散」等。即是境中一念三千离四性計，是故略云不合不散。合謂一念，散謂三千。「但众生」下，答中意者，約不思議理之与惑，不当一異、破不破等。隨迷妄故，事須設破。众生无始全体顛倒，誰論多少？但曾解境发心安心，心既未安，故云少耳。全未破故，故復云破。前以定慧处於法性，故名为安；今以準教四句推責不安之心，故名为破。破非不安、安非不破，得名隨事，心境唯一。「上善巧」下，約上安心對辨破否。若已安於諦，定慧已发，彼即是破，何須至今更須論破？次「若未」下，正明破意，由未安故。若未破故，今更論破，故云「若未相應」等也。言「有定之慧」等者，然安心破遍並是绝待，咸具定慧。今據初心欲入未入，隨事調熟用与不同，或宜有慧之定如前安心，或宜有定之慧如今破遍，故从行立名，名不虛说。又前安中先推法性以多从定，是故云安；今此破中，先準教門义多从慧，是故云破。二文兼具法体无遍，故前信法莫非法性止观故也，今此无生亦由同体止观故也。「然破法」下，欲明无生破法之門，且先通舉诸門不同，从广之狹以指无生。故先列经論所出诸門，謂教行智理。「文字」，即是教为門也。《大品》四十二字，《大論》广释。南嶽大師分为二解：一通約三乘、二別約圓頓。今廢通从頓。《大品》云「菩萨摩诃衍，所謂語等字等。诸字入阿字門，阿字門具一切法，乃至荼字尽诸法邊，究竟窮底不終不生。过荼无字可说，不可说不可尽，一切法如虛空。」「或观行」下，明行为門。「三昧」是行。《大論》云「菩萨修三三昧，名诸三昧門，能通至實相。」是故能为實相作門。若十六行为三三昧門，但为真諦作門，非今文意。「或智慧」下，以智慧为門(云云)。「或理」下，以理为門(云云)。「依教」下，且生起前所列教等四門次第。教既居初，故今依教。復为令知教有功能，能通至於观智理等，是教光显，是故生起。「三門」下，明去取。「三藏」下，教中復簡藏等三教。言「三藏先破见」等者，若佛弟子必先破见，或慧行欣厭，或闻善来等成罗汉者，或佛三十四心等，並俱斷也。通教大同，但俱破之言不在佛耳。別但次第从淺至深，故云「竪遍」。且寄教道，故云竪遍。依實但斷一十二品，竪尚未遍，況復橫耶？言「橫不遍」者，如初观见思具攝诸惑，能观之智攝一切智，位位皆然故云橫遍。別教不尔，故須簡之。「今不思議」下，示圓門相。「一境一切境」，指前不思議境。「一心一切心」，指前发心安心。依此論破，故名破遍。「餘門」下，正明簡意正用圓門。「所謂」下，正列圓門。今於圓門復論去取。理虽相即，初心从易，及隨便宜多用无生，故於圓門去三存一。「无生門」下，正示无生橫竪破遍攝法功能。於中先略、次广。初中先明竪門者，初標能通，光显二意。「何者」下，释。通释二意，先释到因。「净名」下，引證也。《净名》、《大品》皆以教門通行至因，並以无生为首。故彼《净名》三十二菩萨中，初法自在云：「生滅为二，不生不滅为不二。」不生不滅即圓无生。《大品》四十二字，亦无生居首，故今亦然。文列虽以有門居首，依前诸意且用无生。「止观」下，明止观能显。虽有此教，必須行显，故前生起云「依教通行」。若无教者，行无所剋；以有教故，令行智門通至於理。初住见理外用自在，令无生門一重光显，故云「縱橫无礙觸处皆通」。故生起中云「虽无所通，遍通一切」。「譬如」下，舉譬也。「人」謂行人，「位」謂入住。若空有其門，教何所被？空有其人，行何所稟？稟教行行得至於理，故云「有人有位」，如人入相，門方榮显。次「通果」者，初出所通之果，即涅槃不生。次定慧俱滿故名不生，智斷俱滿故名不生，故定慧二法至果方滿。「大品文」者，无生理滿故云不来不去，至佛方名无生故也。《法华》文意，例《涅槃》可知。「止观」下，明能显果。由果滿故，自他依正一切俱滿。「巍巍」等者，巍巍，高出貌。「堂堂」者，《尔雅》云「堂堂，容也。」《白虎通》云「堂堂，明也。」如月高明，即是果智。诸明中最，如月在星。《灌顶经》云「巍巍堂堂，如星之月，銷除生死之云。」今明果滿能益他也。「照十宝山」等者，《华严》二十一云「佛子！菩萨十地因於佛智而有差別。如因大地有十宝山，謂雪、香、軻黎罗、仙圣、由乾陀、馬耳、尼民陀、斫迦罗、宿慧并及須彌山。一一皆云王。雪集一切藥，香集一切香，軻黎罗集华，仙圣集五通，由乾陀藥叉，馬耳集妙果，尼民陀集龍，斫迦罗自在，宿慧集修罗，須彌集诸天。」言自在者，謂诸大力，即以十山所集功能對於十地。初地已上心證佛智階降不同，唯佛能知。此地亦尔，故云因於佛智而有十地。今文用喻与经稍別。经以十山譬於十地，十山依地，地喻智果。今亦以十山喻於十地，月喻佛智，下照十山譬佛果智起於诸地。故合喻云「功高十地」。「影臨四海」，喻起應也。「果亦」下，合也。「汲引四機」者，水如機，影如應，四教四門四悉並是垂應設教。「金光明经佛礼骨塔」者，新译第十云「尔时世尊为诸大众说十千天子本缘已，於座上結跏趺坐，告诸比丘：『汝等樂见菩萨本身已不？』诸比丘言：『我等樂见。』尔时世尊即以百福庄严手按地，即便開裂，有七宝制多忽然踊出，众宝庄严。尔时世尊即从座起，作礼右繞，還就本座。告阿难言：『汝開塔戶。』阿难如教開已，见七宝函，见有舍利白如珂雪。告诸比丘：『汝等礼拜菩萨本身。』阿难白佛：『如来世尊出过一切，为诸有情之所恭敬，何因缘故礼此身骨？』佛告阿难：『由此速能證得菩提。为報法恩，我今敬礼。』因为大众说萨埵本缘，彼萨埵者即我身是。」故知佛地因果由止观教，虽得佛果敬稟教身，是故佛今而礼身骨。

「无生」下，次明橫攝。此即先結前生後。「大品」下，正示橫門。问：前无生竪門，亦见四十二字之初。何故而今乃以字門为橫？答：前於无生一門竪入，故有因果相望淺深，所以名竪。今以二十四字各各相望，已自成橫。又各各攝於四十二字，則一一字中所攝又橫。故知橫竪备攝其中，此亦非橫非竪而論橫竪。「此意」下，欲广示相释义功能，故先提起。但云因果橫竪无生意猶难见，是故更須約《佛藏》等。今此文中释佛藏义，先事、次观。事释中先正引经以明外用，次合无生門。言外用者，经上卷云「无名相中假名相说，皆是如来不思議力。譬如有人嚼須彌山飛行虛空；石筏渡海；負四天下及須彌山，蚊脚为梯登至梵宮；劫尽燒时，一唾劫火即滅，一吹世界即成；以藕絲懸須彌山；手接四天下雨。如来所说一切诸法，无相无为、无生无滅，令人信解甚为难有、甚为希有。若少有所得，与佛法僧諍，入於邪道，不聽出家受戒，飲一杯水。」当知经明无生外用，以显妙理因果无生。是則不了一体三宝常住，不聽出家。言不聽者，若不解此，戒不具足。此即同前第三卷末《胜鬘》後解。彼经下內合无生者，吹唾秖是智斷之用，智斷不二故吹唾同时。若有自言得无生者，请驗外用。「須識」下，次明观心释《佛藏》义。观心即是修智斷因，是故更須約观心释。一刹那起，名一「众生」。即起即滅，名为「一期」。念念之中恒起三毒，即当劫尽三災义也。三毒貪为首，三災火为端，以不思議止观观此三毒(云云)。◎

止观輔行傳弘決卷第五之四

止观輔行傳弘決卷第五之五

唐毘陵沙門湛然述

◎「大经」下，以《涅槃》释义。然无生义散在诸教，名相委悉不过《大经》，故引四句六句释无生义，不出自他、智斷、能所、事理、思議不思議悉无生也，即是因果光揚能显义也。並在第十九经也。初释四句言「不闻闻一句有种种义」者，经初列不闻闻等四句，次以不生生等四句释不闻闻等，復以不至至等四句释不生生等，故云不闻闻等有种种义。今处中说又順无生，故用「不生生」等释无生义。然古人以不闻闻、不生生等四句在前，下一一但是转释而已，故多释不闻闻等四句，餘句但例。有云：闻不闻即俗而真，不闻闻是即真而俗，闻闻但俗，不闻不闻但真。又云：不闻闻从真起應，闻不闻攝應還本，不闻不闻法身凝然，闻闻是應迹不已。不生生等古亦多解，興皇以雪山偈銷，不生生是诸行无常，生不生是是生滅法，生生是生滅滅已，不生不生是寂滅为樂。又將四出偈銷。言四出者，此偈四处出之，古人名为涅槃四柱，謂九、十五、二十五、二十六。不生生本无今有，生不生本有今无，生生三世有法，不生不生无有是处。又云：如来證涅槃等四句對之。章安云：「準下文云『我因是事，即得解於一句半句，得见佛性入於涅槃。』当知並是见佛性句。不闻闻了因性，闻不闻缘因性，不闻不闻正因性，闻闻境界性。例此以释不生生等，亦應可见。」虽古多释，未会经旨。依章安解，復是一途。章安云：「並不如此。智斷、因果俱无生也，但为銷经，別作一途。彼经佛欲说此不闻闻等，放光照於十方世界。时東方有瑠璃光菩萨，初来之时，一切大众非青见青乃至非白见白等。诸菩萨等见此光明，皆相问言：『此是何光？』皆默不答。次问文殊，文殊答言：『光明者即是智慧，智慧者即是常住，乃至即是如来、即是大慈。』佛言：『汝今莫入甚深第一义定，應以世俗而为解释。』文殊言：『東方去此二十恒沙，有世界名滿月，彼有菩萨名瑠璃光。於彼见光，而问彼佛。彼佛答言：「西方去此二十恒沙，有世界名娑婆，佛名释迦，为诸菩萨说不闻闻等。」彼菩萨而白彼佛：「欲来此聽不闻闻等。」从彼发来，先现此相。』」如古诸释各自一途，將何以表光召之旨？將何以生十方大疑？將无枉辱彼佛遣命？何足以補遠来之情？偈虽广攝，诸師意略，故知不可聊尔而释。欲了此文，須曉大師用经文意。若释餘文及下为他，則以生生居初用對四教，以隨生等义便故也。此中銷经释无生义，是故具依经文次第。初列四句，次「案此」下略舉攝相。不生生者，自行因也，即初住位。不生不生，自行果也，位在妙觉。生不生者，即化他能。生生者，即化他所。若不尔者，何名为遍？故破遍門义同一部，一部秖是自他、因果、能所故也。

「不生生者」下，次释四句，自为四文。然诸句中凡云经释，並是《大经》佛自释也；凡云今解，即是大師释佛所解，皆引《佛藏》吹唾結之。初句闕結，义亦應有。初「不生生」者，牒经初句。「安住」下，经解也。「今解」下，大師释也。欲明所安，故先释世諦；次明能安，故後释安住。理本不二，非共非离，約事且云「无明共」等。能生所生、能安所安亦復如是。以止观安故，世諦方成不思議境。安即观也，此观初成名观行位。以圓观解託於世諦。观是圣孕，圣託胎故，名「託圣胎」。又圣种中生，名託圣胎。若入初住，名出圣胎。圣出胎故，名出圣胎。从圣生故，名出圣胎。契一分理，故言「不见」。不见即不生，智德成也，此释不生。「獲佛知见」下，次释生字。「論云」下，引論證者，诸法即是无明世諦，般若生是佛知见開。「此说」下，結示。「经释不生不生」下，牒第二句也。次「不生不生」下，经解也。「名大涅槃」，總標也。「生相」下，释兩不生。「生相尽故」，即智斷德滿。「修道得故」，明果由因契。「今解」下，大師释。二德已圓释生相尽，即指妙觉为寂滅果。「因果」下，以《佛藏》結。結謂結同。「经释」下，列第三句。「世諦」下，经解也。「今解」下，大師释也。由无明故，与法性合，出生诸法，故名「无明以为根本」。但破根本，诸法不生，「死」是不生之異名耳。「此释」下，重明此句所用义旨，以此斷德释初智德。若无斷德，智不成就，是故須以斷德释智。若初句中，智德成即初句中下生字也。若此句中斷德成，即此句中下不生字。「不生名同」等者，簡兩句中不生字也。初句上不生字，此句下不生字，兩处不生其名虽同，事理則異。初句智德缘理名为不生，此句破事惑尽得不生名。以理望事，事則为下，故云「下破」；以事望理，理則是上，故云「上缘」。次「初句」下，簡兩句中生字也。初句下生字屬智，此句上生字屬惑。兩处生字其名虽同，初句生字屬智，智即是脫；此句生字屬惑，惑即是縛，故云大異。兩处俱有生与不生，是故須簡名同义異。智斷二德既无前後，若以第三释於第一，亦可第一以释第三，以智斷同时故也。体虽不二，必先運智以斷於惑，豈惑自斷而方智生？是故且以第三释初。又假使第三列在於初，亦可第一以释第三。言不累書，且依文次。又从义便，是故尔耳。「初句」下，《佛藏》結。此既释初，是故結中亦望初句相即而結。文似前後，用必同时，故云一时不可前後。「经重释」下，述经重释第三句也。此初，牒经重释也。「今解」下，大師释经，重释义也。经文但云一生不生，经前後释自分兩义，故今大師判出兩文不同之相。先謂前解。既云斷德，知是自行之惑滅也。此中重释既云四住菩萨，即是菩萨斷四住已能自在生。先斷四住，即如通教菩萨，尚能自在利益众生，況入初住真因分開。以通教人斷四住劣，显於圓人斷五住胜。「惑滅」下，亦以《佛藏》重結兩解。惑滅显「唾」，以結初释；化興显「吹」，以結重释。「经释」下，牒第四句经也。「一切」下，经解也。「今解」下，大師释。「菩萨何意」下，牒向重释。以为能化，有漏是生，相續不斷，故名生生，生生即是所化之境。「是故」下，重牒能化示生之意，意在所化。「是为」下，結成无生功能故也。前之三句並是化他之能，因果智斷此句即是化他所也。「四住」下，大師重以《地持》六住中之四住，释佛重释四住菩萨也。《地持》六住即当別义。向佛尚以通劣而显圓胜，豈无以別显於圓耶？況復幸有《地持》別文，是故引之以显圓妙。論六住者从，十住去方受住名。「若人无有种性」等者，指十信菩萨，故云「虽生善道」等。「不在六人数中」者，即六住所不攝故也。以此六人皆不退故，故名为住。復言「究竟」者，乃是菩萨地窮，非永究竟。种性成就即十住滿，已斷见思，故云无退。「得在一人」者，六中初人也。乃至行向，並由住中斷见思已方能進行，故云「数数增進」。即第二住親为初地方便故也。前种性中已入空观，非不亦为別地方便。去地遙故，至回向中親修中观，故云「方便」。「净心是初地」者，破同体见，故云「离我」，地前凡夫並未斷故，即是別教见道位也。「行道迹」者，別修道位，破同体思。決定究竟並破思也。「经称」下，以論判经。至行道迹名真出假，帶教道说故立见思。次第至此尚能大益，況復圓教五住尽耶？況復一体智斷成耶？

「经又」下，次释六句。经中所以重明六句者，前之四句直明因果、能所无生，无生之名虽即是破，未破无生，是故今明皆不可说。又前四句虽云无生，未知为是何等无生，故六句中思議不思議、生与无生一切俱破，是故六句皆不可说，乃显今文破遍正意。先正释六句皆不可说以明自行。於中初列经句，「案此」下略明句意。「若破」下，大師先且銷经本句。一一句下皆云「不可说」者，即是破义。初文是略判也。言「思議不思議惑」者，應云思議不思議解惑，文中存略但云惑耳。次第解惑即是思議，不次第解惑是不思議。解是能破、惑是所破，故解惑相从同名思議、不思議也。惑之与解俱須遍破，尚不可作不思議说，況思議耶？故一一句下皆云不可说。问：思議須破，不可思議何用破耶？答：理非遍圓，故皆須破。若破圓者，破圓異偏，不破圓理，故云不破圣人心中所得涅槃。为未得者執成戲論，是故破耳。「何者」下，释。先释四句思議解惑。於中先破惑、次破解。初惑中兩句，初释成可思議、次释成不可说。初句云「界外惑」者，理体不生而惑是生，故云「不生生」。界內之惑言「枝末」者，界外之惑已是於生，从生惑上復生於惑，故云「生生」。界外即是无明惑也，界內即是见思惑也，有麁細故、有內外故，是故判为可思議惑。「此惑」下，示相待相。初明生生是所化境。所言「並」者，凡是生生皆所化故，因所有能故成相待。「所化既不可得」下，释不可说。明能化所化皆不可说，猶如幻人为幻人说法。问：能化既是別惑，何故乃云自在？答：已斷通惑，即於通惑名为自在。若於別惑，仍是繫縛。枝之与本並是法性，即观法性而亡於惑，名不可说。次「若破」下，破思議解者，亦初释兩句成可思議、次總释成不可说也。界外之解言「双遣」者，从前得名。亦是異时相望名双，應言破惑。今言「破分段變易」者，因中说果，以惑破故生死必破。破界內惑令生不生，故云「生不生」。问：界外之惑既是能化，与界內解有何差別？答：界內之解破界內惑而得解名。生界外已，於彼具縛，名界外惑。虽当分名惑，而能化於界內之惑，体虽不別得名处殊。「此解」下，示相待相。十六門異，故云「种种」，从淺至深皆屬自行。前後次第及化他位，望四教说，乃成多种因果不同，如第一卷四弘中说。「理尚」下，释不可说。四种道諦是能趣行、滅理法性是所趣理，理体尚无，何得种种能趣所趣？故皆不可说。次破不思議中，亦先惑、次解。此之解惑但點无明對於圓理，不分內外枝本之殊，是故名为不思議也。初破惑中，先且释成不可思議，故云「秖是无明」。「无明不可得」下，明不可说，不可得者秖是不可说耳。次破不可思議解者，亦先示於不思議相，故云「秖是圓解」，於此判出圓因圓果。「理不偏圓」下，明不可说。理非偏故，不可偏说；理亦非圓，何可圓说耶？「將彼」下，明用句意。「佛自」下，次明大師释佛所释，故句句中皆先舉佛自释。次「今解」下，明大師所释，意扶佛释但小广耳。一一句中皆云「依佛此旨」者，大師自云已申佛意，重述佛旨以符己见。「生即顛倒」下，明不可说也。次释第二句，亦先舉经释。「今解」下，明大師释，又二，先释生生。「八相所遷全是有漏」，八相所遷具如前释。问：八相中云小生生大，此中何以大生生小？答：由有大生引起小生，故令小生能生於大。「生生故不生」等者，明不可说。有漏之生即是空中，空中不可言思所得，故不可说。但云空中者，且以法性空中對幻假说。其實須云幻假即是不思議假。何者？今但以此假即是空中，此假任運成不思議，故不別说。前第一卷四弘文中意亦如之。次释第三句者，亦先牒经释。次「今解」下明大師释，亦二，先释生不生。「生即名为生」者，释上生字。般若生时，由诸法不生。「生不自生」下，释不生字，即以四句推破诸法。诸法破已尚无无句，何有四句？是故般若非四句，生名为不生。「又般若生时」下，重释也，反以不生生而释生不生。生即无生者，良由般若生时世諦已死，故得虽生而生自在，即是生不生也。「若般若生」下，释成不可说也。若般若生，牒上初解中第二解。又次解中，初解云「般若生时若自在生」，牒上第二释中後解也，言而「生三界」也。此之兩生皆不可作生而说者，体非次第故也。次释第四句，亦先牒佛解。「今解」下大師释，亦二，先释不生不生。「尚非」下，明不可说。「據此」下，判句也。既云「極果」，知是界外解也。次释第五句，亦先舉经。「今解」下，大師释，亦先释於生。「界內外生秖是无明」者，览前兩句思議之惑，秖是一念从缘生惑，此惑秖是障中无明。「缘生即空即中」下，明不可说。界內外生生义虽殊，今观同是一念缘生，即空即中。何者？以见一念即畢竟空，即法性中。前對生生是可思議，见此思議是空是中；今见一念即具三惑，名不思議惑。道理即是即空即中，大意同前。次释第六句，亦先牒经。「今解」下，大師释也，亦二。先释不生者，亦览前兩思議之解，即是此中不思議解，故云及界內外解並皆是得，得即詣理。「理绝心口」下，明不可说。不可復作圓理而说，理无说故，名不可说。「佛以」下，隨結破遍也。偏圓解惑悉皆不生，皆不可说，故名为遍。「依佛藏」下，總以《佛藏》通結前来四句六句。言「前四句亦吹亦唾」者，結初四句。初四句中，初句即吹而唾，次第三句即唾而吹，次第二句者吹唾成就，第四句者吹唾所化。当知前三句中句句之中有吹有唾。第四句者，若单約所化則义屬於吹，吹不独用义須即唾。若以所显能，全是吹唾之功用也。「後兩句」者，謂六句中後兩句也。以此兩句兩向用之，在六句末同名为唾。唾秖是破，破者秖是不可说耳。故六句中句句皆云不可说也。若將結前四句文者，二句既是不思議之解惑，解惑相即、智斷不二，与吹唾义同，故用結前四句智斷。此乃但用上生不生，不論二句下不可说也。故用生字以結前吹，用不生字以結前唾。若兼後二句下不可说亦結前者，結前吹唾皆悉相即，亦不可作相即而说。

「又楞伽云」下，復以《楞伽》释成六句。先释《楞伽》，次結《大经》与《楞伽》同。初释《楞伽》义者，彼经第四〈无常品〉云「大慧白佛：『如佛所言，我於某夜成最正觉、某夜入般涅槃，中間不说一字，不已说、不当说、不今说，是佛说。世尊依何密語作如是说？』佛言：『依二密語，謂自證法及本住法。』」然一代施化豈无權智被物之教？但約此二未曾有说，故云不说耳。今云自法，但約自證耳。「自法者」下，释向经中所列二法，亦先列经释也。初释自法中，云「彼如来」者，謂过去诸佛及以现在十方诸佛，与彼佛證一体无殊，不多不少，名「不增減」。「离言说」等者，重释自證所离之法。「释曰」下，今释经意。「离言说」等者，彼经第七云离言说者，不可議也。离妄想者，不可思也。离文字者，离假名文字也。凡能詮教无非假名，約自證法有何文字？言「二趣」者，複疎释前言说假名。恐情妄計，但离能说能思能名，即以所说所思所名謂为真体。故複疎云「二趣俱离」。何者？於自證中不见能所，名离二趣。「本住」下，次释本住法也。謂佛自行所行之道，及佛本若實相之理，並非修成。非作法故遍一切处，不可改易故名为住，理是所至道是所行，故舉譬云「並非行者至者所作」。故本有道为人所行，豈行者作？本有理城由本道至，亦由行人而能至理，故並不由至者能作。经初又云「本住法者，如金在鑛及所至城。」鑛似兼別，城必从圓。「经曰」下，引彼经助释也。彼经次文即以古城为喻「佛问大慧：『彼城及道并城中物，是彼入者之所作耶？』答曰：『不也。士夫行人但隨本有常住之道，至實相城，得於萬德祕藏之物，以受如意涅槃之樂。』」本期涅槃，故云如意。「当知」下，總結前意。「非口言」者，不可議也。「非分別」者，不可思也。称本法故，不可變異。「此义」下，会同中乃以生生为本法者，前释生生指有漏法，今指有漏体全是理。问：前释何故云是所化？今何故云是本法耶？答：一切所化无非本法。故曉法師云：「水窮波末，波徹水源。」「生隨順缘生不可说」者，結前生生不可说。故前文释云：生即空中，故不可说。今亦如是，隨順缘生不可说，生即空中故。第二三句準前可知。「不生不生即究竟」者，智斷究竟也。餘並同前。「大经云十因缘」下，次明可说。凡诸文中不可说後必明可说者，先自證已，必化他故。十二因缘中不云生死者，此屬未来；今明从过至现以成機根，故不取也。故《大经》中續前不可说文後，即云「十因缘法为生作因」。所言十因为生作因者，以宿种子在无明行中来至今世，復依本習起愛取有，復由现在闻法发習。此中因缘，且語众生十因缘邊，亦應义兼感應因缘，謂感佛四说即因缘义。彼《地持》文立四种性，於中声闻种性謂永入滅者，非今所用。然《瑜伽論》、《解深密经》等，並方等部攝。挫云永入策发令起，如《净名》中迦葉自敘云：「於此大乘已如敗种」，敗种豈有更生之理，至法华会中根獲記。是故今文且附方等，但以四性對於四教义味泯合。「问」下，料簡中初文，令立第四句也。赴機是立，六句是破，前四句中有智有斷，即是义当亦破亦立。答中亦以《大经》文答。彼文释五行竟，次明十功德云「十事功德不可思議，非难非易」等。当知十德皆證中道。此五行十德自古多释。瑤亮云：五行是略、十德是广，各以二德對於一行。宗師破云：初六對三相貌可尔，後四對行全不相應。光宅云：行与功德一体異名，並从因以至果。開善云：五行淺、十德深。五行者，始从初心，終至地前。十德者，始从初地，至金刚心。若作別义，開善最親；若依圓义，光宅似当。具如《玄》文明圓五行。然亦不是全用彼经，但彼经文兼圓帶別。十地證道虽与圓同，地前教道未曾闻故，故云不可思議闻者驚怪。河西云：若準梵本，應云希有奇特，鈍根小智闻則驚怪。译者略之，但云不可思議等。章安释云：深无底故驚，广无邊故怪。非分別智能知故非难，泥洹智不洎故非易。非真故非內，非俗故非外。非色故非相，非心故非非相。无去来今故非是世法，无中邊故无有相貌，绝四离百故世間所无。疏中不释非方圓尖邪，今助释曰：非別故非方，非通故非圓。非空故非尖，非有故非邪。若作非破非立为言者，非破故非难，非立故非易。非破故非內，非立故非外。非立故非相，非破故非非相。非破故非圓，非立故非方。非立故非尖，非破故非邪。次问者，圓有四門，若无生攝尽，何用诸門？答意者，今说无生則云无生攝尽，若说餘門則應一一各云攝尽。今从行便且云无生。乃至開为三十二門，何但四耶？既云从於智斷二德以立門名，三十二門未甞別異，隨舉一門攝三十一。「月无增減」等者，譬不異而異。約惑智邊说有增減，见有增減，月体常圓。诸門依於智斷二德，但从能入差別不同，而其理体未嘗生滅。《大经》云「因須彌山故有虧盈。」《俱舍》復云「近日自影覆。」诸小乘经多云「白銀瑠璃漸漸互现，故有增減。」今取此意譬无增減，意甚便也。「若无生」下，以門結遍。「问无生門門称无生」等者，門称无生，則應一切悉称无生。前诸句中何故復云无生生等？无生生是初四句中第一句，生生是第四句，生自在故是第三句，引三生句以难无生。答意者，三句明生，並是无生功能故也。

次正明破法遍中，初列三章，一一章門皆云「从始至終尽其源底」者，標中探说章中之意。尽源故橫周，尽底故竪窮。竪破灼然有始有終，於一一见一一品思无非法界故也；橫門一一亦各復有从始至終；不二門中不无橫竪，如是皆悉橫竪不二。若欲且从三章各说者，三惑各遍名为橫周，通至實相名为深窮。一一惑智理非橫竪，橫中一一亦復如是。又橫攝一切名为橫周，一一至極名为竪深。不二門中具攝诸橫名为橫周，无不圓極故云竪深。虽有三文，但成二义，謂次、不次，橫竪但成次第故也。虽有二义共成一心，当知竪中具足有橫及以不二，餘二類之，故云「竪則論高乃至无竪而不广」也。《法华》大車意亦如是，当知秖是高广大車，故知橫竪但論相入，不得不二，未免縱橫。虽橫竪皆遍，須識不二，故次释云「非橫非竪」。隨文见者，奈何迷深。故一家释义，前總、次別、後還結撮归於元意。意虽若是为显不二，還依章門橫竪解释，則於一中橫竪甄分、淺深不亂。「一无生門」下，先列竪章。亦先列竟、次「如此」下述竪章意。此文分明寄三显一，如何棄此漫指偏文？「大論」下，引論證於寄三显一意也。是故此中文三义三，意在度入归於不二一心中破。故知下文句句之中皆有一文一义一意，不烦文故且立六处。「华严」下，重引《华严》意以显今文。彼经二根而分兩意者，此亦先次、後論不次，故似於彼。彼说次者，意亦为成圓頓不次，与今似同。若論今文，約观但是借別显總，全非別教，意復成異；「法华唯一」則開鈍成利，人无不開、法亦无二，正当今意。「今欲」下，显文元意。诸教既尔，今亦依之。故示读者，預於文前遙點六处結撮要意：一破见位後、二破思位後、三四門料簡中、四出假利益位、五結破法遍文後、六修中观文初。頻此六文，殷懃指的显露彰灼，读者尚昏，儻沈密隱映，如何取解？故逆提綱領至文重示。此仍不論標章指意等，直指文內有此六重。初释从见假入空中，先明从解得名，次释当体受称。初文中且通释云「见惑」等者，明见所从而生，及以能障功能。「如焰」下，舉譬。焰夢者，见惑也。空觉者，真体也。「此惑」下，合。「然见則见理」下，释从解得名。「见惑」下，列释。单四见中，亦先列四见。「於一」下，先明有见中利鈍十使。初利中「謂有於我」者，外人計我，或如麻豆及母指等，或計遍身神身四句及一異等。計我不忘名为「我见」，計我斷常名为「邊见」。由計斷常不信因果，復計此我以为自然、冥初、世性，世性即是二十五諦及六諦等。或計从於父母微尘梵天等生，皆名「邪见」。執邪为道名非因計因，名「戒取」见。謂因此见通至非想，信此非餘，名为「见取」。「是己法者愛」下，明因见惑起於鈍使。「如是」下，歷三界四諦結八十八使，如文可见。三界合有五十二鈍、三十六利。鈍五十二者，謂欲界二十，四諦各五。上界无瞋，但一十六，上二界合成三十二。并欲二十，合五十二。利三十六者，三界各十二故也。如欲界中，苦下具五，道下有三除身邊，集滅各二除身、邊、戒取，合十二也。上二界亦然。三十六及五十二，合八十八。问：四諦下惑，依何理教，減不同耶？答：依《阿毘曇》上界不行恚。问：何故身邊唯在苦耶？答：此见依身故名身见，依於身见而起邊见。餘三非身，故无此见。又见苦斷故，故在苦下。问：戒取何故唯在苦道？答：唯彼所起。问：戒取計因，苦諦是果，何故在苦？答：計多苦行望为實因，故在苦下。非出道故妄謂出道，是故復於道处能起。集滅異此，故无身见，无身见故亦无邊见。集滅非道，不生戒取。又復戒取在於苦道二諦下者，本是內道见苦能斷，本外道者见道能斷，故唯在二。问：八十八中，初果所斷既唯见惑，何故中有五十二思？答：此思依见，见为根本，但斷於见，根壞條枯。若迷事思，此中不攝。故文云是己法者愛，即指五见为己法也。问：修所斷中何故无疑？答：见道已斷，理合无疑。餘三见下但例於有，則三见可解，但以无等而为根本，如計我是无乃至非有非无也。「若歷」下，明歷六十二，各生八十八。「瀾」(力旦反，又力丹反)。瀾，漫游波也。「漫」亦散漫，縱逸也。言此倒惑如波之逸。「五十校計」下，明生百八也。此经是後汉安世高译，所立法相稍異诸经。经云：佛在王舍，十方菩萨问佛：「何故诸行因缘不同？」佛言：「校計五根及以意識为一切法本，得十方佛智。」问：「云何具足行道？」「謂常守根識修校計者为黠菩萨，若不修校計者为癡菩萨。」问：「云何不修校計为癡、修校計为黠？」佛以五十法答，一一法中皆云校計，故云五十校計。一一法中皆有百八，初尽百八癡、次尽百八欲，乃至得百八真證、百八尽力。诸菩萨问：「云何百八？」佛言：「有所念不自知，心生心滅中有阴有集，不知为癡。转入意地亦如是，識亦如是，是为意三。见好色、中色、惡色，不自知著、不自知滅。有阴有集，乃至觸亦如是。」彼经但列六根各六，虽无三世之語，而結云百八，故知是約刹那而为三世也。既以心、意、識三为意地三，故通三世。如云集起名心、籌量名意、別知名識。意三既尔，故使所依五根亦尔。三世三箇三十六故，故有百八。经又问云：「我設知百八癡滅，为癡为黠？」佛言：「未黠。」诸菩萨言：「何故尔耶？」佛言：「猶有百八癡，乃至未得百八尽力。」以念念中不离六根刹那三世，故一一见皆一百八，乃至五十箇百八烦恼。故彼经云「舉心动念，生死无尽。」若準《大論》，六根各三受，三受對三尘，三世为百八。此則約果報以論三世。若诸論中，復以十纏加八十八为九十八，加十思惟合一百八。言十纏者，論云「纏八无慚愧，嫉慳并悔眠，及掉舉昏沈，或十加忿覆。」故知念念有多百八，理含义別。《大論》又總以十四难而攝六十二见，謂三世各四句，并根本二句。有此难者，不應为答。「当知」下，結也。心昏眼盲，盲故不见，昏故不觉。即是无明心昏，智慧眼盲，故不见不觉真諦之理。「世講者」下，斥謬也。以彼不知俱是见故，謬生去取，講者私解也。「此語」下，明其謬见「違经負心」。世人但云初三是见、二四非见，則六十二中但有其半，故云「欠少」，是故違经。言「負心」者，若實作此见，但有違经之失。若隱知虛说，則有負心之过。「中論」下，且證有无俱是性計，計即是见也。无既成见，当知第四句悉亦是见。「又此」下，驗无非證，故知屬见。「诸外道」下，是邪人所得，驗知是见。初文通舉外道所計以辨人非。言「本劫本见」等者，《長阿含》十三云「佛告善念梵志：『此本末见不出六十二也。本劫本见一十八，末劫末见四十四，合六十二。言十八者，有四四句及根本二。初四句者，一见二十劫成敗、二见四十劫、三见八十劫、四以捷疾智说(一一句皆云神及世間常)。第二四句者，一我及世間半常半无常、二計由戲笑、三計失意生、四以捷疾智说(广如初句)。第三四句者，一神及世間有邊、二无邊、三上下方有邊四方无邊、四以捷疾智说(广如初句。此三四句初皆云：或有沙門婆罗門，以种种方便定意，观见二十劫等)。第四四句者，一我不知不见善惡有報无報耶、二我不知不见有他世无他世耶、三我不知不见何者善何者惡耶、四愚癡暗鈍隨他问答(此四句頭皆说異问異答)。根本二句者，一定意知众生未来无因缘而有、二者捷疾智说。次末劫末见四十四句者，初四四句中，第一有想四句，一我此終後生有色有想、二生无色有想、三生有色无色有想、四非有色非无色有想(广如初句)。第二四句者，以有邊无邊對有想作四句。第三四句者，以有樂无樂對有想作四句，第四四句者，一有想、二若干想、三少想、四无量想。第二有二四句。初四句者，以有色无色對无想作四句。如初四句，唯以无想替有想。次四句者，以有邊无邊對无想为四句，如初文中次四句说，但改无想以替有想。第三有二四句，初四句者，有色无色對非有想非无想为四。次四句者，有邊无邊對非有想非无想为四句。此兩二四并前四四，合三十二句。復有斷见七句，一若沙門婆罗門作是論：我身从父母乳哺衣食長養而生，終归磨滅；二者欲界诸天生，具足斷滅；三者色界诸天生，具足斷滅；四者空处；五者識处；六者不用处；七者非想非非想处(广如欲界句说)。次常见有五句，計一切众生现在涅槃，一計现在五欲自恣得涅槃、二初禅、三二禅、四三禅、五四禅(並計得涅槃)。合十二句，并前三十二句，合四十四句。』」经释甚广，数虽六十二，不出单四句见也。「捉頭拔发」者，即六十二见中有无等见互相是非。如《大经》十八，耆婆为阇王作外道譬中云「见二小兒相牽斗諍，捉頭拔发。」章安释云：「二小兒者，斷常有无互相是非，如捉頭拔发。」因既不善，果苦无邊，故生死浩然。「如長爪」等者，次舉長爪亦不出四句。《大論》第一云「有外道梵志名長爪，亦名先尼、亦名婆蹉、亦名萨遮迦、亦名摩楗提，是大論師，計一切論可破、一切語可壞、一切執可转，故无實法可信可敬。」如《舍利弗本末经》中说。舍利弗母，即是其姊。姊夢见一人，具如《法华疏》舍利弗缘中(云云)。學訖還國，覓甥不见，往难世尊云：「一切論可破」等。佛以一句責云：「汝见，是忍不？」思惟於久，不得一法入心，乃云：「沙門瞿曇著我置二負門中。若我答忍，是負門麁，众人皆知。云何自言不忍而今言忍？现见妄語。若答言我见不忍，是負門細，无人知者。」即便答言：「是见亦不忍。」佛言：「不忍是见，將何破他？众人无異，何用自高而生慢为？」長爪於是不能答佛，自知墮負：「世尊不彰我过、不言是非。」心調柔軟，得法眼净。即屬单四句中非有非无见攝。若準下文并此中意，長爪义当单四见中後之三见及无言见。若言一切不受，即似无见。「高著」下，舉況释也。即指長爪为外道中高流上輩，所學已著尚未出单，況餘暗鈍隨时问答者耶？「今判」下，今家判前本末见等並不出单。次明複见。句別具二，故名为複。一一並缘法尘而起(云云)。「於一一」下，明複见生惑。「具足」下，明具足句。句法至四，今一中具四，故名具足。虽復单複不同，並以四为句法，故並云四。但三四中单複具異，得三四句名耳。单則四人，複則八人，具十六人。複中一往列句虽似单四句上各加有无，然有有同单有、无无同单无，但於有上加无、无上加有。第三第四各加兩句，句法應云亦有亦无有、亦有亦无无、非有非无有、非有非无无。今文開於兩亦双非，合有无也。此開合者，或寫誤、或別有意，第二本中都不列句，但直標云複具而已。此乃修補时添，應是元聽具闻列释，今加不云私謂故也。是則四单之上，更加六句以为複句。具足四句，一往亦似於单四上各加四句，然亦有有同单有、无无同单无。兩亦之上虽加兩亦，同单兩亦。双非之上虽加双非，同单双非。是則於前单上成加一十二句，於前複上但更加六，并前单複則成十六。是則於一四句之上，离之乃为二十八人，計但成於十六句耳。故六十二中並无複具。次「一句」下，具所生惑。次明绝言见。「一一」下，诸四句後各有绝言、各生若干，诸惑不已故云一一。「又約」下，次明依於佛法生见，亦有绝言并所生惑。餘並如文。

「復次」下，当体名见，见秖是假，假者秖是不實为义，得名虽殊见体不別。所以重於当体立假名者，欲於一一立三假义。知见体是假，是故先云见体是假。假謂三假。又前文云「从解得名，见理方斷。」云何见理必推三假？是故復云当体名假。應以四句破假，假破故见理。亦應合云假所生惑。此释三假为破惑故，不應生惑。若无四句及性相空，還生於惑。故此未明，出在後文。「法尘」下，释三假相中，先約心释。因內因外和合方成，故所生法名「因成假」。念不實故，故前念滅，滅已復生，生者必滅，計能相續，名「相續假」。他待於己故立他名，己待於他假立於己，相待不實，名「相待假」。若竪待者，意亦如是。言「三无为」者，一虛空、二擇滅、三非擇滅，舊名数缘、非数缘也。《俱舍》頌云「此中空无礙」，謂太虛空无礙为性，非謂所见空一显色及竅隙等。頌云「擇滅謂离繫，隨繫事各別。」隨三界繫，见见品品皆名为繫，所繫不同名为隨事。离一繫故得一擇滅，擇力所得滅，名为擇滅。擇謂斷智，推度令滅，故名擇滅。非擇滅者，頌云「畢竟礙当生，別得非擇滅。」此非擇滅，二類不同，謂根尘闕缘及所證位。诸无知惑不得續起，名礙当生。如缘一色时，於餘诸色及餘四尘得非擇滅。为正缘色，礙餘色等当不生故，名礙当生。三皆无心，待我为有，故有是假。「開善」下，此明他解，後文当破。次約色者，四大色身体全不實，是三假故。前念滅时假後念續，故名为假。待中亦應具有橫竪，待往滅身名为不身，竪待也；他非我身名为不身，橫待也。夫相待文皆有二义，並須思知。次約依報者，正報既假，依報亦然。依必隨正，如影隨形。「委释如論師」者，如成論師委明三假。今文虽释，义猶似略。已明色心依正三假，足曉破见，故无旁及。「但此」下，明隨理三假。言「大乘」者，即衍門三教。无明幻化其名並通。外四大柱既从四微和合所成，外四大柱復现鏡中，鏡中豈有能成四微？能成尚无，豈有所成鏡中幻柱？鏡柱如幻，故云「幻柱」。以幻喻像，故復云幻。鏡柱无者，本是外柱由鏡明故像现其中，鏡是外柱现像之缘。若尔，外柱亦尔。柱体則由外四大种而令木现，復由工匠假立柱名，当知外柱亦復如是(云云)。言「四微」者，色、香、味、觸。由四大和合造此色柱，於外即是所造之柱，於像即是能成之柱。由有四微所造柱故，而令鏡中所成柱现，故於鏡中推能造微及所成柱永不可得。因成既无，安有續待？故但況云「況歷时節」者，即以相續況也。「以幻化長短」者，即以相待況也，故總結云「寧復可得」。以一況字冠下二句。《大論》四十六广明衍門三假之相，虽云隨理，理有權實，通教隨權理、別圓隨實理。今云三假附无明起，故知无明亦通深淺。今既破见，且从竪义，且通教三假也。別圓三假，在第六卷修中观中三番是也。故有次第三、不次第三等(云云)。又通論虽尔，若別論者，如章安云：「声闻观因成，缘觉观相續，菩萨观相待。虽此为首，後必具三。」「舉易況难」者，如向鏡柱以例外柱即其相也。言不實者，但以诸法从因缘故、念念不住故、待他假設故，当知鏡柱与外柱等，无非三假，不實义同。虽同不實，像等易解，外柱难解。故大乘经共立十喻。言「十喻」者，《大論》第七云「如幻者，譬如幻師幻作种种，虽无有實，然是色法而可见闻。诸法亦尔，无明幻化而可见闻。二如焰者，以日光風动尘，故曠野中猶如野馬，无智謂水。诸法亦尔，結使光、诸行尘、憶想風，生死曠野中转，无智之人謂之为實。三水月者，月在空、影在水，實相之月在實際空，於凡夫人心水之中我所相现。四虛空者，空但有名而无真實，空不可见，遠視光转令见縹色。诸法本无，遠无漏智故见诸相。五如響者，深山中語及打木声，从声有声，无智謂有。一切語言亦復如是，但是口中优陀那風觸於七处和合有声。六如城者，日初出时见城樓櫓行人去来，日高則滅，无智謂實。诸法亦尔，妄計吾我。七如夢者，夢中无實謂之为實，觉已知无而還自笑。诸結眠中无而生著，得道觉已乃知无實。八如影者，见不可捉，诸法亦尔。虽情謂實，求不可得。九如鏡像者，非鏡非面四句叵得，但有名字。诸法亦尔，非自等四，但有名字。十如化者，诸天圣人能有所化，所化无實。诸法亦尔，皆无生滅，猶如化人本自无生，何有老死。」「又释論」下，会異也。謂会三有及三聶提与三假同。《大論》四十六，广释三有、三聶提义，並在三假品中明之，故得会同。然論文三有与三假名义有同有異，則相待名同，餘二名異。二異名中，法同因成，假名但览法假而立，故不同相續。文中但释而不见会。今文列释意者，本在会同，故須会之。假名即当相續假也。何者？以於法上假立名故，則謂诸法相續名住。今文初释相待有中全用彼文。如五寸之物待一尺为短，待三寸为長。「彼此亦尔」者，在此則以彼为彼，在彼則以此为彼。「物東」等者，如彼人在物東則以此物为西，故云「則以此为西」。「在西則東」者，我在物西，則以此物为東。一物未嘗異，由人在於物之東西，却謂物之在我東西，当知物上假名東西。次释假名有中，云「虽有不同因缘」等者，和合法上立一假名，此之假名是有是无，能詮故有、不實故无，是故不同因缘實有及兔角无。何者？如酪四微非酥四微，方有酪名。故知酪名不同兔角。如瓶等名下則有實瓶，兔角名下无實兔角，龜毛亦尔，虽有復不同於實法之体，体則有實、名則假立，是故假有不同實有。言「色等四事因缘和合」者，此非和合造酪，因缘造酪，應以乳因人缘方名为酪。因缘所成必具四事，故名四事为和合法，和合具四假立酪名。「又如」下，重約端㲲立重重實法、重重假名释假名有。論中广破端㲲无常无我。如坐禅人观於端㲲，作地水火風青黃赤白等，或復都空，是故端㲲但有名字。今文略撮，論文甚广。从一極微色香味觸以为實法，假名毛分。毛分者，毛中小分名为毛分，故極微微等皆名毛分。合聚故名为毳，毳即細毛。《尚書》云「皆生濡毳細毛以自溫也。」故知七水为一兔，兔亦細毛之類也。乃至成衣，衣是假名，㲲是實法，如是展转迭为假實。假名有无，例如前说。「論又云」下，次会三聶提。聶提西音，翻假施設。欲会令同，故先问起。「答」下，先会名、次释义。法中既云五众和合，故与因成义同。次受假中，受謂領納，由根莖枝葉故樹可領納，領納樹故有樹始終，即名相續。是故与前假名有同。「用是名字」下，会相待假。用於樹名及枝葉名，取二名下二种之法，樹名之下枝葉为法，枝葉名下四大为法。二名二法若待非樹，有樹名生。一切诸法乃至心所亦復如是。論云「行者先壞名至受，次壞受至法，以壞法故得诸法實相。」依論次第，即先破相待，以至相續，後破因成。若論三假起之次第，則必先因成，乃至相待。展转生計，展转破之，故破相待以至因成。得實相空，次第稍異。文意各別，善須思擇。「瓔珞」下，引證三假。初引《瓔珞》者，彼经具有，故總證也。彼《本业》下卷云「诸法缘成，假法无我。有法相待，一切相虛。相續名一，空不可得。」皆上句明其假相、次句明其總破。以破因成故求我叵得，破相待故一切相虛，破相續故空不可得。次第復不与《大論》文同。佛旨深遠，我別有意。《大品》下，別引三经，各證一假，此即衍門三假义也。「大品」者，有外缘故令內思生，思生即是所生之法。「大经文」者，第十二释外道計常中云「如读诵法，从一阿含至一阿含」者，如人欲诵四《阿含经》，能从一部以至一部者，由相續故。阿含，此云无比法也。食法亦尔，相續故飽。外計實故，謂相續常，故今破之。相續是假，具如後破。「净名」等者，从破邊说云「不相待」。四句破已，待不可得，无一念住。引此衍文者，为欲显於小衍同有故也。「所謂」下，具列小衍各具三假。前文虽明小門三假，未云四門各具三假及所生惑，今對衍門故重列之。「如来」下，明生惑之由。由生著故，佛教本意示人无諍。諍者人过，何關法非？但三藏門拙，易生諍耳。然《大論》文本斥三藏以为諍法，即以衍門为无諍法。故論云「佛法有二：一者諍处、二无諍处。餘经已说諍处，今欲示人无諍法，故说《摩诃般若波罗蜜经》。乃至有相无相、有依无依、有對无對、有上无上以分二門亦復如是。」今則通以佛法大小，皆本示人无諍之法，故云「生語见故，於十六門而起假」也。如天甘露本令長生，愚食不消反令寿促。佛教亦尔，本令通至常住涅槃，以生諍故反入三途。「言語见」者，語謂言教，依門各計隨生一见，既不能達語下之旨，名为語见。◎

止观輔行傳弘決卷第五之五

止观輔行傳弘決卷第五之六

唐毘陵沙門湛然述

◎次明破假观中，文自为兩，謂略、广二破。初略破者，略秖是總，先序略境，次明略观。境四观二，合为六略。言境四者，一者见略，不列有等四句，但云「必屬一见」。二者假略，不明三假之相，但云「虛妄无實」。三者所生惑略，不列八十八等，但云「浩浩如前」。四者所防过略，不出生过之相，但云「具如後说」。言观二者，一止观略，不云推至性相二空，但云「双寂不二」。二者結略，不云眼智无生，但云「从假入空」。此六略意，並通此下四见首也。後广此六，故名为广。言如前者，具如五十校計所明。言如後者，如此卷末得失中说。前之四略，次第在文，可以意得。「應当」下，明止观略。初文是止，从「又观」去是观。此中亦是止观總用，亦是別而不別。乃至为成下文六十四番不別而別，故知直用四性以推三假，具含止观。初文云「颺依焰」者，颺字，弋障弋彰二反並通。風飄曰颺，即焰之动转也，必依於焰方有动故。焰必依空，實处无故。焰颺俱是动转之法，如见及无明俱是动法。如动依焰，焰依於空，空无所依。如见依无明，无明依法性，法性无所依。何者？法性无体，全是无明，故云空无所依。眠喻同焰。何者？眠心如法性，昏眠如无明，夢事如诸见。无明为本、诸见为末，无明无依、诸见无住，故云「双寂」。次释观中云「无明既即是法性，不二秖是不異」。亦可不二从性、不異从相。「法性本来」下，释上不二不異。无明既其即是法性，法性不为无明所染，名「本清净」。在无明时法性不滅，出无明时法性不起。又在无明时法性不起，无明破时法性不滅。无明与法性其体一故，故无明体亦不生滅，故云「无明亦復如是」。故知无明无始不起，今即法性亦復无滅。无人計人，故並云「誰」。「若謂此」下，重释无明同法性故。「法性无起」下，重以法性之体以释无明。「能观」等者，无明法性並是所观，即空之观即是能观。非但所观无明法性体性不二，能观观智即无明是。无明如空，故观智亦空。「如此」下，略結。以明通故，共立无明法性之名。今依次第，且約破见之无明、真諦之法性，故云「从假入空」。次广释中，先破有见者，虽對四见离總名別，據未分信法、回转等別仍名为總。初立利根信法兩行，如前略破其文已足，为未解者更須後广。「其鈍根」下，欲明广观，先述广意及用广法，若不用广則增众失，故云今依中論广观之法。《中論》正被末代之人，世观心者何为棄之？龍樹不任为師，知復師於誰乎？故此下文並是龍樹《中論》观法，故云今亦如是。「今亦」下，依論立观。「若一念」下，重述前来所明三假为所破之假。「当观」下，正明用观。初文先以四句破因成假。於中先列四句，「若心」下次正推破。初破自生中，云「前念为根後念为識」者，根无別体，還指无間滅意为体。根名能生，由前意滅生後意識。故《俱舍》云「由即六識身无間滅为意。身者，体也。无間滅时为意根体，尔时五識亦依无間滅意以为親缘，用五色根以为疎缘，而生五識。五識无間分別生时，即名意識。」今此文意不是五識，是第六識。缘於有见以为法尘，即名为識。即以此識對根研責，故云根为有識故生識？根为无識故生識？《大論》「问曰：前念若滅，何能生後？答：有二义，一念念滅、二念念生。有此二故，故滅得生。」恐生斷见，是故須立；今为破故，是故須責。生滅虽殊，根之与識俱是自心，从根从識俱屬自性，於自性中根識互責求不可得。又心之与識俱對於尘以立心名，是故文中兩名互用，終不得以法相分別心意識異而拘此文。故此初立皆云生心，下句难中並云生識，故此文意兩名无在。为从根生，问滅生也；为从識生，问生生也。「若根生」下，先破上句。小宗虽許根能生識，今破滅生，是故須責。若从識生，則前識不滅復生一識，为妨最大，故不俟責。是故文中但破根生。从「根为」下，先双定之。「根若有」下，双責也。初責有識。根若有識則有二妨，謂根識並及能所並，則有生生无窮之过。若无能所，生义不成，云何言生？又无間滅方名生識，根若有識，生滅相違，故並有过。「根若无識」下，責下句也。即類无識能生識也。「根虽」下，責有識性，此是縱破，亦先立二句。「有已是」下，責也。有還同有，亦成並生；无還同无，同无情生。「又識性」下，作一異責。「若一」者，先責一句。凡言性者，後方能生；識与性一，故无能所。「若異」者，責異句。性若異識則同外境，外境能生，識即同他，如何計自？「若言」下，次破他性。如前責已，畢定知心不从自生。故許不自生，云：虽言心不自生，由有外尘而来发心。尘望於根，尘名为他。「引经云」下，引《大品》文證他性者，尘是外缘，来发內根，生思即是所生之法，佛赴一機作他性说。計者不了，引经助執。「若尔」下，判屬他生。「今推」下，用观也。亦先定兩句。「尘若是」下，責也。先責是心則有三妨：一尘非心妨，則心不名尘。二尘非意外，同自生妨。三並生妨，尘若非心，容計尘生；尘若是心，還成心处生心，即名並生。子若生苗則有能所，子還生子則二子並生，有何能所？「尘若非心」下，次責非心句也。与前根中无識义同，責意亦尔，故云「如前破」。尘有識性，例前可知。「若根」下，責合生也。单計自他既並推破，故計合生擬免自他。亦先立兩句。「若各各」下，責也。若各各有，還同前文兩句中有，故云「墮自他性」，何名共生？若各各无，如二砂无油，和合亦无，亦不名共。「譬如」下，舉譬。亦先立兩句。「若各有」下，次責兩句。具如法中若鏡面合一者，各有各无恐計異方不能生像，和合同处方能生像，故結責云「實不合一」。若鏡至面，方名合一。今取像法不近不遠，則能见像。若尔，自是不近不遠而能生像，何關鏡面？离復不可，故知无像。「根尘离合」下，但合「若鏡面合」已下文耳。已上文者，法中已具故也。應一一更將根尘合鏡面合为一已上文也。「又根尘」下，責性及一異，並如前自生中说。「若根尘」下，責計离生。前三被推既不得生，故於三外別計於离。於中先判屬无因缘，无因不生。次亦先定兩句。「若有」下，責。先責有离。离即是缘，即同他生，何謂为离？「若无」下，責同无心。「若言」下，責性也。亦先定二句；次难二句，有亦同他，无同无心。「中論」下，次引《中論》總證四句，總不應生，何故各計？「若推」下，結成性相二空。此中初示二空相。但无性計，名为「性空」。「亦不不住」下，性既破已，但有色心內外之相。既不住於无四句中，故相亦叵得，名为「相空」。言「不在內外」等者，內秖是因，外秖是缘，中間是共。「常自有」者，秖是无因。无此計故，即无四性。此之二空，言虽前後，意不異时。「若四句」下，復以二諦結成二空。若有性執，世而非諦，破性執已，乃名世諦，故云「世諦破性」。性執破已，但有名字，名之为假，假即是相，为空相故。观於法性，观理證真，名真諦破相。空非前後、二諦同时，为辨性相，前後说耳。思之思之。不见此意，徒謂即空。故《大品》中歷一一法，皆云不在內外中間等。此則三乘通观二空。次〈勸學品〉中云「菩萨摩诃萨等皆應修學」。此之三假，即是空所破假。次〈集散品〉一一句中皆云「但有名字，是字不住，亦不不住。」言集散者，散所集故，名性相二空，是則诸菩萨等皆學此二空，得是二空具十八空。「性相俱空」等者，總結示於總別空相也。此中言總，但指二空名之为總，以此二空遍空一切，故名为總。若望初文，此總仍別，以於四句句句破故。若一句得入亦具二空，非必四句方名二空。文言四者，为转計者極至无因，故云破四名性相空耳。此中總者，望下六十四句復名为總。「故中論」等者，前引此文證四俱性，性並須破，破已名空，即是性空。此中引者，證无自性乃至无无因性，亦復无名，名为二空。故云「用观与中論同」。「若根檢」下，具二空故，即具十八。此內外等並是所空，空十八事得十八名。若歷一一空，皆識能所，銷之可见。《法界次第》中亦略銷释，意甚分明。以此望彼，言虽小異，意亦大同。问：从有法至无法有法空，既對三句，何故不空非有非无句耶？答：前畢竟空破不生不滅，即是破第四句也，故下文无。问：前之六空已明二空，須更说次七空空耶？答：以向性相重歷诸法，故更明七。问：內至畢竟破诸法尽，何須後五？答：《大論》云「十三破尽，後五重说耳。」此十八空，《大論》三十四广释相状。又九十二云「是十八空，性亦自空。」即是能空亦復皆空。《大经》十一空及二十空，亦何出此十八空耶？《楞伽》但列七空：一者相空，分析自他共不生故。二者自性空，空於诸法自性不生故。三者无行空，阴本涅槃故。四者行空，阴入和合离我我所故。五者不可得空，诸法妄計无可说故。六者第一义空，自證圣智离过習故。七者彼彼空，空中最下无復彼此。亦是合十八为七空耳。然彼经意与《大論》不无小異，故知《楞伽》七空多在藏通，以自證中云离过習故。从容取之，稍通圓別，如《大品》十八亦通三教。次明相續，比因成说，亦應可见，然須細銷以出相状。此中云「墮斷常」者，即定有定无也。於相待中，先辨相待与二假異。初「若不得」下，明異之由，由計有心待无心故。「因成」下，正明異相。指相續中为別滅者，別在有情心所滅故，異於虛空在生滅故，異於擇滅是有为故，於非擇中又不与彼闕缘义同。於所缘处心生滅故，故但与彼生滅义同。唯對此滅後念心生，名为相續。若相待中言對通者，三无为法通是无生，无生之名义同於滅。對彼三滅知我有心。言「虽不併是」者，謂三无为虽不併是生滅之滅而得是无生者，三无为法同是无生故也。生滅之滅义似无生，彼三无为是无生故，无生是滅，故對滅知生。言「虛空」等者，舉一例二。「上既」下，借於開善因兼之名，以释相待。初牒開善舊解者，舊是開善寺藏法師所立，因上兼此，故云「因兼」。上但二重，今至第三，故曰「过之」。「又因兼」下，今解異舊。上因成中及相續中惑虽未破，缘无生解，以此无生對意根生，即相待中因成相也。因上假心来續相待，即相待中相續相也。因上至此，故名为因。此具上二，故名为兼。是則释因大意同舊，兼与过之与舊释殊。開善但以共起名兼，不云具二。上惑不除復起此惑，是故名兼。不云通滅，名为过之。「释既」下，結斥。虽用他名义与彼異，但借舊名显相待义，即以今义還破於彼。「今檢」下，正释。「如是四」下，結成二空十八空等。上文闕於慧眼言者，略也。又亦應云一切智等，文无者略。「非但」下，例破诸见。而此见惑由见理故破有见，见理之时单中餘三，復具绝言，一切俱破。「是名」下，結也。止观能显光揚，並由见破，故教門光显。但破於见尚是光揚，況破诸思、尘沙、无明。況一心破，具如前说。但前約圓門，此寄破见，得意何別，妙旨如初。於此有见，亦名總修。「若不悟」下，對於信法六十四番，復名为別。還离前来初總止观，以對四悉二行故也。下去例然，具如前文安心中说。於一一见並作此結，故知前文离開三諦及以一心猶名为總。用此總別有见即伏，望小同於四善根位，故且結为善有漏阴。「以被」下，见度計转，以不起故便起无见。有见猶在，謂心起无，亦成见也。「夫破见」下，欲破无见。先明破由，即二行三根。依无起計已成下根。如前總後亦判利鈍二行不同，下去亦尔，或但文略。明三根中，「闻观於生」等者，生即有见，謂有为无、謂无为實。是故此见應須委破。「又当」下，正破。先標也。總謂直修观破，別謂三假四句。故此等總即同初文，前於单见名之为總。虽對四见名總，今文重述，故於一见對別名總。又亦不同有见因成末文總別。若對信法六十四番，此之總別復成於總。「總破者」下，正明破无。先引二经明破之相。初引《大品》者，以識了別，於生即有见、无生即无见，有无俱破，故互相況，皆云不可得。即是舉深況淺、舉淺況深也。思之思之。次引《楞伽》者，彼经第四云「若起空见，名为壞者，墮於自共。」彼前後文，破见非一。次「然无生」下，斥奪也。捨有著无，何殊步屈？次別破者，亦先序见由。由前有见三假惑伏，成今无见所執之境。總別二破名用止观，不见三假似性相空，故云「泯然入定」。不见內外似因成破，亦无前後似相續破，无相形待似相待破。「寂然」下，正明无见所計之相。「而起见著」下，責见过相。故論偈云「诸佛说空法，为破诸见故。而復著於空，诸佛所不化。」「释論」下，比決簡異。《大論》十八云「外道愛慢多故，不捨一切法。」論「问云：外道观空則捨一切，云何不捨？答：外道虽观空，而取空相。虽知诸法空，不知我空。愛著观空智慧故，若愛著者便成我见，我见即具八十八使。」論「又问云：外道既有无想等定滅心所法，應无取著观空智慧。答：无想定力非智慧力。」「如是」下，出见过由，結成空见。「佛弟子」下，显正辨異，明知过由，由謂著心。著心若生，知过故离，离即修观，豈更謂此为真无生？「云何」下，示无见中三假具足，良由有见来入此中。「无生法尘」下，出无见中三假之相。「当推」下，次正用观，先破因成。「当知」下，結成二空十八空等。「非但」下，例破诸见，意如前说。「者未」下，別約六十四番，如前说。「勤修」下，见度計转。

次破亦有亦无见。亦先牒前见为此见体，「或進」下辨此见相。「如長爪」下，引例也。一切能破是亦无见，計有此见是亦有见。又见心謂无，破他成有。言「得悟」者，示計是见，因示得悟。若非见者，云何被破？「发见」下，指同。「云何」下，广示见心是苦集之相。言「五不受」者，第三〈行相品〉云「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，行亦不受、不行亦不受、亦行亦不行亦不受、非行非不行亦不受、不受亦不受。舍利弗问須菩提：『何故不受？』答：『般若波罗蜜空故，自性不受。不受尚不受，汝受是亦有亦无。』」即受第三句也。「汝云何」下，示见心中苦，即污秽五阴。「又我」下，示见心中集。「又此」下，點示此亦有亦无见心中三假。「今破」下，正破也。「如是」下，亦結成二空等。「即是」下，結成眼智。「若不入者」下，別明六十四番。此见初文，亦應有總，文无者略。「亦有」下，见度計转。「次破」下，略示见由。「所以者何」下，略释见由。由惑不破，故成此见。「若不定」下，正示见体。「何以故」下，见者引論以證己執。法正人邪，名同义異。「堅著」下，见成起計，即见相也。亦是責过，略以四德證法責之。世人誰不自云常等，咸計所得起愛恚癡，虽非六師定屬见計，若不云證麁免夷愆，自謂高深真为上慢。「我心生故」下，示见所生苦集之过。言「寧起」等者，《楞伽》第四〈无常品〉云「寧起我见如須彌山，不惡取见懷增上慢。」此乃少分与而言之，乃至應云寧起我见遍於法界，不惡取空如微尘許。「不識此见毒草藥王」者，毒草譬苦集，藥王譬道滅。世有草木可治病者，於中为最，称为藥王。如《耆婆经》云「耆婆童子於貨柴人所大柴束中，见有一木光明徹照，名为藥王。倚病人身，照见身中一切诸病。」道滅亦尔，能照众生烦恼诸病。「略过有十」者，如向所列十使是也。「广不可尽」，謂由十使生一切过。「又一一」等者，此一切过各具三假，用观如文。「復次」下，結示向文不出四諦。「夫一切」下，明示四諦所以。「如来」下，引證，謂初转法轮正在破见。初转虽未尽具四含，四含並是生滅四諦，义同初转，故云阿含四諦之力。如《中含》云「舍利子问拘絺罗言：『頗有事因此得见諦耶？』拘絺罗言：『有。謂知食、知食集、知食滅、知食滅道迹』」等，具如《释籤》中引。生滅尚尔，況後三番三种四諦，何所不破。「若非有」下，例破诸惑，兼結成眼智，故云「发正智慧」。「名从假」下，結成空观。「若不」下，六十四番別破。「此见」下，见度計转。「所以」下，結勸。言「不杂」者，见见之中俱云三假，所計不同，一一假異皆四句破。破体各別，四句之後並結二空。所空义殊，復皆各修六十四番。番番显異，一往似杂，章節自分。「能了」等者，深勸深誡。若能了者，則可与論观行之道。不識一句，如何能識真諦之乳，況橫竪不二一心诸番？

次破无言。亦初明见由，由用观破上之四句。「復起」下，正明见体。「謂出」下，責过。「略有」下，復以众多绝言通責。「若謂」下，別判，判其不出複具四句。何謂绝言？所言「不出複见第二句」者，謂无无句，汝此绝言与无无不別。所言「不出具足见初句」者，即初四句中第四句也，謂有非有非无，及第四句中初句也，謂非有非无有。「故知」下，結其见惑难出故也。「法华云」下，引證也。此文通譬见網蒙蔓。经中鳩槃茶下，別譬见惑。《玉篇》云「山神为魑魅，水神为魍魎。」《西京賦》云「山神虎形为魑，宅神猪頭人形为魅。」《通俗文》云「木石變怪为魍魎。」以向二例攝鬼神尽，故以此鬼譬一切见。次複具中亦應複具，各各先明略境略观，次广以四句一一責之。乃至亦以二空之總，以對四句之別，一一結成二空十八空等。但例前可知，故不烦文。下绝言见虽无別相可對为總，應但用別，具如有见。乃至先出见相，次出绝言，今文存略，亦先略出複具之见，於中略出见由见体，见相正破，結成转計等。「又復」下，出複具下绝言之相，亦略出见由见体。「如此」下，正判屬见。「何以故」下，释判也。何故判此而屬见耶？待對生故、言不绝故。四句本绝，何須避句別求於绝？空譬可知。「又竪」下，更復竪破绝言之計。前以诸绝相望故橫。又以不绝對破於绝，绝還不绝故名为橫。今以因果前後相望，故名为竪，因不绝故果亦不绝。「上来」下，重判前来单複等见所破橫竪也。如一有见中三假四句，相望成橫；展转度入，至四名竪。於一见中因成內外相望故橫，相續念念相望故竪。相待待於前滅名竪，待三无为名橫。一一见初皆有總破，直以空破未分橫竪。「大途秖是橫破」者，若曲分委判，如向所说；大概而言但成橫破。何者？诸见体橫，還以三假四句破之，是故大判能所俱橫。

「今当」下，次明竪破者，以竪法責，故云「竪破」。言竪法者，有淺深故，始自三藏五停、終訖圓教妙觉，此等位发名之为生。汝若言生，为何等生？又此竪破不同次第三諦之竪，次第三諦依諦破惑，前後不同故名为竪。此中但以竪法往責，責其成见，见故須破，故云竪破。如前释假，還約佛法四教明假，假皆須破。今明破假，還約佛法四教辨位，責其见心。诸教全无，非见何謂？定屬有见，終非位生。「为是五停」下，三藏位生。言「苦忍」等者，无漏十六心此居其首，乃至道比第十六也。「为是乾慧」下，通教位生。「为是三贤」下，別教位生。「为是鐵轮」下，圓教位生。別无信位、圓无五品者，秖是略耳。言「重慮」者，慮謂思慮。见道观真已发无漏，今復重观，故云重慮。言「神通」等者，入位菩萨道种智明，遊戲神通净佛國土。《大論》九十三「问云：神通所作，何名遊戲？答：猶如幻師种种變现。菩萨亦尔，故名为戲。復次三三昧中，空名为上，诸餘行法皆名为下。下如兒戲，故名为戲。」論第七「又问云：菩萨但当出生三昧，何須遊戲？答：菩萨心已出生三昧，欣樂出入，亦名遊戲。」既不同於結使遊樂，欣樂出入即是出假。言「誓扶習」者，《大品》云「留餘殘習以誓願力，及扶餘習而生三界利樂有情。」「若計」下，竪破无生。初文正約无生以破。次从「有人」下，难中論師寄非辨異。初文徵起。「为是」下，正責也。於中初約三障以明不生。见思等三屬烦恼障。「为行」下，約事理破。为破三障須約行理，是故次明行窮理滿名为不生。「世人」下，約三佛破。於中先破世人誤释，言不生者即是法佛。虽甚会理，若唯法佛未是通方。然此中不生不生，不得作重語读之，應須間書。上不生字为上句末，下不生字为下句頭。「今解」下，正释，文存四解。初約事理隱显释。法身本有名之为隱，報應二身破惑方显，故以三惑併對二身。破无明尽究竟智滿，故名報身。尘沙障法門、见思障化道，此惑俱为應身家障，故二惑不生名为應身。二者對治三惑释，故將三身以對三惑。无明障中理，中显法身现；见思障空理，空显報身现；尘沙障俗理，俗显能垂化。三約能治所显释，业行位智以为能治，真如實相以为所显。復由业行及位智故三烦恼尽，烦恼尽故報應成就，報應成故本有理显。此則法身本有、報應修成。四者別對三因释，修性皆尔，故用對之。此之四解义通圓別，意唯在圓，故初三兩解义扶於別，二四兩解义扶於圓，以別助圓共成責义。又初之三解皆約诸法不生而三佛生，第四一释約诸法生而三佛生。「三佛」下約理結。当知四释總論诸法不生而三佛生，故總結云「生即无生，无生即生」。他解不生唯在法佛，尚不见法佛不生即生，況见四重三佛生无生耶？然今文意本責无生，解三佛义因破他解，故論相即，故知三佛生則俱生，若也无生悉皆无生，是故須立相即义也。「若闻阿字」下，引證也。闻一不生，解一切义，如闻不生即知三佛皆生无生，乃至四解三佛无生，云何秖作法身一解？若如今解三佛体遍，不生亦遍。「將诸」下，結責。責汝執心並不入此诸不生中，非见是何？「有人」下，約中論師被破之义而广辨非。初述他人破中論師。論師转释不生不滅，虽作多意而不明破深淺分齊，故被他人約破惑責，但成入空。言「秖不」者，不者破也、非也。「中論」下，論師不曉被他破已，便加不字令使会中。若尔，非向烦恼之生、非向遷滅之滅，似显中道，何殊见真？「此解」下，正破。初略斥。今且与其不不生邊，故云「此解扶中」；責其不周，故云「傷文失义」。「何者」下，释也。先释失义、次释傷文。初言失义者，謂失兼通含別之义。論之圓宗有此兼含，如何被破伏无中道？如汝被破，正当論文所兼通藏，即此初文是也。「若生若滅」下，为出論文含別之义。「若生滅」下，正显論文圓宗本意。初言「破二十身见」等者，此果破见。经論列数多少不同，《毘曇》云「如《須陀洹喻经》说，斷无量惑名須陀洹。」何故《大经》但斷三結？或隨病故、或隨根故，为鈍根者说八十八；为利根者说斷三結。今此即是《大論》之文，約处中说，言破二十。又或时为鈍，但说斷三。《婆沙》云「如昔一时有毘黎子佛法出家。时佛已制二百五十戒，令族姓子隨作樂行。彼人闻已乃生憂慮：『誰能守护如是诸戒？』便詣佛所，頭面礼佛，白佛言：『我不堪护如是诸戒。』尔时世尊现親善相而不诃責，以軟美語而慰喻之：『善哉善哉！为能善持三戒不耶？謂戒、心、慧。』彼人闻已即大欢喜：『我能善持如是三戒。』」斷惑亦尔，若世尊说斷八十八使及无量苦名須陀洹，則受化者心生憂慮，何能拔除八十八樹、度八十八大河、竭八十八大海、摧八十八大山、修八十八對治？若佛但说斷三結者，則受化者生大欢喜。言二十者，五阴各四，謂色大我小我在色中、我大色小色在我中、即色是我、离色有我，四阴亦尔，故此二十名为身见。八十八使具如前释。「案文」下，結也。「兼二」，謂通藏。「龍樹」下，推功論主。解释自我，論意本然，如何弘論受他暗破自愜无中？「若開唇」下，释傷文也。「吃」者，不利也。寄事以斥論師如吃。即《論語》第九有楚狂接輿，见孔子領徒而行，乃为歌曰：「鳳兮鳳兮，何德之衰。」《尔雅》云「雄曰鳳，雌曰凰。」意斥孔子秖如鳳兮，出不遇时。周道若斯，欲行礼教，亦如鳳兮出非时也。故鄧艾對魏主以此为譏警。魏主令其破蜀，艾为性吃，對魏主时頻称艾艾。魏主戲曰：「艾艾为有幾艾？」答曰：「鳳兮鳳兮秖是一鳳。」今以此意斥彼論師，秖如鄧艾以鳳兮鳳兮酬於吃譏。当知不下加不，如重吃声，虽云不不，秖是一不，縱欲显中，失論兼意。此則斥其所说傷文。「抽筆」下，正斥著述傷文。傷者，損也。已損圓文，徒加點淰。既能著述，从錔抽筆染毫於硯不能開拓演其深致，而於不下加點淰乎，徒增不不之声，却失兼含之富。秖得双非但中一意，全失通藏及論圓宗。「懸疣」下，重約喻責。疣者，肉之餘也。橫生一肉，著体为贅，贅又生疣。不字加點，如贅生疣。被破无中，意欲補助，還成却失圓及藏通。「今解」下，兼約彼非以显今是，为扶含显存本不生。依汝加不，亦有多种不生不不生也。故今責彼见心，为是何等不生不不生耶？故初標云且略出其十种。於中分为三意：第一第二明非但破生不生，不生須破，故更加不不生。此乃以正而破於邪。第三至第九皆以兩不破兩惑生，故云不不生。即是以一生字對上兩不，义而言之開为兩生。故上不生是一不不见生，次一不生是一不不思生。及論結句一一但云「不不生」者，還存略故。故以下句不字次前不下，故云不不。下去诸句準此可知，故云正習乃至別圓。第十約妙觉位，智斷永滿兩生不生，名不不生。此中三释同在妙觉，初但標十意在於此。又从第三至第九一一文中，皆释前竟次生後句，前虽不生望後猶生。如释三藏二乘，不见不思兩不生竟，即生後云「習气猶生」。若不尔者，後何所破？初文長爪成第四句及绝言者，一切能破义似双非，語皆可转义似绝言，是則一計前後四出，謂无见、亦有亦无、非有非无及以绝言。今總判之似一不生，不生邪见是故須破，名不不生。「如非想」下，復引須跋非想无生，无生須破，名不不生。犢子例此。言「第五不可说藏」者，《大論》第一云「佛法中亦有犢子道人，说四大和合故有眼，五众和合故有人。」如《犢子阿毘曇》中说「五众不离人，人不离五众。五众不是人，人不是五众。人在第五不可说藏中所攝。故一切有道人皆言：一切种、一切时、一切法門中求不可得，如龜毛兔角其体常无，阴界入等无有自性。」此是一不生。犢子所計猶違小宗，故此不生猶更須破，故云「不生亦不生」。次意中，三藏菩萨未得不生，是故不論。缘觉侵習，習未都尽，非不不生，故亦不論。言「体不见思」者，巧智所观，故云体不。通教菩萨，空同二乘、假同別教，故今文中亦不说之。別人兩不，不通不別，而上地猶生者，別惑未窮故也。別佛約教，且云究竟。故《大論》第九云「小小因缘能惑大果。況闻般若波罗蜜實相，不生不滅，不不生不不滅。」言小小因缘者，謂如少施少戒之流，遠願导之尚感大果，況闻圓中不不生等。第三意及結斥，如文。竪破第三第四句，如上菩提心中者。第一卷发大心中，非九縛故非有，非一脫故非无。若尔，第三句云何？答：双非即第四，双照即第三。若歷推理乃至起过闻法開四，是則五十六重双非双照，更加四弘六即，是則六十六重双非双照。況復通教八地已上，及以別圓地住已上，位位无不双非双照故也。我今將诸第三四句，勘汝執心，汝是何等第三第四耶？「释名绝待」者，先破橫竪中各有第三第四句，及绝待与绝体，体是双非双照句也。虽即略指，復更歷教一一委释。二文各三，初徵起、次正释、三結。「尘妙不生通用生」者，破一一惑即得无量俗諦三昧，利物自在，名通用生。「內外业報」者，秖是約界論內外也。「析斷常」者，二乘亦得，不名双非。双非之义具如第三卷中。通教三乘亦离斷常，意如三藏。通教菩萨八地已上，「道」謂化道、「观」謂空观，帶空出假，故曰「双流」；入空非有、入假非空，故名双非。別圓地住，妙中双非。初地去是別，文中應剩得字。双遮之言順第四句，理不異时。次竪破绝者，初列外外等六绝責之。言「婆罗門受瘂法」者，彼外道中有計瘂法，不共言说以为至道。「三藏」去，復以佛法多绝責之。初正責。四教皆以四門通理，得理方绝。「杜」者，如前解。「不可说众多」下，況責。「为此」下，明过患。「更重」下，復以十种四句外責。初標也。「十种者」下，列句也。「一往者」下，释也。直立四句，故云一往。四上復四，故曰「无窮」。如前四见一一见上，復以三假四句破之，见各十二成四十八。见復起见，乃至複具无言等见，皆以四句三假破之，故曰无窮。从門得悟，門有四故，名「得悟四句」。言「攝屬」者，如诸四門皆名有等，隨人修習为入何法，若真若中以法攝門，門屬於法。问：攝屬与襵褻何別？答：襵褻則攝法入句，攝屬則攝句入法。「權實」者，權實各四，为是何等四句外耶？「開显」者，一切皆實，汝为出此實四句耶？若實若開，句外无法，云何言出？一期佛教畢於《法华》，故云「齊此」，今依《法华》亦但齊此。滅後起諍，是故「失意」。作論通经，故云「得意」。「若不」下，結責。「愜」者，伏也。「前橫破」等者，判橫竪文，具如前广約外外及附佛法乃至佛法，一往成十。既从外外至佛滅後，故名为竪。「今世多有」下，斥偽释疑。初邪人邪教邪正相濫。初約人释，以正濫邪。言「惡魔比丘」者，謂曾出家，還家破戒，復作道士破滅佛法者是。又何但比丘越濟名为惡魔，如《大品》十六，天魔波旬亦作比丘，为菩萨说相似道所謂骨想，乃至亦说阿罗汉法。語菩萨言：「汝用此道尽苦，何用於生死受种种诸苦？今四大身尚不欲受，況当来身？」又《大经》第九云「有一闡提作罗汉像，住空間处誹謗方等。凡夫见之謂真罗汉。」此等即是作比丘身破滅佛法。若退戒還家，如衛元嵩等，即以在家身破壞佛法。言「越濟」者，《報恩经》第六云「賊住越濟，斷善根人、五逆等人，受戒不得」。此即正以破內外道名为越濟。濟者道也，越謂違越，即当破义。先破外道来投出家，中途背此却復邪宗，若更重来成难障戒。今文不論重来成难，且以彼此俱破义故名为越濟。此人偷竊正教、助添邪典。《淮南子》云「偷者天下之大賊。」「邀」者(古遼反)，要也、遮截也。不可圖胜，且求平等。「押高」等者，平斗之木曰概。以道士心为二教概，使邪正等义无是理。曾入佛法偷正助邪，押八萬十二之高就五千二篇之下，用释彼典邪鄙之教，名「摧尊入卑」。如安法師著《二教論》，引班固九流，道教則是九中之一，謂道流也。若使道流立为一教，則餘之八流法尔分源。若其九流合为一儒，是則對释唯存二教，尚不合独为教主，況復翻欲混和。自古先贤久判真偽，近代名德仍困是非，不如儒俗猶分清濁，如李思慎《十異》等文。又牟子曰：「堯事尹寿、舜事務成，丘學老聃、旦師呂望。四師虽圣，比之於佛，猶白鹿之比麒麟。比其教也，猶烏鵲之与鸞鳳。比其形也，猶丘垤(徒結反，蟻封也)之与华恒。」他又问曰：「盖诸道叢殘凡九十六，澹泊无为莫尚於佛。神仙之術僕以为尊，殆佛法之不如乎？」牟子曰：「指南为北自謂不惑，引東为西自謂不迷。如汝所言，似以鴟梟而笑鳳凰、執蝘蜓而嘲龜龍。然世人有背日月而向燈燭、深溝瀆而淺江河。豈不謬乎？汝背佛法而尊神仙者，此之謂也。」「以道可道」下，斥其以邪濫正。如新注云「若称可真常之道，非常人所行之道。」舊注云「可说之道，非真常之道。名可名，例之可知。」虽有二解，望理惑智行位因果，无可以擬別圓四德常樂之道，故云不可「均齊佛法不可说」等。「何者」下，引例結責。「诸法」下，重广解释不齊之相。如道士李仲卿著《十異論》，琳法師立《十喻論》以喻其異而異於彼。喻，猶曉也，曉彼迷故。以今文望彼，似彼七異。復加威儀及族位不齊，合为九異。一者理本不齊，亦指向来所濫之法。道可道等，將真如常住之法望之，云何得齊？然聃虽有无为无欲之語，語下无旨；虽有常名常道之说，说无所归。若言常无欲观其妙，妙理众多，欲非一揆，为是何等欲妙者乎？故不可以常道之名均於實相。「教相」下，二明教相不齊。今文但略舉一不齊之言。然五千之文，但去奢去泰、自約自儉、守雌守弱、患智患身，是故聃化以虛无为本、憺怕为先。豈与八萬法藏、十二分教，逗大逗小、若偏若圓，四悉赴機、五乘接物，冥益显益、逆化順化，欲校优劣，安可同耶？「況以」下，三以苦集不齊況之。老虽患身去欲，未達患原，弊智勞形不窮弊本，苦集增長去道彌遙。豈与夫捨三界繫、离六趣果同耶？況三惑二死四智五眼，彼无其名，安知其义？苦集彰露，具如前说。「況將」下，四以道滅不齊況之。故三十七品彼典无名，四德涅槃归乎释教。徒施患身之说、信无不净，初門身念既无，道品安在？生滅道品尚已天隔，況復衍門彼无毫釐。「本既」下，五示迹不齊。滅理为本、應化为迹。俗以三十年为一世，今但以前王後王而为一世，居五天中故云正也。天竺、身毒、印度，並是梵音輕重。三世诸佛皆降迦维，是故名正。言「金轮」者，王四天下。故《俱舍》頌云「金銀銅鐵轮，一二三四洲。」律中从劫初来次第相承，八萬四千二百五十二帝，有十轮王，餘皆粟散，悉王天竺、悉達生彼净飯王宮，当此周昭王甲寅之歲。若不出家，当为轮王。不紹王位，夜半逾城志求大道。既成道已，现胜劣應说權實法，乃至入滅利益无疆。老在桓王之年，託牧母之野合，居陳州之苦縣厲鄉曲仁之里，字伯阳，諡老聃，吝柱史，处小臣。庄任漆園，德位可識。言「邊地」者，望彼五天，此居邊地也。即如严观法師与何承天論中邊事，具如《释籤》。「佛以」下，六相好不齊。如来聚日融金之色，既彰希有之徵；卍字千輻之奇，誠標圣人之相。況分身百亿、光照十方，化及泥黎、声振尼吒。李氏之形凡庸醜蔑，手把十文、足蹈二五，語其同年終不可得。「佛说」下，七化境不齊。先老、次庄。老子竊说，说字音稅，述也、宣意也。非私曰「公」。「灼」，明也。隱竊私说尹喜一人，是故非为彰灼公道。列傳云「喜謂周大夫，善星象。因见異气而東迎之，果得老子。请著書五千有言，喜亦自著書九篇，名關令子。」準《化胡经》，老过關西，喜欲从聃求去。聃云：「若欲志心求去，当將父母等七人頭来，乃可得去。喜乃从教，七頭皆變为猪頭。」然俗典孝儒尚尊木像，老聃設化令喜害親。如来教門大慈为本，如何老氏逆为化原？「又漆園」下，述庄。庄子，蒙人也，名周，梁惠王同學。著書十餘萬言，而皆寓言。今宋州北故蒙城是其处也，现有漆園，鄉於彼著述。改足句治、點筆題簡，豈同众圣結集？軋軋若抽，豈同圓音梵響？自規显達，豈同无缘大悲？无闻无得，豈同尘界獲記？「軋軋」，車声，遲貌也。「復次」下，第八威儀不齊。九族位不齊。「顒顒」，仰也。《尔雅》云「顒顒昂昂，君德也。」《詩》云「萬人顒顒。」「盲人」下，結斥。「復次」下，单明所濫之法，先辨同異。前既已明多种绝言，绝言之前應有多种四句。《中論》不生不滅，乃是別圓第四句相，即真中道正绝言也。故正绝言句外无法，如何以外外绝言破他圓別？外外尚为三藏所破，何客此见輒破衍門？◎

次问答料簡中，初问意者，既不許以外见而破《中論》不生不滅，若於《中論》不生不滅起见如何？答中更開六句，分別判释。释中意者，本以《中論》不生不滅而为难辭，故今還以《中論》意答。《中論》兼含既具四意，亦以四意不生不滅，對彼外人绝言之见，復以四种不生滅见，對四教下四正绝言，故有相破、相修、相即。且如三藏對外簡者，三藏不生不滅破绝言见，三藏绝言破不生不滅见。绝言见更修三藏不生不滅，不生不滅见更修三藏绝言。三藏绝言即三藏不生不滅，翻到亦尔。次以外外對衍说之，是則復成三箇六句。又除外外但於教教，自以绝言破不生不滅等，復成四箇六句。又以藏對通對別對圓，復成三箇六句。復以通對別圓，復成兩個六句。復以別對圓，復成一箇六句。如是都成十四六句。若論答问，一個破邪六句即足。準《楞伽》文中广明破见，及以此文依教起见，是故須此委悉論之。故《楞伽》第四「大慧白佛：『外道亦说不生不滅，与佛法何別？』佛言：『不同。如幻而生、如幻而滅，名不生滅。』」此即通以大乘不生不滅破外不生不滅。舉一例诸，他皆準此。又如向所说相破相修，破中皆以大破於小。若準起见，皆以藏破之。復應以藏對三、以藏破三。修中亦以小修於大，助中亦以大修於小。次約一切凡夫无非见也。「魚王」等者，此二行时，众魚众貝皆悉隨从。《尔雅》云「貝居陸者曰𧷼(卑遙切)，在水者曰蜬(古含切)。」《大经》十一云「如转轮王主兵大臣，常在前导，王隨後行。亦如魚王、蟻王、螺王、商主、牛王，在前行时诸众隨逐。」「蕪蔓」者，草滋長曰蕪，藤滋長曰蔓。又曰：木藤草蔓。「当知」下，示见过患，勸勤修观。且約外外，故云「避具入绝」。若約佛法，亦應云乃至避別入圓。皆以止观逐而破之，具足如向一十四番六句，故云「无遠不屆」。乃至「如金刚刀」等，此約破见以成伏道。「若得」下，明成斷道。以见望思名之为多，故云「从多为言」。且約破见，竪論名遍；望橫望後及以一心，不名为遍。下去例然。言「三結」者。问：见惑既有八十八使，如何但说斷三結已即令得果？答：論云「此三种結是三三昧近對治法，身见是空近對治法，戒取是无願近對治法，疑是无相近對治法。復次三結生惑增上，身见生六十二，戒取生一切苦行，疑於过未一切处生猶豫。是故经中但说三結。」《大经》三十三云「須陀洹人所斷烦恼，猶如縱广四十里水。略言三結，此三重故。譬如大王出遊巡时，虽有四兵，世人但言王去王来。」「问」下，释疑，先释能破疑。初问意者，能破止观既有三种，空观已云破无量见，後之二观更何所破？言无量见者，如前所列单複乃至圓門绝言，圓绝尚破，況復餘耶？当知後观无所復破。答中意者，初观所破謂见及思，束此二破但成破有。见虽无量尚未破思，且言见遍耳。若其通途，以见为名，後之二观破於无见及以双非。各有所以，何慮无破？「故释論」下引證者，中道双非方尽二见。「故知诸见」下，結意也。通以诸惑同作见名。界內诸见虽復縱橫，但为初观之所破耳。故云「尚不为第二观所破」，云何而言第三观无所破耶？「云何」下，兼責前诸见橫計也。诸见尚在，未得初观，況第二第三，云何诸計自謂真道？故《大論》中「若有若无通皆是见。汝尚未出有见，況復无耶？」即《大論》序中归敬偈文也。又通以诸见而名有者，为斥二乘为无见故。次问者，有之与无同斥为见。有既无量，无豈不然？答意者，《大論》頌文一往斥小且通名见，妄計已斷故不縱橫。

大段第二得失中，问意者，所破之见是失非得，能破止观从单至具乃至圓門隨逐不捨。为唯是得？有失不耶？答中分为四句，先列四句、次舉譬。「前二」下，判，且从末说。「所以」下，释。初之兩句，外道得失。「亦言修止观」者，本是佛弟子，因观起见过同於外。於中復辨事感伏者且名为得，事惑未伏者唯起诸惡名之为失。又以外道中有斷常二见，常见之人斷鈍使者名之为得，斷见之人撥因果故名之为失。此且寄外論得失也。次佛弟子兩句論得失中，虽復用观，见惑未斷，位在方便名之为失，惑斷入真方名为得。若望外道，失却成得。何者？外道虽得仍起见故，是故外道得翻成失。以此四种判前破假观者得失異耳，即如前文破一一见三根不同，上根是佛弟子中得者是也，中根是佛弟子中失者是也，下根即同外計得失者是也。若成外得失及佛法得失，並應更观(云云)。

三明位者，列位可见。文虽具列四破见位，今文所用既观三假四句不生，即是次第衍門之初。为欲遍知，存文旨故。「斷伏」下，判同異。次料簡中次问意者，若兼示文旨，須存次第以显不次，即應直明別圓之位。以次第意似別位故，故双为问。若直論文旨，何不直明圓破见位，何須用前三教位耶？若单存次第，秖應明別，何用三耶？此是止观正文，读者尚暗。或銷文者唯云次第，或修观者別求圓融。但观答文，义理自显。前第一卷发心文末，已約四悉料簡三教菩萨发心。今於此中復申四意：一从「上明」下，恐修观时发宿習故，須識诸教斷见次位。二从「又欲」下，为令行者識半滿位，如其不識權實互濫。三从「又半」下，明識前三教，並为圓頓助道法故，若不識者圓乘倾覆。侍者，承事也。衛者，护也。四从「又豈」下，显同。见为法界无位不實，若畏分別何異避空。言「是菩萨无生忍」者，借《大品》語。語通意圓，善須得意。「体假」下，次以止观結之。见息入空名止，達见二空名观，通結前来一切诸见悉達即空。此是第一節示妙旨也。◎

止观輔行傳弘決卷第五之六