唐毘陵沙門湛然述

止观輔行傳弘決

止观輔行傳弘決卷第六之一

唐毘陵沙門湛然述

次明破思假，初列思假名。云「亦名正三毒」者，思惑有四，慢入癡攝，故但云三。一非背使、二非習气，故名为正。「歷三」下，頭数也。「三界九地」下，品数也。欲四上二各三，上界无瞋，故三界但十。欲界六天、地獄、洲異，同是散地，故但为一。四禅合处，大意亦尔。无色无处，由生有四。言「九品」者，以智斷惑，智分分明、惑漸漸尽，何啻有九，立教判果且略为九。如判往生，據行优劣，何啻九品，亦为接凡大略而说。「皆能」等者，明惑功能。於未斷位一一皆能与力潤生，隨其何果斷尽不生。「初果七反」者，与见辨異。極至於七，定不至八，故名七反。不必一切尽至於七，故《楞伽》第三云「下者至七，中者三五，上者即生入般涅槃。」《成論》云「於七世中无漏智熟；如服酥法七日病銷；如迦罗邏等七日一變；如親族法限至七代；如七步蛇四大力故行至七步，蛇毒力故不至八步。惑力至七，道力非八。」《婆沙》云「應云十四，何故云七？答：中有本有数不出七，故但云七。又七处生故，人及六天。又修七道故、斷七使故。言七使者，一欲愛、二恚、三有愛、四慢、五无明、六见、七疑。又總論生，應云七人、七天、十四中有，合二十八生。且依前说，不出七故，故但云七。」「如燈滅方盛」者，如前隨自意中引《出曜经》。「虽復有欲」等者，道共戒力性离邪行，他境自妻一切不犯，以於自妻亦离非时非处等故。蟲常任運离刃四寸。已斷见惑得人空智，虽有事中独頭相應，了法从缘不計性實，以於三毒无邪曰正，虽能潤生不招四趣。「不同」下，簡異见惑。见是著心隨境生著，以能造四趣因故。故正三毒在於具縛圣者身中，非但不为四趣作因，起亦离合有取有捨，故不同见瀾漫生著。「称思惟」下，释名也。此惑因於重慮思惟方能斷故，故名思惟。「数人」下，明二部同異。《成論》难数人者，初以上貪下愛相對並难。次「若言」下，以名異义同为难，不應輕重而分貪愛。言「一並」者，準彼論師，復應更以瞋恚为並。上界既以輕貪名愛，何不上界輕瞋名恚，而言上界不行恚耶？故彼《阿毘曇．心使品》中，亦列七使，如前所列，唯改第一名貪。此之七使，界行分別有九十八。貪、恚二使界种分別各有五使，謂欲界五部各有一故(貪不通上)。愛以界种分別有十，謂上二界五部各五(愛不通下)。慢及无明界种分別各有十五，謂三界五部各一故也。见使种有五，謂五利也。四諦分別合有十二，謂苦下具五、集滅各一、道下有三，合有十二，三界合三十六。疑，四諦各一，三界有十二。都成九十八。以明貪愛上下互不相通，故招論師二並难也。「但佛有时」下，和通。「但令」下，明立名之意。为令識境，何勞苦諍。舉譬示本論、結本意，並如文。

○二明体观者，空兼析体故須標列。破见亦尔，衍門初故。今復更明析門用智者，明彼始終俱是析故，辯異故来非正用也。正明观法中，初標。「欲惑」下，且總標一品各有三假。初释因成。引女六欲以为外缘，對心为因，所起欲想名所生法。六欲境者，《大論》二十一释九想中云「此九种者，能治行人七种染欲：一或有人染著於色，謂青黃赤白。二或有人縱不著色，但染形容細膚纖指修目高眉。三或有人不著形容，著於威儀進止坐起行住，礼拜俯仰屈伸揚眉，頓𥇒親近案摩，言姿態者，美容貌善進止。四或有人不著威儀，但著言語軟美辯捷隨时而说，應意承旨能动人心。五或有人都不著此，但著細滑柔膚軟肌，熱时体涼寒时体溫。六或有人皆不著如上，但著人相若男若女。七若有人虽得上六无所著人，猶无所解，捨世所重五种欲樂而隨其死。」此中第七所著人欲，既總於六求所著人，今置總存別故但云六。以九治七，具如《禅門》。「此六下至貪相外现」，即是向六對內意根成所生法。舉初果況及无學況，如文。「难陀欲習」，如前所引。「法华欲想」等者，为欲深防欲过故也。尚不起想，況復形交？言欲相者，《俱舍》云「六受欲交抱，執手笑視婬。地居形交，但忉利天，以風为事；夜摩抱持；兜率執手；化樂視笑；他化但視。尚不生想，況復視笑。」乃至《婆沙》又辨四洲人欲輕重。此洲最多，不復可数；東洲極至十二度，中下或十；西洲多至七八，少者四五；北洲極多至五，少者三四。亦有修梵行者，故多欲者不及畜生；此洲亦有少欲之人乃至梵行。如是多少麁細想相。「若取」下，正明因成。取前六相內动意根，即是所生。相續中云「致行事」者，为防行事，制內相續，非謂相續已有行事。「假虛」下，總知不實。言「道理」者，對境生心尚知虛假，豈更計於以礼婚聘還精益寿，一月二时通神養生？西方外道为求非想、无想等定，尚除下界一切貪欲，況計此理以为正道。

次正修观推。因成中亦先例四句。「若从」下，用观推。「四句」下，斷惑證真結成二空。「无欲」性空，「无句」相空。「利根」下，結利鈍根二行不同。利根二行，如上破见中说。上根之人破有见竟即得入真，若未相應亦須用於六十四番。从「設未」下，明六十四番。「若鈍」下，標相續示观法，例因成说。次二空中云「四句无欲」即性空，「亦无於四」即相空。前破见中破三假後各結二空，此中一一假後亦皆結无生及以二空，文異意同。「初品」下，明餘品亦有三假，例初品说。「破貪」下，餘使亦例。「九品」下，結成无生破遍也。

「问」下，料簡。初问如文。答中，明兩論判品。由用道異故品不同，故《阿毘曇》造論缘起中云「问：何故名阿毘曇？答：謂分別未分別者故也。是方便道、是胜進道、是无礙道、是解脫道。」下诸楗度文中但云「兩道伏、兩道斷。」「若从」下，判兩道不同。次破色界思中，先明所用智不同。言「世智」者，依於世禅六行欣厭。依无漏理，名无漏智。俱解脫人俱得二智，斷惑之时隨用一智。「若初習」下，判事性兩障。如欲入初禅，若猶见有欲界定中床鋪等事，名为事障。欲惑未除，性障仍在；此惑若破，即发初禅。二禅亦尔，觉观未除不发中間，初禅惑破方发二禅。三四兩障，準说可解。於初禅中，初文即是初禅发相。次「其中」下，明初禅惑相。次「品品」下，明初禅中三假之相。「若不」下，明破意。「今用」下，亦明六十四番。次「二禅」去明因成者，並以下地定体为因，相續相待比初禅说。第三禅中云「此樂乃至为难」者，圣人及佛弟子修此禅时，於地地中有圣种观，故捨为易；凡夫以於诸地生愛，故捨为难。无想定至禅境中略释五那含者，若以地为名，但名第四禅。此禅九处，五是圣居名正含天，无想唯凡，三通凡圣。生五含者，然由修熏禅有五階差。《大品》九定通熏九地，此中唯熏第四禅地。先修得已，更以多念无漏相續现起，从此引生多念有漏，从此復生多念无漏，如是後後漸漸減少，乃至最後二念无漏，次復引生二念有漏，无間復生二念无漏，名熏加行成相。次唯一念无漏，次復唯有一念有漏，无間復生一念无漏，名根本成。故《俱舍》云「成由一念杂」。言五差者，謂下、中、上、上胜、上極。一品有三，後品兼前，故第五品合成十五。如是五品如其次第，三六九等生五净居。言「夾熏」者，謂前後无漏、中間有漏，使多念等漏俱成一念无漏，故名夾熏。言五天者，謂无烦、无熱、善现、善见、色究竟。从此已上皆无烦杂。无烦之始，得无烦名。伏烦恼故，名为无熱。果易彰故，名为善现。见清徹故，名为善见。色中无上，名色究竟。下之三禅復各三天，若依有宗但十六处。於初禅中，高胜之处名为梵王，故不別立。次破无色中言「有對等三种色」者，从第四禅欲入空处，必作方便滅三种色。《大論》二十一、四十一云「三种色者，一可见有對、二不可见有對、三不可见无對。」《大品》云「为过一切色相，滅有對色相。不念种种相，入无邊空处。过一切色，滅可见有對色、滅有對色、滅不可见有對色。不念种种色相，滅不可见无對色。」一切色法唯十一种，謂五根、尘、法入少分。少分者，无表色也。《阿毘曇》云「一可见，謂色是。二有對，有十，謂五根，尘。若云不可见有對，應但云五根四尘。三不可见无對，謂法入少分。」《大经》二十一云「眼见色壞，名为过色。五根尘壞，名过有對。於二种餘及无教壞，名过異相。此之三色並在色界。欲入无色，故滅此三。」今此應云及背捨、胜处一切处中八色等也。若无表色，虽非今文空观所过，得空观时必定离於表无表色。又於可见有對等中，復應明於三有對义，非今正意是故不論。滅色方便，具如《禅門》，先想此身如甑、如籠、如網，乃至漸空。《大論》十九云「如鳥在瓶，瓶破得出。」问：无色界中为定有色？为定无色？具如《释籤》。又曾闻有一比丘得无色定，定起摸空。他问：「何求？」答：「覓我身。」旁人語言：「身在床上。」於此得定尚不见身，故生彼界，於小乘定判为无色。若大乘中，如《大经》諍論中云「无色界色非诸声闻缘觉所知。」今且依小。「是时」下，正修观以入空处識处。次无所有处中先破古謬，如《禅門》中「问：彼无所有处，取少許識，缘之入定。此事云何？答：不然。應云一切时中但缘无所有处。说有少識者，但以意根對无所有法尘，生少識想，非取少識缘之入定。」今文因此，便破所有及有用等。「先識处」下，次明非想非非想处依八圣种。此中文略，應云空处如病，識处、无所有处如文，非想非非想处如刺。今不云者，且寄有漏。謂此为極故云「胜定」。若其通途，依圣种观，用病等四及无常等四，前四對治、後四缘諦。故以此八缘於无色，有總有別。總者，總以八观观彼四阴和合不實。別者，前之四种治四阴事，受如病、想如癰、行如瘡、識如刺。以无常等治四阴理，无常观識、苦观於受、空观於想、无我观行。以有此八心易生厭，疾能捨离，修習无漏。问：四禅但以苦麁障三而为方便，空等四处何須用八？答：空处定細不说八过，过患难識。凡夫亦有依六行者，不及圣种离之速疾。「阿毘曇」下，释非想名。引文存略。《立世》云「非如四色及以三空，故名非想，非无想天及无心定名非非想。」文引《婆沙》仍不尽語四禅。人師尚不許引色无想天，況總引四禅？既是論文，取亦无失；人師释义，亦未全非。今家俱存，故无破斥，望前三空展转离患，以为释名。故知非想，依同界释不无其义，不破人師意在於此。「大論云一常有漏」者，小乘经論非想一地並唯有漏。故《婆沙》云「漏是何义？答：住是漏义，凡夫至此被留住故。浸漬是漏义，至三有顶常浸漬故。流出是漏义，垂尽三有還出下故。持义、醉义、在內义、放逸义並是漏义。」準初意释，是故有顶專受漏名。論云「何故非想及以欲界无无漏耶？答：非由器故、无漏之法住中道故。又欲地不定，非想愚騃，圣法反此，故二处无。」若準《大論》、《成論》，非想同无，欲界則有。「此定」下，明非想具惑。言「細法」者，彼地猶有四阴二入三界故也。所言「十种」者，受乃至慧。受謂識之所受，想謂識之所想，行謂法行，觸謂意觸，思謂法思，欲謂欲入定，解謂法胜解，念謂念三昧，定謂心如法住，慧根慧力。此之十法及无色愛、无明、掉、慢，心不相應诸行，苦集因缘和合得生於彼，欲入滅定先滅此等。「應知」下，明用观意。既知彼地具細烦恼即有三假，用观破之使入无生。烦恼尽故名事无生，真諦理窮名理无生。故不由地而住有漏。「若用」下，次判二智得名不同。「是名」下，結遍也。此即破思假遍也。

○三明破假位中，初明三藏位。先出異部者，《成論》之外並屬異部，诸《阿毘曇》並明见道在十五心。次正释中，先释声闻。「且依修道至尽」等者，若释家家，應須先辨欲惑九品能潤七生，斷品多少對果高下，謂上上能潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生。斷多少者，《俱舍》云「斷欲三四品，三二生家家，斷至五二向，斷六一来果。」释曰：斷上三品則損四生，餘三生在为六品潤，名三生家家；進斷中上又損一生，并前損五；餘二生在，名二生家家；更斷中中，未損一生，但名二向；更斷中下，兼前中中，成損六生；餘下三品但潤一生，名为一来。问：何缘无斷一品二品及斷五品名家家耶？答：必无斷二不至第三而命終者，亦无斷五不至斷六而命終者。謂由圣者起大加行，必无不斷大品惑尽而命終者。言大品者，謂三品也。离三成九，故三名大。若斷至二必至於三，是斷初大品也。若斷至五必至六者，是第二大品。又无一品能障於果，是故斷五必至於六。此次斷义与今文同。问：若无不斷大品而命終者，何故斷八不至於九而有命終？答：斷九二义，故異三品，一者得果、二者越界。第九一品以有障果及能越界，故斷至八有命終者。六唯得果无越界义，是故斷五必至於六。二三品中全无二义，斷二必三，於理不疑。今文中言「超斷」者，即是下文小超之人。本在凡地未得色定，或修欲定欲惑未斷，此人至十六心超斷五品，名为家家，此之五品同四品故。隨其本斷品之多少，而得名为家家、种子及以无學向果等名。然大師所用，並準舊《婆沙》，若欲知者更檢彼文。又家家者，有二不同，謂人及天。天謂欲天，二三家生而證圓寂。人謂人处，或三二家或三二洲而證圓寂。若天三，生天三人二；若天二，生天二人一；人生三二，反此可知。故天家家先於人中得见道已，若超若次進斷三四，後於天中三二处生。人中反此。天家家者，於最後生天中，餘殘結斷，名得圓寂。人中家家，準此说之。「六种那含位在其中」者，《大論》三十三云「五那含者，謂中、生、行、不行、上流。復有六种，五如上，加现。復有七种，六如上，加无色。」《俱舍》不立现般，但取无色般并五为六。頌曰「此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能往色究竟。超半超遍沒，餘能往有顶，行无色有四，住此般涅槃。」释曰：不還有五。一中，謂欲界沒，於色中阴而般涅槃。二者生般，生色界已而般涅槃。三者有行，生色界已，長时修行方般涅槃，但有勤修无速進道。四者无行，生色界已不经久修，无功用行而般涅槃，勤修、速進二道俱无。五者上流，於色界中要转经於四禅天处方般涅槃。上流又二：一者杂修，即樂慧是；二无杂修，即樂定是。有杂修者往色究竟，无杂修者往於有顶。頌中餘字是不杂修。又有三种：一全超者，謂在欲界，於四禅中已遍杂修，遇缘退失，从梵众沒生色究竟，中間尽越，故名全超。二者半超，梵众沒已，中間漸受十四天处，或超一二乃至十三，後乃方生色究竟天，皆名半超。非全超故，通受半名。全不能超，名为遍沒。无杂修者生无色界，唯不能生五净居天。从广果沒生三无色，後生有顶，方般涅槃。故此那含縱生无色，猶屬色攝。若欲界沒生无色天，即无色攝。復有九种，中、生、上流各三种故，如《释籤》引。此六九中未入般前，或得名为罗汉向攝，在色界时或有勤修、速進故也。「第九无礙」等者，从斷九惑各一无礙及一解脫，斷名无礙，證名解脫。《阿毘曇》中加二如前。「三界」下，結成无生。言「尽无生」者，《毘曇》云「尽智者，謂我知苦乃至知道。无生智者，言我知苦已不復更知，乃至我修道已不復更修。又云：我漏已尽不復更生。又云：世智、无漏智斷。又云：慧解脫人、俱解脫人。」並从此等得二智名。分別相状等，广如诸論。

次释通位中，初列经正判。言「共声闻」等者，通教二乘、七地已前，与菩萨共，名共声闻。若尔，八地已上过二乘地，何故亦名共菩萨耶？答：以初名後，从本立名。不同別圓，始終別故。三藏教中虽有二乘，菩萨行遠，始終伏惑，永異二乘，故不名共；不闻別理，復非不共。问：七地思尽，何故六地名共声闻？八名支佛地，何故七地名共支佛？答：通位从容，具如後簡。「所言」下，略释也。此意正言三乘共地，何故诸教判斷惑位高下差別？何故三乘惑斷前後、智行不同？虽復不同而涉共位？以由此故而得共名。「乾慧」下，正释也。初释声闻中五停四念，略如《玄》文及《释籤》引。並望三藏，立內外凡。若論观行，巧拙虽別，總別等相何妨稍同。未有理水故名为乾，薄有理解故名为性。忍者，因也。见謂见諦。欲惑稍輕，故名为薄。欲惑全亡，故名为离。智斷功畢，故名为辦。三別名名通位中。先破立序舊，明斷见思位皆不同。「今覈」下，先總破其斷见位殊，秖是不解通教义耳。「何者」下，別責也。通位斷见兩地不同，斷见復應不出入观。「人師」下，人師不曉，推过与经，故今折言不解经意。「今言」下，略示。「別见」下，略释。「然名」下，判斷。「例如」下，引例。此十六心同是一位，尚判兩道，何妨斷见二地不同。问：当通教中判斷见位自分二地，何須破他自立借別，立斷见位還同通教？答：秖缘同通，故得名通。通虽二地，斷时仍促。三乘共故，虽促復長，是故須分三地四地。或时借別，別见更長，仍有二意：若約理说，通至佛地；若約教道，云三四地。虽二意各別、见义並長，以別長故，故借教道用判兩地斷见无爽。若依通义，云不出观，若依別义，但云地地皆能破见。以此为異。以別長故，故後兩番通用四地皆斷见位。人多不见，謂通义足，何須借別？此是大師通申经論。有此判者，屬借別名名通位也。何者？若定屬通，不應地前而立伏位；若定屬別，不應行向屬四善根，乃至四地共斷见惑亦復如是。故立北式示後學者，使古今異说冷然可见。言「借別」下，正明借位。先借別教始終名通。通教地前无位可論，故借別教內外凡位，但名通教初地二地。通教地後亦无復位，故但以別教法云、佛地以名通教九地十地。从容不定，故有或言。《大品》既云十地如佛，当知即是別名名通。故《楞伽》第七〈偈頌品〉云「遠行、善慧、法云地是佛种性，餘者悉是二乘种性。」此亦別名名通位也。若是別位，豈遠行已前屬二乘耶？近代释位，地前伏惑正是斯例。「若借」下，次单借別十地名通十地，則彼此地前通为伏惑。通虽无位，即未斷惑，不入地故。「四別名名通菩萨位」者，此单約菩萨，故修观斷见不定。「如此」下，略以菩萨斷见之位，斥前舊師三地四地斷见义也。「薄即」去，菩萨斷思位。「舊云」下，重序舊師六七兩地为斷思位。「但六地」下，今家难也。先难六地。六地离欲，止离欲惑，如何即云与罗汉齊？次縱，云縱帶三果行四果向。餘一品在亦名为向，如何復得与罗汉齊？「若七地」下，次难第七地。若最後品尽名第七者，此則可然。前六地中既但名离，欲將向来屬果。初禅初品亦屬已辨，斷初一品實未辦故，故亦不可与罗汉齊。「今若」下，今为申之，則不取通十地之名，但用十度對果名便。以別教义多以十度對於十地，故亦依此以申今意。立此意者，亦恐後人不曉经論對果高低、不識別教名通之意。次「此皆」下，謙退推功。次「问」者，三乘共位借义已成，別立菩萨恐无誠證。次答意者，经論各有兩处明文，意並独語菩萨智斷。初引《大論》「三处焦炷」者，意引乾慧，別在菩萨斷惑之位。若共二乘不名初焰，初焰即是斷位故也。論別立菩萨，故以初地而为斷位。故《大論》七十八〈燈炷品〉云「十地有二：一菩萨初地为初焰、二声闻见地为初焰。若独菩萨地，即欢喜地为初焰。」論文既以菩萨初地而为初焰，故今取之以为況释。於共伏道尚得以为菩萨初焰，今但退取共斷位者，为独菩萨初焰，有何不可。故知此文別判通教菩萨位也。下文自有独菩萨位，即別菩萨位也。所言「三种菩萨」者，即共地菩萨中根之人，亦同二乘三四地斷。「又大品」下，次引《大品》況释也。第十佛地尚名菩萨，況前诸位无菩萨耶？故云「豈得无中及以初」耶？言「隣極」者，以別佛地过十地故。今借別名，乃云十地隣極故也。「若无」下，重引《大品》从初地来皆云菩萨修治地业。故《大品》云「初十，二有八，三五，四有十，五十二，六六，七二十，八五，九十二，十佛(今略为頌)。」彼文一一具列释之，当知此亦独開菩萨。次引《大論》於菩萨邊別得忍名，乃至遊戲神通等名，故知此名別屬菩萨。《大品》忍名亦復如是。「如此」下，正申今意。依向所引，尚得別開菩萨地位。準此以为借別名通，別對菩萨何咎？次「问」者，斷欲九品，那制兩果？答意者，圣制果名，休息疲怠。散地惑重，名为多难，恐为难退，立兩果名。次「问」者，凡禅为治散，欲散既多應多立治。答意者，禅从地立，定散相違，豈可於欲而多立禅？次「问」意者，前別为菩萨立忍名者，六七地前所有智斷与二乘同，何故菩萨別立忍称？答中有三义，故菩萨名忍。初引十五十六心例。如十五心，虽已有於七智八忍，未入果位，故道比忍猶名为因。菩萨虽斷诸地见思，習未尽故、位未滿故，故但名忍。餘二意可见。

次約別教破思假者，前借別名但显通义，今正在別復显竪义，故次明之。问：開章之初不列別圓，何故至此便释別圓？答：但論空位正在藏、通，为显通义更借別名，若論始終竪义似別，若論文旨須知圓融，故於此中明別圓位。言「十行出假不復關前」者，此中竪意从假入空，故別十行不關前空，但列藏、通意在於此。故显体中云「若論三人則有诸位大小。」次圓位中，但云「八信至第十信斷習尽」者，習通界外尘沙、无明，例亦應云不復關前。此不云者，从初已来三諦圓修，与次第义永不相關。此論麁惑任運斷处与次第齊，是故不須云不相關。引《华严》者，恐人不了麁惑先除，初證初住却望十信，故云「界內習尽」。次「华严」下，證初住位。近代释义地前咸伏，云何銷通住过牟尼？此是第二番示文圓旨。「云何」下，释《华严》意。初文略释。「若尔」下，徵难。既有菩萨过佛，豈无声闻过菩萨耶？「然以」下，答。佛道屬於別圓地住，尚能过於藏通牟尼，灼然过於藏通菩萨。此約当分作此比決。「復次」下，辨同異。同斷见思得名功用，巧拙不同。此虽辨前破思假位智用各別，亦是遙判诸经論中智斷異同。初文且列四教斷思智用各別；次「若言」下，判向所辨同異文也。初文是当通教三乘自相比望；次「若言」下，即以別圓菩萨比望。通藏二乘同斷见思而智各異，亦可云智斷俱異，即是通教不斷別惑。此中未論斷於別惑，故不論也。又通三乘自相望者，亦可云智同斷異，習有尽与不尽異也。次「问」下，料簡超果等四。初问可解。答中，初明有超。「虽不」下，明果虽超而品数不失。如神通人及常人行，遲疾不同，豈无里数？次「问」者，夫論超者應是利根，身子利根，何不超耶？初闻三諦但得初果？答中言「七日或十五日」者，《大論》三十八云「身子见舅与佛論議，有云：闻頞鞞说三諦。或云：经七日。或云：经十五日得无學果。」「阿难为侍者」者，《大論》云「佛求侍者，心在阿难，如東日照西壁。至結集时至法会中，迦葉诃云：『汝如驢入馬群。』阿难闻已，於閑靜处精勤修習，未得无學。放身欲臥，將頭就枕，未至枕間得阿罗汉。」故知尔前非无智力，以阿罗汉不合为侍，故不取證。如罗什入天竺，國人敬重，以沙彌五人为侍。據此降佛已還，並不應以大僧为侍。「通教菩萨」下，一往且明不超之义，故云亦應有超。菩萨无不荷負众生，故不論超。論超自約人行不同，思假不得不破故也。「超果」下，四种論超。言「本斷」者，本在外道修世禅时已斷思惑，名为本斷。隨本时斷品数多少，故使於今入十六心超果不同。本得非想，即是已斷下八地思，至十六心應名阿罗汉向，但名那含者，以凡地时用有漏智，智力弱故但名那含。得那含时，此十六心起无漏得，替前有漏，名印持定。「本得初禅至二三四」，比说可知。「欲界九品隨以世智斷之多少」者，若本斷九，今名三向；若七八品，得名二果；斷六品等，名二果向；斷五四等，但名初果。不同次斷，意如向说。「或三兩品名家家」者，應云三四品，或恐文誤、或《婆沙》不同。「善来」者，如第四说。正習尽者秖是三藏佛耳。圓人云「最超」者，问：前云荷負是故不超，云何不同？答：此言超者，以圓望別故得超名，故引《瓔珞》證超不超。彼《本业经》敬首菩萨白佛言：「诸佛菩萨以大方便平等大慧照诸法界，为頓等觉？为漸漸觉？」佛言：「我昔法会有一亿八千无垢大士，即於法会達法性源、頓觉无二，一切诸法皆一合相，各於十方说此瓔珞，大众皆见一亿八千頓觉如来。」故知彼经唯有頓觉。《玄》文第五判为初住，龍女亦尔，並名頓觉。言无垢者，且約六即以明无垢。「净名」者，虽成佛道，明初住超行菩萨道，此即不超。「實相理」下，即第四句。

○三四門料簡者，初文者明須門意。为通理故，故十六門並破见思。今明入空破见思竟，應須更簡能入之門，为是义故須明诸門。诸門虽即俱有智斷，有次不次，见思並障，故須明門。若即門通中，是今文正意，餘三能所为显圓極，彼此乃成一十六門观於是思。又若識诸門，观诸经論冷然可见，以诸经論不出十六故也。

初释三藏四門。初明有門中，初引論起观，「如此」下用观破惑。「鹿苑」下明得益之人。言「俱隣五人」者，謂陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、拘利太子。佛初成道欲度二仙，以初出家於二仙所習世間定，欲報往恩故欲先度。空声報曰：「二仙已死。」次思度五人，往到其所，五人立制，佛到制破。五人恭敬为敷具等，闻法得道。閻浮提中五人得道，最在一切人天之前，並是有門之力故也。「又頞鞞说三諦」者，如論偈曰「一切众生智，唯除佛世尊。欲比舍利弗，智慧及多闻，於十六分中，猶尚不及一。」因见頞鞞威儀庠序而就问之：「汝師是誰？誰之弟子？」頞鞞答曰：「悉達太子捨生老病死出家修道得三菩提，是吾師也。」身子又问：「師说何法？」答：「我年尚幼稚，學戒日初淺，豈能演至真，广说第一义？」身子言：「略说其要。」頞鞞曰：「诸法从缘生，是法说因缘，是法缘及尽。我師如是说。」身子闻已而得初果。初頞鞞晨出，佛已告之：「今日所见必是利人，應略说法。」是故略说四諦中三。诸法从缘生，苦諦也。是法说因缘，集諦也。是法缘及尽，滅諦也。身子闻已還其所止，目連见之先起迎逆而謂之曰：「汝得甘露，應可共嘗。」身子便为如闻而说，目連闻之亦得初果。二人见佛，佛命善来，並得罗汉。「千二百人」者，三迦葉千人，优樓迦葉五百，二弟各二百五十，目連身子二百五十，今文闕五十。《大論》「问曰：此诸比丘何故常隨世尊？答：如病者得差常隨大醫，如众星繞月显佛德尊高。」「大論」下，明用門者善須方便。言方便者，般若以无著为宗，若无方便於門起著，用有則墮有中，乃至诸門亦復如是。「大集」下，引佛世人依門得益。次明空門。「故彼」下，證門体。「云是老死誰老死」者，《大論》引《杂含》云「十二因缘从无明至老死，若有人言是老死，若言誰老死，皆生邪见，乃至无明亦復如是。若说无誰老死，当知虛妄。是名生空。若说无是老死，当知虛妄。是名法空。乃至无明亦復如是。」彼经佛在調牛聚落，告诸比丘：「初中後善乃至梵行清净，所謂大空经。若有问言：彼誰老？死老死屬誰？彼即言：我即老死，今老死屬我，老死是我所。若无明离而生明者，彼誰老死？老死屬誰？老死則斷，斷其根本則无明滅，无明滅則诸行滅。具二空故，名为大空。」故知小乘空於我所名为法空，空於我人名众生空。若诸菩萨以空涅槃恒沙佛法名为法空。人謂小乘不明法空者，未曉经意。縱有誠教云声闻人但得生空，且让菩萨与奪之言。◎

◎「須菩提空智偏明」等者，虽得罗汉，何廢偏長。「石室观空」者，佛在忉利一夏安居。佛以神力制诸人天，不知处所。夏受歲已，佛攝神足欲還閻浮。尔时須菩提於石室中住，自思惟言：佛忉利下，当至佛所礼佛耶？为不至耶？復自思惟：佛常说法，若人以智慧力观佛法身，是名见佛中最。佛时已从忉利下閻浮提，四众皆集，人天相见。座中有佛及转轮王诸天大集，众会庄严先未曾有。須菩提念：今此大众虽復殊特，勢不久停，磨滅之法皆归无常。因此无常观之初門，悉知诸法空无有實，作是观时即得道證。时一切众皆欲先见如来礼拜供養。有蓮华色比丘尼，常为他人呼为婬女，欲除惡名便化为轮王、七宝千子，众人见之皆悉避座。化王见佛還復本身，为比丘尼最先礼佛。佛告尼言：「非汝先礼我。唯須菩提最初礼我。所以者何？須菩提观诸法空为见法身，得真供養，供養中最。非供養生身名供養也。」◎

止观輔行傳弘決卷第六之一

止观輔行傳弘決卷第六之二

唐毘陵沙門湛然述

◎「大品被加」等者，凡言加者，加於可加。以須菩提空与般若空相應相似，是故佛加令其说空。般若是智，故亦加身子，所以但加此二人也。故云「欲以大空並小空」等，以般若中盛明此二，是故但加此二人也。《法华》云「我等虽为诸佛子等说菩萨法。」《大品》中佛告須菩提：「汝当为诸菩萨说般若波罗蜜。」如诸菩萨所應成就，須菩提说已。时诸菩萨、声闻四众、天龍八部作是念言：为須菩提自力？为是佛力？須菩提知大众心念，語身子言：「豈佛弟子有所说法？皆是佛力。」佛说法相不相違背，二乘之人无力能说。《大論》五十三云「尔时須菩提作是念：三世诸佛从般若波罗蜜生。」須菩提小人，佛云何讚言欲说般若，当如汝所说。答：須菩提说皆承佛旨。正使诸大菩萨大梵王等不承佛意尚不能说，況須菩提在於佛前能自恣说。身子有说亦復如是。「大論」下，善用方便。意亦同前有門中说。斥非中，盪(狄朗切)。第三門，比说可见。第四門中言「車匿」者，引人簡濫。佛臨涅槃，阿难心沒憂海，阿泥樓豆言：「如来不久当入涅槃，若有所疑今悉可问。何以憂愁以失法利？」阿难因是前白佛言：「一切经初安何等字？乃至惡口車匿云何擯治？」佛言：「一切经初皆安『如是我闻』等字。惡口車匿依梵法治，若心調柔軟，当为说那陀迦旃延经，离有离无乃可得道。」言离有无者，即是双非。若观境者，亦應云假无同前。非前實法有无俱是，是故双非，此即境也。作此观者，即名为观。

「如此」下，明門中得益之位。言「溝港」者，古来翻译方言未通，便以預流译为溝港。通水曰溝，隈水曰港。「四門」下，明門異理同。初正明門異理同，有法、譬、證。依理通諍中，初正通。「跋摩」者，宋文帝时来至此土，勅住祇洹，臨終遺書自说已證。傳与此土及外國僧众，偈有四十六行。先归敬三宝已，次说不净观，後说得二果，末後云「那彼阿毘曇，说五因缘法，實义修於智，名者莫能见。」「诸論各異端，修行理无二」等，求那依《毘曇》得道，故斥《成論》不得道者，但計異端无行契理。「然真諦寂寥」等，非偈文也(寥亦寂也，空无人也)。「祛」者，去惑也。「論主」者，诃黎跋摩造《成實論》。「何故」下，辨諍有无。論文虽分大小辨諍，今通用之。順理必无，失理故諍。菩萨无諍中，「释迦初值至三祇」等者，《俱舍》云「於三无数劫，各供養七萬。又如次供養五六七千佛。」释曰：初僧祇初供養七萬五千佛，二僧祇七萬六千，三僧祇七萬七千。頌曰「三无数劫滿，逆次逢胜观，然燈宝髻佛，初释迦牟尼。」释曰：第一僧祇初值释迦牟尼，第一僧祇滿值宝髻佛，第二滿值然燈佛，第三滿值胜观佛。《大論》第二僧祇名罽那尸棄，第三名毘婆尸者，彼此音異。「六度」，具如第三卷引。「論因則指释迦」等者，彼《婆沙》中释菩萨义，明因則指释迦三祇百劫，明果則指彌勒当成。何故尔耶？释迦果已成，是故指因行，为令慕果而行因故。彌勒因已滿，是故指当果，皆使观因以知果故。故诸圣教並明释迦之因，如说菩萨昔苦行等；並明彌勒之果，如说《彌勒下生经》等。「龍樹难云」等者，《大論》二十七「问：观诸法實相及修慈悲，令三毒薄。薄故能集清净功德者，如离欲人斷下地結猶有上惑，故名为薄。又如初果见尽思存，尚未名薄。如佛所说斷淫怒癡名斯陀含，故名为薄。」如是等义，薄即是斷，汝何未斷而名为薄？論云「若得无生忍时斷正烦恼，得佛果时斷餘殘習，是真實说。」此仍存通以破於藏。又《大論》第五广斥六度菩萨云「是迦旃延子輩，不读衍经，非大菩萨。不知實相，自以利根於佛法中作诸論議，作結使智根等楗度尚处处失，況菩萨論。」故此初文云「释論引迦旃延子明菩萨义」，当知《大論》为破故引，故論斥云「如小人尚不能跳小渠，況度大河，豈不沒失？云何沒失？如云昔菩萨为大萨他婆度大海水，惡風吹船，語賈人言：『汝捉我发，我当度汝。』诸人捉已，以刀自殺。大海水法不宿死屍，即时疾風吹至岸邊。」大慈如是，而言不是菩萨。受然燈記，身升虛空，见十方佛於空立讚。然燈記言：「汝於来世作佛，号释迦牟尼。」得記如是，如何言未是菩萨？三僧祇未有相好，亦无种相因缘，见然燈佛身升虛空见十方佛，豈非大相？为佛所記当得作佛，亦是大相。捨此大相而取三十二相，三十二相轮王魔罗亦能作之，調達亦有三十相，餘人各有少多，如青目、長臂等。汝何以重相？何经说三祇菩萨不种相好因？如难陀因浴毘婆尸佛，以青黛塗支佛塔、作支佛像，願得端正金色之身、世世受樂。处处受生恒得端正，是福之餘。生迦毘罗释种之中，得三十相，出家得无學，佛说五百比丘中难陀第一。是相易得，云何九十一劫中种，餘一生中得？是为大失。又初僧祇不知作佛不作等者，若藏若衍何处说是語耶？迦旃延子言：「佛口虽三藏中不说，义理應然。」《毘曇》、《婆沙》作是说耳。如《首楞严》说四授記中，有未发心与記，有適发心与記，他人尽知己不知，有他己尽知。云何二僧祇不知作佛？又云种相好唯在欲界。色界何故不得种耶？如诸梵王常请佛转法轮，云何言上界不得？又不惜身命名檀，不知三空故不名净，乃至般若亦須知三事皆空。言分地息諍者，云二乘及菩萨尚不能分，分地为七分是算数法，是世俗般若中少許耳。又云要在人中种相因者，如婆伽度龍十住菩萨，阿那婆跋達多龍王七住菩萨，罗睺阿修罗王亦是大菩萨。何故云餘道不种相耶？言一思一相者，是心彈指頃六十生滅，一心不住不能分別，云何能种大相？不應不了心中种，多心和合乃能种，猶如重物多人能擔，一人不能擔。若云释迦弟子機熟者，藏衍等经亦无此说，出自汝心。如是种种破三藏相好。若尔，衍相云何？答：《大論》二十九云「云何名为衍中相好？十方三世诸佛皆悉无相，何故说相？一相尚无，何故说三十二相？答：佛法二种，世諦、第一义諦，世諦有相、第一义諦无相。又福道、慧道。又生、法二身。又相好严身，无畏、不共严众生。又为二种众生故现二身，著名字者为说相好、知法假名不为说三十二相。问：力、无畏亦有相好、云何说法身无相？答：一切诸法悉皆无相。现色身者，为见色生喜发道心者，说相无咎。」於前多解，一一皆開为三教意以斥三藏，方称经旨。问：何故不多不少，唯说三十二相耶？答：丈六身邊少則庄严不周，多則杂亂。问：何名为好？答：相大庄严身，好小庄严身。若说大者則已说小。復次相麁、好細，众生见佛則见佛相，好則难见。问：佛斷众生吾我，何故相好自严其身？答：既有妙法庄严其心，身无相好或恐度者心生憍慢，謂佛身相不具，不能一心受道。如器不净，盛好美食，人所不喜。如臭皮囊，盛好宝物，取者不樂。是故相好自严其身。又心庄严開涅槃道，相好庄严開人天路。又心庄严三界心息，身庄严者三惡心息。然此中明三祇百劫，与《俱舍》小異。《俱舍》則道樹已前四波罗蜜滿，至佛果位二波罗蜜滿，故頌云「但由悲普施，被析身无忿，讚歎底迦佛，次无上菩提。六波罗蜜多，於如是四位，一二又一二，如次修圓滿。初一謂布施，次二謂戒忍，次一謂精進，次二謂禅智。」如次對四句，由讚歎底迦其超九劫，故从毘婆尸佛九十一劫禅智二波罗蜜滿。若準《大論》，三阿僧祇六波罗蜜滿。不相違耶？亦无相違。《大論》三僧祇，但是事禅事智滿耳。若至樹王下，亦是缘理禅智始滿。《俱舍》云「因时已斷八地惑」者，既未斷有顶，但用有漏。故《大論》沒前有漏之名，至樹王下方云用三十四心斷三界见修之惑，故知尔时方得无漏。今文且以《大論》所斥立三藏菩萨义，故且存之，名为「伏道」。「半字」者，引證唯小。第五云「譬如長者唯有一子，心常愛念。將詣明師，懼不速成，尋便將還。以愛念故晝夜慇懃，教其半字而不教誨毘伽罗論，力未堪故。」合喻云「言半字者，謂九部经。毘伽罗論，謂方等典。」释云：此論是字本。河西云：「世間文字之根本也。典籍音声之論宣通四辨，诃責世法讚出家法，言辭清雅义理深邃，虽是外論而无邪法，將是善權大士之所为也。」故以此論喻方等经。「法华称二十年」等者，約人即權同二乘，約理即真俗二諦，約惑則见思俱破。问：二义可尔，二十云何？答：二乘各有十智。又斷见一无礙一解脫，斷思九无礙九解脫。「貧所樂法」等者，如耕夫无帝王之念，織婦绝皇后之窺。二乘亦尔，法华已前虽闻虽说，自鄙绝分而无希取。

次通教四門。初是有門。云「而有幻化」，即有門正体。「如是」下，破惑結成。「若言假實」下，空門正体。「如此」下，破惑結成。「若明一切法」下，空有門体。「如是」下，破惑結成。「既言」下，非空非有門体。「如此」下，破惑結成。初有門中云「诸法不生而般若生」者，《大論》六十二先引经云「身子白佛言：『云何生般若波罗蜜？』佛言：『色不生，般若波罗蜜生；乃至一切种智不生，般若波罗蜜生。』身子问：『云何色不生等？』佛言：『色不起不生、不得不失，乃至种智亦如是，是为般若生。』」生即是有，故證有門。虽具三教，今意在通。空門中云「乃至涅槃亦如幻化」者，《大論》五十三引经云「诸天子念：『誰應闻須菩提说？』須菩提知诸天子念，語诸天子云：『如幻如化，如是闻法。乃至涅槃亦如幻化。』」論释云：佛於一切众生中第一，涅槃於一切法中第一。以二法名字从因缘生故，假令有法胜涅槃者能令如幻，何況涅槃。以无有法胜涅槃故，假設言之。斥三藏如文。「体而論破」者，此通伏难。难云：通人既观诸法如幻，幻本不生，今无所滅？名之为体，体則非破，今何故云体破见思名破法遍？答：此約即体而論破也。不破而破，故云体破。次引證中，云「火焰」等者，並證四門不可取也。乃至释第一义中，云「一切實」等四句、「四門入池」等，並此意也。故讚般若偈云「般若波罗蜜，譬如大火聚，四邊不可取，无取亦不取。一切取悉捨，是名不可取。不可取而取，是即名为取。」释曰：初句明實相般若，即是所通。次句譬所通也。第三句譬能通不可取也。第四句門观俱亡。第五句能所俱亡。第六句總結。第七八句明无取故名为得八，义亦兼三且释成通。「若不」下，明門体离諍。问答下，与三藏辨異。擋字(丁朗切)，謂朋擋也。有門擋有而撥空，空門擋空而撥有。「亦名如實巧度」等者，《大論》第七作巧拙二醫譬云「如用針藥名为拙度，用呪術者名为巧度。亦如二渡，若用草筏名为拙渡，用方舟者名之为巧。」双舟曰方。声闻化人苦行頭陀，初中後夜勤心禅观，苦而行道名为拙度。菩萨化人观诸法實，无縛无解心得清净，名为巧度。巧如喜根，拙如胜意。巧拙相形虽復若是，揣心量行无令濫非。此斥小宗事相頭陀專根本禅无常等观，苦勵身口不知诸法畢竟清净。此以衍教用斥拙度，行道之人善自斟酌。「三獸渡河」者，大经譬也。三人如獸，真如水底，象虽得底仍分二別，小象得泥通菩萨也，大象得實即见不空。见不空者復有二种，謂但、不但。今文且用得泥菩萨以共二乘。

次別四門中，初略辨異。「大经」下，辨行相。「经云闻大涅槃有无上道」等，具如《释籤》明圣行中。今云「事相次第不殊三藏」者，且如戒定及生滅慧，此三圣行全如三藏，若无生等三慧圣行則異三藏。今从初说，故云不殊。復約教道，初不知圓，餘如《释籤》次第五行也。初門中云「解脫者即是不空」等者，是《大经》第五百句解脫中文。彼百解脫，總而言之不出四門，而多明非有非无，当知百句是能通門。三德涅槃是所通理，以彼百句义兼圓別，故使今在別門引之。「如来藏十喻」者，二文不同。诸文引用，或云佛藏者，隨語便耳。文在《方等如来藏经》中。彼经一卷，佛为金刚藏菩萨说，文虽有十义但似九，以初二文同一义故。初文云「我以佛眼观一切众生，诸烦恼中有佛智眼，有如来身結跏趺坐儼然不动。善男子！譬如天眼观未敷华中有如来，除却华已便得显现。佛见众生亦復如是。」已下九譬總有九番長行偈頌各四五行，今略从要各取一行令知喻相。初云「譬如萎變华，其华未開敷，天眼者观见，如来身无染。」二云「譬如巖樹蜜，无量蜂圍遶，善方便取者，先除彼群蜂。」三云「譬一切粳糧，皮糩未除蕩，貧者猶賤之，謂为可棄物。」四云「如金在不净，隱沒莫能见，天眼者乃见，即以告众人。」五云「譬如貧人家，內有珍宝藏，主既不知见，宝復不能言。」六云「譬如菴罗果，內實不毀壞，种之於大地，必成大樹王。」七云「譬如持金像，行詣於他方，裹以弊秽物，棄之於曠野。」八云「譬如貧女人，色貌甚醜陋，而懷貴相子，当为转轮王。」九云「譬如大冶鑄，无量真金像，愚者自外观，但见焦黑土。」文中各以佛性合喻。若《尼楗经》云「有城名欝阇廷，王名严熾。有大萨遮来入其國，王出遠迎。其见王已坐一樹下，王见致敬，因为王说治國之法，乃至为王说佛身相及种性等，乃至令王观如来身云：『大王当知，依烦恼身观如来身，依阴界入观如来身。何以故？此身即是如来藏故。一切烦恼诸垢藏中佛性滿足，如石中金、木中火、地中水、乳中酪、麻中油、子中禾、藏中金、模中像、孕中胎、云中日，是故我言烦恼之中有如来藏。』」《尼楗经》中虽亦有於如来藏名，十喻亦与今文大同。然既引弊帛，萨遮中无，故知應是引方等经也。「涅槃非有」等者，涅槃非是能名所名，故云非有。因俗施設，名涅槃有。既非色声，云何而言见妙有色、闻涅槃名？如水酒酪瓶等者，亦百句文。彼文云「又解脫者名曰不空。如水酒酪蘇蜜等瓶，无水等时猶故得名为水等瓶。如是等瓶不可说空及以不空，若说空者則不得有色香味觸，若说不空而實无有水酒酪等。」非有非无門中言「绝四」等者，意指中为所證之理，理无四故。尚无四句，焉有百非？此第四門虽四句攝，今約理说故云绝四。乃至有門亦復如是。故引《大经》「非常非斷名为中道」，以證於理復是双非。「如此」下，判得失也。若得意者，得入初地名为见實；若不得意，但成地前方便位耳。若準前明三藏四門，一一門後各明得失，为离烦文於此總明。

次明圓四門中，初辨同異。「云何」下，總徵起。「观见思」下，正释也。初明有門，即指见思为不思議因缘生法。生法即假，假是有門，以无空中而不假故。故云「乃至第一义亦是因缘」。「大经」下，引證也。三菩提法尚是因缘，故知一切无非有也。次空門中，云「三諦」者，亦是三諦皆空故也，亦是假中皆空故也。言「我及涅槃此二皆空」者，我即是俗、涅槃即真，二諦俱空唯有中空，中空亦空故云「空病亦空」，此即三諦俱空故也。次亦空亦有門者，「一中一切中」，約双照说名第三門，无有真實亦空也，分別不尽亦有也。次引多文以为證也。「一微尘中」亦空也，「大千卷」亦有也。「第一义」亦空也，「善分別」亦有也。「大地一」亦空也，「种种芽」亦有也。「无名相」亦空也，「假名相」亦有也。「乃至佛」亦空也，「但有字」亦有也。既約中道双照二諦，一切无非亦空亦有。次非空非有門者，亦是一中一切中，約双非说名第四門。空、有乃至非空非有餘三門中皆云一有一切有等，唯第三門言虽稍隱，意實周具。「云何」下，明門互融。且寄四門別说其相，三諦之理一一无虧。「所以者何」下，释也。何以故？一門即是三門故也。初舉因缘，因缘即空，空即是假，假即法界。今論行相，四悉隨便根性各別，隨依一門。初依教門途轍大体，一切且以无生为首。今明教旨辨十六門俱斷见思，故料簡之，出其元意，意在圓門，故通列四。又教教虽四，隨教曲論，一一教中初入復別。故《四念处》云「藏多用有，通多用空，別教多用亦空亦有，圓教多用非空非有。又但以空有相對说者，藏別兩教多依有門，通圓兩教多依空門，但須分別界內界外。」偏用虽尔，復順大途，是故今文无生为首。文中復須具足列四，为偏簡故是故通列。「如上」下，結成无生。「若尔」下，開權也，先徵起、次正開、三引證。若尔，秖應引《法华》文以證显實，何須復引《大品》、《净名》？答：彼部中實，不殊《法华》，所显實同，故得为證。既引《法华》開诸權已，《净名》、《大品》何權不開？故開彼權還入彼實，即是《法华》權意本實。他人不说此十六門，將何以为能通之路？破假不同，混然难曉，將何以簡诸空诸有，乃至诸教非空非有？如上所说，且寄一法以之为式，若覩诸教準例可从。又此十六門藏通圓三，隨所列門即可为观，唯別闻門稍異前後。如今所列，但是且論初心斷见思異。若論遠理直在教道，期心極果缘理生信，即以所信立为四門。众生理具为惑所纏，初心頓闻而修漸行，至十行後方始造修。向末地初薄證少分，信後習观初斷见思，具如藏通，故云次第不殊三藏。从初至後歷十六門，自行化他或橫或竪。「若得」下，開说即理，以結門意。引證如文。「上无生」下，總結用門本意。此言依无生門者，即前《大经》圓无生門竪破见思，即竪而非橫竪皆攝一切。若秖竪破，未涉餘惑。若得元意本在圓融，故於此中具列诸門破见思位。先簡後会，故圓四門皆達见思，即是法界，並具三諦。恐人迷旨，故於此中即示門意。若得意者，終日次第意非次第，故云「非方便門」。此即第三示文旨归。若銷文勢，不可於一一句见、一一品思頻論文旨。若修观者及尋文旨，不可一句迷於妙体。故《四念处》中「问曰：若尔，應直说大，何故先小？答：经具二意。若先大者，如照高山純被於大，仍兼利鈍二機不同。若先小者，如初鹿苑。」然今先小，其意有十：一为用故，亦如《净名》中先为俗众。二为破故，先弟子之砧，後净名之椎。三为攝故，如净名室內先说无常。四为会故，《大品》会宗皆摩诃衍。五为開故，如《法华》中決了诸法。六为學者識內外典，离邪曲誤。七为知故，知佛方便，不應輒破。八示末代坐禅內證，邪正空別。九为學者識於內外孟浪行说。十为學者識大小門，成遍習故。今約自行似闕前三，兼於利他全須十意，为此意故應遍立門。應以此意該通上下。

○次明入假破遍。初文意者，大悲利物。是故二乘但住於空，不能从空出假利物。簡小正明出假意，如文。「善巧」下，示假观相。「空中种樹」者，譬出假相。既以大悲为利众生，應於生死善巧方便，如空中种樹、知病識藥。《大論》二十八引《網明菩萨经》云「舍利弗白佛：『是菩萨所说有能解者，得大功德。何以故？是菩萨乃至得闻其名得大利益，何況闻其所说法耶？世尊！如人种樹不依於地，而欲令其华果枝葉成果實者，是难可得。诸法行相亦復如是，不著一切而得菩提。今亦如是，菩萨證空而不住空，能於空中分別藥病，虽知不實而常運懷。』」「筈筈相拄」者，《大論》云「菩萨虽行诸法，未具佛法故不取證，不取證者謂不住空。如佛所说，譬如仰射虛空，箭箭相拄不令墮地。菩萨摩诃萨以般若箭射三空門，後以方便箭射般若箭，不令墮於涅槃之地，大悲心厚为利众生。」此即入假之本意也。「若住」下，結意。

○次入假缘中，初云「同体哀傷」者，且約出假。见众生苦同於己苦，名为同体，非謂无缘同實体也。「憶本誓」者，本擬利生，策发令憶，故引二乘以勵先志。「利智」者，應知住空有棄他过、不習法过。「善巧」者，既出假已不为假污，令假智牢彊。「精進」者，誓填本願，无使一念生畏憚想。次引《净名》三慰喻者，此是大師判释《净名．问疾品》中为三慰喻。所言三者，亦名三观亦名三教。言「入空」者，彼经云「说身有苦」等，此約通教，亦以三藏助成於通。於兩教中但在菩萨，二乘无悲將何慰喻？於彼文中，初約果、次約因。初約果中，謂苦下四行，说身无常，不同凡夫計之为常。不说厭离，不同二乘自謂滿足，於身生厭。说身有苦，不说樂於涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说畢竟寂滅，並如初释。次約因者，即約集諦。说悔先罪者，菩萨为他理須悔罪。二乘抵債不同凡夫，順罪不悔；不同有部，計於罪性从现入过。故云不说入於过去。令诸众生观此因果，並是三假，俱順入空。下入中文云「今我病者非真非有，众生病亦非真非有。」入假文在空中中間，故云中間即是入假慰喻，亦名別教慰喻。彼入假文五意具足，故引別教證次第假。彼文三观並約利他，是故三观皆云慰喻。今入空即屬自行，虽不引彼，意亦大同。言入假五意者，经云「以己之疾憫於彼疾」。證今文中「同体大悲」等者，自悲悲他。我昔有惑生死轮回、是故起悲利彼含識。同体义者、具如前释。若以文旨释同体者，见诸众生体性同己，与十方佛体性无殊。我既知已，众生不知，非誓而誓。观己利彼下之四意，準此應知。问：以己之疾，憫於彼疾。自既有疾，何能利他？既先入空，復不應有。如其无者，以己憫彼义云何通？答：有二意。一四住已斷，猶有无明，故生念云：我无明尚尔，況众生见思。四輕憫重，是故出假。二者无明輕四住重，何得以輕而憫於重？但以昔苦憫彼今苦。故第二意引经云「当識宿世无数劫苦」。第二意者，如布衣登極，知人苦樂，憶昔四弘以饒益彼。故第二意正当今义。次引经云「当念饒益诸众生」者，入空則棄他，人假則念彼。次引经云「憶所修福念净命」者，此語明具福慧二严，福是福严、净命是慧。言净命者，无四邪五邪，乃至不见中理，皆名邪命。故以慧严判屬净命，当念於慧，憶福利生。次引经云「勿生憂恼」等者，勸起勇健心也。應如经云「菩萨於生死而有勇，若有憂恼或墮二地。」故勸勿憂，常起精進。若无精進則生退沒。「从空」下，料簡也。有法、譬、合。初法中云利根鈍根、住空出假等，四句不同。譬与法文，前後互列。法中利鈍兩根，入空在前、入假在後；譬中入假在前、入空在後。又法说中入空入假，並利前鈍後；譬中入空利前鈍後，入假鈍前利後。隨文語便，應无別意。又法说中，乃以利根對於住空而料簡五事者，利根即是利智，住空即无四事，故將利根以對四事而为料簡。有闕四事未必鈍根，具四事者未必利根。次譬中，身力譬利智，膽勇譬精進。餘之三事並須有進，故且舉進以攝餘三。亦可膽勇總譬四事，以對身力，五譬具足。「何能有功」者，秖是鈍根声闻，五事都无，何能有利他之功？「今住空」下，合五缘也，還牒向譬来此帖合。初文總云住空出假各兩种者，具如法譬，即以利智對四事说。次「具五缘者」，释第二句五事具足，若對前五少不次第。「有親」，如天性，即同体也。「有約」謂要約，即本誓也。「有策」謂奇謀，即善巧也。「有力」謂勇健，即利智也。「有膽」謂勇捍，即精進也。

○次入假观中，列三法者，闕一不可。如《大经》二十三释第七功德中云「善男子！佛及菩萨为大醫故，名善知識。何以故？知病知藥、應病授藥。譬如良醫善八种術，先观病相後授以藥。」《大经》教道真位，故在七地。今論似位，故在地前。释知病中，初列、次释。释初根本，先起、次息。初又三：初明见根本、次「从此」下明从本起见、三从「为此」下起成苦集。自上沈下名为「墮墜」，升沈更互名之为「廻」。結业为集，墮墜为苦，苦集更互如旋火轮。「如旋火轮」下，明息。先譬，「知心」下合。知起因缘中，初標。次释中先，以能辨所，所謂「內外相」。次正释，先释外相。「產」者養也，「育」者收也。「蓄」字應作「稸」，謂积也。「散」，棄也。「貧」者，无福无財也。「富」者，福也。《周礼》云「豐財也。」「形貌」下，內相。「偉大」，肥也。「忽榮棄位」者，如诸经中捨國城妻子及此方先代。若《庄子》云「古之所謂得志者，非軒冕之謂也。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命之有。物儻来寄，不可却；其去也，不可止。故不可以軒冕肆其意。」破曰：庄斥今人，庄豈非今？猶云来寄而不可却，虽似斥彼，意在苟求。求之未会反斥求者，与負鼎等曲直天別，与忽榮等是非倍隔。「樵漁自樂」者，樵如鄭弘，漁如漁父，此則安貧以自处也。「叩牛干相」者，非理造求为干，輔佐王者曰相。如甯戚邀齊桓公，乃於城旁飯牛。至夜，叩牛角而歌曰：「南山岸，白石璨，下有寒泉文章煥，中有鯉魚長尺半。生不逢堯与舜膳，短褐褌衣齊至骭(故旦切，亦下晏切胫也)，从朝守牛至夜半，長夜漫漫何时旦？黃犢黃犢伍官，何时用汝为國相？」桓公夜闻之，召为國相。「負鼎」等者，指事求利曰「邀」，亦古堯反。伊尹邀相，常負鼎而語曰：「若使以我为國相者，如鼎調味。」鼎者，《说文》云「三足兩耳，調五味之宝器也。」《尔雅》云「绝大者曰鼐(奴戴切)。」《汉書．郊祀志》云「昔太昊興一鼎象一統，黃帝作三鼎象三才，夏禹作九鼎象九州。」故伊尹負之以邀湯也。太公亦以釣而邀文王。「專文專武」等者，嗜好不同。俗古贤良偏嗜非一，文武可知。如《尼乾经》云「有黑王子，多財疾妬。有胜仙王子，为性多殺。有无畏王子，大悲太过。有婆藪天子，行事太遲。有天王子，輕𮜒戲笑。波斯匿王，为性貪食。有严熾王子，为性大暴。严熾问尼乾子云：『有誰无偏过耶？』答：『唯佛无过。』」出假菩萨應須漸習，使知众生偏病不同，設藥治之。「如此」下結意，如文。「久近」如文。知重数中，本文多有不同，但依算法合之。應知文中，有直尔合数、有帶根本数合，尋之可知。「派」者，別水也，如於大水派为小流。今亦如是，此见思重数，文文皆有止观信法等者，正是出假六十四番。但文存略，无相資耳。「病相」下，結苦集。言此彼者，以有望无乃至无言。言「深淺」等者，从有乃至非有非无，单複乃至绝言故也。言「輕重」者，於一一见皆有輕重。又诸重中，皆由能治治於所治。所治未破，破法未尽，有诸重生。「又入空」下，於成入假方便。初正示。言「薄修則明」者，由初有方便及见思已破，下诸意例然。「二乘」下，斥小。「而菩萨」下，观成破遍。知思病中，初列、次略例。释重数中，初正释、次舉广況略、三准例，並如文。「此缘一諦」，「諦」字應从言。四十里水既是四諦下惑，斷思但直缘一真諦。或四諦中隨缘一諦，如十里水故，「称之一諦」者，字應从水。故《大经》云「須陀洹所斷如四十里水，其餘在者如一毛渧，思惑虽多不橫起故。」「二乘直入」等者，次明入假方便。並須先預分別，以作後时出假方便。诸教皆尔，但要期剋果，長短不同，而分教異。如此習者，豈与習法相者意同？故先總知之，後以观助发。「別修各有方法」者，修观結成。於一一法通以止观研之，況復俗諦恒沙三昧修各不同，如此修習助開法眼，豈与扶順宿惑、苟遂现情，读《春秋》、诵《左傳》，終朝心遊戰陣、口演詐謀，云助佛法者遠矣。又如向说者仍順教道，若从實义略此預知，但專三昧至六根净，則遍见闻三千色声，欲说一偈不可窮尽，況至初住不思議发。「上见思」下，結勸。「五部不填胸」者，勸令預作助法眼因，舉知五部以为況喻。言五部者，若《遺教三昧经》，因罗旬喻比丘乞食不得，佛令分僧五部，以驗僧福。与佛滅後五部名同，其事則別。一曇无德部，法名四分。二萨婆多部，法名十诵。三彌沙塞部，法名五分。四婆麁富罗部，律本未来。五迦葉遺部，法名解脫。僧祇为根本部，分出前五。如是五部習之在心，豈填胸臆？習止观者亦復如是，广習诸句作不思議開发之由，於理彌明、於智彌显。

○次明識法藥者，《楞伽》亦云「智有三种」，第五又云「五度有三」，並云「世間乃至上上」，但彼经分屬三人。《大品》明逗機設藥，即如下文授藥是也。此中令習之在心，故与二经为異。初明世間法藥中，初引《大論》，次引《大经》、《金光明》，並云世法即出世法。然兩经語同而有显密，《大经》在《法华》後，已開權竟，是故显说。《金光明》中但云「世間皆因此经」，此乃密示。又《大经》虽云「是佛所说」，仍不云所说即是妙理。显密虽尔，順次第意，且引文證世法是藥，亦为治於众生世病，以为出世之梯漸也。深識世法即出世法，一一世法无不为令众生出世。以五戒为出世法者，以佛出世方制此戒，世即出世，故引五行、五常及十善法即是五戒。问：知病中但云见思，不说尘沙无明之病，次識藥中何故乃云出世及以出世上上法耶？上上法藥應治尘沙无明之病，何故藥病不相對耶？答：通論藥病，應如所问。今明知病識藥及授藥法，並是菩萨从空出假破尘沙惑，應須遍識世法等三。故此菩萨初入空时，先用一門破见思病，後出假时亦先分別众生见思令其先破，破已亦令广習法藥，後入中道方復自以上上法藥治无明病。故无明病非入假正意。若众生有宜用上上藥，亦應为说此上上法，令修假中二种观法，中道亦屬假观攝也。言「五常似五戒」者，如《提謂经》中長者问佛：「何故但五，不说四六？」佛言：「但说五者，是天地之根、太乙之初、神气之始，以治天地、制御阴阳，成就萬物众生之靈。天持之和阴阳，地持之萬物生，人持之五藏安。天地之神、萬物之祖，是故但五。」又云：所持五戒者，令成当来五体，順世五常五德之法。殺乖仁，盜乖义，淫乖礼，酒乖智，妄乖信。憫傷不殺曰仁，清察不盜曰义，防害不淫曰礼，持心禁酒曰智，非法不言曰信。此五不可造次而虧、不可須臾而廢，君子奉之以立身用无暫替，故云五戒。又云：不殺过於二儀，不盜如太素，不邪行如虛空，不妄語如四时。又五行似五戒者，略以《白虎通》、《博物誌》意会释其相。木主東方，東方主肝，肝主眼，眼主春，春主生，生存則木安，故云「不殺以防木」。金主西方，西方主肺，肺主鼻，鼻主秋，秋主收，收藏則金安，故不盜以防金。水主北方，北方主腎，腎主耳，耳主冬，淫盛則水增，故不淫以禁水。土主中央，中央主脾，脾主身，土王四季，故《提謂经》云「不妄語如四时」。身遍四根，妄語亦尔，遍於诸根，違心说故。火主南方，南方主心，心主舌，舌主夏，酒亂增火，故不飲酒以防於火。「五经似五戒」者，已略如前释，此中開《礼》、《樂》为二，不語《春秋》。又与《提謂》對义少別，以五行名与五经不同，故使尔也。《礼》云酒者，因祭祀而用之，非謂常飲。非祭而飲尚違世礼，況佛制耶？古制礼樂以防淫亂，今習鄭衛反增邪濁，故古樂器但吹[(大/云)*包]擊缶、叩磬鳴鐘而已。故魏文侯问於子夏曰：「吾端冕而聽古樂則惟恐臥，聽鄭衛之音則不知倦。敢问古樂於彼如何？新樂於此如何？」子夏曰：「夫古樂者，始奏以文，復亂以武，修身及家、均平天下，此古樂之发也。夫新樂者，獶杂子女不知子父，此新樂之发也。夫樂者，天地順而四时当，民有德而五穀昌，疾疹不作而无妖祥。」故曰樂以防淫。「詩防殺」者，謂《毛詩》刺上專防暴殺。謂上以風化下，下以風(去声)刺上。「尚書防盜」者，專明帝王义让之德，故防於盜。「易測阴阳」等者，如孔子有三备卜经，上知天文、中知人事、下知地理，使詐者不行。「如是」下，結勸。「入假」下，示修观处。「欲知此法」等者，如向所對未为善修。若通明观，以三昧力知此身中具倣天地，知頭圓像天、足方像地，身內空种即是虛空；腹溫法春夏、背刚法秋冬，四体法四时；大節十二法十二月，小節三百六十法三百六十日；鼻息出入法山澤溪谷中風，口息出入法虛空中風；眼法日月，開閉法晝夜；发法星辰，眉法北斗；脈法江河，骨法玉石，肉法地土，毛法叢林；五藏在天法五星，在地法五嶽，在阴阳法五行，在世法五常，在內法五神，修行法五德，治罪法五刑，謂墨、劓、剕、宮、大辟；主領为五官，五官如下第八卷引《博物誌》，謂句芒等；升天曰五云，化为五龍，心为朱雀、腎为玄武、肝为青龍、肺为白虎、脾为勾陳。又云：五音、五明、六藝皆从此起。亦復当識內治之法，觉心內为大王居百重之內，出則为五官侍衛，肺为司馬、肝为司徒、脾为司空、四支为民子；左为司命、右为司錄，主司人命，乃至脐为太乙君等。《禅門》中广明其相。「大悲」下，明眼智開发。「然世」下，次判淺深中云「漏器」等者，禅法如水，心性如器，心行如漏，世禅如綵衣，心行如雨雨，退失如色脫。

次「識出世法藥」者，初通列诸法，意通兩教。次「又如」下，約增数。具如《玄》文約教增数中前二教数，即其相也。今文无約教，但有通途，以教判之便同約教。此中人天亦可三藏攝，如《增一》中亦以增数明人天教，今且不論，今增数法遍大小教。且如《增一阿含》偈云「以此方便了一法，二从二法三从三，四五六七八九十，十一之法无不了。从一增一至诸法，义豐慧富不可尽，一一契经义亦深，是故名为增一含。」三藏教化无差別，乃至一切诸大乘经亦从一法增至无量。又如《大经》二十八文，亦从二法乃至十法。「是一一」下，明習法藥意。「为欲」下，破惑結成。次出世上上法藥中有法、譬、合。初明法中，凡約增数者，文遍攝故。一一数中虽至无量，該攝行要莫过二法。如即行人若能總識十重二法始終无闕，方可論道，謂真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。此之十双闕一不可，以攝一切诸增数尽，應細思之以为行相。然此法藥文相名目，虽与出世法藥名同，释义皆須归於圓別。如四念处、六念等文，文相自显，自餘诸文名猶兼含，如八正、九想、十智等文，不可聊尔違於深致。如九想中，即以四见为污秽阴等。如是四见，凡夫之人謂之为净，得观而變名为不净，乃至白骨即是见真，進至燒想實相无相。初後既然，中間比说。十智亦尔，必不可依小乘十智而銷此文(云云)。「譬如」下，譬知法藥之相。初總譬增数也。为病用藥，故有增減。又世出世莫不皆为治见思病，故言近而意遠。「入假」下合，如文。「又如」下，別譬也。初譬依於佛经以明法藥。「皮肉汁果」如其次第以對四悉；「根莖枝葉」如次以對信戒定慧；「山海水陸」以譬四門，以四門中各有四悉及信等故；「四方土地」以譬四教，於一一教各四門故，如一一方各有山等。「采掘乾濕」通譬四教各有權實真俗、定不定等，有定如頓漸、不定如祕密不定。有入假菩萨用佛正教，於定不定用与不同。用苗为采、用根为掘、用權为苗、用實为根。根苗各有乾濕不同，用真如乾、用俗如濕。「又知」下，明用藥所治不同，善知授法適时不差。入假菩萨虽未能作真祕密化，相似位中亦有分似祕密之义，如一卷明或得不得等是也。「入假菩萨」下，合中但合四悉，四悉在初遍入诸教，舉初攝後咸在悉中，故下信等略而不合。「欲治」下，明法藥体遍。「大醫」者，別出假位，即十行是。「又如大」下，次譬開權。即是菩萨法藥所依依於大地，以隨病故故有增減，地无分別而用藥不同。「法藥」下，合也。文似於一说多，正当於多会一。何者？若未開權，不说多一。观合大地，止合大河。「又如」下，復以四諦譬者，止观所開不出四諦，乃至前来世出世及上上等不出四諦，故一一諦皆云「种种」。「湯飲」等者，復譬四諦設治不同。一一四諦各有定慧，即是止观。定慧是道，舉道即知具足四諦，謂慧湯、定飲，生滅中二；慧吐、定下，无生中二；定炙、慧針，无量中二，定丸、慧散，无作中二。則應須以教意释出。「入假」下合，合中先合四諦。「苦集不同」，集諦也，苦家之集名为苦集。「苦果不同」即苦諦也。道滅如文。「种种」下，合四止观具四四諦。設治不同，故云种种。「復次」下，明出假菩萨造論通经，先譬、次合。譬中，先總舉譬，「所以者何」下释。初文云「神農」者，是黃帝时醫。後虽有妙醫，並則於神農。「华他」者，〈列傳〉云「字文化，沛國譙人也。專遊學，舉孝廉，避而不就。曉養生之術。时人以其年且百歲、貌如二十。精於方藥，心解分劑，不假秤量。若鍼藥不及，則飲以麻湯，須臾如醉，開腹取病。若在膓中，則便斷膓湔洗縫膓，膏傅二三日便復。此例甚众。」「扁鵲」者。《後語》云「越醫也。因过齊见桓侯云：『王有疾在腠理。』桓侯曰：『寡人无疾，如何欲治无疾为功？』五日後復见王云：『有疾在血脈。』五日後见云：『有疾在膓胃。』五日後扁鵲退走。桓侯使人逐之，问其故。扁鵲云：『疾在腠理可湯熨，在血脈可鍼炙，在腸胃可酒藥。过此後在骨髓，司命所及，不可治也。』」神農如佛，华他等如出假菩萨，依经造論名为作方。次释中，「鄉土」等者，诸土不同，設藥亦異，如似中邊，機见各別。西方則大小乘局诸部抗行，此土則所習互通以小助大，行事不壅稍順化儀。「人有儜健」等者，利鈍根也，诸土各有利鈍故也。儜，病也。食为病缘故醎淡各異，利根鈍根病因各別。如《大经》云「或因解义而生憍慢，或因读诵而生憍慢。貴性顏貌、飲食利養、住处新友，生慢不同。」生慢既然，诸惑亦尔。「藥有濃淡」者，頓漸也。漸中，圓濃三淡，亦可展转迭为濃淡。「病有輕重」者，一貪一瞋各有厚薄，良由过现缘習不同。此中並释造論意也。「佛初出」下，合神農。「後代」下，合华他等。「释論」下，引證造論意也。「菩萨」下，明请佛加意，为成法眼大悲利物故也。◎

止观輔行傳弘決卷第六之二

止观輔行傳弘決卷第六之三

唐毘陵沙門湛然述

◎三授藥中，亦先總舉藥病，「众生」下別明授藥。先明授世法藥中，「如孔丘」等者，姓孔名丘字仲尼。周公，姓姬名旦。制礼作樂五德行世。佛教流化實赖於茲，礼樂前驅，真道後啟。「元古混沌未宜出世」者，佛教明劫不須此名，且寄此土化初而说。「我遣三圣」等者，亦云震旦，具如前说。《清净法行经》云「月光菩萨，彼称顏回。光净菩萨，彼称仲尼。迦葉菩萨，彼称老子。」天竺指此，震旦为彼。准诸目錄，皆推此经以为疑偽。文义既正，或是失译。乃至今家所引《像法決疑》、《妙胜定》等，意亦如是。如《涅槃》後分，本在偽目，至大唐刊定始入正经，豈以时人未決便推入偽？大師親證位在初依，不應錯用。次授出世中，初總明隨根授藥，乃与上上法藥合说。虽合二文，仍离四教，故知應以藏通而为出世法藥，別圓以为上上法藥。故銷前文須用四教一十六門，門門四悉。若不尔者，將何授人？次明別中以四教相望，作下中上上上之名。如《大经》中四人观因缘智，於一根中皆具四义，秖是四悉。初三藏中，初明佛经，「虽是」下明菩萨論，並有標、释、結。餘之三根，准此可知。菩萨論中，「樂闻」即世界、「生善」即为人、「破濁」即對治、「见真」即第一义，下之三教准此可知。下去文略，但有二段：先明四悉，即是佛经；次明四門，即是論也。縱无偏申一門之論，或兼或具，比望可知。「若入」下，總明授藥当宜中，初法。云「十六道滅」者，一十六門，門門四諦，故有一十六道滅，治一十六苦集。門門之中論四悉者，以十六門有佛本经。菩萨出假，更於四門各申佛意以利於他，即是假智之正意也。言「隨其類音」等者，且以出假赴機善说名为妙音，非謂法身一音異解，乃至「一云」亦復如是。若从文意則是妙益，此之妙益猶在下文利益中明，是故此文且从竪说。「如一云」下，云现身也，雨说法也。天雨无私，所稟各異，三草二木得益不同，隨其见闻莫不蒙益，故云「生長」。應知此中若全不兼文之元意，如何次第出假之位即能授他圓教四門？

○次明入假位者，释中先明位意。若專用前三教下根破假之位，則使凡夫望崕自绝。入空之时先见後思，位行長遠，如七生思尽若一往来，乃至如上破见破思重数无量，則入空之位尚不可至，何況入假？故云「迢遞」，是故須識诸教明位。權位下根入假未期，實位上根一生可到，一思一见尚即法界，況出假耶？「崖」者，岸也。《尔雅》云「水濱也。」又云「崖重者曰岸。」「今当」下，正释。初明三藏，於中先二乘、次菩萨。初文，先法，如文。「譬如」等者，譬二乘人。故《大经》二十六，師子吼难云：「众生若有佛性，何故有退有不退耶？」佛以喻答：「譬如二人俱闻他方有七宝山，山有清泉其味甘美，若有能到永斷貧苦，飲服其水增益寿命，唯路嶮难。其二人者，一則庄严、一則空往。路值一人多齎七宝，二人便问：『彼方審有七宝山耶？』答言：『實有，我已獲得。唯患路嶮，多有賊盜、砂礫荊棘，乏於水草。往者千萬，達者甚少。』闻是事已，一人即悔。一人復言：『有人能到，我亦能到。如其不達，以死为期。』於彼多獲，如願服水。多齎所有，還其所止，供養父母、供給親族。时悔還者见彼心熱：『彼達已還，我何为住？』便涉路去。」「行人」下，合。涅槃之山有佛性水。二人者，如二菩萨行行不同。生死如嶮，逢人如佛，賊如四魔，沙如烦恼，乏於水草如不修道，還喻退转，往喻不退。退者，二乘人是。退大已後鹿苑取小，至方等中见诸菩萨不思議事，皆應号泣声振三千，於此大乘已如敗种。至法华中方生憂悔，悔不對前、悔不待後，怱怱取證，今方得闻。若依此义，《法华》已前无出假事，但於般若义似出假。次明菩萨中，云「心又一转」者，不待经歷漸教座席，本習所熏即能修習。次明通教中，破他解云「一途之说」者，於诸经中有此一往隨機之说，未可遍該通方之意，古人不達是故偏執。「但佛」下，正释也。謂二乘人、鈍根菩萨至法华中方開入實，入實已後方運大悲，名为出假。若不来至法华座席，如是之人多取滅度，唯識所計即是其流，而於彼土求佛智慧，則非彼論之所修也。若復有人謂此《法华》偏被下根，判为漸教。若尔，《法华玄》文释用中云「迹門正为生身未入者入，旁为生法兩身已入者進。本門正为生法兩身已入者入，旁为生身未入者入。」又本門增道損生文後，有八世界微尘数人初始发心。既未遊漸，此即頓人。豈从数千二乘之人及鈍菩萨而判妙教？況兩門得益数倍餘经，何不推尋经之本文「正直捨方便，但说无上道。无二亦无三，除佛方便说。已今当说最为第一，不闻此经不名善行。開方便門示真實相。等賜诸子各一大車。草木皆依一地一雨。」如是等文不可具述，何不凭茲为頓教耶？「若七地」下，引经斥下根人。《大品》所诃，何必思尽方始出假？思尽即与第七地齊。故引《大品》「若入七地已墮二乘，故为诸佛菩萨所诃。」「有大鳥」下，舉譬也。《大論》七十二「问云：行空无相願，何以一人作佛、一作罗汉？答：所謂萨婆若心行於空等，是故作佛。自度心修，故成罗汉。」言大鳥者，金翅鳥也，能从一須彌至一須彌。在於诸天，如人間孔雀。所以不来人間者，翅有毒風令人失眼。是鳥初出兩翅未成，意欲飛去墮閻浮提，若死若死等苦，中道心悔：「我欲還天奢摩黎樹。以身大故，翅翼未成，不能自舉。」論合云「鳥身者，菩萨也。身大者，多習六度。无翅者，无方便智。須彌山者，三界也。虛空者，无量佛法也。未應飛而飛者，功德未滿，欲从菩萨三解脫門，遊於无量佛法空中而欲退沒，虽欲作佛而不能得。若死者，罗汉果也。死等苦者，支佛也。痛恼者，失菩萨本功德也。」今文兩释並是大師隨义转用。謂苦等於死名为死。名为死等，而猶未死故名为等。故以方便及斷见位名为死等，以初果之人思惟全在，义同未死。「是鳥」下，借譬帖合。「如人」下，重舉譬以显《法华》之功。先序所治病重。言「不能五欲」者，以不能男者通为不能五欲，用譬二乘根敗心死。「閹」者，揜也。「揜」，閉門也。亦曰黃門。黃者主中，中謂圣人居天下中而通理萬民。主黃家之門，故曰黃門。亦曰黃昏閉門，故曰黃門。「华严」下，欲显《法华》，先序餘经。《华》严已来至於《大品》，如世間藥，不能治於被閹之人。诸大乘经融通诸法，菩萨观門願行該括，而不能令二乘发心。等是融通，何不融令二乘作佛？但云在座如聾如瘂，乃至自悲敗种渴仰上乘。而不为我说斯真要，唯至法华得記生喜。遍尋《法华》已前诸教，實无二乘作佛之文，及明如来文成之说，故知並由帶方便故。若不尔者，豈部圓妙独隔二乘？问：若言方等不記二乘，何故《楞伽》第二〈變化品〉中「大慧问佛：『如来何故授声闻記？』佛言：『三意故記。一为入无餘界者，密勸修菩萨行故。二为此界他土菩萨樂求声闻涅槃者，勸捨此心修大行故。三變化佛授声闻記，非法性佛。大慧！授声闻記是祕密说。』」判曰：今闻《法华》是显露記，不同《方等》隱密与記。若據斯理，《净名》、《大品》皆應有之，何独《楞伽》？故《方等》云「第二第三授我等記」，初意自为已入滅者，次第二义但为斥於鈍根菩萨。對彼说記，何關二乘？第三判非法性佛者，此是以實而隔於權。未若《法华》显久遠本，我土不毀而众见燒。況法性之佛尚不記菩萨，何独声闻？故知三义並異《法华》。当知大慧发起密说，是故发问授記之事，故知彼经义屬方等，与《法华》異豈待固論，数数斥奪二乘等故。故《法华》中，三周授記偏語声闻者，为显餘经所不说故，是故委授劫國之名。菩萨授記处处有文，故但通途云当作佛，乃至本門某生当得。《法华》称妙，斯言可凭。「又闡提」下，更將《涅槃》對法华教。彼亦能治斷善闡提，而但名大不名妙者，一有心易治、无心难治，难治能治，所以称妙。二者《法华》已開，功非彼得，大陣既破，餘黨不难。虽同醍醐，非无斯別。然復《涅槃》偏被末代，帶方便说，故復稍殊。別教可见。圓教六根名下根者，出假名同，功逾十向。此是相似圓融三諦，不同次第出假之位。「又五品」下，中根也。「又初心」下，上根也，初心即是五品之初。「大品」下，引《大品》文證上根者，且約通说。五品之初亦約观行論坐道場度众生等，更約六即良由於此。「上来」下，結判，如文。

次料簡中，五重问答。初问意者，以空例假。「謂情」下答中，先分別三根以例出假。以情为上、似中真下，情在五停、四念处位，似在燸等四善根位；真在见道已上位也。「情入」者下，重释上根。言「觸人」者，於似真前念处位中缘苦諦观，未发相似，所缘之境全同法尘。「与此空想法尘相尘」，亦得名为情入空也，非謂尔前凡情名入。然此四念人皆能入，故曰觸人。恐濫外凡已前，故云「非謂散情」。或云：发八觸人方名情入。未審此意(云云)。「若尔」下，更难。但是情入，於空何益？「此有」下，答。亦但情益，虽未證空与散情異，即此名益，何必似真？为通前难以辨三根，於實入空未为真益。「若益」下，更难。凡云益者，應異退人。既云有益，應当不退。「不併退」者，答也。虽未名为不退之位，此位何必一切尽退？「設」下，縱释。設使有退，亦能数修。何以故？是人以用五停治法，深重惑謝，故能数修四念处观。次「问」者，通別上根初心之时即能入假，当知即假復能入空。是則空假二观相即，以圓空假相即何別？答中列出三人不同。通人虽即正出假时似即入空，此教始終不能入中，故知不同圓教相即。別人虽亦初心出假復即入空，教体終須先空次假，習佛法备後方修中，故名次第。故此兩教与圓永乖。況通別入空但照六界，兩教出假長短不同，尚未能出佛法界假，豈能九界见即中耶？是故兩教与圓不同。況復初心空假並用，一往似即二俱未滿。縱帶此空即十界假，既无法性的非圓融，何須难云与圓何別？从「圓人」去，辨圓異別。而言一心亦能作別者，謂胜能兼劣，能別能圓。「謂多入」下，次释圓人次第之相。文列五句，但成四句，以第五句与初句同。但是文誤，應无別意。义推應有六句不同，前四如文，除初同句，更加假中与空相對以为兩句，謂多入空少入假中、多入假中少入空，文无者略。「若尔」下，难向六句。虽有多少，三观俱时，何名圓人能观次第？故云「則非次第之別」。「然」下答。如向六句即是胜別。別教次第名为劣別，圓观自在胜劣俱能，是故以胜而況於劣。二明出假利益者，欲明出假真實利益，必在別圓初地初住。是知三根虽益而微，此是第四示文妙旨。故知明益正示文意，次第假相利益非无。於中且先總序真應，於中先明真應之由。文云真應復云法眼，故此法眼必非地前，以不思議假为法眼耳。次「應以」下，略明應益以格藏通，驗知此益定在法身。「三藏」下，歷教正释。判前兩教菩萨之人非真起應。縱約佛者尚非真應，況復菩萨。言「佛非」者，亦且約於当分教道。准彼教門未明法身，是故当教无真應义。若開显说即是法身，与誰相形云无真應。即是《玄》文跨節义也。「應有」下，明真應相以斥藏通。如释迦过去过去久得法身，於六道中与物結缘，今於王城出家成道，是故名为「應有始終」。別教地前尚非真應，況復藏通。「別教」下，正明真應，即登地已上乃至妙觉。深水曰「淵」，水本曰「源」。见众生病，知病根本，如人见水知水源底。覩诸法藥識藥內實，如人见藥知藥体性。「印」謂符印，以銅为之，使天下同。今亦如是，使用诸教与機不差，故名为同。是則无明为病淵源，中道为藥府藏，真种智知如印不差，不思議眼所见无失。「和光」下，释现身也。同四住尘处处結缘，作净土因为利物之始，众生機熟八相成道，见身闻法終至實益，仍存教道以約初地。次明圓教證道不別，是故但云「乃至亦復如是」。「若得」下，對邪料簡。魔亦能为，故須決擇。「所以者何」下，释簡邪也。言「以有漏形作无漏像」者，如优波毱多調伏魔竟，欲见如来在日之形，謂魔曰：「汝为我现。」魔曰：「如教。但现相之时，莫为作礼。」便於林中放大光明，八部导从乘空而出。毱多见已生希有心，不觉作礼，以偈讚曰：「快哉清净业，能成是妙果。非自在天生，亦非无因作。面如紫金色，目净若青蓮，端正超日月，奇妙胜华林，湛然若大海，不动逾須彌，安步猶師子，顧視同牛王。无量百千劫，净修身口意，以是故獲得，如此殊妙身。怨见尚欢喜，況我不欣慶。」魔被作礼，更復本形。《大经．四依品》云「若魔變为佛形，三十二相八十种好，如是庄严来向汝者，汝当檢挍定其虛實。世尊！魔等尚能化作佛形，況不能作阿罗汉像？」〈邪正品〉云「天魔波旬为壞法故，作四众像、四果、佛像。」「老子」等者，彼《化胡经》乃是道士王浮偽造，今且縱之，借使老子化作佛者，亦是以有漏形作无漏像，亦同天魔化身之例。況復彼经自化十胡，何關五印？「變释为羊」等者，《大经》三十五文，具如《释籤》第三所引。「尚非三藏五通」者，未斷惑故，无无漏通。所得神通，亦依根本期心異故，通用亦胜。彼诸外道尚无念处煖顶等法，故云世智。如是现者，但是如意身通少分，如何得比三藏五通？尚劣三藏，豈同別圓？「化語」下，責奪也。「雷同」者，如阴阳发雷同生萬物。亦作「靁」字，字义同前。「故知」下，示真應益。「三結破法遍者」，准文次第，破无明尽方可云遍，亦是取意不次第说。先寄三諦以意斥文，次舉要以結示。初三諦中，先約真諦。前明文相，於文相中又先出凡情。未破见位，尚未次第入真，況不次第入實？初独舉见，意則兼思，故此次文见思並舉。譬中，略引三譬。「如盲问乳」，具如前引。「若繩若杵」者，《大经．如来性品》云「譬如有王，令一大臣牽一白象示诸盲人，众盲各各以手觸象。王问众盲：象为何類？其觸牙者言象如萊茯根，其觸耳者言象如箕，其觸鼻者言象如杵，其觸脚者言象如臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如瓮，其觸尾者言象如繩。」次合喻云「或有说言色是佛性、或有说言受是佛性、想行識我亦復如是。」各執俱非，故云「何關」。离此无象，方知各是。是故總云不即不离，不即故凡夫豈是，不离故离凡復无。是故各計皆名为见。以色等六合牙等七，故七喻通不須的對。「囈言」等者，應作此寱，睡中言也。《大经》第十八云「譬如二人共为親友，一是王子(能化)、一是賤人(所化)，如是二人互相往反(感應相)。是时貧人(邪我名貧)见是王子有一好刀，净妙第一(佛性)，心中貪著(愛樂佛法)。王子後时執持是刀逃至他國(菩萨捨應也。感應事密，故云逃至。转化餘方，故云他國)，貧人於後寄宿他舍(受五道身)，即於夢中寱言刀刀(无明暗寱妄謂有我。从此已下声闻施化，即以似一名为旁人)。旁人闻已，收至王所。时王问言：『汝言刀者，为何所似？可以示我。』是人具以上事白王(初果)。『王今設使屠割臣身、分裂手足欲得刀者，實不可得(析观)。臣与王子素为親友(曾受小化)，共在一处(機感相應)，虽曾眼见(闻慧)，乃至不敢以手棠觸(思慧)，況当故取(修慧唯得闻慧，无思修故)。』王復问言：『卿所见刀，相貌何似？』答言：『大王！刀者如羖羊角(刹利計神黃色)。』王闻是已欣然而笑，語言：『汝今隨意所趣，勿生憂怖。我庫藏中都无是刀，況汝曾於王子邊见。』王问群臣：『汝曾见不？』言已便終。尋立餘王紹繼王位，復问诸臣：『汝於庫藏曾见刀不？』臣答：『曾见。』问言：『何似？』答言：『如羖羊角。』如是展转至第四王登位(即第四果)，復问诸臣，皆答言见。王復问言：『相貌何似？』答言：『如优鉢罗华(婆罗門計神白)。』復有说言：『其色紅赤如火聚(毘舍計神赤色)。』有言：『猶如黑蛇(首陀計神黑色)。』王闻大笑：『卿等悉皆不见我刀真相。』」已上注文並是章安疏释。经自合云「说已捨去，如王子逃。」凡夫说我如彼暗囈，声闻缘觉问诸众生：我有何相？或有说言如母指，或言如粟米等住在身中熾然如日。如来出世为斷我相，言无是刀。貝粖雪鶴、摸象囈言，並喻邪常。虽云佛性，而皆執我，故屬见攝。故今引之，破见思遍但是入空。「就文字」下，说意也。附文但是破见思遍，故云如此。若論元意，一见一思无非法界，不同次第，故曰「意則不然」。「见思即是」下，正出文意。若从文说，见思障真、无明障中。若从意说，见思之外无別无明。无明体性既即法性，当知见思亦即法性。若见见思无明法性，是約名等五即論遍；若取见性，應唯第五第六。今通論破，何須必至分證究竟名遍？次寄从空出假者，亦先明文相，次显文意，故云「亦尔」。初文相中既是次第，且約法眼論遍不遍。「六根」已下，次明文意。文意本在不次第假，不次第假虽即从初不次第破，復約不次而論次位。即是六根麁惑先除，发得相似不思議假。相似即是中道前相，即是遍位之气分也。「障通」下，約中道观以示破遍。中道既是破遍之法，是故直約双照論遍，不須復於文外論意。即指无明为障不思議化道神通之惑，此惑若破，任運双照。虽復文中不論文相，然此中道居二观後，復当次第文相故也。「故舉要」下，更總明文旨，謂不次第，具如前文。即观见思即见法性，不復更論三惑三观前後次第。如此結要，乃名遍耳。「前观法」下，示結遍意。結遍應在中道文後，如何於此預明破遍？但後文明遍，理数而然。秖恐见前空假二观观法重沓，迷於文旨。言文旨者，向之重沓不出一心，故於此中且先略示。见思尚乃即是法性，豈有尘沙在见思外？豈有无明在二观後？三惑既即，三观必融，此是第五示文旨也。◎

◎次释中道四門不同。於中先更牒前空假，舉後入中，三文相對以显圓妙。「生不生」等者，次第非實，並云「一往」。自他及以双照自他，並非文旨。言同意殊，故皆名「似」。「生不生」，更牒前从假入空。「即不生生」等，是述文意。「自即不自」等者，重述前文次第行意，意本在於不次第也。依文次第空是自行，即此自行即是化他，即非自他。「不生生」，更牒前出假。「不生不生」，引後入中。假中二文比入空说，可以意得，故以三文展转相即，使空成妙空乃至假中成妙假中，此即第六示文旨也。「种种」下，結前说意。意虽若是，還且附文次第而说，故释中道復開四章。四章初文明中观意者，於次第中，初文復先说於文旨。今虽次第，即是圓教二惑先除。除非本意，意在初心圓修三观，故歷四教簡其观相，前之兩教但中尚无，何況圓妙？別虽闻中如眼暗者，是故三教非今所論。三藏可见。次通教中，初明理同三藏，故无別理可观。「虽无」等者，此教无中，假立中号，亦云不生不滅故也。故知他約缘生色心作三諦名，不能出此。「亦得」下，虽明遠通論被接者，是故当教終无第三。次別教中，初約諦离合中，言「元知中」者，但知而已。初虽未观，然異通教後心方知，故云元知。「照此二諦」等者，既以有无共为俗諦，以佛法中而为真諦，有異於小，故曰「从容」。虽合真俗以之为俗，真諦不出中道理体。通教虽作三諦之名，實无中体。「此理」下，約观譬显真因分齊，初法、次譬。「如眼暗」等者，初標也。「云何」下，释也，亦是合喻。虽標心本眼，以眼暗故，但穿旁眼。旁實无眼，謂旁有眼。別教菩萨亦復如是，虽初知常而行次第。中理之外實无真俗謂有真俗，名为旁眼。是故此教先破二惑。邊外无中，期心邊外，当知三諦俱名旁眼。「例如」下，舉例也，方便如二諦，见諦如见中。次明圓教，有法、譬、合。初法中云「先破兩惑」等者，秖是圓观麁惑先除，故知一生初住可獲。故南嶽云：「望入銅轮，領众太早，但净六根。」次第行者，借使一生兩惑先除，虽不经歷亦成次第。或圓接別、或別圓接通、或解圓行漸，並兩惑先除，俱非今意，今意一向專在於圓。次譬中，初約用兵以譬能所，次以治鐵別譬於能。「器械」譬止，「身力」譬諦，「智謀」譬观。械者，兵器通名。「兵」即五兵也，設弓、刀、槊、戈、殳也。殳音殊，長丈二，兩刃，戟有柄也。故《淮南子》云「用兵如決积水於千刃之隄，转圓石於萬丈之壑。」即兵利也。今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三上也，權多譬圓三观也。智械並依身力故也。「一日」者，一生也。「兩鐵」譬者，約教说之，乃有种种燒治故也。

次修中观缘者，初正释五缘。五名虽同，义与假異。一者假中五事具足方能出假，今此为具五事應須入中。又期心五事方可修中，入空五缘意亦如是。次释中，初云「无缘慈悲」者，具足三慈方名无缘。「此慈」下，結成双非三諦相也。《大经》十四〈梵行品〉文。品初云「慈有三种：一缘众生、二缘於法、三者无缘。众生缘者，缘一切众生如父母親想。法缘者，见一切法皆从缘生。无缘者，不住法相及众生相。」《大論》二十亦云「慈有三种：众生缘者，謂缘十方无量怨親中人。法缘者，謂缘无漏罗汉支佛诸佛圣人，破吾我相，但观四缘空五众法。无缘者，不住有无，唯诸佛有。」与《大经》文文意大同，須释出之。《大論》第五明悲亦有众生等三，故知將三慈悲以對三諦，义甚显子。今从胜说，但云无缘。若得无缘必具前二，故知明於究竟慈悲。不辨此三，實未周具。「上兩与菩萨共」者，比斥。乃与藏通兩菩萨共也。法缘亦与二乘共也，是故更須第三观也。「慈若有无」等者，結成三諦。《大经．梵行品》云「慈若有无、非有非无，如是之慈非诸声闻缘觉境界，非不異於诸偏菩萨，但偏菩萨闻法易转仍有少分。」二乘全闕，故独對之。乃至十二因缘、七觉、八正、十力、无畏、诸佛神通，无不皆以慈为根本。是故经中遍歷诸法皆悉結云「慈即如来，如来即慈。」「迦葉」下，明慈具德。「上慈」下，結成。「手出師子」等者，明慈有折伏之用。〈梵行品〉云「提婆達多教阿阇世放护財醉象，欲害如来及诸弟子。尔时踏殺无量众生，象闻血气狂醉倍常。见我翼从被服赤色，謂呼是血，復来奔趣我弟子中，未离欲者四散馳走。城中人民謂我終沒。調達欢喜快哉適願。我於尔时即入慈定舒手示之，即於五指出五師子。是象见已而生怖畏，失大小便，投身礼我。善男子！我於尔时手指實不出五師子，慈善根力令彼調伏。乃至下文舉石空中力士驚怖，现作庄严降诸外道，令狂女人见如己子，患瘡女人得藥平復，如是皆是无缘慈力。」「如磁石」等者，明无缘慈有攝受用。故《大经》三十師子吼中，明无缘慈任運能吸，猶如磁石任運吸鐵。经舉六譬以譬慈义。猶如猛火不能燒薪，火然薪壞故名为燒。葵藿隨日、芭蕉因雷等，其义不別，即是異法相應如磁能攝。「夫鐵」下，释修中意。今明慈等具破立义。所言破者，石本不吸、火本不燒，如来亦尔，本不度生。所言立者，无情尚能異法出生，況復法身依本誓力，不能任運吸众生耶？若无明未破，理虽具足，如石隔障不能吸鐵。「如水生火」等者，明慈有能斷惑之用。《大論》三十五释火性不定中云「若火實熱，云何有人入火不燒？人身中火不燒人身。云中起火，以龍力故，水不能滅。以火照之，其火則滅。」今无明亦尔，因於二观而生无明，二观之水所不能滅，還用中道智火滅之。为滅无明，是故須明第三观也。又《大論》四十九云「若心著善，破者則易。若心著空，破者則难。」是故著空還須有破。如火起草中得水則滅，若起水中无物能滅，是故還須以火滅之。今亦例尔，若著二惑，二智能滅。若著二邊，二智所不能滅。又律云「本謂水能滅火，不意水中生水。」今亦如是，本謂二智滅惑，不意二智生惑，是故須用中智之火滅二智火。次滿本誓誓即四弘，四弘亦依四諦而起。「枝葉」即譬前之二观所斷苦集。「所未知斷」即是无明，故以无明譬於根本。次以「燈炬」譬前二观所修道滅。次「虽修」下，斥徧四諦以显无作。「百川」者，如前二观所修四諦。「娑伽」下，显正。「一霔」者，如今无作所修四諦。「中道」下合譬无作，体遍义也。三求佛智中，初明智体。智必有眼，故兼明眼。眼智即是能显广大，能显既广所显必深。深竪遠橫皆以眼智觉了周遍，从因至果究竟具足。「上兩」下，以譬比斥。「若修」下，以譬兼合，即是中观之功能也。「目足」者，譬圓解行也。形前兩观眼智盲跛，解行闕故終不契中。「到池」等者，解行所契形前墮墜等也。「飲服」等者，親餐理味四德之水，水体不異而有冷等四性不同，佛性理一而有常等四德差別。「见池相」等者，遍池是水，全水是池。池，涅槃也。尽果德邊、窮佛性底，名见池相。见法橫周，名「见方圓」。见理竪極，名「见深淺」。同体權實，名为方圓。四即不同，故云深淺。见即佛眼见也，飲即佛智知也。知见体一，池水不二。法性无染，名为「清净」。四「學大方便」者，初文通序依体起用。「无謀」等者，大智也。不假先念，故曰无謀。「住首楞」者，大定也。「不可思議」下，總歎智定善巧之用。善巧秖是体內方便，應理称機適时化用。「示空風」等者，借事显用。風界无色，示令可见。世間之火尚能燒草，能入劫火而令不燒，得中体故有斯巧便，故此方便名之为大，为大用故學斯方便。「如彌勒」下，寄於二圣以显善巧。净名彈诃，彌勒受折，二圣皆依同体善巧。何者？彌勒蒙佛授一生記，若記一生定生兜率，故彼天子預来修敬。彌勒位居偏教不退，天子宿发圓菩提心，彌勒以偏誡诸天子，不鑑天子圓機方成，故感净名正熟诸天、旁折彌勒。先約三世折云：过去耶？未来耶？现在耶？三世无住，如何自謂得一生記？净名次以如理而诃：如无生滅，云何言得菩提記耶？注「云云」者，经中有並，謂以众生草木圣贤而为並诘。如通凡圣及情非情，若彌勒如得授記者，一切众生、小乘贤圣、无情草木亦應記耶？若众生等不得記者，彌勒亦然。何独众生及贤圣等有得不得，如不應同；如体既同，記何不等？却覆並決、理妙辭窮，所化機成、能化久鑑，默受彈折状似招譏，是故譏云勿起此见。三教菩提见心既破，净名为说圓實菩提。隨要略明二十五句，遍一切法无非菩提，故云寂滅是菩提等。應約六即以释发心，而明寂滅及不二等，是诸天子闻菩提已咸悟无生。「是二大士更叩」等者，彌勒用權以隱實，大士用實以隱權，故彌勒以说不退转行，如槌叩净名之砧；净名以诃一生補处，如槌叩彌勒之砧。互为槌砧，成天子器，故得法忍由闻菩提。「令难悟者」等者，诸天著樂，名难悟者。妙理微密，名难悟法。难悟之人悟偏漸法已自为难，闻圓菩提得无生忍，若非二圣槌砧之巧，焉令天子妙位斯獲？豈独高位，初心例然。以此而观彈诃不易，泛尔貶挫傷他善萌，等不知機應、順安樂行，猶須待问答以大乘。深愛法人尚誡多说，说必有軌无違化儀。初寂忍衣，居大慈室，坐妙空座，方可能为善巧利他。如是利他，名字位中已有巨益，何待五品乃至无生？「又如来」等者，次寄佛化小以明善巧。且據鹿苑而为漸初，一往称为不即说大。言「种种」者，四时七教盈縮不同，引导皆令离偏小著，无不咸使归会一乘，乃可名为大巧方便。文中語略，但云种种，意該鹿苑至法华前。离著之言通七方便，故云「然後開佛知见」。「是故」已下，更述化意。种种方便意在真實，真實得显方有所归。「更以」等者，重述善巧用權之意。故前三教是異方便，莫不皆为显於法华。「佛智」等者，歎佛同体、權謀叵測，權中之實难可思議，實權体融无能逮者。「故以」去，重牒前文用方便意，結令鈍根菩萨来至法华皆悉入實，是則彌显善巧之功。言「寰中」者，謂法界为域，法王所都。法王无偏，理性无外，受化契理，名悟寰中。若作此環，如《庄子注》「以圓環內空体无際，名为環中。」今亦如是，如理无相，无始无終，会此環空故云妙契。「上二」下，次寄文殊化外以明善巧。《宝篋经》下卷，因舍利弗歎文殊師利神力智慧不可思議，时富樓那語舍利弗：「我亦曾见彼之所为。一时佛在毘舍离城，时尼乾子有六萬眷屬。我入三昧见百千尼乾應当受化，往为说法，反见輕笑出麁惡言。於三月中无受化者，便捨之去。尔时文殊化为五百異道師徒，往尼乾所顶礼白言：『我承名德自遠而至，汝是我師，我是弟子。願见哀納，令我不见沙門瞿曇，不闻彼法。』答言：『善哉。汝已純熟，不久当解我調伏法。』尼乾告众：『与此摩納和合共住，互相问訊。彼有所说，汝專聽受。次第而坐，用尼乾法。』文殊師利威儀殊特，於时讚说三宝功德，亦讚尼乾所有功德，令彼親附。後於異时知众已集，即便語言：『我等所行呪術经書，若讚诵时瞿曇所有功德，入我经中来者，是瞿曇實功德。何以故？是瞿曇父母，真正转轮王种，百福严身，生时地动、梵王扶侍，自行七步口自宣言：「一切众中唯我为尊。」』乃至广讚一代化物，漸次開解示其正法。五百外道得法眼净，八千外道发无上心。时文殊所化五百弟子五体投地言：『南謨佛陀！南謨佛陀！』彼外道中未信解者，亦皆相效供養文殊。文殊領来至佛所已，佛为说法，无不得益。」如文殊鑑機先同後異，方得名为大巧方便。五明大精進者，初文略出，即以佛乘名为佛事，依乘起行名「大功力」。「法华」下，引證也。力能趣實，故云「勇健」。依理起進，故云「难事」，令佛轮王解權賜實。「不动」下，引《金光明》果上精進以況於因。不为二邊所动，永不退入三惡，不失實相正理，方名菩提萨埵。萨埵者，萨埵王子也。彼经本缘，能投身餓虎不惜身命，況餘財物。以此为因成无上道。虽得佛果精進不休，故於众中起礼身骨，故云「虽得菩提猶尚不息」。況餘凡下，端拱成耶？故不共法中有精進无減。「上兩观」下，重約賜珠，比決開權以明精進妙功能也。故佛轮王见小乘众破见思賊有微功者，賜事禅定无漏田宅。若见大士應破大惑獲大智勛，故云「功盖天下」。於實法界顶，開同体權髻，与實相明珠，得法王記莂，法賜之極極在佛記，故云「賞窮」。施化之意意在開權，故云「解髻」。如此皆由大精進力。◎

止观輔行傳弘決卷第六之三

止观輔行傳弘決卷第六之四

唐毘陵沙門湛然述

◎第三正修中观者，初文先舉难知难观。若云初心直令观中，破細无明显於實相，凡尚不識欲界无明，故云「懸绝」。非前四眼二智所及，豈肉眼见、情慮知耶？文中隔字，故云「眼慮见知」。二智四眼既未知见中道之理，是故斥之非眼慮等。「例如」下，例释。例易況难、引难从易，故以空假二观況於中观。何但中道难观，二观應知不易。虽曰不易，亦由观成，故知中观亦可例之。初舉真況，云观真之时亦无色像方所可观，但观现在麁阴入心，止观研窮三假四句，漸生燸解发真无漏，见真分明，名真智发。如是所见，良由观阴。次以假況者，恒沙佛法无量三昧，云何可观？为发眼智但观真空，於空心中漸思诸法，诸法漸发，漸深漸广、漸利漸明，洞曉藥病种智開发，故俗智发但由研真。「今观」下，正舉中观。例前二观今使可观。但研二智，漸见中理。何者？夫见中道須識无明，二智之体既是无明，以观研之中理可显，即下三重观法是也。但观二智体是无明，无明法性非一非異，观之不已、自然双亡、自然双照。如此竪说中尚非遙，況观阴入一切皆實。故知二智能破所破，並是中道所观之境。於中先释智障。言「智障」者，有三重释。初重释者，二智即是中智家障故名智障。次「又此智障」下，明中智被障名为智障。次「又能障」下，明能所相對得智障名。初重释者，智障兩字全屬能障。次重释者，智障兩字全屬所障。後重释者，障字屬能、智字屬所。至此卷末引達磨欝多罗虽有多解，不出此三。準文合在此中引释，彼解稍烦恐妨文旨，故在後明。「云何」下，欲观中道，先審观意。云何观此二智无明？以观審之知非智相，既非智相即是无明。故下用观虽分三別，秖是为破无明显中。「观此」下，正明用观。先列三番。三番秖是三假異名，一一假中亦用四句推檢研覈。初观无明即成因成假。言「空假之智与心相應」者，法性为因、二智为缘，与心相應，名所生法。法即无明，即重立无明以为观境。「观此」下，正用观也。四句推檢，二智叵得。问：既云二智即是无明，應以自他推此无明，何故復云为从无明、为从法性？答：中智望之名为无明。今观无明，但推二智，为从法性？为从无明？乃至共离複推双責，具如破见因成中说。「作此」等者，次明能推止观之相。初明观相，有法、譬、合。法说可见。至此亦應結成二空二諦等也，止文亦尔，並是文略。次「譬如」下，譬说中云「遙望」等者，《大論》十四云「如夜见杌，謂之为人。是不實中能令心生謂之为人。」人又疑无六分动相。杌如法性、人如无明，人之与杌俱未審定，故云「不了」。「起四句」下，合。既云起於四句執等，故知即是初心观中为成次第，故二观後明於中也。若執四句不会中理，故成无常；若离性執，即於无明见於中道生法二空，故名为常。「前见思」等者，更重述於所破不同。二观但破见思尘沙，故今所破唯二观智，即是无明。言「金刚」者，亦用《大经》利钁斸地，唯至金刚不能穿徹。即喻无明非前二观之所能破，能破即是中智龜甲白羊角也。「观破」下，結名也。二观如文。「此理不可」下，即不观观，故云「非智非不智」。「復次」下，明三止也。初總明用止，亦用四句推檢无明，乃至二空与观不別，故略引而已。但体是即寂，与前为異，故須辨相。「如持」下，舉譬也。故《大经》第八云「譬如持戒比丘观无蟲水，见尘似蟲，即作是念：此中动者蟲耶尘耶？久观不已，虽知是尘，亦不明了。十住见性亦復如是。」今全未见，义同不了，故得借用彼十住喻。无明如蟲、法性如尘，虽用四句推檢叵得，亦未了了见於法性。前人杌喻，意亦如之。「若謂」下合喻，可知。「前生死」下結名，可知。「復次」下，用六十四番。「如是」下，重示四句方法之相。句即是門，門名能通。由一一句皆能通理，隨用一門咸應见實。为不了者及以多人施設多門，虽立多門见必隨一，即以四句为修观处。非所观理，名之为处。故第五卷中正以四句为修观法。法謂方法，即是能通入理之法。是故此法亦可名处。因能通处至所通处，故云因門。二处名同，能所別也。隨用一句既得见理，无復餘句，故名为「融」。自行既尔，化他亦然。他機不同，隨句见理，即名得入以之为融。故須诸句一一研試，会有相應，相應即融。「若執」等者，更判用观得失之相。虽破四句必离能執，執即門壞，故名为「燒」。次观法性即相續假。何者？由观无明，謂无明滅但有法性。虽作此解，未破无明，当知此是情想之解。是故更观法性之計为从何生？无明为前念，法性为後念。於中先牒前法性解，此解成惑为所观境。先法、次譬。譬中云「尘杌」等者，双指前来观无明譬。前观无明即是法性，如观尘杌蟲人叵得，今观法性如观尘杌復非明了。「即当」下，正示观法。應須观破不了之相，所以移观而推法性，具如破见相續假中。準前亦應結成三观三止等相，文略不说。「如是」下，用六十四番。亦應如前明得失等，文略不说。「虽未」等者，勸於行者勤用止观。虽六十四，不出止观，故勸常學，不得餘途。三观真缘即相待假，初明自行。先出待相为所观境，即前观於无明法性之观智也。「为智为非智」者，總立也。應知此智未见中理即是无明，无明非智，此之非智待誰得名？故有自他、橫竪二待。诸佛在现，對我为橫。我悟在当，望今为竪。「如是」下，次列句观法。「若缘修」下，約句破執，但破真缘共离自壞。缘在地前故云无常，非謂分段生死无常。若言缘修生智明者，义当无常生於常也。无此理故，故云「云何生常」。若彼诸佛及我將来是真修者，真即是證，證不名修。「释此」下，寄彼異释以辨性过。「真自」下，正判。「四句」下，略明观成无四句計，求橫竪相皆不可得，故智障亦不可得。「何以故」下，释也。何故？无明体不可得，待诸佛智说为无明。佛智本无，无明叵得，所观无明既不可得，能观观智亦復非有，故云「亦无」。「若執」下，辨得失也。初判屬智障，即是失也。次「若不執」下，即是得也。初云四門，即能通門，以成門故名能通得。「若得契」下，明所通理，契此理故名所通得。虽观四句，理實非四。此中闕六十四番者，但是略耳。「若有」下，次明化他。问：观前二假何故不明化他相耶？答：前观法未周、自行未滿，是故至此方名利他。初文總舉，「所謂」下別释。初释缘修中，先法、次喻。初法中云「无常生常」，如前所说。前为破故，故云不應无常生常；今明隨機，宜闻得益。語同意異，不可一準。无常望常，无常是他。故《大经》破十仙中云「如汝法中因是常、果是无常，何妨我法因是无常而果是常。」今亦如是，因於缘修无常因故，生於真修常住果也。「又云」下，譬他生。「伊兰」如无明，「栴檀」如法性故。是故《大经》阇王闻法得授記已，自述歎云：「我见世間从伊兰子生伊兰樹，不见伊兰生栴檀樹。我今得见从伊兰子生栴檀樹。栴檀樹者，即是我心无根信也。言无根者，我初不知恭敬如来，今蒙生信故曰无根。」如来望我，如来为他。法王种性，自也。从穀生穀故名为种，穀种不變故名为性。从我身中法性而生，义之如种。无始至今其种不變，故名为性。不同从佛而生信心，故名为自。「因滅」等，共生也。由內法性及外观智，无明滅已即得菩提，故名为共。「或言」下，离生也。「非內」謂非法性，「非外」謂非缘修，离此二故名为无因。「而得是」等者，虽非內外，不无所得中道之智。言「云云」者，一一句末皆應結云「得是智慧」，以离執故名为得智。「无得」等者，結释前文以成三观。离性过故名为无得，离过得智故云之得。證无得故名「得无得」，即此无得假名为得。得与无得皆不可得，义兼双遮，復能双照得与无得。「诸菩萨」下，次明菩萨作論利他，即是菩萨作論申門。天親《地論》法性依持即屬自生，是論正意，故云「正主」。他共无因，例此可知。《中論》申空，空为正主。餘有等三，準此亦尔。「豈离四門」者，攝教显門。一切诸教四門攝尽，四門虽殊通理不異，若得此意无所乖違。「牟楯」者，牟字應作矛、或作𨥨，兵器也。長二丈，建於兵車。楯字應作盾，亦是兵器，即旁牌也。此楯是欄楯字耳，此牟是牛鳴也，並非文意。如楚有賣矛及賣盾者，有来買矛，語買者言：「此矛壞千盾。」有来買盾者，語買者言：「此盾壞千矛。」買矛者猶在，買盾者復至，買矛者語賣者言：「還与汝矛而壞汝盾，为得幾盾？」賣者无答。自相違故。「若用」下，用四門中四論四悉以修止观。「经論」下，明門功能。「如此」下，明門中观行之功能也。允，亦合也。「明眼」下，舉得辨失。「问」下，料簡也。初问中，无明法性既其相即，法性即无明，故應当俱破。无明即法性，故應当俱显。二法不二，故俱破显。二法若二，为理不成。答意者，二法无体但有假名，虽俱假名必无並住，故法性显无明已倾，无明倾时法性尚无，況復更立无明之名？故无破显而破而显。次问意者，如向所答，无明既其即是法性，但唯法性何有无明？而前文云二法相即。若相即者，何但无明即是法性，復有法性即是无明。今文但舉一邊为问，故云「无復无明与誰相即」？亦應更云：法性即无明，无復法性与誰相即？所以不論後一邊者，於迷示理，明理不二，是故相即。推不二理，一對即足，何須重並下一對耶？若示迷性，應存後對。答中二喻。初喻意者，具用二對。无明如水、法性如氷。「如为不識」一句冠下兩句。为迷氷者指水为氷，为迷水者指氷为水。如迷法性即指无明，如迷无明即指法性。若失此意，俱迷二法。故知世人非但不識即无明之法性，亦乃不識即法性之无明。猶如濕性本无二名，假立二名以示迷者。为計二名不了无二，故以二法更互相即。恐迷氷水更引珠喻，珠非水火遇缘故生，理性非二从缘故说。

次明位者，初释中位修相證相，亦为且存次第文故，故云兩观以为方便。地相体真及以隨缘，能为入地双遮方便，故至初地任運双遮。地前空假能为入地双照方便，故至初地任運双照。故体真止以止见思，即以空观而照真諦。假观隨缘，准此可知。是故初地名中道位。次「修此」下，斥權位也。先立三位，謂通教八地、別教初地、圓教初住。若「別接」下，兼序通別修證之位。欲斥於權，是故重序。初明通教以別接者，方乃得云七地論修八、地論證。问：第三卷明別接通中，何故乃云八地闻中道、九地伏无明、十地破无明，方得名为佛。以何义故与此不同？答：始从四地終至九地咸受接名，三根不同故位不等。四地为上、六七为中、八九为下，文从中说故云七地；前为銷经，故从下说。故《大品》云「十地菩萨为如佛」。经从下者其位定故，故诸经論多从下说。言「如佛」者，通第十地名为佛地。被接之人能破无明，无明破已，如彼佛地同得八相，故名为如。「如此」下，斥權位也。通別二意虽破无明，權位猶高，故須斥破。问：乾慧正是初心所修，云何斥言初不得修？答？舉劣況胜，一往斥之。如乾慧中總含三贤，初心但可修五停心，尚无念处，況有八地道观双流，即今被接破无明耶？「又初心」下，次斥別教初立信心，尚未入信，豈論回向？文中但云「至回向」者，文略故也，故彼權位凡夫无分。言「修中」者，亦寄次第。實而言之，三观圓修，以二观心修於中道，是故至此即名圓修。故《四念处》云「別向圓修」，即此意也。次「今明」下，正显圓位。初立五品，引《法华经》释成三观。空座、中衣、假室，復以定慧助释忍衣。座畢竟故所以空圓，衣寂滅故所以中圓，室慈大故所以假圓。又室衣座三皆云「如来」，是故圓也。「始从」下，相似位也。「见鶴」下，舉譬似也。《大经》十四云「见有二种：一相貌见、二了了见。相貌见者，如遠见煙名为见火，虽不见火實非虛妄。空中见鶴便言见水，若见蓮华便言见根，籬間见角便言见牛，见女懷妊便言见欲，若见身口便言见心。」一一句下广如初句，如是並名相貌见也。了了见者，如眼见色，菩萨见道，菩提涅槃亦復如是，及观掌果义亦同之，如是並名了了见也。若相貌见名相似见，了了见者名究竟见。分證亦得分了之名。故此似位引彼相貌者相似见，實非见性。虽未见性，不同凡夫虛妄称见。故诸譬云「實非虛妄」。五品尚得观行名见，況復相似而非见耶？「例如」下，次引例释成。「今五品」下，正明中位。次引《华严》以證初住，六根净位界內惑尽，且名无餘。進破无明，方「过牟尼」。三藏牟尼未斷別惑，教門观行復劣於圓，故初住心过牟尼也。「始自」下，显观功能。「不待」等者，重斥通教七地方接。「何暇欢喜」者，斥別初地始證中者。故《楞伽》第五云「菩萨摩诃萨住如如已升欢喜地，如是次第乃至法云。」故知並是初地已上教道之说。「前教」下，正判權實。教彌實，位彌下；教彌權，位彌高。故通在八地，別在初地，圓在初住。「法华」下，引證權實也，方便證權、實事證實。「我」即释迦，「诸」謂十方三世等也。借彼发迹之語，以成開權之文。「復次」下，更歷教判也。前但列二双流入中，今更通说，故兼三藏。其教更下，其位極高，故双流位唯在於佛，應明当分跨節二义。「虽言去至略語」者，明圓實位。「其位虽」下，破惑功多，至初住时一攝一切，虽云一品，品實无量。次舉譬，如文。次「又」下，引例释也。如四禅是一，入者不同，以是而言，品不啻九，故知初住破品應多。「前兩观後」等者，准文次第，至此方可結竪破遍，恐迷遠文，故預於前二观後結。今至此中正当結处，故但略結，還却指前。「今中道观」下，更略結前三番中观以成二空，名破法遍。「无明」是結前初番，「法性」是結前次番，「不依」等結前第三，「不依四句」結成性空，「无倚无著」結成相空。准前破见在三假後方結二空，故今亦應然。次引《净名》以證二空。佛具二空故稽首礼，具二空故尽净诸法。以空喻空，故曰「如空」。无復性相，故曰「无依」。若入初住攝一切住，住既破惑，是故一破攝一切破。从初至後皆除一分，故名「一破一切破」也。

次約橫門者，初明来意，先法、次譬。从淺至深，故名「徑直」。門門意等，故名为「齊」。俱列意等，故名为「並」。「若橫」等者，次说門意。橫竪虽異，无不见實。亦是類通，通一切行皆至於極。

○「橫門」者下，正释橫門。先列八不，一論具列故先明之。故論第一归敬序云「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不来亦不去。能说是因缘，善滅诸戲論。我稽首礼佛，诸法中第一。」此之八不，明佛所说第一义諦。「一論」下，舉例指广。「中論」下，引論攝相，以二攝六及垢净等。論「问曰：诸法无量，何故但以此八破耶？答：法虽无量，此八破尽。」当知诸文所列門相不出此八，赴缘名異是故广明。故論云「言不生者，一切邪計及四性等，生与无生皆不可得。不生无生，何得有滅？滅无生故，故生本无。」餘之六句，准此说之。问：不生不滅既已總破一切诸法，何須更列餘六句耶？答：为成初二，故列餘六。又信樂不同，隨宜说異。故《本业瓔珞》下卷、《大经》、《大論》第六，明破诸法並列八不，与《中論》同。故《瓔珞》云「八不相即，圣智不二，不二故是诸佛菩萨母，诸佛皆说八不故也。」故知八不攝門义尽。又今竪門三諦义足，度入橫門門門三諦，故使橫門无橫不竪，以竪望橫无竪不橫，从始至終並有橫故。如一无，生一切无生，乃至不出亦復如是。攝此橫竪皆入一心，具如後说。此八既尔，诸門例然，是故今文度入诸門，具如《中論》初二入六。是故今文先以诸法悉入无生，餘七展转更互相入，乃至一切橫門亦然，是故且明无生度入。初云「若无生門至亦如是」者，是將无生門中阴入界境十双互发来入诸門。次「若无生門观心」下，是將无生門中十法成乘初文，及不思議境境中十如十界三千来入诸門。此中存略，但云「种种五阴」，即是略舉五阴世間。「一性相」等，即是略舉三世間中十如文来入诸門。次「若无生門发真正」等，是將无生門中发菩提心来入诸門。「若无生門安心」下，是將安心止观来入诸門。此前法三列文並略，唯至破遍文相稍广者，正約破遍明度入故，自餘诸文相承来耳。既相承来，无住无行理亦應具。彼二門中或时无者，是闕略耳。次「若无生門識有无」等下，是將破遍中竪三观中入空文来，但是空中破见文耳。猶略破思，及以诸位四門料簡等。「若无生門破见」等下，是將入假中知病、知病中重数、重数中知见重数文来，餘知病中诸义及識藥授藥等文並略。「若无生門观智障」等下，是將入中初观无明文来。前文既以四句推破，破已乃云「若於一观得悟，餘句即融。」故知一句得悟，悟即三观现前，帶前二观修中故也。餘三句如文。从「自滅」下，是將入中观法性文来。从「自待」下，是將入中观真缘文来。初无生門中明因成假，約无明法性以为自他共无因等。今入中道，中道文初攬前空假与中相即已具三諦，故今四句一一句內皆結三諦。相續相待亦復如是。又一一假中，皆初明自生、次明三句，在文可见。相續文中言「自滅」等者，前观法性中云「为当无明滅法性生」等，故此文中以滅为名。无明滅生，无明即是自滅。法性生，即是他生。不滅而生，即是他滅。法性名自，滅不滅生即是共，滅离滅不滅即是无因。法性亦尔。何者？不滅生是自；不滅望滅，滅即成他。今通无明言之，故皆云滅。相待中云「自待」等者，前相待中云「待智说无智，待於诸佛名为他待，待我当来名为自待。」共与无因例此可知。「若无生門三观結成」下，是將結破法遍文来。前於二观後結竟，至第三观後但指前結之。今度入文既於第三观後说之，第二观後故略不出，故知結遍正應合在第三观末。「若无生門如上等」者，總結。「若得」下，次明二经。初通明入相；次「所以者何」下，正明二经，先明《无行》、次明《金刚》。初无行中云「諦无行」者，即是妙境。智是依境起解，菩提是发心，安心如文。「破见思」等者，即是破遍。「生死涅槃中間」即是通舉始終。「行位教」等，指下文中通塞道品及以正助。位是次位，通攝安忍及以离愛並在位中。过离愛已入初住位，必有起教，故云教也。次「金刚」者，初且引经六尘不住，次「境智」下明十乘也。「不住境智乃至见思无明」等者，且舉十乘初三文也，以破遍文是元度入故也。「不住地」等者，更引经中不住之文。入地尚乃云不應住，以未極故，況復住於初心境智。乃至若未破遍故不應住，即是无住而住，是則亦名不應住。故云「虽诸法不住，以无住法住般若中。」是則三諦復通初後，六即皆得名无住住。「此无住」下，更判位也。「故仁王」下，释判也。通途言之，此之三处皆破无明，是故分得金刚无住。「释迦」下，明究竟金刚。「若尔」下，释疑。常途所释但云金刚唯在伏道，故云斷道无金刚耳，故以等觉为金刚位，妙觉唯斷，无金刚也。《仁王》既云「释迦所入」，故今引之，佛有金刚。通至初住、極在於佛，无非金刚不住义也。为破他解，故引佛有，从容释之。有无无在用在等觉，功归妙觉，二論所说亦不出於十乘不住。言「度曲」者，曲謂音曲，以无生义度入餘門，如世絃管，絃管不殊而曲各異。絃管如橫，诸曲如竪。初章根本妙慧旨归，度曲之功曠大若是。入道为理，餘三屬事，「千从」之解，少分为言。

次更料簡者，初问可知。答意者，无生對餘，名为二义。初正示自行能通之門，故云三十二菩萨各各说己所入之門。「若言」下，出他解。「今解」下，出今家正解。初示能通之門，「此菩萨」下明自行；「又他缘」下，次明化他。前明诸菩萨各自说己所入之門，故成自行。此中明三十二菩萨各各说者，非独述己，亦为利他，他缘不同故須各说。「是則」等者，歎門无量，无不益他。「云何」等者，結酬前难。「復次」下，更於門門以明四悉，得四悉益即是其宜，若无四悉應須度入。「歎喜」即世界，「信善」即为人，「執破」即對治，「欲悟」即第一义。「当更」下，次明无滅等門有四悉益。从「喜生」下八字即四悉門也。譬結如文。

○次明一心者，初明来意。始从外外終至佛法，皆有邪執及以诸思，並皆观破。破立兼申一切经論，故见思破位大小不同，四門料簡所入各異，出假藥病及授藥等遍歷一切，入中復有诸位不同，度入橫門門又无量，是故一一皆云「一切」。其相既广，欲修观者厝心难当，故須結撮示其正意，名为一心。此即正明一心无生門之来意也。从「若无生門千萬」等者，次明橫竪诸門度入一心。「虽种种」下，結成一心。「但一心」下，分門解释。先释總門。對下貪等一一相別，故名为總。利者舉總，已了於別。为未了者，下更別云「於中初略示观法」。「若不得」等者，次明度入意，尋文可见。言「懸超」者，一心中具，无復次第，不同前竪，故曰懸超。出假度入中云「複疎到入」者，自行虽破，未委分別，故名为疎。次为利他更广分別，故名为複。破已復来，故名到入。亦名却入，未前進故。如是等相亦入一心，故云「妙空乃至双照」等，一切双非意亦如是。言「双照二諦之假」者，以假即中故也。「何以故」下，释結。「如是」等者，次約一心開佛知见。既於念念止观现前，約此心念名为众生。何者？總撮前来若橫若竪既入一心，凡一念起不离於我，我即众生。違念念心而寂而照，寂故名止、照故名观。一心既尔，诸心例然。止观为因、眼智为果，一一念中无非止观眼智故也。何必初住方名開耶？如開三乘，但是開彼執近之謂，謂即众生，亦是點示謂情寂照即是三乘佛知见開。今此但是開許開通之開，未是開发開见之開，故下文云「此观成」等以判開位。「故法华云」下，引證六根净中但引意根者，由意净故诸根清净，故但引意以攝餘根。「三贤十圣」等引《仁王》者，贤圣居因故有果報，佛无報故故名为净。今通論之，净秽既殊，有報义別，可證究竟。「大经亦云」下，借小明大，證妙觉報。小乘亦以有现報故名为有報。故二十七云「众生繫縛名色，名色繫縛众生等。師子吼难言：『若有名色是繫縛者，诸阿罗汉未离名色，亦應繫縛。』佛言：『善男子！解脫二种：一者子斷、二者果斷。言子斷者，诸阿罗汉已斷烦恼，诸結爛壞；未斷果故，名果繫縛，不得说言名色繫縛。虽未斷果，必定斷故。』」烦恼即是果家之子，阴果即是子家之果，大乘虽不同彼小乘入无餘时永斷於果，但有现報、无生後報。其义稍同，故得相显也。有報身故同於子果，不招後報名无果子。次引《金光明》亦證報身虽同名報，報义復別。不同小乘隔世報故，故重引之。「境」名法身，「智」名報身。境智相應能起化用，名为應身。准彼经意，應字平呼。智應於境名为應身，彼经即以報身为應。起化用者，可去声呼，即化身是。故彼经〈三身品〉云「化身、應身、法身，隨诸众生现种种身，名为化身。相應如如如如智願力故，得现具足相好，名为應身。斷一切烦恼、具一切法，唯有如如如如智也。如如法身为如如智所應依故。」次引《宝性》释《金光明》。

○次歷餘一心者，以向橫竪不二一心歷於诸心，一切诸心无非无明，是故初且總观无明。總既非宜，開總出別，无明心中具诸心故。问：前文但云观於識阴，何故得有欲等心耶？答：一者诸心不出於識、二者为對便宜之人，故須兼列。问：貪等即是烦恼所攝，何名观阴？答：虽是烦恼善惡阴攝，況此但观欲等心王。若尔，与烦恼境有何別耶？答：此是烦恼，非烦恼境。彼由观发昔此过现習生，与下不同，故合在此。其實烦恼非報阴也，虽即屬阴，攝阴不尽，是故下文復例餘阴。所言「歷」者，謂巡檢也。以別望總，故名为「餘」。不出无明，故云「一心」。

○次「前来」下，例餘阴入等者。问：應在第七卷末明十乘竟，例餘阴入皆修十乘，何故於此即例餘耶？答：以义便故。从初至此单約識心，从此已去乃至离愛，具約五阴方成法相，故通塞中既檢校諦缘，諦缘必須具足五阴，道品念处不可独明一識阴故。正助秖是助於道品，下三秖是明於观阴次位等耳。故須於此例餘阴入，將餘阴入共为观境。问：歷餘一心与四阴何別？答：有同有異，具如向簡。又歷餘一心，以心對心而論總別。若例餘阴，以阴對阴而論麁細、報非報異。法相別故，故須別明。虽復別明，應知同異。阴不出心、心不离阴，阴从能覆、心从能造，造親覆疎並心为境。次问答料簡。问，如文。答中，先答入空因缘。於中先總答，「何者」下別列，「夫生死」下释也。初文释为自脫，「自既有」下释为脫他。「贤圣」以下释为慧命，「诸神通」下释为无漏，「又法位」下释为法位。然須思擇例同出假因缘相者，自脫同大悲，脫他同本誓，慧命同利智，无漏同方便，法位同精進，一一細会令义相当。假在空後，故云「例後」。欲以前後一例五缘，故亦五耳。「夫空观」下，次答入假无四門。意。「空通大小」等者，小藏大衍偏三圓一，此等皆破见思入空。能破之观依門不同，故列十六門，使析体不濫。如体空中诸空復別，见思斷处三乘共有。別教入空虽独在菩萨，智斷復同，標心永異。今文明竪相似別教，文意復殊，故今文云所为处別。故對別簡，使与別異。以立次第本显不次，故云「料簡閑」也。恐人迷故寄四教簡，文意本在唯一圓融。「智障者」下，寄此文後以引達磨欝多罗释智障义。達磨欝多罗，此云法尚，佛滅度後八百年出。是阿罗汉，於《婆沙》中取三百偈以为一部，名《杂阿毘曇》。此論主凡有释义，文多委悉，大師引用全无破斥。亦如《玄》文释十二部经，虽不正用，具存彼意。今文初从「烦恼至云何说智为障」，即徵起也。「智有二种」云，答也。既述彼义，且順彼宗，勿將今文以杂彼意。初徵可解。答中言「證智」者，是佛菩萨智。言「識智」者，是二乘智。二乘之智虽得智名，未順實相义当於識，能破烦恼义当於智。言「体違」等者，释識智。識順於想，性是分別，此智違体故曰体違，此智順想故曰「想順」。順二乘智，違於佛智，与佛菩萨智而作障故，故云智障。「又佛於二障」等者，佛烦恼障先已除竟，无明復尽，名离二障。故引《涅槃》證二解脫。「心」謂无漏，「智」謂證智。智不被障，名「智解脫」。次引《地持》释《涅槃》意。《地持》名慧，《涅槃》名智，名異义同。次「若以」下，转释地持慧解脫也。《地持》中云「於一切所知知无障礙，名为智净。」故释云「以无明故，於知有礙。若破无明，知无障礙。」即是无明障於證智，名为智障。破无明故，得智无障。次引《入大乘》以證无明是智障义。然无明名同，是故須簡，出世无明方名智障。「二障俱是烦恼」下，更转难也。无明与愛俱是烦恼，何故独以无明烦恼而为智障？从「无明」下，释也。愛是烦恼，烦恼異智。无明虽亦名为烦恼，烦恼即智。是故无明不同於愛，所以分於二障不同。次引例释智障。分段是生死，生死非无为；若无为生死，生死即无为。无明亦如是，即体得名智，是故说无明得名为智障。「愛即四住」下，释烦恼非即智之惑，故有智慧时則无烦恼，有烦恼时則无智慧，是故文云「解惑不俱」。烦恼即障，名烦恼障。言「无为生死」者，《攝大乘》立七种生死中，有方便生死即无为生死，有因缘生死即法界生死。此二生死在變易土，故彼生死即是无为，故借例今即智之惑。復次「愛能令诸有相續」去，更重释出愛与无明其体不同。愛从果起，能續後果，故云能令诸有相續，此明愛之功能。「能令心烦」下，释愛功能秖是烦恼。「虽无明覆蔽」下，出无明功能以望烦恼。招生彊者不过於愛，故从彊受名，是故愛但名为烦恼，不名智障。「无明不了」下，正释无明功能是智障义。无明与愛俱違解脫，而无明与愛枝本不同，无明为本正違解脫，違即是障。次「愛性」下，明愛是枝。本既已受智障之名，是故愛但名为烦恼。次「无明性迷」下，重释无明親能障智，体性復迷。迷即是障，親障智故，是故名为「障智义显」。次「无明有二种」下，重簡无明名同体異，以辨二障体相不同。先问云：虽有迷事迷理之殊，二既同得名为无明，云何无明得名智障？次引《地持》答。若通論者，所障既其俱名智，故使能障俱名障。今別論者，所障智体既不同，故令能障无明別。是故二乘人无我智而为所障，即以烦恼而为能障。诸佛菩萨法无我智而为所障，人无我智而为能障。以二乘之所障，为佛菩萨之能障，於二乘人得名为智，於佛菩萨但名为障。此亦即智是障，名为智障。「若尔」下，判向《地持》人法无我俱是所迷。人法无我二俱名理，二无我智俱名净智，烦恼及智俱是理智家障。从「又智所知」去，即是事智被障为智障。次「若尔」下，徵向所解。迷事迷理俱名智障，何者为定？从「照事照理」去，会向二解並有道理。以古人释有二不同，或以诸法被障名为智障，或以无明障於佛智名为智障。論主俱許，故云虽二二无二也。何者？秖是一智能照事理，事理虽殊智体无別。「又心智为障」下，又出異解。有人云：心智为障者，心是分別，分別为事，事礙如實。此释即取以迷理者名为智障。「以滅想滅心」去，舉小乘法對释於大。如小乘人入滅尽定，滅想滅心，亦名滅智。此是斷滅，今滅智障心不可滅，即捨分別入无分別，故知分別實不可捨。「又非條然」下，重释智障与中道智非條然別。智障是无明，无明是法性，是故智障不可斷也。次「是以」下，引经为證。福尚一毫无不趣極，当知分別智体无捨。为助道故先破烦恼，烦恼若破，此破惑智体是證智，是故无失。「人作一向」下，次破執见。见者自謂有斷不斷之別，論其智体，体本无殊。如上众释，意显无明虽云智障，障体即智。又前来诸解亦不出前释中观初明智障义。開为三释：初云说智为障，即是智为能障，智障兩字俱屬能也。次云「从所障故名为智障」者，即是證智被障名为智障，智障兩字俱屬所障。次云「又智所知礙名为智障」者，即障字为能智字为所。次问答者，重释妨也。初问意者，《瓔珞经》中列位始終，唯云「初地三观现前」，前双流文何故得有三处双流？答意者，借义相成，於理无失。借別八地成通教下，借別初住成圓教高，不可專執《瓔珞》別位定在初地，明位委悉不过瓔珞，是故借之以成高下。此一问答，拾遺故来，文亦非次。◎

止观輔行傳弘決卷第六之四