中論序疏

中观論疏

No. 1824 [cf. No. 1564]

中論序疏

吉藏製

僧睿是魏群長樂人也。少出家，依僧贤法師为弟子。甞聽中山康僧朗講，每興譏难，師深相秤述。年二十四，歷遊名邦，常弘講说，方簡高潔。一方云：「芳簡高結，氷霜摻操。」什至長安，因从请业。門徒三千，入室唯八，睿为首領。文云「老則融睿，少則生肇。」什歎曰：「傳吾业者，寄在道融、曇影、僧睿乎。」什翻《成實論》竟，命睿講之。謂道融曰：「此諍論中有七处破阿毘曇，在言小隱。能不问我，可謂英才。」融曰：「其人思力有分，未必諮稟。」遂剖折无遺，众益嗟重。天子姚興闻睿景行，问安城侯姚嵩曰：「睿何如人？」嵩曰：「业衛之松柏也。」後自引睿见之，謂嵩曰：「斯乃四海之標頒，豈独业衛乎？」於是美声遐扇流於遠邇。著《中論》、《大智論》及《成實論》、《禅经》等序，雅傳於世。春秋六十有一。作《中論》序非止一人，曇影製义疏序，河西道朗亦製論序。而睿公文义备舉、理事精玄，興皇和上開講常读，盖是信而好古、述而不作。但文有微隱，余略释之。就斯一序，裁为七分：一通標人法、二释名題、三序論缘起、四歎释功能、五述注論青目、六广歎四論、七作者自謙。「中論五百偈」，標所造法也。「龍樹菩萨」，序能造之人也。道不孤運，弘之由人，故前明所弘之道，後序弘道之人。又題中論五百偈者，重其法也。龍樹菩萨者，尊其人也。又初句簡二邊之法也，後句別小乘之人也。所言中論者，玄义具述。今既释序，略明五意：一者斯論定佛法之偏正、判得失之根原，是以龍樹標中論名也。二者斯文論中實之理，从所詮理實得名，故云中論。〈业品〉云「此論所明义，离於斷常见，故云中論。」三者龍樹所作凡有三論：一《无畏》之广；次《十二》之略；今是折中之说，故秤中論。四者以文表义，斯論前无缘起、後略餘勢，但有正文，以文表义理，故秤中論。五者龍樹大士是中道人，中道人所製作，从人立名故秤中論。五百偈者，前標其名，今序偈数。偈有二种：一是首盧偈，謂胡人数经法也，則是通偈。言通偈者，莫问長行偈頌，但令数滿三十二字則是偈也。二者別偈，謂結句为偈，莫问四言五言六言七言，但令四句滿便是偈也。偈者，外國具音應言竭夜，或秤祇夜，今示存略但秤为偈。偈者，句也頌也。又言偈者，此土汉書亦有此音，訓言竭义，謂明义竭尽，故秤为偈。但結句秤偈凡有二种：一路伽偈，謂頌長行偈也；二伽陀偈，謂孤起偈也。此論秤偈者，通別二中謂別偈也，後二之文謂孤起偈也。五百者，即文審之凡四百四十六偈，或是全其大数、或翻之不尽，以本为名故秤五百。众经及論文有三焉：一但長行，即《百論》也；二但有偈，斯文；三具二种，《十二門論》之流。龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂杂说庄严章句者，所好各不同，我隨而不捨。」論三既尔，经义例然。龍樹者，依梵音應云伽那馥力叉，伽那者龍也，馥力叉者樹也。《智度論》云「童籠磨者龍也，馥力叉是樹通名也，別名阿阇那，如此間梨李樹等。」问：龍樹是何位之人？答：圣迹无方，高下未易可測，僅依经傳敘其淺深。睿公云：「功格十地、道摸補处，是窮學之人。」傳云「智慧日已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令學。外國为之立廟，事之若佛。安知非佛示为菩萨乎。」匡山遠法師云：「名貫道位，德备三忍，亦十地高仁也。」依《楞伽经》，大慧菩萨问：「世尊滅度後，佛法何人持？」佛答：「大慧汝当知，南天竺大國中有大德比丘，名龍樹菩萨。为人说大乘无上法，能破有无见，住初欢喜地，往生安養國。」释此語不同，舊云：龍樹是初地人。關內姚道安學《智度論》云：「此是龍樹引众生令入初地，而實是十地人也。」问：何依人也？答：若云初地則二依人也，若是窮學則第四依人。问：云何是四依？答：且依一判。如小乘见道前具烦恼人是一依，須陀洹、斯陀含是二依，阿那含是三依，罗汉第四依。約大乘望十回向是一依，初地至七地是二依，八九地是三依，十地第四依。如楞伽是第二依，如睿師是第四依。以释迦佛法无別菩萨僧，龍樹是出家之人，故依小乘位分之。名貫道位者，菩萨位之通名也。德备三忍，謂信、順、无生也。问：龍樹更有異名耶？答：有。《順中論》是天親所作。言順中論者，广引《大品》等经證释八不。八不則是中道，依文释义，故云順中論。《順中論》云「龍胜菩萨非龍樹也」，今宜会之。以龍成其胜道故云龍胜，盖但敘其未字。前則道俗双舉，故义无所害。

「以中为名者」下，第二释論名題。但論有广略二本，略但云「中論」，广則加以「观」也。然斯广略皆有其义。所言略者，謂理教义也。中是所詮之理，論是能詮之教，斯无理不攝、无教不收。问：何由尔耶？答：所詮之中則三种中道，世諦中、真諦中、非真非俗中。能詮之教即論此三中，是以无教不收、无理不攝。所言广本具三者，中，诸佛菩萨所行之道。观，謂诸佛菩萨能观之心。诸佛观辨於心、宣之於口，秤之为经；菩萨观辨於心、宣之於口，目之为論。要具斯三，义乃圓足。玄章內已释之。但中有三：一者對斷常之偏明中，此是對偏中。二者尽偏中，立於中名，欲尽於偏病，故名尽偏中。又一意，亦为偏病尽得有於中也。问：尽偏、對偏及绝待中，此三何異？答：玄意已明，今重略敘。尽偏中者，盖是洗净斷常，故強名为中。虽尽於偏而有於中，如经云「众生起见凡有二种：一斷、二常。」无常无斷乃名中道。對偏中者，此約所詮之理對破偏病，故名为中。绝待中者，凡有二种：一者如《涅槃》云「有小涅槃、有大涅槃。小涅槃者，待苦说樂。大涅槃者，绝此苦樂，乃名大樂。」此之绝待猶是待义。二者此绝待涅槃不可说其苦樂，不知何以美之，強名为樂乃秤大樂，方是绝待樂。中义亦然，須深见此意。问：独空与绝待中何異？答：人多不体独空之旨。但依《智度論》文，十八空是對有明空，秤相待空；非空非有无所因待，秤为独空。今謂盖是一种方言，尋独空意不然。以本来畢竟无所有，唯有實相法性，故秤为独。正宗尔也。《攝大乘》云「真如独存」，亦同此意。问：何故此独作空名说耶？答：以畢竟无一切患累有法，故秤为空。《大集》云「不可说故、无相貌故，名为空。」《法华经》云「終归於空」，义亦如是。

就睿師释題有三：一释名、二立名意、三利益。「以中为名者照其實也」，照有二义：一照訓显，立此中名显理實也。二盖是以譬題名，非燈无由照了於物、非中名无由显於理實，故云照也。「以論为称者尽其言也」，尽者盖是暢尽无餘之名。如小乘有所得之論，破邪未窮、論正不足，盖是有餘之说，故不名为尽。与此相違，秤为尽也。盖是論理既窮、其言亦尽，故云尽言；不云无言秤尽。睿師但释中論不明观者，以中是理、論名为教，此二既含，故不释观也。「實非名不悟」下，第二立名意。然至道非中不中、非名不名而立中名者，理虽非中不中，为令物得悟，故強立中名也。「言非释不尽故假論以明之」者，若不假问答以释於言，則宣道之言无由得尽。以假问答申释此言，故宣道之言方得明显。以斯文詳之，故知非无言而秤尽言也。然言只是論耳，但令綺互解释，故云言非释不尽假論明之耳。「其實既宣」，第三立名利益。初明理教、次敘得益。其實既宣者，理显也。「其言既明」者，教明了也。「於菩萨之行道場之照」下，辨得益也。以理显言明故因教悟理，則因成果立。又則是《法华》唯显一理、唯教一人也。「朗然懸解」者，借庄周之言以显因果成立之义。安时而处順，哀樂不能入也，謂是帝之懸解也。斯可敘二义：一者菩萨因成道場照显，則永离生死欣戚，如哀樂之不入。二者有繫曰显、无繫秤解。有繫者，謂斷常诸邊，秤之为繫。诸见既寂，故目为解。

「夫滯惑生於倒见」者，第三敘造論缘起。就文为二：初敘缘起、次明龍樹出世破迷造論。初有二句：一凡迷、二圣失。凡迷者，謂九十六術及起愛之流也。圣失者，執小乘及有所得大乘者也。斯二无失不該。初謂自樹失，次稟教迷。凡迷为二：一起迷因、二迷所得果。迷因二句，在果亦然。夫滯惑者，滯謂滯著，則起愛之流也。惑謂迷惑，起见之流也。生死众生以在家起愛、出家起见，則《法华》毒虫之与惡鬼，火宅之內唯斯二物；亦生死根本唯愛与见，如《涅槃》说。「生於倒见」者，前明愛见末，此句次尋其根。所以有愛见者，皆由顛倒橫见故生。如《净名》云「善惡由身，身由於貪，貪由分別虛妄，虛妄分別由於顛倒。」是以顛倒所见为在家出家愛见本也。又前句既明有愛有见，後句亦有倒有见。倒則顛倒也，见謂虛妄分別，故末有其二，在本亦兩。「三界以之而淪溺」者，此第二次明失果也。起愛见二因，感三界淪溺兩果。沒水为溺，土陷为淪。《法华》云「如是种种诸苦众生沒在其中」，以苦喻大海，故沒在苦之內則溺义也。三界无常、舍之崩倒則陷义也。故起愛见兩因，感无常苦二果。如《法华》云：惡鬼毒虫二因，感舍之崩倒及火起燒宅二果。睿師全同《法华》意及《维摩》之说也。「偏悟起於厭智」者，第二次辨圣失。凡失重故前明、圣失輕故後辨，則重輕次第。又前是外迷、今辨內惑，亦是外重內輕为次第也。就文为二：一正辨失、二得失互相显释。初中二句：一辨失因、二明失果。失因有二，失果亦兩，与上相對也。偏悟者，對上凡迷，故圣秤为悟。若望大乘，故秤为偏，所以云偏悟也。《涅槃》云「二乘之人名为曲见」，又云「若以声闻辟支佛心言无布施，是則名为破戒邪见。」《法华》云「眇目座陋」，眇目者所见不正也，所謂空有二见並皆不正见。王宮實生、双林實滅，謂所见不正。《智度論》云「二乘之空名为但空」，故空见不正。又二乘无有中道正观，如《涅槃》说「但见於空，不见不空。」故不行中道、不见佛性，名为偏悟也。起於厭智者，第二句尋悟之根也。二乘所以偏悟者，由厭生死而欣涅槃。如《法华》云「先取其價，然後除糞。」二乘之人畏老病死，故斷貪瞋癡，以求涅槃永滅，故云厭智。「耿介以之而致乖」者，第二次明得果。亦兩句：初敘其迷執、次明得果。耿介者，外典文言不同，众師释亦異，然多不体其意旨。今明耿介者，猶志節也，以封執小乘自謂究竟，永不回小心進求大道，故名耿介。以之致乖者，此第二明得果也。既封執小乘，則与大道相乖。所以然者，道實无二而妄謂言二，故乖无二之道。《智度論》云「阿罗汉人於佛道迂回稽留，又復虛言得道。」皆是乖道之义。又道實无生滅，二乘之人謂有烦恼生而滅之得有餘，謂有身智生滅之得无餘。故《法华》云「分別说诸法五众生滅，則乖无生大道之义。」然二乘既尔，有所得大乘亦然，終言有惑滅解生，猶是小也。「故知大觉在乎曠照」下，此第二得失互相释也。前舉大得以显小失。大觉曠照者，此舉大得也。對二乘生滅之小，了一切无生畢竟空秤为曠照。又二乘但得人空、不得法空，名为小智；大乘具得二空、秤为曠照。又二乘亦得二空，但是折法明空，故秤小智；大乘得自性空、自相空，秤为曠照。又二乘但得三界內人法空，名为小智；大乘得三界內外空，名为曠照。又二乘但见於空、不见不空，名为小智；大乘见空及以不空，故秤曠照。所言「隘心」者，書云「一人守隘，萬夫莫進。」盖是迮小之名也。「照之不曠」下，此广敘小乘之失也。「夷有无」者，夷之訓平，不能平除有无二见义也。「一道俗」者，《智度論》云「声闻法中未说生死即是涅槃、众生則是佛。」故二乘不能一道俗也。道則涅槃，俗則生死。「知之不尽未可以涉中途泯二際」者，行山为踐、履水为涉，盖是別論耳。今通取行义为涉。二乘之人照理不窮，故不能行於中道也。泯二際者，泯之言滅，謂不能滅於二際也。问：前云一道俗、夷有无，則是泯二際。何故重说？答：睿師深见文意。〈涅槃品〉有二偈：初云「世間与涅槃，无有少分別。涅槃与世間，无有少分別。」此是一道俗之义。次偈云「生死之實際，及与涅槃實際，如是二際者，无豪釐差別。」論既兩文，今還敘此二意也。道俗之不夷、二際之不泯，菩萨之憂也。

第二破迷作論，又開二別：初明大悲內充、次別明破迷作論。初是慈悲、後明智慧，即菩萨福慧二业。又初是知病識藥、後是應病授藥。又初是悲心、後明悲事。问：何故云有无不夷、二際不泯，但明此兩句也。答：有无是众见之根、障中道之本，故偏说也。二際不泯，謂破一道清净也。又前敘能障、後明所障，又前是凡迷、後为圣惑，又前是外迷、後为內惑，言約事終也。菩萨之憂者，既见凡迷六道紛然、圣惑三乘異逕，为此而興无缘大悲，故秤憂也。「是以龍樹」下，第二破迷作論。又開兩別：前破內迷、後破外迷。亦前破圣惑、後破凡迷。问：初段中何故前敘凡迷、後明圣惑，今前破圣惑、後破凡迷？答：有文有义。言其义者，前就起惑次第，故前凡後圣、前重後輕。後約傍正次第，斯論正破於內、傍破於外。亦前正破封執二乘之失，後傍洗九十六術。約文者，在初文後敘圣迷，接圣破圣，故便除圣迷。「折之以中道」者，折之言齊。齊者，生死涅槃不二、众生与佛平等，則是中道。又將中道之理折二際令齊，故言折之以中道。「使惑趣之徒望玄指而一變」者，惑者迷也，趣者理也。謂迷理之人，即是封執二乘、有所得大乘菩萨。玄指者，即是斯論。藉斯論重玄之言，因改二乘之執、回有所得菩萨同归不二，故名为一變。若守二乘不归一道，封執偏大未悟平等，並是守指忘月，不名一變。今改小入大，回有得而悟无得，如因指得月，故秤为變。「括之以即化」，第二破於外惑。括者撿括。即化者，如肇公云：「道遠乎哉？觸事即真。圣遠乎哉？体之即神。」〈十二門序〉亦有斯意，故云「悟大觉於夢境，即百化以安归。」猶是論文明一切诸法即是无生，故云即化。「令玄悟之賓喪諮詢於朝徹」，此寄斥震旦庄周以呵天竺外道，良以此土无別外道，而用老庄以为至極，是以斥之。諮詢者，问善道之辭也。喪之言亡也。朝徹者，郭象云：「遺死生、亡內外，豁然无滯，见機而作，故云朝徹也。」又云：朝者旦也，徹者達也。又云：一旦能達於理，故云朝徹。又云：不崇朝而徹理。崇者言重，猶是一朝而達耳，故云朝徹也。今明既悟斯論，知一切法即是實相无生，須忘问答朝徹之事，故云喪諮詢於朝徹也。既不諮詢於老庄，豈復稟承六師及十八一切智人并九十六術耶？

「蕩蕩焉」下，第四讚論功能。又開三別：初显道益物嘆；次舉大對小嘆，亦名抑小揚大嘆；三感幸欣遇嘆。蕩蕩者，書云「王道蕩蕩，无偏无儻。」盖是泯內外兩迷、息凡圣二见，同归乎大道，故秤蕩蕩。蕩蕩是曠遠之貌也。「坦夷路於沖階」者，龍樹未出之前，虛言將實教並興、險逕与夷路爭徹，是以論主出世更整坦夷路，故言坦也。夷路既整，則菩萨之因、道場之果階位可登，故言於沖階也。「敞玄門於宇內」者，前化及一方，此明遐宣六合。玄門者，《老子》云「玄之又玄，众妙之門。」借斯言以目今論也。天地上下曰宇，往古来今秤宙，故云敞玄門於宇內也。「扇惠風於陳枚」者，前二句明显道，今兩句明益物。陳枚者，陳者朽故之名也。《毛詩》云「伐其條枚」，枚者小枝也。惠風者，謂春風也。以扇斯論智慧之風，使凡夫之流以得益也。「流甘露於枯椊」者，前句辨益凡、此章明利圣，前句益外道、後句利小乘，又前句利小乘、後句益菩萨，具此诸意也。「夫柏梁之構興」者，第二舉大對小嘆。又開二別：前譬、後合。柏梁者，汉武帝臺名也。外書释此自有二家：一云以柏木为梁，故云柏梁。此臺初成，柏木香气流数十里。元帝以柏梁對柘舘，以此詳之，應是柏木之梁。又云：梁有百数，故云百梁。「茅庂茨陋」者，茨之言次，撰次於茅故秤为茨。庂者，長安扁鵲舍但有一邊，故秤为庂。陋猶隘义也。又柏梁大臺即法华長者大宅，茅茨庂陋其猶門外草菴。睿師一言含內外兩事也。「覩斯論」下，第二合譬。「鄙倍」者，出《論語》。鄙猶鄙惡，倍是倍戾。「幸哉此區之赤縣」者，第三感幸欣遇嘆，亦二句。幸者幸遇。此區者，區秤區域，而言此以對彼也。彼總名天竺，天竺別開則五，次有十六大國、五百中國、十千小國；此區總名赤縣。河圖云：崑崙山東地方五千里，一曰神洲亦名赤縣。禹於赤縣之內畫地分疆以为九州，故鑄九鼎鎮九州。則知赤縣是九州之總名。「忽得移靈鷲以作鎮」者，赤縣唯以五岳为鎮，而今假設移靈鷲而鎮赤縣，喻斯論而化九州也。「險陂之邊情乃蒙流光之餘慧」者，第二重舉事以合上喻。《毛詩》云「內有佐公進贤之志，外无私謁險陂之心。」礼注云「偏立曰陂，故云勞而无袒、立而不陂。」陂謂偏險之心耳。流光之餘惠者，中道正观光流此土，惠益險陂之人。而秤邊情者，一者目此土为邊地，彼秤为中國。昔河承公与严法師諍此土天竺偏正之事，严師善解外國曆算云：「正阳之月方中无影，故知天竺为正國也。」河公善解此土曆算，不能难之，故知彼为中國、此曰邊情。又彼有佛出故云中國，此无佛出秤曰邊情。又四依等出於彼土故名正國，不出此土目为邊情。又转轮王常出彼土故为中國，此唯粟散故曰邊情。餘光者，龍樹造論正益彼土、傍化此國，故名餘光。「而今而後談道之贤始可与論實矣」者，《論語》云「而今而後」，用此事也。睿師云：「自罗什未度之前，講肆流詠已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二論文未及此，又无通鑒，誰与正之？前匠所以輟章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。而今已後《中》、《百》二論既傳来此土，論道之贤始可与言實矣。」故知斯論定佛法之偏正、判得失之根源也。

「云天竺诸國」者，第五敘注論之人。又開二別：前嘆此論为诸國所重、二別敘注释之人。此文秤「云」，凡述二人：一罗什法師所云，故秤云也；二秦弘始七年天竺刹利汎舶至長安，闻罗什門徒三千解大乘之教，以《中》、《百》二論諮而驗之。罗什因为剖折，刹利乃顶受绝嘆不能已。已白云「跋荼阇梨当以此明振耀天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？」又云：「羲和鸞轡蘊明於无目之地，甚可恨也。夜光之宝鬻珍於田父之客，甚可惜也。」此刹利述天竺論師呵诸小乘人，歎罗什云：「我在天竺闻诸論師深怪罽賓小乘學者自美其師，以为比方如朗月之照。其師是鳩摩罗陀，造《日出論》。又自彌帝戾已後罕有其比，天竺論師呵云偏悟小才，非此喻也。若是拘止那國鳩摩罗耆婆法師以当此喻，无所愧也。何故？罗什如朗月之照无所愧，以其善解《中》、《百》故。」「敢預是天竺學大乘之流无不翫味斯論」，敢者，果也決也。喉衿，要宗事也。喉为內要，衿为外要，故借以喻焉。「其染翰申释者甚亦不少」者，此出注論者非復一師。影公云：「凡数十家。」河西云：「凡七十家。」翰者，古人以雞勒毛为筆，故秤为翰。青目非天親，《付法藏》云「婆藪槃豆善解一切修多罗义，而青目注斯論有其乖失。」故知非也。「其中乖闕烦重者」，略明長行释偈凡有四失：一長行释与偈意乖；二释偈不足而秤为闕；三少言可以通文，而長行在重言烦也；四前章已明，後須更说，故秤为重。曇影法師《中論疏》四处敘青目之失：一〈因缘品〉四缘立偈，云「此偈为问，盖是青目傷巧处耳。」二释四缘有广略。影師云「盖是青目勇於取類、劣於尋文。」三释〈业品〉偈云「虽空不斷，青目云『空无可斷』，此非释也。」四释〈邪见品〉長行云「此中紛絃为復彼助鬧。復龍樹自有偈释之。」今文云「法師裁而裨之」者，法師即罗什也。裁其烦重，裨其乖闕。「於通经之理尽」者，经即《中論》，外國詺論为经。《付法藏经》云「提婆造百論经」，《智度論》云「迦旃延造发智经」，故知目論为经，於通经理尽。「文或左右未尽善」者，如影師四处述之。

「《百論》治外以閑邪者」下，第六通歎四論。前別嘆四論；从「尋斯四者」下，總嘆四論，明學之者有其深益。前別嘆四論，有二對：初內外一双、次略广相對。「流滯」者，學內教人壅滯佛教。今祛其壅滯使佛教宣流，故云流滯。師又云「決二壅，合兩教流。」二壅者，一小乘人學小乘迷小乘，故小教壅；二大乘人學大乘迷大乘，故大乘壅。今《中論》決斯二教之壅，使二教流也，故云「祛內以流滯」。閑邪者，閑有多訓，此中正宜以靜释之。肇師云：「于时外道紛然競起」，今为防外道紛动，故須靜而息之。大智則理深而文博，十二門即文精而理詣也。

「予翫之味之」下，第七作者自謙。「不能释手」者，謂手不释卷也。「并目品义題之於首」者，謂释二十七品目也。予昔在江南尋之不得，至京訪问又无，当是失落也。

中論序疏(畢)

中观論疏卷第一(本)

释吉藏撰

因缘品第一

將欲释文，大明二义：初释因缘品名、二論開合。释因缘品名，略为五門：一通別門、二正名門、三释名門、四破申門、五同異門。问：何因缘故標中观論，復題观因缘品？答：略明四义。一者中观論是一部之通名，观因缘謂一章之別称，示所显之理无二，故中名唯一；能显之教非一，故有众品之殊。二者所申之理唯一，故總名无二；所破之病非一，故有众品不同。三者題中观論，標章門也；观因缘品者，释章門也。问：观因缘品云何释中观論耶？答：以观此正因缘不生不滅乃至不来不去，故此因缘即是中道。因於中道发生正观，观辨於心論宣於口，故知观於因缘释中观論。如下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」问：斯乃是观正因缘明中道，云何名破因缘耶？答：观正因缘既不生不滅，即破邪因缘是斷常生滅。是故偈云「能说是因缘，善滅诸戲論。」能说是因缘，謂显正也；善滅诸戲論，謂破邪也。问：观之与破有何異耶？答：亦得不異，亦得言異。云不異者，正观檢邪因缘不得，即是破邪因缘。言其異者，观名據申正、破名約破邪。如云「观身實相观佛亦然」，不可言破身實相破佛亦然，故观約申正、破據破邪。问：應以論題正因缘，何故称观因缘耶？答：即此观名是論字也。以观辨於心、論宣於口，观此因缘不生不滅故称为观。问：若尔，何故不云論因缘品而言观耶？答：示诸佛菩萨如行而说，显論从於观生，欲令众生如说而行。因論发观，故立观名也。四者標中观論是中发於观，〈观因缘品〉明观发於中。論主因中发观，故名中发於观；为众生故观於因缘，显因缘是中，故是观发於中。所以观发中者，欲令众生亦因中发观故也。

正名門第二。问：品題因缘，是何等因缘？答：總談論意，因缘有三：一从下破四缘受名，以四缘攝生义尽；今破四缘，欲释八不畢竟无生，显於中實，令因中发观，故从所破受名故以目品。二者因缘义總，故標在論初。以生死涅槃、凡圣解惑皆是假名相待，无有自性，称为因缘义，故因缘义總。又九十六种術非因缘义，以對外道非因缘义，明一切佛法皆是因缘义，因缘义總。问：何故辨此因缘耶？答：亦为释成八不义。以萬法皆是因缘、无有自性，以无自性是故不生，显於中實，令因中发观，是以建首辨通因缘。三者此品观十二因缘，故云观因缘品。问：何以知观十二因缘以目品耶？答：凡有三證。一者論主偈云「能说是因缘，善滅诸戲論。」能说是因缘者，謂说十二因缘不生不滅等，故知是十二因缘。故青目释云「前为声闻人说十二因缘是生滅法，後为菩萨说十二因缘不生不滅。」二者論引《大品经》云「菩萨坐道場时，观十二因缘如虛空不可尽。」三者後小乘兩品外人问云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」論主還舉十二因缘答之。小乘从十二生滅門入第一义，則知大乘悟十二无生滅門名入第一义。以三义推之，故知观十二因缘以目因缘品也。问：何故从观十二因缘立名：不从破四缘受称也？答：略明十义。一者十二因缘正明內法过患，菩萨欲度十二因缘河，故观於十二。四缘通有为无为，不正明內法过患，故菩萨不欲度於四缘河，故不就四缘以明观行。但为外人不受十二无生，故舉四缘生立有生义；今破四缘生，還成十二无生义，所以观十二缘也。二者十二因缘通於得失、苞含大小，是故观之。如不達因缘成於兩见：一邪因外道、二无因執計，舉此二迷則總收九十六种術。得於因缘亦有二人：一者声闻、二者菩萨。是故十二該罗得失、苞含大小。三者经言「三狩同度十二缘河。二乘未尽其原，猶如兔馬；大士方徹其底，類彼象王。」此論欲明菩萨所行，故观於十二。四者经曰「凡夫順十二因缘故流转生死，二乘逆十二因缘沈彼涅槃，大士体此因缘本自不生故不同凡夫之順，今亦不滅則異二乘之逆，故非凡夫行非贤圣行是菩萨行。」此論欲申明菩萨所行，故观於十二。五者此論引《大品》云「菩萨坐道場时，观十二因缘不生不滅如虛空不可尽，即具三种波若。」十二因缘不生不滅即實相波若，由十二因缘本无生无滅发生正观即观照波若，为众生故如實说之即文字波若。问：观因缘但是般若，亦是傴和不？答：大士体因缘虽畢竟空，於六道众生宛然而有，以照因缘有、本来畢竟空，名为傴和般若。照畢竟空、於众生宛然而有，名般若傴和。以因缘能生權實兩慧为法身父母，故命初观之。六者《大涅槃经》明五种佛性，盖是诸佛之祕藏、萬流之宗極，蘊在因缘之內。所以然者，十二因缘不生不滅謂境界佛性，由十二因缘本无生滅发生正观即观智佛性，斯观明了即名菩提果佛性。正观既彰，生死患累畢竟空永滅，即大涅槃果果佛性。然十二因缘本性寂滅，未曾境智亦非因果，不知何以目之，強名正性。正性者，五性之本也。然此五性更无別体，但因缘一法转而为五。因缘既具五性，是以命初即須論之。七者《涅槃经》云「诸行无常是生滅法，生滅滅已寂滅为樂。雪山大士歎斯一偈为全如意珠，为此半行偈棄捨身命。」若住十二因缘回流生死，是則无有常樂我净。此論观彼十二因缘本自不生今亦无滅即生滅便息，生滅既息是則为常，既其有常即具我樂净，有斯大利故初观因缘。八者此論虽无法不窮、无言不尽，統其要归会通二諦。然二諦隨处明之，今就因缘辨則其言显易，因缘宛然常畢竟空名第一义，虽畢竟空而因缘宛然称为世諦。此論正申二諦，故观因缘。九者欲释中观論三字，故明於因缘。十二因缘不生不滅具三种中道故称中，发生三观目之为观，以观辨於心論宣於口目之为論。一部始終但释三字，是以因缘建乎首篇。十者大明物病不出二种：一者執性、二者迷假。此論正破性假二生悟入无生，故观因缘。问：云何破性假耶？答既称因缘，即知假因託缘，无有自性，故性病便息。本對自性，是故有假；在性既无，假亦非有；性假若空，便入實相。是故論云「因缘所生法，是即无自性。若无有自性，云何有是法？」问：此論但應破洗迷執，蕭焉无寄玄道自通，何故乃解五种佛性及三种波若？答：關內〈中論序〉云「其實既宣、其言既明，則於菩萨之行、道場之照朗然懸解矣。」菩萨之行为因、道場之照为果，內外迷執既尽，大乘因果則成。斯乃總攝萬流，豈止乎十义？因缘一品既具此十門，自下诸文其义亦類。若精鑒斯意，則如白日朗其胸衿、甘露流其四体矣。问：三种释因缘，正用何耶？答：正用通因缘，以通必攝別，十二門亦然。

释名門第三。问：云何名为因缘？答：依下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」略明因缘凡有三义：一者因缘是空义。以因缘所生法即是寂滅性，故知因缘即是空义。二者因缘是假义。既无自性故不得言有，空亦復空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义。三者因缘是中道义。即此因缘离於二邊，故名为中道。盖是論文自以三义释之。四者依名释义。亦有三种：一者种子親而能生为因，水土疎而助发故为缘。二者本无互体，辨之令有，故称为因。有可生之义，假缘助发，故目为缘。故互具有无二义，种受因缘兩名，故曰因缘。三者毘曇人云：攝因为缘，故名因缘。又经有三说：一者但作因名，如六因十因之例。六因如《杂心》说，十因《地持論》明。二者但作缘名，如四缘十缘之流。四缘经論皆备，十缘如《舍利弗毘曇》敘。三者因缘兩说，皆如十二因缘。此皆適化不同，故立名非一也。

破申門第四。问：上云破因缘名因缘品，破何等人耶？答：異執乃多，略標四种：一摧外道、二折毘曇、三排成論、四呵大執。總談外道凡有二計：一計邪因、二執无因。言邪因者，略明三种：一者即一因外道，謂自在天等之一因缘，能生萬類之果。二者宿作外道，謂萬法之果但由往业，无有现缘。三者现缘外道，謂四大和合能生外法，男女交会能生众生。二者无因外道，謂萬法自然而生，不从因生。所言毘曇因缘者，本有果性，假六因四缘辨之令生，即二世有义。所言成實因缘者，虽不明因中本有果性，但果有可生之理，故假三因四缘辨之得生，即二世无义。所言大乘因缘者，如成論大乘明世諦有三假，假是不自，而世諦三假名为因缘。如舊地論師等辨四宗义，謂毘曇云是因缘宗，成實为假名宗，波若教等为不真宗，涅槃教等名为真宗。如斯等類，並是學於因缘而失因缘，故正因缘成邪因缘，如服甘露反成毒藥，亦如入水求珠謬持瓦礫。此論破洗如此因缘，故云破因缘品。以破如此邪執因缘，申明大乘无得因缘，故以目品。问：龍樹菩萨對缘云何？答：有四种人學因缘而失因缘。一者犢子云因缘謂性，五隱因缘別有人法生，四大因缘別有眼法生。二者毘曇因缘，无有人法，而有眼法。三者成實因缘，明世諦因缘俱有假人法，真諦即俱无。四者方广云都无世諦人法因缘。如此四人並學因缘失因缘，故破此四人申正因缘，故以目品。

同異門第五。问：《中論．破因缘品》与《十二門論》观因缘門此有何異？答：破邪因缘、申正因缘，其义大同；但文有广略离合为異。此論因缘一品攝彼三門，亦合彼三門为今一品，如因缘門即是此品「如诸法自性不在於缘中」一偈；第二观有果无果門是此品別破四缘初偈；第三观缘門是此品結破四缘偈。问：何故离此一品为彼三門；答：彼論欲示總別观义。總謂因缘門，別謂因門及以缘門。此論但明總观，不明於別观。而文互有广略，义可知矣。第二明論章開合。尋天竺之与震旦著筆之与口傳敷经講論者，凡有二种：一者直解释、二者科章門。如曇影制疏明此論文有四卷、品二十七，領其大宗为破众生斷常之病、申二諦中道，令因此中道发生正观也。二者北立三論師明此論文有四卷，大明三章：初有四偈標論大宗，第二从〈破四缘〉以下竟〈邪见品〉破執显宗，第三最後一偈推功归佛。以初攝初，故四偈標宗在於初品；以後攝後，故最後一偈推功归佛在後品也。師云：「夫適化无方、陶誘非一，考圣心以息病为主、缘教意以開道为宗。若因開以受悟，即圣教为之開；由合而受道，則圣教为之合。如其兩曉，並为甘露。必也双迷，俱成毒藥，豈可偏守一途以壅多門者哉。」具如《法华玄义》以备斯意矣。但末世鈍根尋其長文不见起尽，講经論者相与開之。问：经有序正流通，論何故无耶？答：大圣三達圓明，鑒二世根性，故立通別兩序；弟子智猶未逮，故不立之。又群生不窮、大悲无限，非止益当时，欲遠傳遐代，故有流通；弟子造論，但当时解益，不敢傳通後世，故不立流通。二者造論本为通经，故不別立流通也。问：餘論有正说餘勢，此論何故无耶？答：《无畏》广本故有，今即是略論故无。二者因事表理，正以略於初後，故名中論。自攝嶺相承，分二十七品以为三段：初二十五品，破大乘迷失，明大乘观行；次有兩品，破小乘迷執，辨小乘观行；第三重明大乘观行，推功归佛。所以有此三段者，正道未曾小大，赴大小根缘故说大小兩教。而佛在世时，众生福德利根，稟斯兩教並皆迷失。論主破彼二迷、俱申兩教，是故有三段之文。又菩萨欲遍學诸道，初已知大道、次須識小，則權實洞明，可得大小双化也。问：龍樹为何人双破大小、双申兩教？答：略为四缘。一者为學大失大故破大申大。何以知然？《十二門論》云「末世众生薄福鈍根，虽尋经文不能通了。我愍此等欲令開悟。」即此論云「闻大乘法说畢竟空，不知何因缘故空，遂失二諦。」故知为破學大失大之缘申於大教也。又三世十方佛赴大缘而说大教，三世十方四依菩萨赴大缘重说大教也。二者为小缘而申大教。以封執小乘、障隔大道，故須破小而明於大。亦有文證，故初品破毘曇四缘，乃至〈燃可燃品〉破萨婆多執法、犢子部計人，即其事也。又三世十方佛为二缘而说大乘：一为直往菩萨、二为回小入大之人。三世十方四依菩萨造論亦为二人，前为學大乘失大故破大申大，即是直往之人；次为破學小障大，令回小入大也。三者为九十六种外道執邪障大乘之正故破邪申正。論处处有文。又三世佛就大乘中破外道，令外道悟入大乘。如《涅槃》六師及十仙之類。三世四依亦尔，破九十六邪令回邪入大乘之正。四者四依为未曾學大小乘內外之缘，如始出家二众及在家二众，为此众生直論大法令其取悟。以此等缘，虽未曾學大小內外，而无始任運在虛妄失道計有內身外物，今直令观行求撿无从，便得悟道也。次申小乘亦为四缘：一为學小乘失小故破小申小，即小乘因缘品是。二为破外道障於少乘令回邪入正。前令回失从得，今便回邪入正，即〈邪见品〉是。三为大乘菩萨申於小教。自有菩萨解大而未通小，如《法华．藥草喻品》有此菩萨，今令菩萨解大解小即悟於權實二智。二十五品破大申大令菩萨悟實智，次兩品令菩萨悟權智，便入佛知见，得成法身。十方三世佛出世大意既尔，四依菩萨出世大意亦尔。四依菩萨出世大意亦尔，故四依如佛，亦即是佛也。四为未曾學大小內外之人直为说小乘教，令其悟小乘道果也。又總判四种障障於大乘：一外道，障中之重、障中之遠；二小乘，障中之次；三有所得大乘，障无所得；四无明，都不識大小。而昔本有大乘根性，菩萨为之说大，令破此四迷，又令此四人悟入大也。小亦有四种障：一外道；二有所得小；三偏執大以大斥小，如《法华》論偏執一乘菩萨；四无明，都不識大小。今亦令此四人悟入小也。问：《十二門》与《中論》申破何異？答：《中論》破四迷，申大小二教；《十二門》亦破四迷，而独申大教。第三重明大乘观行推功归佛者，凡有十义：一者欲示小乘破邪见不尽，显大乘破邪见尽，故重明大乘破邪见。二者前明从大生小、後辨攝小归大，故重明大。如《法华经》總序十方诸佛及释迦一化，凡有三轮：一根本法轮，謂一乘教也。二枝末法轮之教，众生不堪闻一，故於一佛乘分別说三，三从一起故称枝末也。三攝末归本，会彼三乘同归一極。此之三門，无教不收、无理不攝，如空之含萬像、若海之納百川。今論三段，還申佛三经：初二十五品，申一乘根本之教；次兩品，申佛枝末之教；後重明大乘，申攝末归本。是故有三段之文。破此三迷、申茲三教，並是佛功，故最後推功归佛。三轮之经既无教不攝，申三轮之論亦无教不收，是故斯論窮深極广也。三者初申大乘、次申小乘，則似成大小乘論，不專名大論；以其中間虽復明小，以初後並大，故名大論。四者示小不苞大、大能含小。由具明一化始終大小诸教，然後始名大乘論，是故第三重論大乘，至論未曾大小耳。五者申大有其二門：一者就大申大、二者舉小显大。二十五品即是就大申大，後之兩品舉小显大。六者前但为大缘申明大法，後但为小缘不堪受大故请说於小，所以明小。七者此論正明中道，欲辨观中道者凡有四人，下智观故得声闻菩提，乃至上智观故得诸佛菩提。前二十五品已明上智及上上智观得菩提，後之兩品次辨中下二智得菩提义。故此論文云「上已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即中道，故知中道无二，入者投法不同，即其證也。八者初明大、次辨小，惑者便起大小二见，是故最後俱泯二见，明正道未曾大小。九者申大乘有二門：一者前略後广、二者前广後略。初七品略明大乘观行，次〈作者品〉已去广明大乘观行，此是为解义故；二者二十五品广明大乘观行，後一偈略明大乘观行，为易持故也。十者二十七品双破大小二邪、俱申二正，惑者便起邪正二心，是故最後双泯二见，道門未曾邪正，故後長行云「无人无法，不應生邪见正见。」体用權實亦尔。初大次小，从体起用、从實起權，次攝用归体、收權入實。入實則无復有權，亦未曾有實，如是五句。故云「佛不能行、不能到，是法不可示，言辭相寂滅。」不知何以目之，約此論則称为中，经則名为妙法、法身、佛性、波若。问：依经明佛前说声闻法、後说菩萨法，論主應前申小教、後論大乘，何故前大後小耶？答：经乃前小後大，但此論正申大乘、傍申小教，故前申於大、後申於小也。又佛虽说小，意在於大。故《法华》云「诸佛如来但为教菩萨」，今欲申佛本意，故初明大也。又佛经亦前说於大、後明於小，如初在道樹说华严之教，後趣鹿苑转小乘法轮。今亦依佛此旨，故前大後小。就二十五品，舊開为二：初二十一品破世間人法，明大乘观行；後四品破出世人法，明大乘观行。所以世出世俱破者，稟教之流謂世出世为二，故成二见。故《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明、无明，愚者謂二。」《华严》云「迷惑贤圣道，生死涅槃謂二。」《法华》云「如来如實知见三界之相」，天親释云「众生界与涅槃界不离，众生有如来藏故。」《净名》云「悟不二故，得无生忍。」今欲破如此二见、申无二之道，故前破世間、後破出世。今明求世間出世間畢竟不可得，即是非世非出世乃名中道。所以前破世間、後破出世者，盖是从易至难为次第故也。就二十一品，又開为三：初至〈观业〉有十七品，破稟教邪迷、显中道實相。第二〈观法〉一品次明得益。第三〈时〉、〈因果〉、〈成壞〉有三品，重破邪迷、重明中道實相。所以開此三者，依《智度論》释〈習應品〉，初正说菩萨習應波若；第二明於得益，謂重罪消滅、诸天守护；三重明習應。诸佛说经既其有三，菩萨造論义亦如是。以邪教覆正经，其义不明照，故破於偏邪、显中道之實相。中道之實相既显，三乘贤圣由之而成，故次明得益。睿師序云「其實既宣、其言既明，於菩萨之行、道場之照朗然懸解矣。」但略说未周，兼鈍根难悟，故重破邪迷、重说實相也。就初十七品又開为二：初有七品，略破人法，明大乘观行；次十品，广破人法，辨大乘观行。初略後广，为解义故。又利根易悟，略释便解；鈍根难了，广開乃悟。就七品即为七段。就〈因缘品〉中自開为二：第一牒八不享造論意、第二重牒八不而解释之。就第一又二：初牒八不、第二序造論意。就牒八不分为三別：第一正牒八不，明所申教体；第二半偈，歎八不之用；第三半偈，敬人美法。初明教体，即是二諦；次明教用，即是二智。所以先明二諦、次明二智者，然諦智未曾一二，不二而二，故諦智方便約缘不同。非諦无以悟智、非智无以明諦，如来內智明了、外照根缘，故说二諦言教。內有二智、外说名諦，即是智能諦所。諦不说諦、諦還说智，即是諦能智所。欲明諦智行说因缘，今正赴缘说教，故先明於諦、次辨於智也。又先明二諦後明二智者，前正明说教、後明教意。所以说八不二諦者，为令众生发生二智故也。望佛从本至末，望缘即是因教发智也。又此論正申二諦、傍明二智义，故先说諦而後智。《百論》正明二智、傍明二諦，故先智而後諦也。问：何故標八不有論初也。答：略明十义。一者为欲辨经論資申之义。八不即是三世诸佛方等要经，論主稟经发生二智，然後为物造論，此即是经資於論。後解释八不，破外道迷失，謂論申於经也。所以須牒经者，恐小乘之流不生信受，故命初標经八不，即明勸信意也。二者題標中論，今解释之。初標八不即是中道，後解释八不即是明論，是以題文称中論也。三者序众生失本，故牒八不在論初。问：失八不为有幾人？答略有四人：一者迷失八不，故有六道紛然。如《涅槃经》云「是一味藥，隨其流处有六种味。」即是失中道佛性成六道味。八不即是中道佛性也。二者诸外道等求此一道而不能得，故成九十六种。如《涅槃经》云「凡夫之人虽加功苦，不得是藥。」三者二乘之人封執诸法決定有生，闻说无生心不信受。如《智度論》云「佛滅度後有五百部，闻畢竟空如刀傷心。」四者學大乘人闻畢竟空，遂成斷见，失於罪福，又无二諦。如此四人並失八不，今欲題其失本，以显曉示之，令知所失，故在論初。四者示众圣得原，故標在論初。得此八不亦有四人，如《涅槃》云「观中道者凡有四种：下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得诸佛菩提。」以为欲明众圣得本，故題之在首。五者此論以二諦为宗，八不正明二諦，故標之在初。六者欲示學教人所表。如来说生死涅槃因果等法者，为表不生死不涅槃、不因果之正道也。七者欲明八不言約意包總攝众教，故標在初。《智度論》云「四悉檀攝十二部经八萬法藏。三悉檀可破，第一义悉檀不可破。虽说三悉檀，为显第一义悉檀。」第一义悉檀是八不，今欲明八不攝四悉檀及十二部经八萬法藏，故標在初。问：何以知八不即是第一义悉檀？答：《智度論》引《中論》八不释第一义悉檀，故知八不是第一义悉檀也。八者欲明此論是折中之说，前无序分、後略餘勢，命初即標中道。九者初標中观論是標章門，次題观因缘品謂释章門，明八不是释因缘。是故偈云「能说是因缘，善滅诸戲論」也。问：八不即是因缘，論破因缘應破八不。答：了因缘即是八不則申而不破，迷因缘即是不八即破而不申，故標八不因缘滅不八戲論。此即释〈因缘品〉在論初意。八不則是因缘，八不既在論初，〈因缘〉即居众品之首。十者欲分大小二論不同，故初標八不。小乘論則是生滅之論，故有生滅观；大乘論是无生滅論，故初明无生滅观。问：何以知然？答：《法华》曰「昔於波罗㮈转四諦法轮，分別说诸法五众之生滅。」小乘四諦、十二因缘皆是生滅，苦集即是相生，故名为生；滅道为明還滅，故是滅义。三諦並是有为，故入无餘时悉捨故是斷；滅諦是无为，称之为常。三諦有差別，名之为異；滅諦无差別，故称为一。苦集是生死法，故名为来；滅道为欲反原，称之为出，故滅諦名滅止妙出。四諦既尔，十二因缘亦然。十二相生为生，十二還滅为滅，滅十二为斷，得无为曰常。十二三世因果不同，名之为異；滅十二，无三世因果，名之为一；七果从五因而来，目之为来；滅十二，出生死，故称之为出。則知为二乘明生滅法，故是生滅观。《成實》虽有五聚明义，四諦为其正宗；毘曇之流亦復如是。今欲簡異小乘生滅論，明大乘无生滅論，诸法本自不生，故非苦非集；今亦无滅，故非道。本自无生，豈有苦集可斷？今亦无滅，豈有无为之常？下例可知。问：何以知不生不滅明无四諦耶？答：下〈四諦品〉外人难論主：若一切法空，无生亦无滅，如是即无有四圣諦之法。即良證也。问：生滅論既名四諦，无生滅論是何諦耶？答：即是一實諦。如《胜鬘》明一實諦是究竟圓極之性，即显斯論是究竟圓極滿字論也。此即是一种正意释八不也。问：《法华．信解品》云「四大声闻说一切诸法无生无滅、无大无小。」小乘亦有八不，与大乘何異？答：五义不同。一者小乘人但得众生空，故得众生不生不滅，未得法空，未得法无生滅；大乘則人法俱无生滅也。二者設如《成實論》及《智度論》，明小乘人具得二空俱无生滅者，但是拆法明无生，未得本性无生；大乘則明本性无生也。三者小乘人滅生滅方得无生滅，此猶是生滅。有生滅故是生也，滅於生滅故是滅，故小乘无生滅猶是生滅。故《涅槃》云「二乘之人名有所得」也。四者小乘人但得三界內人法无生，大乘人具得內外一切法无生。五者小乘人但见虛妄无生，不见中道佛性无生，故但见空，不见不空、不行中道。大乘則異之，见虛妄无生，又见中道佛性无生也。然八不文約义豐、意深理遠，自攝嶺興皇隨经傍論破病显道释此八不，變文易体方言甚多，今略撰始終以二條解释：一者就初牒八不略释解之、後重牒八不广料簡也。就初牒八不，述師三种方言。第一云：所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所學无不墮此八計之中。如小乘人謂有解之可生、有惑之可滅，生死无常为斷、佛果凝然是常，真諦无差別故一、俗諦方有差別不同故異，众生从无明地流转故来、反本還原故出。今二十七品橫破八迷、竪窮五句，以求彼生滅不得，故云不生不滅。生滅既去，不生不滅、亦生滅亦不生滅、非生滅非不生滅五句自崩。是故論末偈云「一切法空故，世間常等见，何处於何时，誰起是诸见。」次偈推功归佛云「瞿曇大圣主，憐愍说是法，悉斷一切见，我今稽首礼。」故此論一部橫破八迷、竪窮五句，洗顛倒之病令畢竟无遺，即是中實，故云不生不滅乃至不常不斷也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假名，此假生假不生即是二諦，故以无生滅生滅以为世諦，以生滅无生滅为第一义諦。然假生不可言生、不可言不生，即是世諦中道。假不生不可言不生、不可言非不生，名为真諦中道。此是二諦各論中道。然世諦生滅是无生滅生滅，第一义无生滅是生滅无生滅。然无生滅生滅豈是生滅？生滅无生滅豈是无生滅？故非生滅非无生滅，名二諦合明中道也。師又一时方言云：所以就八不明三种中道者，凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道，中道虽復无窮，略明三种則該罗一切，故就此偈辨於三中，總申佛一切教。二者此論既称中論，故就八不明於中道，中道虽多，不出三种，故就此偈辨於三中。三者为學佛教人作三中不成故墮在偏病，今對彼中义不成，欲成中义，故辨三种中也。问：云何學佛教人三中不成？答：他云實法滅故不常、假名相續故不斷，不常不斷名世諦中道。今謂不常猶是斷、不斷猶是常，唯见斷常，何中之有？又言：因中未有果事故言非有、有得果之理故言非无，非有非无为世諦中道。考而論之，非有猶是无、非无猶是有，亦无中矣。又云：真諦四绝故名为中。今请问之：为有四绝之理为、无此理耶？若有四绝之理則名为有，不得称中；若无四绝之理則无真諦，亦非中矣。又真諦定绝，不可不绝，此乃是偏，何謂中道耶？又中是无礙，真諦定绝遂不得不绝；既其有礙，云何名中？又真諦四绝，绝除四句，則是无於四句，故名为斷；有此四绝之理則名为有，故是常见。故〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常，当知所受法，若常若无常。」彼二諦合明中道者，謂非真非俗名为中道。是亦不然。非真猶是俗、非俗猶是真，還是二諦，更无別中。以此推之，三中不成。为對此三种中不成，故今明三种中道。问：云何辨三种中耶？答：他有有可有則有生可生，則有生可生則有滅可滅。有生可生，生不由滅；有滅可滅，滅不由生。生不由滅，生非滅生；滅不由生，滅非生滅。生非滅生，故生是自生；滅非生滅，故滅是自滅。自生則是實生，自滅則是實滅，實生實滅則是二邊，故非中道。今明无有可有，以空故有，則无生可生，亦无滅可滅。无生可生，由滅故生；无滅可滅，由生故滅。由滅故生，生是滅生；由生故滅，滅是生滅。生是滅生，生不自生；滅是生滅，滅不自滅。生非自生，但世諦故假说生；滅非自滅，但世諦故假说滅。假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。對世諦生滅明真諦不生滅，以空有为世諦，世諦假生假滅；有空为真諦，真諦不生不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生明真諦假不生、待世諦假滅明真諦假不滅，非不生非不滅为真諦中道。二諦合明中道者，无生滅生滅为世諦、生滅无生滅为真諦。无生滅生滅，豈是生滅？生滅无生滅，豈是无生滅？故非生滅非无生滅名二諦合明中道。问：後明三中，与前何異？答：前明二諦中道，是因缘假名，破自性二諦，故名为中。第三双泯二假，称为体中。故前語有四重階級：一者求性有无不可得，故云非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即謂无復真俗二諦，便起斷见。是故次说而有而无以为二諦，接其斷心。次欲显而有而无，明其是中道有无，不同性有无义，故次明二諦，用中双彈兩性。次欲转假有无二，明中道不二，故明体中。此是攝嶺興皇始末，對由来义有此四重階級。得此意者，解一師立中假体用意也。又初非性有无以为中者，此是假前中义。次而有而无名为二諦，是中後假义。次假有非有假无非无二諦合明中道者，此是假後中义。问：破性中此是假前中，二諦表中道是假後中，云何是中前假、中後假耶？答：中前假者未说体中，而前明於假，則上而有而无是也。中後假者说体中竟，方说而有而无是也。又中前假即从有无入非有非无，从用入体。中後假非有非无假说有无，从体起用也。中假义內具足明之，今略示大宗也。後意明漸捨义，則世諦破性生滅，以辨不生不滅明於中道；真諦破假生滅，以辨不生不滅明於中道。二諦合明中則双泯假性，欲同明二諦俱无生义，故与前異也。问：世諦不性，生云不生；真諦不假，生明不生。此是释八不？今二諦合明中道則云非生滅非不生滅，即是非八不？非非八不云何是释八不义？答：八不言約意包。若有生滅无生滅猶是生滅义，非生滅非不生滅乃是无生滅义，故二諦理虽泯生无生，猶是释八不义也。師又一时方言云：世諦即假生假滅，假生不生、假滅不滅，不生不滅为世諦中道。非不生、非不滅为真諦中道。二諦合明中道者，非生滅非不生滅，則是合明中道也。问：此与上何異耶？答：此有二意。一者則世諦生是不生，如色即是空，故不生即是世諦也。真諦亦不生者，此則明相因义，因世諦生故明真諦不生。云此是師正意也。二者欲示階漸明义者，世諦中不生不滅，即是真諦之假，非是破性明中，乃明世諦假生、虽生不起，世諦假滅、虽滅不失，故生滅宛然而未曾生滅，故世諦之中即是真諦之假。真諦假不生滅，此是生滅无生滅，故不生不滅宛然而未曾无生无滅，故是二諦合明双泯二諦。大意如前。问：云何乃取真諦之假为世諦中耶？答：師云方等大意，言以不住为端、心以无得为主，故说世諦为令悟真，故以真諦假为世諦之中。如《涅槃》云「欲令众生深識第一义故说世諦」，又云「五受阴空名为苦义。说苦为令捨樂，亦不住苦，故以空为苦义。」说俗不令住俗，乃令因俗悟不俗，故以真諦为俗义。真諦之中亦尔，说不生为明非生非不生，故非生非不生是不生义。乃至说真俗二令悟不二，故不二以为二义。《华严》云「一切有无法，了達非有无」，即其事也。方言甚多，略明三种。至後重牒八不，广料簡之。

「能说是因缘善滅诸戲論」下，第二明教用。即是辨二智中道。以佛智能说八不中道滅诸戲論，即是教之用也。又初一偈正说八不，此偈明说八不意。所以说八不者，有二种意：一为显三种中道、二为滅诸戲論。佛说八不既有二意，今標在論初申八不者亦有二意。故《摩耶经》云「龍樹燃正法炬，滅邪见幢。」《楞伽》云「为人说大乘，能破有无见」也。既是佛智能说，故須明於二智。此二智由二諦中道而生，二諦既是中道故二智亦是中道。二智謂方便及以實智，亦具三种中道。實方便不可定言方便、不可定言不方便，謂方便慧中道。方便實不可定言實、不可定言不實，名为實智中道。此是二慧各明中道。實方便則非方便、方便實即非實，非實非方便謂二智合明中道。非實非方便名一正观、非真非俗名一正境，境智是因缘之义，既称境智是則非智、既称智境是則非境，非智非境泯然无際。前虽開境智，竟无所開；後虽合境智，亦未曾合。若遊此玄門則戲論斯寂，故龍樹致敬。问：二智二諦皆是中道，显正性不？答：亦得也。问：与《涅槃》五性何異也？答：此中明二智与二諦，則二智是果性，以明佛二智故也。二諦是佛所照之境，但有此兩性。此境智皆開发正性，非境非智亦有正性义也。问：何故彼明五性，今明兩性？答：正明二智之能说、二諦之所说，不正明因果，故但有二性。彼经正明因果、開发正性，故明五性义也。若就論主悟二諦发生二智，亦是因因開发正性，故亦得具五性也。師又释：能说是因缘，開为二双：上半破邪显正、下半敬人歎法。能说是因缘者，歎佛智能说三种中道因缘，即显正也。善滅诸戲論者，第二破邪也，謂能说八不因缘滅不八戲論。不八戲論者，即二乘人是也，令二乘人回小入大也。又破菩萨有所得生滅心，令菩萨悟入於大。即知说八不因缘破三乘人戲論，令三乘人皆悟入大乘也。又就〈观法品〉明戲論有二：一者愛論，謂於一切法有取著心；二者见論，於一切法作決定解。又利根者起见論，鈍根人起愛論。又在家人起愛論，出家人起见論。又天魔起愛論，外道起见論。又凡夫起愛論，二乘起见論。今说此八不，滅二种戲論也。師又約漸捨义明五种戲論：一者佛有誡勸二門，诸惡莫作名为誡門、诸善奉行名为勸門。惡有乖理㾈墜、損他感苦，故名戲論；善是符理清昇、利他招樂，故非戲論。二者善有二門，有所得善不动不出名为戲論、无所得善能动能出故非戲論。三者得无得二名为戲論，如云「明与无明愚者謂二，诸有二者无道无果。」若有得无得平等不二者，名不戲論。「智者了達其性无二」，无二之性即是實性。第四明二与不二是二邊，並是戲論；若能非二不二中道，則无戲論。次二不二、非二非不二並是名相，皆是戲論；言亡慮绝則非戲論。第五若有戲論若有不戲論，並是戲論；若无戲論、无不戲論，方是不戲論也。问：何故就戲論不戲論明二智中道？答：戲論破慧眼，是皆不见佛，故名戲論。无戲論者，即是慧眼，故名为中也。

「我稽首礼佛」者，此第三推功归佛。論主致敬，明向能说是因缘、善滅诸戲論者，此是佛说，非是我说也。又稽首者欲请佛加护，敢佛弟子有所说法无不承於佛力，今欲申佛无生二諦破於众邪，故请佛加护。又龍樹未悟无生，欲自樹为佛从，託迹海宮得无生忍，方以佛为師、己为弟子，是故礼也。又論主因佛悟无生，今報佛恩，是故礼佛。又礼佛者，欲令後人於論生信，明八不者此是佛说，非天魔外道調達等说，亦非我说，此是佛说。以小乘人不信一切法畢竟空，如刀傷心，故推功归佛也。问：云何名诸说中第一？答：九十六种術名为邪说，非是第一；诸佛正法名为第一。就佛说中有大乘小乘，小乘不了不名第一，大乘了义名为第一。就大乘中，此之八不是方等中心、诸佛要观，是第一中之第一也。问：何故作此歎耶？答：欲明佛略说於前、龍樹广敷於後，说之於前既是第一之经、敷之於後即是第一之論，學此論者盖是第一之人矣。又欲勸信故作此言。小乘人云：生滅亦是佛说、无生滅亦是佛说，云何说无生以破生耶？是故明生滅是方便，非第一之说；无生是真實，名第一之说也。

中观論疏卷第一(本畢)

中观論疏卷第一(末)

释吉藏撰

「问曰何故造斯論」下，第二明造論意。龍樹造論唯有偈本，自下長行皆是青目所释。就文为二：一问、二答。问有二种：一因上生、二者孤起。因上生者，上云能说是因缘善滅诸戲論，既歎佛能開中道善滅诸戲論，若尔佛已显中道、已滅戲論，汝今何故更復造論？若更復造論，則佛未显中道、未滅戲論。第二孤起问者，凡有八意：一者佛经既无量，众生尋读猶尚不尽，汝今何故更復造論。若更造者，將非屏於佛经開显汝論？二者佛言巧智深，众生尋读猶不能解。汝言不及佛言、智淺於佛智，尋读汝論豈得悟耶？若尋读汝論遂得解者，則言智胜佛。三者如《成實論．立論品》云「问曰：不應造論論佛語也。所以然者，一切智人意趣难解。若佛自論可名为論，若佛不論餘人不能論。」龍樹既未齊佛，何能論佛意耶？四者诸佛明见未来根性，在世说经，預杜其迷、逆開其解，斯事已足。汝今何故更復造論耶？五者馬鳴等已造論竟，汝今何故更復造論耶？六者汝已造《大无畏論》广明中實、广滅戲論，《中观》已在其內。汝今何故更復造耶？七者凡造論者多有过失，显他之短、明己之長。假使內无是非，外观多过失，故不應造論。八者龍樹出世如佛重興，外人不敢遮於造論，但未解造論所由，故请陳其意，是故问耳。「答曰」下，第二論文既長，今懸答之。答第一问云：佛经已開中實、已滅戲論，此但化益当时。末世众生亦更起戲論、覆障中道，是故我今更須造論。答第二问云：正为佛经文言浩博难可尋究，是故我今略撮方等中心、诸佛要观名为八不，則众生悟之为易。故下文云「诸法虽无量，略说八事，則为總破一切法空。」又佛在世时众生利根，闻佛略说則悟；佛滅度後众生鈍根，待論主广𢾭乃解。如佛直说无生，龍樹以种种門释於无生也。又佛隨機散说，論主隨义束说，为是因缘應須造論。答第三问云：佛虽智深言巧，但末代根缘屬在於我。是故经云「若缘不屬佛，佛不能度。」今缘屬四依，故四依度之，如阿难度須跋陀事经云。答第四问：龍樹虽未齊佛，少见佛意，隨力解释，是故无过。故《成實論》云「解者造論，不解者止。」答第五问：如经云「所應度者皆已度竟，餘未度者为作得度因缘。」則未来度之正在四依，非佛所化，故須造論也。答第六问：馬鳴造論自为馬鳴之缘、龍樹造論自为龍樹之缘，不應責也。答第七问云：《无畏》之广自为广缘、此論之略自为略缘，不應难也。答第八问云：今造論者不为破他显己，但以慈悲所以造論，如有目人见无目者入深水火境，若不悟之便非菩萨。今造論破邪显正意亦如是。答第九问云：如来在世说经有益，我今造論亦有深利益。答前孤起及因上生，故有九问答也。就答開为二章：第一序佛出世说经意。「佛滅度後」下，第二序龍樹出世作論意也。问：外人但问造論、不问说经，今但應答其造論，何故答说经耶？答：解有五义。第一明虽復答其说经，即是解造論所由。以经是所論、論是能論，若无所論則无能論，能論所論具足方名为論。二者先序佛说经意即是佛说中经，後明造論意即是明論中义，故秤中論。此是論中经，故名中論。三者論主引佛说经以並外人问，汝若遮我不聽造論，亦應遮佛不聽说经。所以然者，有佛必有菩萨，有经必有論，如白日潛光、明月接曜，如来戢影、菩萨舒暉，是故不應遮造論也。四者前序说经意，是经生於論；後序造論意，即是論生於经。经生於論者，龍樹稟於佛经发生二智，有二智方得作論。故经云「从佛口生，从正法化生」，即其事也。云何論生於经？佛滅度後邪义障经亦令不復现，今破病申经即是論生经也。五者初序说经意，明众生所迷；後序造論意，即辨破能迷。若不辨经是所迷則不得明於能迷，既不得明於能迷則不得辨於能破，便无有論也。就第一序佛说经意中又二：第一明佛说小乘经意，又第二明佛说大乘经意。然至道未曾大小，但赴大小兩缘故明大小兩教。今因此大小以悟非大非小，所以前小後大者，欲示一途次第。若就三轮，初明大教、次辨於小、後攝小归大。今欲示从淺至深，故自小之至大。问：前释云初序佛说中经、後明立論意，若尔但應明大乘经，何故辨小乘耶？答：有二义。一者欲舉小對大，如《法华》將欲歎今大先明昔小教，故云「分別说诸法五众之生滅。」《大品》见第二转法轮，以《涅槃》十三卷明今昔二法轮皆舉小對大。二者此論具申大小，是故双牒佛说大小也。就说小中又開为二：一辨邪興、二明说正。前亦是感，後復亦是名應。就说邪興为二：初別列八計、後總結过患。问：众計非一，何故止列八計？答：有五义。一者虽有九十六种，略说八計；如部虽有二十，略明五部。二者此八計是众計中大，列大則小可知。三者八計之中前二計人、後六執法，舉法人則總攝一切。四者前計二天所说、後六計人所说，人天該罗众異。五者八計之中，七为有因、一为无因，有因无因具攝收萬執。问：八謬何故偏列計生？答：凡有二义。一者生为萬化之根，若伐其根則枝條自壞。二者上列八不則明於藥，今敘八生次陳其病。若无八生之病則无八不之藥，良以诸法未曾生与无生。问：若唯破生明无生，即但有破性明空，无本性空也。答：为破性本不空，故言本性空耳。窮考法實非空非不空，何破不破？又所以明八計生者，以失诸法无生，故橫計八生。上標八不題其所失，今敘八生正陳其失。问：下文乃明破八計生、辨十二因缘生，此是破生说生，豈關破生明无生耶？答：後说因缘生，凡有三义：一者破外道生，即應为说大乘本性无生。但为倒情既重，不堪闻说大乘本自无生，故權说小乘因缘生义。此是以輕倒用奪重倒，以㨝出㨝义也。二者欲显外道具有二迷：一迷大乘本自无生、二迷小乘因缘生义。三者显外道復有二迷：一迷第一义諦本自无生、二迷世諦因缘假生。「自在天生」者，此中列計具足三宝。「有人言」，即僧宝也。「自在天」，謂佛宝也。「萬物从自在天生」，作此说之，即是法宝也。问：三論列彼二天有何異耶？答：此中所列是佛所破缘，《百論》所列是提婆所破缘，十二門論所列是佛滅度後小乘人所破缘，是故異也。又此《中論》所列为明法义，《百論》所列为明人义，《十二門論》所列通为明人法义。以自在天能造作萬物，即是作者，名为人义；六道之苦是自在天所作，名为法义。故《十二門論》破作者門具破人法。问：云何名从自在天生？答：如《十二門論》说：自在天變化造作萬法，萬法若滅還归彼天。自在天三品苦行：下品苦行生腹行虫、中品苦行生飛鳥、上品苦行生人天，故生六道故有三种苦行。此天面有三目、騎白牛、手執白拂。又言：頭戴日月、手執髑髏，並出他经。《涅槃》明第五迦罗鳩馱，計自在天生义。「韋紐天」者，影師云：「前天色界之顶，此天是欲界之極。」问：自在天三品苦行生六道，今云何生耶？答：劫初之时一切皆空，有大水聚，十方風起能令波波相次、風風相持。水上有一人，千頭、二千手足，化从水生，名曰韋紐天。此天齊中有一千葉蓮华，中有光如萬日俱照。有一梵王因此华生，亦放光明如萬日俱照。梵王作念：「此处何故空无众生？」作是念时，光音天子命尽之者應生此土，有八天子一时化生。此八天子心念：「我从梵王生。」梵王亦念：「我生此八天子。」从八天子生天地人民萬物。八天子是众生之父，梵王是八天子之父，韋紐是梵王之父。韋紐手執轮戟，有大威勢，故云萬物从其生也。问：《智度論》列三天，二天如上列，第三名鳩摩罗伽天。鳩摩罗伽者，此言童子天，以其是初禅梵王，顏如童子故以为名。亦那罗延天，那罗延此云生本，以其是众生之本故也。《中》、《百》二論何故但列二天？答：凡有二义。一者外道明有三天者，即是彼家三身：自在天为本，如內法身佛；應为韋紐，如內應身佛；韋紐齊中化为梵王，如內化身佛也。《智度論》具明三身义，所以列三天也。彼家復有真應兩身义，故《中》、《百》二論但列二天。二者列二天攝得三天，以韋紐齊中即有梵王，故不須列第三天也。「从和合生」者，凡有四义：一者其人推求诸法不應从二天生。所以然者，若萬物从二天生者，二天復从誰生耶？故现见四大和合有外物生、父母和合生於众生。所以言此執为謬者，以其但见缘因、不識正因。正因謂遠由业行，盖是见近不见遠，是故为謬。二者诸法从众因缘生，无有从一因生义。上計从二天生者，是从一因而生，故不同上说也。三者诸法从平等因生，平等因者謂因能生果、因復从因，故名平等。自在天等但能生他、不从他生，故非平等因。四者提婆論中明有一外道計：未有天地本有一男一女，从此男女生一切人物，故云和合生也。「从时生」，智度論明时有二种：一者时体是常，但为萬法作於了因、不作生因，是故此时名不變因。不變因者，謂常相因也。二者謂別有时体，能生萬物，故为萬物作生殺因。如偈云「时来众生熟，时去即摧朽。时转如車轮，是故时为因。」開善謂：三相是时，能生萬法。与此大同。「从世性生」者，即是冥初外道。以神通力见八萬劫事，自尔之前冥然不知，謂此一冥为诸法始，故云冥初。一切世間以为本性，名为世性。成論師辨无明流来，地論者執乖真起妄，与此相似。「从變生」者，變生者變有四种：一神通變，如變石为玉。二性自變，如少變为老。三遇缘變，如水遇寒則變为氷。四者外道謂別有變法能變生萬法，如阿毘曇种類以類於众生。若執虎變成人、鹿變成佛，亦猶此執之例。然將外道难，数論亦难。何故六道众生別有种類而萬法无耶？又若众生別有种類萬法无者，亦众生別有生法萬物應无生。又众生自有變異法，不須變法變之，亦應自有生，不須別有生法生之义。若答云：四相中已有異相，相即是變法者，与外道別有變法變於一切，有何異耶？「从自然生」者，外道推求诸法因义不成，故謂萬法自然而生。但解自然有二家：若如庄周所論，明有之已生則不須生，无之未生復何能生？今言生者，自然尔耳。盖是不知其所以然，謂之自然，此明自然有因、自然无因。二者外道謂诸法无因而生，名为自然。故经云「䓶頭自尖、飛鳥異色，誰之所作？自然尔耳。」成實者謂：无明元品之惑託空而生，皆无因之類也。「微尘生」者，外道計至妙之色圓而且常，聚則成身、散則归本，天人六道莫不由之生。数論師云：以細色成麁色，而隣虛最小。与此執略同。罗什師云：「佛不说有極微，若说極微即墮邊见。但说一切色若麁若細皆是无常苦空无我令人得道，以诸論义師自说有極微色耳。」

「有如是等謬」下，第二總結过患。所以須總結者，凡有二义：一者略，上虽列八計，未辨邪正；今欲明此八計是邪非正，故須總結之。二者为欲攝法，上略明八計則是總攝众邪，故須結也。有如是等謬者，有二：一不識實相无生而計有生，是故为謬。二者不識诸法从因缘而生，謂从八种而生，故名为謬。然有此身心已是顛倒，於中更復起邪，既是倒中之倒，所以秤謬。「墮於无因邪因」者，凡就此文有三义：一者若就正义，无如此因，故名无因；於彼邪心謂有，名为邪因。此迷悟合名也。二者即邪因之計，具邪因无因。萬物从自在天生，是邪因；而自在天不从他生，是无因义。三者前六後一名为邪因，自然一計謂无因也。问：何故八計之中不以邪因为一類、无因为一類，而前列六計邪因、次列第七无因、後列第八邪因也。答：示外道所計虛妄。初立有因，推因义不成；次執无因，推无因不成，還執有因。是故前後相間列也。「斷常」者，有因是有，故名为常；无因是无，故所以名斷。又从因生果，即是本无今有。必已有還无，故名为斷；无因有果，此則为常。初义就因明斷常，後义就果明斷常。三者邪因是常而果无常，故是斷常。无因是无故斷，有果是有故常，亦具斷常。「邪见」者，邪见有二种：一別邪见，謂撥无因果，非此中所明。二通邪见，以其所见不正，故名为邪，即今文是也。问：无因邪因，五见中何见所攝？答：身见者計有於我，邊见者執我斷常，见取是正诸见，戒取謂非道为道，邪见撥无因果。此无因邪因非四见所攝，四见所不攝者屬通邪见。又有数論師云：邪因屬戒取攝，即苦諦下戒取。然戒取虽明非道为道，但此是略舉其一。非因計因通屬戒取，无因是集諦下邪见所攝，以撥无集諦因故也。有人言：非因計因，如計微尘为因，此是執果为因，即是迷果。如計杌为人，正是迷杌，故屬苦諦下通邪见攝。實有集因而撥言无因，是集諦下別邪见所攝。「种种说我我所」者，外道有二迷：一者迷法无生、二者迷人无生。上来明不知诸法无生，橫計有生，故是迷法无生；今是迷人无生也。迷法无生，墮无因邪因；迷人无生，墮即阴离阴。又有外道，非但迷我无我，亦迷无我我，以迷二无我，謂迷第一义諦；迷於二我，謂迷世諦也。「不知正法」者，自上以来敘其能迷，此之一句明其所迷。所以計人及法者，以不知正法故也。

「佛欲斷如是等」下，第二明佛出世破邪显正，即是辨應义也。问：前既是邪，即應障佛。云何感佛？答：有二种邪。一者若邪定不可改，便障於佛，不得感佛。故《法华》云「入邪见稠林，於千萬亿劫不闻佛名字，亦不闻正法。」二者本習正教，中途逢邪缘起於邪迷，此邪將滅、正观將生，是故感佛。故《智度論》云「惡將滅、善將生，是时见佛闻法也。」江南广明有三种感：一者未来感佛，如上。二过去感佛，引《法华》云「我等宿福，慶今得值世尊。」三现在感佛，如《胜鬘》云「即生此念，时佛於空中现」也。问：他亦云惡將滅、善將生，与今何異？答：此是龍樹舊义，他取用之，故非他义也。又他言：有惡之可滅、有善之可生。今明诸法本性清净，未曾善惡，亦非生滅，但約倒情虛妄故有惡生，倒情若歇秤之为滅耳，實非定有生滅也。就文为二：一明说教意、二正明说教。就说教意中凡有二意：一者破邪、二者显正。「佛欲斷如此等诸邪见」，即破邪也。「令知佛法故」，謂显正也。此是對邪所以说正，在邪若去、正亦不留，至論道門未曾邪正。

「先於声闻法中」下，第二正明说教。前说教意，謂內智察缘即知病識藥，今外吐言教謂應病授藥。问：前云佛欲斷邪见令知佛法，今云何乃言於声闻法中说十二因缘？答：凡有二意。一者是內外相對，前明诸外道法，今總辨五乘之教悉名佛法，所以声闻教亦名佛法也。二者前云令知佛法者，此就佛本意，诸佛本意但为大事因缘明於佛道，今为鈍根之流不堪受佛道，故於一佛乘權说小乘教。故前據於本實、今約於末權，不相違也。依此义，即具三轮：令知佛法，即根本法轮；先於声闻法中说十二因缘，謂枝末法轮；後为说大乘，是攝末归本教也。以经具三轮，論申於经亦具三轮矣。声闻有四种：如《法华論》说：一決定声闻，謂本習小乘，證於小果。二退菩提心声闻，本发大心，退大取小。三增上慢声闻，未得小果謂得小果。四應化声闻，方便示现。總此四种，名为声闻也。又所以名声闻法者，此欲明声闻、菩萨兩藏相對。小乘名声闻藏，故云声闻法；大乘名菩萨藏，故名菩萨法。问：小乘有声闻、缘觉二人，何故偏名声闻法？大乘中有佛、菩萨，云何独名菩萨法耶？答：立二藏名者，此是立教名也。夫立教之意正为稟教之人，缘觉不稟教、声闻稟教，故名声闻藏；菩萨稟教、佛不稟教，故名菩萨藏。问：《法华经》言为声闻说四諦，今云何乃说十二因缘？答：经有通教、別教，《法华》明其別教，《涅槃经》云「十二缘河，三圣俱度。」此是通教。此論正辨其正意俱度之义，所以菩萨声闻同观十二因缘也。又十二因缘即是四諦，略因缘为四諦、广四諦为因缘。故十二相生名为苦集，還滅之义名为滅道。问：乃知教为通別。今何故就通不取別？乃知因缘即四諦，何故辨因缘不辨四諦耶？答：夫論設教因病而起。经云「众生病有三种：一貪欲病，教不净观。二瞋恚病，教慈悲观。三愚癡病，教因缘观。」今此八計正是愚癡，故说因缘。若说四諦者，此是藥广而病狹，以四諦遍破三毒故，則藥病不得相秤，是故说十二因缘。问：经云「因缘甚深」，愚人云何能解？答：此非牛羊等癡，乃是世智辨聰邪推僻執計无因邪因，故名癡耳。问：青目自作此释、为有所承？答：《智度論》释《般若．无尽品》云「为破世間无因邪因，故说十二因缘。」青目引彼释此也。问：云何十二因缘治上诸計耶？答：上来诸計凡有五句，今次第治之。以不識因缘故名为謬，若識因缘不名謬也。过去二因生现在五果，现在三因生未来兩果，治无因也。此十二因缘名为正因，即破微尘自在之邪因也。十二相生不斷不常，以因壞故不常、果續故不斷，即破斷常也。若见十二因缘名为正见，故〈四諦品〉云「若见因缘法，是人能见佛。见苦集滅道，則破邪见也。」但有十二不同，无有一我，若有我者應有十三。既无有我亦无我所，故说十二破我我所也。

「又为已習行有大心」者下，此第二明佛说大乘教意，即是说八不。意明说八不为大乘人、不为小乘人，八不是大乘教非小乘教也。就文为二：初辨教缘，即是感；次辨缘教，即是應。问：前感應与此何異？答前明邪感正應，此是小乘感應，亦是遠感應也；今是習无生之缘、感无生之教，是大乘感應，亦是近感應也。问：此猶是前小缘转悟入大乘，別有大缘耶？答：具有二义。一者別有兩缘，前赴小缘而说小法、今为大缘而演大乘。二者猶是前人初即从邪入正，今即回小入大。故望法华经意者，有二种菩萨：一直往菩萨、二回小入大之人，即此事也。已習行者，无量劫来習无生观。故《法华》云「有佛子心净柔軟亦利根，无量诸佛所而行深妙道也。」有大心者，前明过去久習，此明现在大心。又向虽言久習，或可習小，故今簡之，明有大心也。「堪受深法者」，虽发大心，或未能堪受深法。故《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生滅如化，不生不滅不如化；为久行大士辨生滅不生滅一切如化。」即如今辨一切无生也。

「以大乘法说因缘相」下，此第二明缘教。就文为二：初正辨教、次引经證。「一切法不生」者，小乘人云：无为无生、有为有生，非一切无生。今明有为与无为一切不生也。故《大品经》云「虽生死道長、众生性多，菩萨應如是正憶念：生死邊如虛空、众生性邊亦如虛空，是中无生死往来，亦无解脫者。」以生死本自不生，故无往来。既无生死之往来，生何所滅？故名为涅槃，故无解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切无生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故名一切不生。「畢竟空」者，若有生有不生則非畢竟空，以一切无生名畢竟空。问：何故言畢竟空耶？答：《涅槃经》云「菩萨猶如香象，徹十二因缘河底，所言底者名为空相。」今欲簡異兔馬，故有此言。「如般若中说」下，第二引《大品．无尽品》證也。问：此論遍申众经，何故偏引般若？答：有六义。一者《智度論》云「三藏中未说菩萨行，《般若》中正明菩萨行。」即《波若》是大乘之初，正對小乘，故偏引其初也。二者般若明於二道：一般若道、二方便道，盖是三世诸佛法身父母。故《智度論》云「於一切大乘经中最为深大」，故偏引之。三者又般若正显實相，破洗顛倒有所得，開发正观、滅诸重罪，入道为要，故偏引之。四者昔江南大令般若師云：「般若名为得道经，以其得道正由實相故也。」五者山中大師云：「《智度論》虽广释般若，而《中論》正解般若之中心，故偏引般若。所以然者，《中論》正明實相中道，令識於中道、发生正观。《大品》亦正明實相，因實相发生般若。」以明义正同，故偏引之。六者又盖是趣引一文，不應难也。「观十二因缘如虛空不可尽」者，此中具明五性及三种般若，品初已解释竟。言不可尽者，凡有三义：一者十二因缘如虛空，虛空即是實相，由观實相发生正观，故有三世诸佛。过去佛观實相发生正观，實相不可尽，餘二世佛亦然。故〈无尽品〉云「过去佛學是般若得成佛，而般若不可尽，二世佛亦然。」二者實相若是有无四句、此即有尽極处、名为有尽；以實相绝有无四句、无尽極处，故名不尽。三者二乘滅十二因缘即是尽义，以二乘滅十二因缘則是但见於空，不见十二因缘即是中道佛性；今正對二乘，明菩萨知十二因缘本自不生、今亦无滅，故言不尽。即此十二因缘不生不滅是佛性，故菩萨坐道場时即见佛性也。

「佛滅度後」下，第二序龍樹作論意。分为四別：第一明时節、第二明鈍根、第三明迷教、第四明作論破迷。解佛滅後不同，《部執論》云：一百一十六年分为兩部。一上坐部，謂佛畢竟涅槃。此小乘執也。二大众部，謂佛虽般涅槃，而不般涅槃。般之言入、涅槃言滅，此明應身虽滅、法身常存。宋代二師同兩部义。彭城竺僧弼作《丈六即真論》云「如月在高天影现百水，水清則像现、水濁即像隱。缘见有生滅，佛實无去来。」此略同大众部义也。次彭城嵩法師云：「双林滅度，此为實说；常樂我净，乃为權说。故信《大品》而非《涅槃》。」此略同上座部义。後得病，舌爛口中，因改此迷。引懸鏡高堂为喻，像虽去来，鏡无生滅。然境虽起謝，而智体凝然。问：佛为有應法起息應名滅、为无應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三种释。開善藏師用弼公义，众生於佛法身上见有生滅，佛實无生滅。故经云「慈善根力令彼见之，五指實无師子。」庄严旻法師云：「別有應法起。故以本垂迹为生，息迹归本秤滅。如经云『金翅鳥王上昇虛空高无量由旬，观彼水性及见己影。』即其證也。」招提琰法師云：「具有二义。」今明正为異論紛綸，或言實滅、或言不滅，或言有應法起、或言无起，並是諍論，是故龍樹出世破之。诸见若息，然後乃識因缘假名无方大用，非起非不起、非亦起亦不起、非非起非非不起，適缘而用具诸善根。虽具诸义亦不同他说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定为起解，闻不起定作不起解也。问：由佛滅度故众生起迷。佛若不滅則不起迷，即咎在於佛。答：《智度論》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三滅度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜善故，现王宮生。欲令众生生戀慕善故，示双林滅。」既云三时利益物，故知缘自起迷，佛无过也。「後五百歲」者，问：释迦佛法凡有幾年？答：出处不同，今略引六处，从小至多。一者《俱舍論》引经云「释迦佛法住世千年。所以然者，释迦过去世为瓦師，值过去释迦佛。而过去释迦佛法住世千年，因是发願：『未来作佛亦名释迦，佛法亦得千年。』」此言千年者，但说正法不論像法。二者《摩耶经》云「正法五百年，像法一千年，合一千五百年。」三者真諦三藏引《毘婆沙》云「七佛法住世久近不同。迦葉佛法住世七日，𤘽那含牟尼佛法住世六十年，𤘽留村馱佛法住世十二年，释迦牟尼佛精進力故法住世二千年。」问：若住二千年，何故《摩耶经》云一千五百年？答：不相違也。二千年者，此據其本；一千五百，此約其末。佛法本應二千年，为度女人出家損正法五百年，故唯有一千五百年。问：損五百年，为迫失、为不失耶？答：凡有三释。一云：迫失，即是引《摩耶经》为證。二解云：此五百流入像法。此解无所出。三释云：尼修八敬，故還復千年。出《十诵律》文。四者《大集经》明六种堅固：初五百年得道堅固，次五百年多闻堅固，次五百年三昧堅固，次五百年塔寺堅固，次五百年斗諍堅固，次五百年愚癡堅固。此即三千年也，更撿彼经取定。五者《善见毘婆沙》二十二卷云「初千年得阿罗汉具三明，次千年但得罗汉不得三明，次千年得阿那含，次千年得二果，次千年得初果，五千年已後但剃发著袈裟而已更不得道。」六者外國祇洹精舍銘，出在古《涅槃经》後載之，云「佛正法千年，像法千年，末法萬年。」天竺朝夕众中恒唱此事云：「佛法若千年已过，佛法欲滅。老死至近，宜須精進。」此即佛法一萬二千年也。後五百歲者，此是五百歲後耳。《智度論》释〈信毀品〉云「佛滅度後五百歲後有五百部」，則其證也。「像法中」者，初五百为正法，後五百歲即屬像法。问：佛二月十五日般涅槃，四月十五日結集三藏，界內有千人，名上坐部；界外萬餘人，名大众部。尔时但有二部名字，以執义未異故，至一百十六年分成二部，乃至三百年有二十部。既有诸部異計，云何名正法？答：睿師作《喻疑論》云「前五百年得道者多、不得道者少，无相是非，故名正法。後五百年不得道者多、得道者少，但相是非執競盈路，故名像法。」此释从人以分像正也。次慧义法師《杂門論》云「前五百年多说无相法、少说有相法，故名正法。後五百年多说有相、少说无相，故名像法。」此从法以分之也。以此释望即时，講说人多有分別，作有所得學，不專心學无所得观者，盖是时節数之然矣。问：龍樹於像法中何时出耶？答：睿師《成實論．序》述罗什語云「馬鳴是三百五十年出，龍樹是五百三十年出。」《摩耶经》云「七百年出。」匡山惠遠法師云「接九百年之運」，則九百年出。具如《玄义》中释。问：经中何故正法时少、像法时多？答：正法是好时、像法是惡时，众生薄福，好时則少、惡时即多。问：《法华经》云舍利弗成佛时，何故像正时等耶？答：舍利弗是净土中成佛，故好时則多，得像与正等。

「人根转」下，第二明失教之意。所以失教者，正为人根鈍故也。问：何根鈍耶？答：正是慧根鈍也，亦得云信等五根俱鈍。又二十二根並鈍，故名鈍也。佛在世时有利有鈍，總名利根。佛滅度後虽有利鈍，總名鈍根也。就鈍根中，前五百年既是正法，即是鈍中之利；後五百年名为像法，是鈍中之鈍，故名转鈍。

「深著诸法」下，第三正明迷教，即释上鈍根义也。就文为二：初明迷小、次明迷大。佛在世时双说大小，众生根利，闻並得悟；佛滅度後，以根鈍故，双迷大小。是故龍樹霍破二迷、俱申兩教。所言深著者，以其埋著诸见根深，故言深著也。「求五阴十二入十八界」者，问小乘有幾失耶？答：總判诸部，有三种失。一者同失，如同計有五阴謂決定有。佛说五阴意在破我，不在於法；而诸部不領无我而取著於法，与佛意乖也。二者異失，诸部執五阴不同，互相是非起於諍論，是故为失。或言色有十一、或言色有十四，或有无作色、或言无无作色，或言四心一时、或言四心前後，或言別有心数、或言无別心数，遂成諍論。以諍論故便是烦恼因缘，以烦恼因缘即便起业，以业因缘即有生死憂悲苦恼。三者佛教所无，穿鑿橫造，是故为失。若体佛意，我妄不存法，心无所依便得解脫。阴門既尔，界入亦然。「十二因缘」者，佛欲借妄止妄，故说十二因缘生。外道計无因邪因生，是妄中之妄；今借輕妄止其重妄，明诸法从十二因缘生，重妄既息輕妄亦去，意令悟诸法本自无生。而诸部不体斯意，謂決定言有十二缘生。又既決定謂有於中，更復种种推斥，如萨婆多之流執於因缘定是有为，毘婆阇婆提等定執无为，遂成諍論。《涅槃》云「以是諍論名为執著，如是執著名为能斷善根。」又破外道自性故，明诸法无有自性、假诸因缘。然性病若去，因缘亦捨。然性病虽去實无所去，虽捨因缘亦无所捨，心无依寄即便得道。而观诸部有性之可捨、有因缘之可立，即是取捨成斷常见，不体佛意也。问：小乘人俱迷人法，何故但说執於法耶？答：今就此文始末大判三計階級不同：外道執我、小乘計法、大乘著空也。又就小乘中自有三執：一計人法俱有，即犢子是也。二迷法不計人，萨婆多等是也。三俱不執人法，即《成論》是也。但小乘中少計人、多執法，是故此中偏敘計法耳。如《智度論》云「佛滅度後五百歲，五百部皆執诸法有決定相，闻畢竟空如刀傷心。」以此推之，故知多執於法盛行天下，故偏敘之。问：小乘中三部，何者得失？答：望《文殊问经》，明十八部及本二皆从大乘出。及《大集经》云「虽有五部，不妨法界大般涅槃。」三部之言皆是如来方便，能開道利人无淺深也。若封執定相，俱是顛倒，不知佛意也。但今望大乘實相言亡慮绝，則計人法俱有为下品、无人有法为中品、人法俱空为上品。如《玄义》中敘之也。

「闻大乘法中说畢竟空」下，第二次明迷大。又亦得云前文著有、此文滯空，即是迷於二諦。故前敘序云「覩空教則謂罪福俱泯，闻说有則封執定性。」探此文作之。就文为四：一則明闻教、二不識教意、三明起迷、四結过失。闻大乘法说畢竟空者，此闻教也。小乘法中不说畢竟空，唯大乘法有畢竟空，故言闻大乘法说畢竟空也。「不知何因缘故空」下，第二明不識教意。经中所以说畢竟空者，凡有四义：一为對破有病，所以说空。有病既息，空樂亦除，乃至五句无所依止。而捨有著空，故不識佛意。故〈行品〉云「大圣说空法，为离诸见故。若復见有空，诸佛所不化。」第二经说畢竟空者，此明第一义諦畢竟空，不明世諦畢竟空。而方广之流謬取佛意，謂世諦亦畢竟空，故不知说空因缘。如《智度論》初卷云「明人等世諦故有，第一义諦故无。如實際等第一义故有，世諦故无。」即其證也。三者道門非空非不空，无名相中为众生故假名相说，称之为空。非空非不空即是中道，空不空即是假名。而學教之流不識中假，謂實有空，故不知说空因缘。故〈四諦品〉云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」長行释云「因缘所生法，无自性故空，空亦復空。但为教化众生，故假名说。」即其證也。四者因缘有宛然即畢竟空。虽畢竟空，宛然因缘有，即是不壞假名而说實相、不动真際建立诸法。而稟教之流闻因缘有，即失畢竟空；闻畢竟空，即失因缘有。故不知说空意也。

「即生疑见」下，第三正辨起迷。功學畢竟空即发生二慧，无方便學畢竟空即生见疑。如《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得長存。或有服甘露，傷命而早夭。」即其事也。就文为二：初列见疑二章門、次释二章門。偏執一理名见，猶預二途秤疑也。「若都畢竟空」下，第二释二章門也。前释於疑、後释於见。迷教之心必先疑後见，故前释疑、後释见也。然空有具得二疑：一者以空疑有，若實畢竟空即不應有罪福；二者以有疑空，若實有罪福則不應都畢竟空。今此文是學大乘人謂畢竟空为實，故信畢竟空而疑於罪福，正是以空疑有也。「如是則无世諦第一义」下，第二释上见义也。既是學大乘人，即信大畢竟空是尽理之说，故无有罪福。既无罪福，故即无世諦。因世諦故有第一义諦，既无世諦亦无第一义。作此牽文，出《智度論》。问：小乘人闻畢竟空云何耶？答：大乘執畢竟空排撥有法，小乘人執決定有斥畢竟空。故《智度論》云「五百部闻畢竟空，如刀傷心。」即其證也。问：上執有中云但著文字，何故不生疑耶？答：有則符情，故直起见。空既反情，所以生疑。问：前執有亦失二諦不？答：亦失。執性有乖假有失世諦，尚失世諦，何況第一义耶？

「取是空相而起貪著」下，第四總結过失。前明於空生见，此辨於空起愛见。愛见是烦恼，烦恼即有业苦也。「於畢竟空生种种过」者，初生疑、次起见、後从见起愛，故名种种过也。

「龍樹菩萨为是等故」下，第四明論主出世造論。可具三意：一者總對前大小二人，破先計有令有不有，故令有见息。破前執空，令空不空，故空见便息，即是中道。问：非有非无是愚癡論，云何是中道？答不取非有非无为中，乃明离有无见乃名为中耳。若离有无而著非有非无者，即非中也。二者別對上小乘人。一往小乘人計诸法有，得於世諦；不知诸法空，即失第一义。然既不識第一义，亦不識世諦，故俱失二諦。今申二諦中道，令小乘人識二諦中道，发生正观、戲論斯滅，故龍樹造此《中論》也。三者對上學大乘人。一往大乘人得诸法畢竟空，得第一义；失於世諦，然既不識世諦，亦不識第一义。虽畢竟空，宛然而有，故不滯空；虽因缘有，常畢竟空，故不著於有。即是二諦中道。今为破斷常二邊、申於二諦，令學大乘人識，人識中道发生正观，故言为是等故造此《中論》。

中观論疏卷第一(末畢)