释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第七(本)

释吉藏撰

苦品第十二

上云无生死及无本際，外云：经言「生死是苦，涅槃为樂。」今既有苦即有生死，若有生死必有始終中間也。二者明如来初生即唱三界皆苦，故知此说是佛教之原。今既有斯教即知有苦，有苦故則有生死；若无生死者佛说何物苦耶？三者原論主所以破者，必欲拔众生苦与众生樂故耳。若不欲拔苦与樂，何事破耶？既欲拔众生苦，苦即是生死，不應言无众生及以生死。四者欲释诸大乘甚深要观，如《大品》云「色非常非无常、非苦非樂。」又如《净名》云「五受阴洞達空无所起，是名苦义。」菩萨解苦无苦，是故无苦而有真諦，故说此品。五者欲拔众生苦与众生樂，故说此品。若實见有苦則不可离苦，良由解苦无苦方能离苦。问：云何名苦耶？答：释迦一化略有三門，初明一苦、次明三苦、後明八苦。言一苦者，佛初生墮地即行七步，一手指天一手指地而说偈言：「天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可樂者？」此即一苦教也。问：云何名一苦耶？答：一云三界皆有苦受，故皆是苦苦。《成論》云「三界皆有苦受，但重輕为異耳。」二云三界皆一行苦成，以行苦故一切皆苦。三云總说众苦名为一苦，故《法华》云「三界无安猶如火宅，常有生老病死憂患。」以三界同有此患，名为一苦。《众事分阿毘曇》「欲界名苦苦，色界名壞苦，无色界有行苦。」以三界具於三苦，故云三界皆苦也。问：何故尔耶？答：依毘曇义，欲界有苦受，故云苦苦。色界无苦受但有樂受，而樂受壞时生苦，名为壞苦。无色界无復形質，壞义不显，但为无常遷役，故云行苦。此一苦教也。次说三苦者，有二种三苦：一僧佉人明苦，如《百論疏》出。二《涅槃经》云「苦受者名为苦苦，餘二受者壞苦、行苦。」诸師穿鑿異論紛紜，竟未有知其門者。今僅依《俱舍論》三藏所说：「言苦，受生时苦、住时苦、滅时樂，以苦受生住二时皆苦，故与苦苦之名。樂受生时，樂住时樂，唯果報壞时苦，是故樂受名为壞苦。捨受生住壞三时苦义並皆不彰，但为无常所遷，是故捨受称为行苦。」成論師云：隨地判者三塗是苦受，为苦苦；人天至三禅是樂受，为壞苦；四禅至悲想非非想为捨受，是行苦。隨义判者，一一地具三苦，但上二界三苦輕、下界苦重耳。《智度論》云「上界死苦甚於人間」，故知上界亦有苦受，不同数人上界並无苦受。若见親缘发樂受、若覩怨憎起苦受、非怨非親生捨受，此三缘发三受也。如寒遇火为樂、转近燒則苦受、二中間为捨受，但一火缘具生三受。次八苦教者，十月处於胎獄备受煮燒，初生之时冷風觸身与地獄无異，名为生苦。《法华经》云「发白而面皺，齿疎形枯竭，念其死不久。」名为老苦。一大不調百一病，總四大乖反四百四病，称为病苦。夫死者天下之極悲也，刀風解形，身离神逝，名为死苦。父東子西、兄南弟北，名愛別离苦。所不愛者而共聚会，名怨憎会苦。所覓之事而不遂心，名求不得苦。有斯五阴众苦熾盛，名五盛阴苦。又此五阴盛貯众苦，名五盛阴苦。问：八苦云何攝三苦？答：《涅槃》云「生具五种」，則生中具含三苦。老病死細論具三苦，麁判有行壞二苦。死与愛別离是壞苦，怨憎会是苦苦，求不得有二：一求善法不得，此壞苦；二惡法未离，是苦苦。此招提释也。若以《俱舍論》三苦释之，則可知此八苦中以有苦受必具二苦，則知八苦皆具三苦，但解苦数論不同。数人言：色心等三聚皆苦。所以然者，一切有为之法皆欲樂住，今为无常切之，是故皆苦也。若《成論》云「唯心是苦，餘二聚无苦。而经说色皆苦者，此是苦具，故名苦耳。」数人虽云色心皆苦，然有漏之法为无常切故苦。以无漏为无常切，則順於涅槃，故不苦也。《成論》明有漏无漏皆悉苦也。依後文，外道明苦最狹，唯苦受是苦。问：生死为有樂、为无樂？答：開善云生死實是苦都无樂，但於苦法中橫生樂想言有樂耳。庄严云：生死中虽无實樂而有虛樂，虛樂者杂行苦故，取相感无常善則感樂。今以取相善感樂，故樂是虛也。然二師明樂虽異，同言生死有實苦也。《俱舍論》云「生死有樂，但樂少苦多，故云皆苦耳。」迦旃延用此义。《婆沙》四十二卷「问云：阴中有樂不？若有者，何故不说樂耶？若无者，云何佛说三受？答：應作是说。阴中有樂，但樂少故，如毒瓶一渧蜜墮中，不以一渧蜜故说为蜜瓶，以毒多故说为毒瓶。又解：實无有樂，故但说苦諦。而说有三受者，受重苦时望輕苦为樂耳。如受地獄苦，望畜生苦为樂。」此二師与開善、庄严異，開善、庄严諍虛樂有无耳；今諍實有樂、實无樂也。今言破者，物之大患莫过於苦，九十六術皆競求离，不達其因生四种謬。五百異部虽識苦因、未窮其本，封執定性，則苦果不息，更造苦因。今欲示其因缘之苦无有定性，令苦果得息、不起苦因，故云观苦品。

此品十偈，開为三章：初一偈總非四計、第二八偈释破四計、第三一偈例破诸法。初偈上半牒、下半總非。但释四計，凡有二种：一計人四、二計法四。人四者，外道四計：一云苦自作，還是身內之我作此苦；二云大自在天造作六道之苦，名为他作；三云劫初之时先有一男一女生一切众生，即是共作；四云自然有此苦果，名无因作。二者世俗人云：我自作罪，我自受苦。又云：我不起过，他人以苦加我，名为他作。三云由我起过，故他加我苦，名为共作。四云不觉自他所作，而苦无端生，名无因作法。四者，有言五阴苦自体，从自体生自体，如从火性生火事为自作。有言五阴苦从前五阴生，名他作苦。有言共作，从前五阴，後有自体，故是名共作。无明初念託空而起，是无因作。下半云「於果皆不然」者，四作为因果即是苦。《法华经》云「诸苦所因，貪欲为本。」今观苦从缘生則无自性，便入實相、斷於貪欲，故诸苦不生。问：为无苦果故於果不然、为乖苦果故不然耶？答：具二义。一者上四句不識苦果，故云不然；二者論主正因缘生苦，因缘生苦即寂滅性，故明无苦。具此二也。

次八偈释破为二：初七偈释不自不他、次一偈释不共不无因。七偈为三：初兩偈明法不自他、次三偈明人不自他、第三兩偈結人法不自他。兩偈为二：初偈明法不自作、次偈明法不他作。初偈云：苦若自作，則失因缘义；下半释云：此五阴从前五阴生，云何名自作？若自作，應自生。第二偈云：若言从前五阴生後五阴名他作者，不然，前五阴是因、後五阴是果，因果豈得言他？故非他作。若言是他，則非因果义也。「问曰自作者是人」下，此三偈明人不自他。三偈为二：初偈明人不自、次兩偈明人不他。前二偈破法，通破数論；今不破数，以数不計人故，但破外道、成論、異部明人作。此中三偈大意甚易，直明阴外无人，誰自作、誰他作耶？若阴外有人，可許此人自作、他人作耳。问：阴外无人可言不自他作，若許即阴为人，得有自他作不？答：若許即阴为人者，此猶是阴耳。上已破阴不自他竟，故不須破即阴自他。「若苦他人作」，此二偈破他人作。兩偈为二：初偈明阴外无人，誰受苦耶？第二偈明阴外无人，誰授苦耶？「復次自作若不成」，此下二偈結破自他，初偈結人不自他、次偈結法不自他。初偈上半就相待門、下半就相即門。相待門者，待自故有他，自既不成，他亦不成也。相即者，他於他即是自。「復次苦不名自作」，此明法不自他，上半破自、下半破他。「法不自作法」者，舉例如刀不自割、眼不自见，苦豈自作耶？下半明「彼无自体」者，彼於彼即是自，若有彼之自体可言彼，既无彼自体豈有彼作耶？

「问曰」下，此生第二段一偈，破共作及无因作，易见也。

「復次非但说於苦」者，此是品第三一偈，例破餘法也。此偈不破数人苦义。数人明有漏五阴是苦，若破苦竟即有漏法尽也。今外山木等皆有漏，故今为成論人明唯心是苦，色及无作非苦。成實師有二释：一云識想二心未有苦，至受方有苦。次云識想二心已有苦，但判受阴在第三耳。而二師同明色无作非是苦，但是苦具耳。外道人唯苦受是苦，樂受等非苦。此二人明苦既狹，是故破苦竟，更須例破餘非苦法也。

行品第十三

三义故生：一者上观苦即破於果，今破行謂空其因。以众生起於三行感三界果，如起罪行報生三途、若起福行生彼人天、作不动行生色无色界，以是义故知行是因也。二者释上苦义，有为之法所以苦者，良由流动起作生滅所遷，是故为苦。今既有生滅之行，当知有苦。三者自〈因缘品〉已来破實有人法，今此品洗其虛妄人法。外執云：實人實法乃不可得，虛妄人法斯事不无，以對生死虛妄人法，故有出世真實人法也。问：行但是因，亦通果耶？答：具有二义。若以流动起作念念不停以释行义，則一切有为莫问因果並秤为行。是故经云「诸行无常是生滅法」也。二者善惡等因將人常行生死，故名为行。问：此品云诸行名五阴，为是因行、为是果行？答：五阴名行，具有二义：一者五阴从业行所生，故名为行；二者即此五阴生滅起作，故名为行。问：十二因缘行支、五阴內行阴，此有何異？答：十二因缘行支但是因行，五阴中行阴具有二义：一者行阴起作善惡之因名为行；二者除四阴以外一切有为法皆攝在行阴中，故名为行。如《杂心》云「有为法多故，一行阴非餘。」问：〈观行〉与〈业品〉何異？答：〈业品〉但破其因，此章通观流动之行，是故異也。復有三种行：出入息为身行、觉观为口行、受为意行。通言行者，凡有四种：一修習名行，則萬行善法是也；二造作名行，通善惡三性；三无常起作秤行，通因果、三聚、三性等；四行缘名行，但是心用。问：有階級次第不耶？答：影師云行有三階，思是真行、身口为次，以思正能造故名行，身口由思能起作业名之为次。餘有为法，二因缘名行：一从行生、二当体生滅所遷是其末事，故名为行。今品通观一切行不可得，故云观行品。

開品三段：初破外人有虛妄人法、第二破外人執有空义、第三段空有非空非有一切皆破。就初有四：一立、二破、三救、四破救。就初立义中又二：上半引经、下半立义。问：虛誑与妄取何異？答：虛誑約境，妄取據情。所见者不實，名为虛誑。十八部內有二部，初名一说部，謂生死涅槃同是假名不實，故名一说，从大众部出也。二出世部，明世間法从虛妄因生是故不實，出世間法不从虛妄因生名为真實。若據即时人义約四諦論之，苦集是虛妄因果，故名虛妄；道为實因、滅为實果，非是虛妄。若为无为分者，三諦未勉有为，故是虛妄；滅諦无为，非虛妄也。又舊地論師以七識为虛妄、八識为真實。攝大乘師以八識为妄、九識为真實。又云八識有二义：一妄、二真，有解性义是真、有果報識是妄用。《起信論》生滅、无生滅合，作梨耶体。《楞伽经》亦有二文：一云梨耶是如来藏、二云如来藏非阿梨耶。此一品正是破地論人义，不破数論等。数論等不明有为人法皆是妄謂所有也。下半立义，如文。「答曰」下，第二論主破。兩偈为二：初偈释经，對其上半；第二破立，對其下半。初偈申经者，明佛为破實有人法之见，故明无有實，但是虛妄相謂有耳。此意在无實，不在有虛，汝云何不領无實反存有虛耶？若言有一豪可取者，則道理是有，云何为虛妄？以其名为虛妄故无一豪可取，既无一豪可取是則为空。然本對妄有真，在妄既无，寧有真實？即时攝大乘師等亦闻妄即作妄解，如释《地持》八妄义等。今詳論主申佛说虛妄有四意：一者破計有實人法病故说妄，生死中无有實人法但是妄耳。二者如十地師等，闻妄作妄解，乃无有實人法而有虛妄人法。論主申佛意云，既言虛誑，何所有耶？佛说此者欲示空。三者佛说虛誑，既不存空。四者非但不存空有，亦不存非空有，一切无所依得，令悟實相。今闻妄作妄解，但得妄言耳，不解妄意。佛说苦亦有四意：一破樂、二不存苦、三不存空有、四一切无依。

長行为三：一略释偈、二广释、三總結。初如文。「诸行名五阴」下，第二广释偈本。就文为二：第一明诸行空即作二諦观、次明得益。初又二：前總明所观之行空、次別观行空。總中四义故空：一虛誑故空，此明境无實；二妄取故空，此心不實。此二依名释是空。次一不住故空，若有住則有物，无住則无物故空；四无自体，无自体故空。後兩約义故空。初如文。「何以故」第二別观五阴行空，即为五別。就观色阴空为二：一正破、二總結破。正破为二：初就无常門破、次就一異門破。无常破有二：前就麁无常門破，以十时改變故无定性，故知色空。「如色念念不住」下，第二細无常門破。所以就无常义破者，无常是入空之初門、破病之要術也，明論主解无常与他異。他明无常，无有於常而有无常，故是有物不空。論主明无常者，无有於常即是无物，所以空也。又有物暫住可言暫有，以不住故則无，是故空也。

「嬰兒色为即是」下，第二就一異門破。又開五別：一破、二救、三破救、四重救、五重破。就初为四：初定開；「二俱有过」下，第二總標有过；「何以故」下，第三作难。「是故二俱有过」下，第四總結。作难之中，前破一、次破異。大意为言：若老少是一則墮常过，老少若異則墮斷过。常則應恒，是少遂无有老，无老亦无少；斷則失於父子，乖世俗法。问：何故次无常後有一異破耶？答有二义：一者外人云虽具麁細二种无常，終有色阴。是故今明一異求色不得，則无色阴。二者无常門破通大小乘，小乘亦言色是无常，而有无常之色不空。是故今明一異求色不得。前舉无常門破色，明色非是常；今就一異門破色，明色非无常。破色是常，破外道义；破色无常，破小乘义。故《般若》云「色非常非无常，如是習者与波若相應。」问：色一異破誰义耶？答：一破僧佉义，異破衛世义。又一門破色，破转變部，即大众部义；異門破色，破上座部义也。「问曰色虽不定」下，第二外人救义。救意云：色具二义，一念念生滅、二者相續。以念念滅，无有一色及以常过。老少始終相續名为一色，故无有異及以斷过，豈失父子乖世俗法耶？成實師释相續有二家：一接續、二補續。接續有三释。一開善云：前念應滅不滅，後念起，續於前念作假一义，故名为續。庄严云：转前念为後念，詺作後念起續前耳，如想转作受，故言受与想續，實无別受以續想也。次琰師云：想起懸与受作一义，故云續耳。次補續假，是光宅用。舊云：庄严是卷荷假、開善燈擔假、光宅是水渧補續假。此中通是三家义，別正同開善前滅後生故不一、相續转作故不異。「答曰」下，第三破救。大意但问前念，前念若滅則有能續、无所續，若无所亦无能。前念不滅後念不生，有所續、无能續，无能亦无所。又前念不滅，何須後續？又若前念滅，還墮異斷；如其不滅，終是一常。此破意於理已足，但成實者不受斯破，云：当前念时有其兩力，有應滅力、有應转力，應滅力自滅、應转力自转，故舉体滅、舉体转。今作三節破之。初问：汝識乃有兩力，今想为續汝滅、为續汝不滅？若滅，何得論續耶？若續不滅者，識既不滅，想何由得起来續識耶？次问：前一念識为是一体、为是兩体？彼答只是一体。今问：若只是一体者，有想既其转者，則將汝转去，何得有滅？不尔，滅力將滅去，那得有转耶？其云：转者自转、滅者自滅。若尔者，則有兩体，便不相開，何得是一法耶？三者汝識想是兩法共續为一假，故假是有。今言識想是兩不滅法，相續成一不滅法不耶？若尔，既假常在不滅也。「问曰」下，第四重救。救意云：不说滅不滅則离上滅不滅二过，但前色不住故非常非一，復相似相續而生故非斷非異，无上过也。又不暫住故非不滅，能生相似故非滅。「答曰」下，第五重破救。「則有定色而更生」者，观此破意，非是破補續义。若立補續义，前色去、後色補，則有二过：一者墮上无父子失。前子色去、後子色来，則非復前子，豈非失父子耶？二者復有墮千萬种色。一色去、一色来，豈不千萬？而今乃云則有定色而更生，向但云前色不住、後相似生不住之色。此言猶濫，或可转来现在、或可謝於过去。若转来现在，豈非定色而更生耶？復言後相似生則有千萬种色，以前色不住則是定色更生，後相似生則有千萬种色。破前二句，有此二文也。又既有千萬种色，即千萬身千萬种人，不名相續，始終为一色一身一人也。「如是一切处」下，第二總結。又開五別：一法说門結；「如芭蕉」下，第二譬说門結；「如是智者」下，第三重就法说門結；「如燈炎」下，第四重就譬喻門結；「是故色无定性故空」下，第五總結也。「世俗言说」者，此为释疑故来。疑云：若无色者，经何故说耶？是故释云：隨俗说耳，非實有也。问：云何为世俗言说有耶？答：佛说虛誑妄取，實无此物，但隨世俗人強作色名耳。问：若尔，世諦唯有名耶？答：於俗人有名物，圣人亦无有名，隨俗作名耳。

「受亦如是」下，第二次明观受阴，還應如上无常門一異門破、相續門说也。但以觉故，说三受在身者此約凡夫，有所觉知，假違順等缘生於三受，故说有受耳。

「想因名相生」下，第三次观想阴。又開为三：一法说；「如影」下，第二喻说；「想亦如是」下，第三合喻。破想阴正就无自性門，前破色阴就无常門也。「因名相生」者，因善惡名，取好醜相。又因耳闻名、因眼取相，假缘而有，无性即空。

「識因色」下，第四次破識阴。就文为三：初作无自性門破；次就一異門破；「是故当知」下，第三總結。初如文。「但生以識尘」下，第二一異門破。「識此人識为即識彼人識为異」者，更開二關責之。若識此人識猶是識彼人識者，則始終一識，墮於常过。若識此人識非識彼人識，則今日識此人、明日便不識，以其无復昨日識故，復墮斷滅。「或言一或言異」者，莎提比丘言六道往還常，是一識。僧佉言觉諦是常，亦是一識。萨婆多等明前識滅後識生，則是異識。《成實》具一異义，實法滅則是異識，相續转變名为一識。以實法念念滅，故勉常一过；相續一故，勉不識前人过。今明若假實义成可勉二过，今假實不成則俱二过也。實法若滅則假无所續，如其假續則實不得滅，故假成實壞、實成假壞，假壞亦无實、實壞亦无假，一切不立也。

「诸行亦如是」下，第五观行。然五阴次第，行在第四，但此品既称观行，欲广破之，故回在第五。就文为三：第一明身口意三行；「有二种」下，第二明净不净二行；「或增或減」下，第三明行增減义。就文为三，謂法、譬、合。初是法说。行阴乃含多法，今正取造善惡业名之为行。业能感果，故名为增；受報極則減，故名为減。「如人有病」下，第二喻说，還喻上增減之义。「诸行亦如是」下，第三合喻。以明增減不定，是故行空也。

「因世諦故得见第一义諦」下，自上已来總明观五阴诸行空义，作二諦观竟，今第二明得利益。佛说五阴是行，意令悟五阴空，即是因俗悟真、生於波若，得解脫五阴。而今闻五作五解，則不得第一义、不生波若，云何斷烦恼、得脫五阴身耶？又闻五作五解，於五上更起愛见，或言一时、或言前後，互相立破，則於五上重起烦恼，烦恼有业，业故受苦。此人故惑不除，於佛教上更造苦因，如此人不及不學问田舍人也。就文为三：初双標真俗二章門、次释二門、三結二門。「因世諦故」者，標世諦門也。「得见第一义」者，標真諦章門也。「所謂无明缘诸行」者，释二章門也。前明十二相生，即是世諦也。所以就十二因缘明世諦者，欲显十二相生根本由行故也。经云「十二因缘即是十二汲井」，以老死为井唇，无明为井底。无明下有實相水，所謂甚深甚深。惑心始起名为无明，无明漸次造行乃至老死。从彼極深出至淺处，去水逾遠逾增枯竭，故有憂悲苦恼。从无住本立一切法亦尔。圣人知因繩量水、因言量理，故立十二之繩以汲波若水，故云因世諦故得见第一义。问：十二既喻井，云何復喻繩？答：取十二言教为繩，十二法为井也。问：十二云何为世諦见第一义？答：大小乘有所得人闻十二作十二解，此不識佛意。佛意说十二令悟不十二，故以不十二十二为世諦，十二不十二为第一义也。「若得第一义諦」下，第二释第一义章門。既用十二因缘相生名为世諦，知十二因缘空即是第一义諦。悟第一义空即十二因缘便滅，不见第一义空則是无明，以无明故便起行乃至生老病死憂悲苦恼。此中明见諦思惟可通大小乘。释小乘见思，三師不同。一者依《杂心》明十五心为见道、第十六心則屬修道。成實師云：第十六心猶屬见諦。復有人云：第十六心望前屬前、望後屬後。大乘见道即是初地，二地已去名为修道。就十使烦恼，依毘曇宗可为三類：五见及疑但是缘理烦恼；貪瞋慢但是缘事烦恼；无明二分：与五见疑相應及独頭无明則是缘理烦恼，与上三使相應迷事无明是缘事烦恼。斷十使，大開三位：一者五见及疑但见諦斷，餘四惑開为二分：若从五见疑後生則屬见道斷，缘六尘起者屬思惟斷。大乘见思斷者，经論不同，依《地持論》明二障三处斷，初地至十地斷惑障尽、初地至佛地斷知障尽。若約见思者，初地所斷二障屬见諦，二地去斷二障屬思惟斷。问：今作此释与他何異？答：大小乘有所得人並言前有烦恼斷之令无。若尔，皆是罪过人也。《大品》云「若法先有後无，诸佛菩萨皆有罪过。」今二門推之，實无所斷。烦恼若有自体，即是本来是常，常不可斷；烦恼若无自体，即无烦恼可起，何所斷耶？而今言斷者，只悟烦恼本不起是名斷耳。「是故欲示空义故」下，第三總結。

「復次」下，前释第一偈申经意竟，此下生起第二次明破立。就偈为兩：上半借異相破性、下半借性破无性。「诸法後时變異故知无性」，上偈以妄取故知无相，无相故空；今以无常故知无性，无性故空。若有性者，有性是本有，体即是常，不應變異。下半借性破无性者，本有於性，可有无性；尚无有性，何有无性？此偈意多含。上半破外道，如僧佉二十五諦，从細至麁、从麁至細而体常有，体即是性；下半斥內學。又上半破毘曇之性，下半斥成實之假。又上半破有所得攝大乘師三性义，下半破三无性理也。「无性法亦无」者，以此橫類萬义。如破相故说无相，相既无，何有无相理耶？乃至破生死故说涅槃、破妄说真，妄既不立，何有真耶？若復言有一中道，非真非妄、非生死非涅槃，此亦是未悟耳。如其了悟，則藥病俱去，則知无去所去。鈍根之流觸处皆著，如前破外道著邪常故说无常，三修比丘更執无常，復以常樂破之。若悟者即悟，不悟者依常樂教更復保著，故二处皆禁，前禁於常、後禁无常。前有斷首之令、後有舌落之言，故不應有所取著。问：《攝論》親明有三无性，今云何破之？答：天親一往對破性故言无性耳；而學人不体其意，故執三无性。二者彼云无性者，明其无有性，非謂有无性。學人虽知无有性，而謂有无性，故不解无性語也。又如明世諦虛假无性，亦不解此語。一者佛明无性，即无有体无有物；而人謂无有性，實有於假体。二者佛對破性故言无性，此是對治说，非究竟語；而人執为究竟。三者明无有性，非謂有无性，五句不依；而人但住一句。「问曰」下，第三外人一偈救。上論主借變異破其性义，外人今捉破作立反难論主。「若其无性，不應有異；今既有異，則應有性。」外人所以作此計者，其明性有二种：一者不異之性、二者体性是異。今虽无不異之性，而有体性之異也。「答曰」下，第四三偈破救。破救大意但破其異。上以虛妄显空，而變著虛妄；今以後異显无，復著於異。以彼執異救性，故今明无異則无性也。三偈为二：第一偈就有性无性門以破於異、次兩偈就老壯一異門明无異性。有性无性門破異者，前偈借異破性，今還借性无性而破於異。诸法有性則定住无移，不可令異。又本有性，即本有体，不从缘合而有，亦不假缘离而无，故是常，常不可變異。无性則无法体，以何为異？「復次」下，第二就老壯一異門破无有異。前是奪門明无異，今是縱門，故開二關責之。兩偈为二：初偈就二門破无異、第二偈偏破其即異。初偈上半開二門總非、下半释二門。问：何故云是法即无異？答：上言後異，老时即是異，故名是法即无異也。「壯不作老」，释異法无異。「老不作老」，释是法无異。所以壯不与老異者，壯时无老，与誰为異？老时无壯，復与誰異？是故壯老不得有異。此偈猶是〈三相品〉中「是法於是时，不於是时滅；是法於異时，不於異时滅。」亦應云：是法於是时，不於是时異；是法於異时，不於異时異。又如〈因缘品〉不自生等四句，今亦不自異、不从他異。「问曰若法即異」下，此生起第二偈，释上二門无異。前问、次答。救意云：眼见少年经日月即便變異，豈非是法即異？此云即異，非上即異。上即異云老不即与老異，今明少经时即變異。「答曰」，上半明即少无異、下半明离少无異。汝若言是法即異者，乳應即是酪、米應即是飯也。下半云「离乳有何法」者，汝若乳不即是酪者，离乳外唯有於酪，可言酪作酪耶？又离乳外語通，亦得是酪，亦得言餘物，但使非乳即以對是也。少既不作老者，离少之外，唯只有老，可言老作老耶？他问年少经时故便成老，何故言无老？答：少经时者，为猶是少、为非復少？若猶是少，少應即是老；若非復少者，便應老還作老也。不尔，用餘物作老。不尔，用虛空作老。又问少滅故作老、不滅作老？滅則无少，誰作老；不滅則少在，云何作老？

「问曰破是破異」下，品第二章次破空义。所以須破空者，凡有二义：一者論主上申佛经说虛妄，此欲示空。外人即云：若尔，應有空也。第二外人自起此迷，我本立有實法，汝既破云无有定實人法，但是顛倒虛妄耳。次又破我虛妄人法，明无人法。若尔，有虛有實可言是有，无虛无實則應是空。故生此问也。所言「破是破異」者，是名是法，異名異法。此是上「是法則无異，異法亦无異」之言耳。又解云：是名为性實人法，異即是虛妄人法。既具破實之与虛，故知應有空也。「答曰若有不空法」下，一偈直作相待破之。若有不空，可待之说空；不空既无，何有空耶？如空內名內空，內本不有，何有空耶？又前破性故说異，而性无即異无；今亦破異故言空，異无空即无。又汝上既知實无故虛即无，今何得猶言有无故空不无耶？他问論主：既自云佛说欲示空，今何得言无空？答：佛一往對有，故今言空耳。一往有去空亦去，故不相違也。亦應云：若有於二我，可有二无我；竟无有二我，何有二无我？若有於三性，可有三无性亦尔。

「问曰」下，第三章一切破也。文为二：初问次答。问有二：一牒論主前偈；「若尔者」下，第二外人难。又開二：初標无待无執二章門、次释二門。无有无空名为空空，故對有之空名为小空。无有无空，空有俱破，乃是大空。如撥无二諦，是大邪见也。「但无相待」者，无待有之空耳。「不應有執」者，次標无執章門。實有无待之空，但不許我執著耳。「若有對」下，第二释上章門也。前释无待、次释无執。「有對」者，對有说空也。「无對」者，无待有之空也。「相待无故」下，第二释无執章門。以无空相无有相，故无相可取著也。「答曰」下，第二論主破。若就单空及以重空分破意者，外人前云破是破異應有空在，此立单空，論主前偈破单空也。次问曰明空与不空二种俱空，則是立於重空，今破其重空也。若就十八空及独空义者，外人前立十八空，論主前偈破十八空。有十八不空可有十八空，竟无十八不空，云何有十八空？次外人立於独空。何以知然？《智度論》云「十八空是相待空，独空是不待空。」外人前立无相待义，故知立於独空，今偈即是破於独空。上半序佛说空意，明佛说单空及与重空为离诸见，说单空为离有见、说於重空为破空见也。佛说十八空为破有见，说於独空破於相待亦是破於空见。下半明佛不化者，以著单空，不可以单空化之。又著重空，不可以重空化之。著十八空，不可以十八空化之。又著独空，不可以独空化之。故云佛不化之。问：说空云何离愛见？答：众生計有人法故起愛见，诸佛说人法皆空，則无起愛见处也。问：云何不化？答：向於有起愛见，今於空起愛见，乃至於绝四句復起愛见，是佛不化也。又序此偈意来者，从〈因缘品〉至於此偈，凡有四節破意：一者外人本立有實人法，自上已来求之无从。二者〈观行品〉初立有虛妄人法，論主求之亦不可得。第三转意，外人云：若无實无虛，此即是空，便應有空。論主答云：既无有法，云何有空？第四转意，外人復云：无有无空乃是大空。是故今云：大圣说空，本离诸见；若如此而著，則佛不能化。又有四門：借異破性是无常門、以空門破異是名空門、以相待破空是空空門、復著空空是不可化門。以说此不可化，即以化外人也。问：論主何故不云非待非绝、非伴非独以破之耶？答：彼既著非空非有，闻说非待非绝、非伴非独彌復是空，則转更生著，故不作此破之。问：《智度論》释菩萨住二諦中为众生说法，为著有者说空、为著空者说有。今既著空，何故不说有化之？答：外人初本著有，故言有實人實法及以虛妄人法，故不可以有化之；今復著空，故不可以空化之。

長行前释上半，为破二事是故说空：一破诸见、二破诸愛，此愛见通內外大小。「若人於空」下，释下半，又開四別：初法说；「譬如」下，第二譬说；「如空」下，第三合譬；「若离是空」下，明佛教用空之意也。

中观論疏卷第七(本)

中观論疏卷第七(末)

释吉藏撰

合品第十四

所以有此品来者，具於六义：一者論主上明诸法无待无绝，外人信之云：若言有待有绝不得，應於波若心会實相；今若能无待无绝，空有俱净始得与實相合。故今更破之，明既无待绝，豈有合散？故《大品》云「菩萨習波若时，不见合与不合，亦不见應与不應，乃名与波若相應」也。攝論師立應身佛与法身相應，亦作此責之。二者上来有四种著者，皆由有心作解，所以故破著。是故此品更復就事求撿身心及以人我竟不可得，誰作解耶？復以何物生於著耶？三者诸行名五阴，〈五阴品〉虽观五阴空，义猶未尽，更就行門而观撿之。合义唯是六情，上〈六情品〉虽观六情不可得，义亦未尽，更就根尘和合求撿无从，故有此品。四者〈行品〉破无性五阴，今破缘合根尘，故上来已破其實有，今破其假有。问：何故观六根不与六尘合耶？答：顛倒众生謂根尘为二，故根与尘合，則生三毒烦恼，烦恼故业业則有苦果；今观根尘本自无合，則烦恼不生，故无业苦。五者上〈行品〉虽破異义，但是略破，义猶未尽；此品中广破一切诸法異义。所以破異者，合起於異，无異故則无合，故破異也。六者含識之流皆謂萬像为異，起於惑障，不得解脫；今此品求一切法異义无从，則烦恼不起，故有此品。问：誰計合耶？答：略有四師。一世間人常云六根与六尘合；二外道情神意尘四合生知；三毘曇人云別有觸数能和会根尘；四成論义直明根与尘合无別觸数。今求合义无从，故以目品。

品開为二：初長行发起、二偈本正破无合。初又二：前发起品来意、次问无合所由。此品称「说曰」者，交言曰論，直語名说。此品既重料簡〈六情品〉，非正是外人乘前问後，故称说曰。又上品从虛實窮至破重空，外人口眼不能救，但心下未悟，論主懸取外心提起而破之，故云说曰。八偈为三：初兩偈縱異奪合、第二五偈正破无異、第三一偈明无異故无合。初又二：前偈明见等三法異故无合、第二偈明一切法異故无合。三法異故无合者，眼色是法、见者为人，人法既異，云何合耶？就法中，色为其外、眼为其內，內外既異，亦无合也。问：世間外道大乘小乘但明眼色異而合，合者根尘相会故言合耳。今言異不合，乃似正是外义，何名破耶？答：此有二义。一者根尘体異，无相到义故无合。若言懸合者，既不到近色与近合，亦不到遠應与遠合也。此中破異不得合，成實師假人与實異不得合，心与真諦頑境異亦不得合。攝論師應身体是无常与法身異不得合。

長行为五：初释偈本。「我或在內或在外」者，佛法學人計我在身內，如樹神依樹，无的別处。「復次」下，第二開二關責之。所以開二關責者，上明三事異故无合，外人不受此难，若三事无異是則无合，正以三事異故是則有合，故重開二關責之。又關为五：一牒、二定、三總非、四正难、五總結，文易知。问：汝眼到方见火，见火應燒眼。又應见淵中魚石，又應水漬眼也。又数論云眼是离中知，於他何必尔？如魚等夜不因明得见。又大士眼根入正受、耳中三昧起，有何定离合耶？又持《法华经》人鼻遙闻香，三根何必定到方知？又汝言遙合，則應遙到；不可遙到，亦不可遙闻也。又数論六識了六尘者，汝若六根一識，則一根具六用，六根六識則有竝用。「问曰」下，第三外人救义明四合生知，已有知生則驗我情尘意合，故舉果證因。「答曰」下，第四破救。就文为二：初指前破。〈六情品〉中明三法无见，一眼不能见、二色不能见、三人不能见，以无见故是則无合，既其无合知則不生，故云識等四法无。此則具破因果，云何更以果證因？又〈根品〉中无见、无见者及以可见法，今不應言有四合以生知也。「今当更说」下，第二縱破。又開五別：一唱重说；次牒外义；次開二關定之；第四作难；「知无故」下，第五總結也。「如是诸法中幻」下，長行第五舉喻曉之。「染与於可染」下，第二偈明萬法異是故无合。上半明染等三法无合。所以偏破染等无合者，由眼见色故起貪心。前明眼见色尚无有合，貪从何生？故次破染。又上明眼色无合，則五根无合义；今染等无合，則意根无合义。下半更類破兩法。「餘入」者，謂耳等五入。「餘烦恼」者，瞋癡之流。

「復次異法当有合」者，第二破无有異。前借異破合，是故今次辨无異。又合由異生，異为合本，今既无異，何所合耶？又例如上品，上品明以後異破性，外還捉異救性；今以異明不合，外還執異救合，是以二品俱有破異。五偈为二：初二偈總標无異、第二三偈別释无異。初又二：前偈明三法无異，還對上三法无合；第二偈明一切法无異，對上一切法无合。文易知也。问：何故唱萬法无異？答：世間外道小乘大乘皆言眼与色異，故眼见色生三毒及业苦；今求異不得則三毒不生，此是大益也。「问曰何故无異」下，生起第二三偈释无異。此中三偈其文甚易知，而講者多有異释，遂瞖其文；今直读之，使煥然易領。次三偈为二：初兩偈明无捲異、次一偈辨无指異。明无捲異，謂无總異；辨无指異，即无別異。夫論有異不出總別，總別无異則一切異空。又无捲異明无果，次无指異明无因異，因果攝一切法也。又无捲異明无內學所計異，次无指異明无外道所計異，內外總攝一切。又前亦是无因缘異，次明无非因缘異，亦攝一切。約成實义者，前明无假異，謂假人假柱；次明无實異，謂五阴四微，以假實總攝一切。初二偈又二：第一偈明捲不与指異，即是果不与因異，亦是假不与實異也。第二偈明捲不与瓶柱等異，亦是果不与非因異。夫論捲異不出斯二，斯二既无則異义尽矣。「異因異有異」者，異，即是捲異也。因異者，因五指異也。有異者，有捲異也。所以然者，见指五知捲一，见指散知捲合。见指是因，知捲是果，故云異因異有異也。「異辭異无異」者，異，即捲異也。离異者，离五指異。无異者，无捲異也。「若法所因出是法不異因」者，上半为外作因果义，今下半破之。若果从因出，則果不異因。所以然者，若因壞果存，果可異因；今因有則果有、因无則果无，寧得捲果於因？就捲指作既尔，人望五阴、柱与四微萬义皆類。问：上明眼等三法无異，今亦得舉眼等三法作之以不？答：可具二义。若望成實，眼是果、四大为因，同捲指破。若望毘曇，眼亦是果、四大造之此亦是因，虽非假實，既是因果，亦同捲指。二者以眼望色異，因色異故有眼異，离色異无眼異。若眼異从色異生，从色生則眼不異色，以眼是能见、色是所见，既无所见亦无能见。能所之法有則俱有、无則俱无，不得言所见虽无、能见猶有，故所壞能即壞，当知能不異所。又问：眼色本来未曾同，云何得说異耶？又问：眼異因色異、色異因眼異，若皆異即皆眼皆色。彼答：良由眼異色、色異眼，故有眼色耳，云何作此难耶？问：汝眼異为因色異生、为因色異不生？若異因異生，則異還待異、長還待長；若因不異生，既称眼色，云何不異耶？又问：異为有別体、为无有別体？若異无別体，還指色为体，亦眼无別体，還指色为体。若眼自以眼为体、不以色为体，則異自以異为体、不以色为体。又色有体可名異，色竟无体，云何有異？又異指色为体，色復以誰为体？体復有体即无窮，无窮則无体。又異以色为体，只色是異，见色應见異。異是法尘，眼云何见？若不见，則色非是異，應离色別有異，異應自有体。又眼異在眼、为在色、若在眼，眼何所从異？若在色，此是色異，何關眼異？又眼異不自異，則一不一。於瓶然一，還一於瓶，不一於柱。則眼異還異於眼，何得在色？又破若法所因出。如因木生火，火不得還木；若火還木从木出者，火亦還水，何不从水出？如因柱成舍、不因空成舍，故知空異舍、柱不異舍；若俱異，應俱成。又生死涅槃、凡圣等異，皆作此破之。如因涅槃異故有生死異，离涅槃異无生死異；真妄等亦尔。「问曰若有定異法有何咎」，第二偈破果不与非因異。前问、次答。外云：捲由指有，捲可不異指；捲不由柱有，捲應与柱異，故名定異法也。答中上半縱之、下半奪破。所言縱者，若离五指異有於捲異，可將捲与瓶柱等異也。下半奪者，今离五指異既无捲異，將何物与瓶柱为異；如是五阴成人、四微成柱悉作是破。長行二周释。前總就一切法释，後別寄捲指事释。「问曰我经说」下，第二次破五指異。具如前数條目之。初问、次答。问意为兩：初總出其所是、次別明其所是。「異相不从众缘生」者，總出所是也。前二偈並是从因缘生义：初偈捲由指有，捲不異指；次偈捲从指有，即无捲可異瓶。此並从因缘生，故无有異。今外人云：我经说異相都不从因缘生，此應当有定異法，无上破也。「分別總相」下，第二別出其所是。總相者，捲也。別相者，五指長短相也。異法者，五指体也。由分別總捲，故有五指長短別異。由指長短異相，故有五指之法。則是由指長短知長短指，故用指長短为異相，長短指名異法。问：外既云从總相有別相、从異相有異法，云何名不从因缘生？「答曰」下，自作此破之。但外人义云：从五指生捲，由別成總，故總从因缘生，以指別既壞，總捲亦壞故也。不由總捲生於別指，以捲虽壞而指猶存，故知不从總相成於別相，故知別相成於總相，故知別相不从因缘生。此义与成實等假實义大同，人柱从微阴成，微阴壞人柱即壞；微阴不从人柱成，人柱虽壞猶有四微五阴也。偈上半破无異相、下半明无異法。上半開二關責之。汝以指長短为異相、長短指为異法，故以指長短为長短指作相者，为長短指本異，須異相相之？为長短指本不異，以異相相之？若長短指本異，竟何須異相相之？又若本異竟更須異相相者，則有重異之过，又有无窮之失。若長短指本不異將異相相者，是亦不然。若本无兩指異，則无二指相，何所相？又汝以異相相不異法令異，亦應以不異法不異汝異相，異相成不異也。又问：汝異为異異、为異不異？若異異者，異已是異，何須異耶？若異不異者，則无復不異，云何得有異？如火为熱，於熱为熱、熱不熱？若熱於熱，已是熱，竟何須熱？若熱不熱，則无不熱，云何有熱？下半云因有長短異相，故有此指彼指異法；既无異相，云何有此彼異法耶？長行为二：第一前逈破外人立义、次释偈文。初文二：一者牒外义；「若尔者」下，第二破也。既言分別總相故有異相，当知異相从總缘而生，云何言異相不从缘而生？成論人云：本有色心然後論其總別，如本有兩柱，在中然後論其東西。今问：汝別为別別、为別總？若別別，別已是別，何須別耶？若別總，則別从總生。又別既別，總則失總；總亦尔也。「是異相离異法不可得故」者，前明別从總生，故別是因缘义；今明異相从異法生，異相是因缘义。如指長短，要从長短指生，是故異相即是因缘，故一切皆是因缘。若是因缘，已入前二偈破之。「今異法中无異相」下，第二释偈本，文易见也。「若異相在不異法中不名不異法」者，破意不許其異在不異中，若異相在不異中則无不異法，尚无不異法，云何言不異中有異相耶？此意須翻取之。

「復次」下，品第三段明无異故无合。即释上破異之意。品称破合而今破異者，意欲明无合故也。上半更開一異兩門明无合、下半結无合义。自有三义故无合，若是能合无所合，是所合即无能合；不尔則非能所，无有合。「異法不合」者，異則已成，不須復合。假使合者，是亦不然，如指一方合、三方不合，不合多故，應合为不合。

有无品第十五

此品来有近遠兩义者，上来诸品处处已破有无。〈六种〉云「若使无有有，云何当有无」，乃至〈行品〉云「若有不空法，應当有空法」，如是並已破竟。但上来是略破、散破，今广破是束破。所以具須作广略破者，有无是诸见根，障中道本。诸见根者，如因有无成斷常，因斷常生六十二见，故有无是诸见之根。若有无病生則众病並生，有无若滅诸患皆滅。障中道本者，近而为論，一切因果皆是中道。又佛性是中道，如佛呵迦葉：「我先不说中道为佛性，汝何故失意更问。」又中道为佛法身，如是一乘實相皆是中道。今起有无成斷常，故障中道。又如来常依二諦说法，但二諦是因缘空有。而外人闻有作有解，成自性之有；闻无作无解，成自性之无，則障於二諦。既障二諦則二智不生，便无三世诸佛菩萨。斯病既深，故須重破。又有此品来者，有人言：此論从始自末破洗诸法者，盖是拆有入无、遣俗归真耳。今謂不然，既求有无从，何所拆耶？撿无不得，何所入耶？盖是迷者執有、惑人謂无，今責之不得，故云破有无。故〈作者品〉云「是业从众缘生，假名为有，无有決定，非如汝所说。」故知外人无所见有亦无彼所见无，乃至五句。故知此有无非二諦攝，不得言此論遣有入无。以无彼所见有无，方得起因缘假名有无，始是佛真俗二諦。又大小乘學人闻有无是障道本、诸见根，便欲滅有无二见。今为破此人病，明有无本不生，今何所滅耶？汝言有有无者，求之應得；求既不得，云何有无耶？又一切行道坐禅學问人，如言有道可求、有禅可坐、有义可學，皆是有见；无有非道乃至无有非义，即是无见。設言道未曾有无，終有非有无之道，還是有见；若无此非有无道，即是无见。故有无病难捨，是以論主处处品慇懃破之也。次〈破合品〉明破有无者，惑者云：众缘和合诸法便有，众缘若散萬化便无。既有有无，何由无合？又上品破无有異，外人云：无无異相、有法有異，既有有无，云何无異？又有与无異、无与有異，既有有无，則有異也。又外难論主：若言无異，應无二諦；既有二諦，則有有无異也。问：云何是有无耶？答：有无多門。若就因果明者，僧佉計因中有果，为有；世師執因中无果，为无；勒沙婆因中亦有果亦无果，是亦有亦无。佛法內萨婆多明三世有，名之为有；曇无德二世无，名之为无。《俱舍論》出天親小乘义云「现在作因，未来則有。现在若不作因，未来則无。故未来亦有亦无。」迦葉鞞义，作因便謝过去名之为有，待果起竟方乃滅无，是为过去亦有亦无。若就人法明有无者，三外道並計有人法，名之为有。邪见外道撥无人法，名之为无。迦罗鳩馱應物起见，人问有耶？答言是有。人问无耶？即答云无。名亦有亦无。佛法內亦有三部：犢子有人有法，名之为有；方广計无人无法，名之为无；萨婆多无人有法，称亦有亦无。若就尘識論有无者，舊大乘义並明有尘有識。若方广义，明无尘无識。若心无义，有尘无識。若唯識論，則无尘有識。问：众生何因缘故起有无见？答：《智度論》云「愛多者著有，见多者著无。」一切众生唯有愛见，如《法华》明毒虫与惡鬼。又四见多者著有，邪见多者著无。今明如此等並是麁論有无。學大乘人精識菩萨微細礙相，若起有心則名为有，纔起无心目之为无。今息如此等有无，故云破有无品。

品为二：一离破有无、二合破有无。离合各有四。离中四者，第一破自有、次破他有、第三破自他外有、第四破无。初破有者，一切众生初本见有，後值邪師方起无见耳。又四句之中有是初句。初長行立明有性，假缘得生；如其无性，虽復假缘終不得生。答中上半牒總非，明众缘与性兩义相乖，若有自性則不假缘，如其假缘則便失性；汝言有性復假众缘，則义成鉾楯。下半破云：泥中瓶性非众缘作，今若假缘則是作法，此是体性之性；若有自体則不假缘，假缘則无自体。「问曰」下，生第二偈受論主責。若性从众缘作，有何咎耶？以外人有为之法皆藉四缘，性既是有为，亦假众缘所作，答中上半牒而總非、下半释出外人义明性非因缘所作。由如事火，可假人功众缘所生，木中火性誰造作耶？当知此性本来已有，非众缘生。若假众缘生，則是本无今有，墮二世无义也。

「问曰」下，生第二段次破他性。有自性即是二世有义，他性即是二世无义，以无有自性假於众缘然後得生故。自性望众缘，众缘於自即是他也。答中上半以自況他、下半释破。释破意自性於他性亦名他性，既无自即无他性。望長行，他於他即是自性，既无自性亦无他性。長行初以二义破自性：一就因成門破、次就相待門破。後亦引二义破於他性，如一柱具二假、因四微成，故无自性，无自性故空，即因成空。縱有柱，必是長短，短若有自体，不因於長；因長有短，短无自体，是故短空。然自有他有，須精論之。若守初章作解者，云他有有可有，不由无故有。此有既是自有，今无有可有、由无故有，應是他有。若今由无故有非他有者，他不由无故有，應不自有。又他不由无故有既是性义，今由无故有称为假义。既是性假相對，亦應自他相對也。「问曰」下，生自他外有。前问意云：诸法乃不可自他，終應有世諦萬法。又汝乃不許自他定性有，應有不自不他因缘之有。答中上半明离自他外无更有法、下半舉自他攝一切法。有自有他是則有法，无自无他是則无法。所言自他者，約二义論：一者如五阴中人体性为自，五阴为他；二者以阴中人为自，自阴已外一切诸法並皆是他。是故自他攝法义尽。又自他門各攝法亦尽。如人当人是人自、法当法是法自，天下无非自，既言无自則无一切法。又他門相望无非是他，破他則一切亦尽。自他合亦尽，瓶为自，瓶外一切皆是他也。

「问曰」下，第四破无亦无。有三意：一者本宗立无，如謂世諦为有、真諦定无。二者論主上求有无从，便計於无。三者論主上借无破有，外捉破为立，是故計无。答中上半正破；下半释破，有无一体異体二俱不成。若一体者，有无无即无。有无異体者，无有可待，故亦无无。又汝計有既是虛妄，執无亦出橫情，故二义俱非也。又汝本来无有，何所論无？

「若人见有无」下，第二合破有无。离破有四，合破亦四。就初偈序其四失而呵責之、第二偈引佛说勸捨有无、第三兩偈重破无有释成捨义、第四兩偈出有无过释破有无所以。長行云「必求有见」者，此非是有无中有见，此乃是深著诸法必求有所见也。「佛能滅有无」下，第二引经勸捨有无。恐外人云：論主自破有无，何必可信？是故今明佛親勸捨，宜應受之。问：此是小乘经耶？大乘经耶？答：此是小乘经。所以引小乘经者，明小乘经中尚破有无，何況大乘。又若就著有无，非但大乘不攝，亦非學小乘人，故引小乘经也。《大品经》引先尼得信，亦引小乘以況大，明小乘尚辨法空，況大乘耶。「若法實有性」下，第三兩偈重破有无，释成勸捨。若實有有无，佛不勸捨；以求之无从，妄謂为有，故佛勸捨。兩偈为二：初就有性門破異、第二偈俱就性无性門破異。问：何故破異耶？答：惑人謂內外诸法並皆變異故有有法，有有法故即有无法；今求變異无从即无有法，有法既无无法亦无。又破異者，或人謂本无今有为生，則无變为有；已有還无为滅，有變異为无。今既破於異，則具破有无。第二偈上半重牒前有性門无異，此破外道毘曇等义；下半破成實及中假之流，言有因缘无性之異。「定有則著常」下，第四兩偈显有无过，释次破有无意。所以诸佛菩萨经之与論破有无者，良由有无是诸见之根、障正观本，是故破耳。又显有无过，勸外人捨於有无。有无无过，诸佛菩萨不勸捨之，以是大过故須捨也。初偈標有无是斷常、次偈释有无是斷常。上半標有无是斷常、下半勸捨。斷常是十四难本、为六十二见根，有见則有愛，愛见既具足則纏垢又生。既有烦恼則便有业，以有惑业回流六趣，有此大过故下半勸捨。長行云「如说三世者」，此是萨婆多义。又说因中先有果，此是僧佉執。前內今外，皆墮於常。「斷滅名无相續因」者，前念为因、後念为果，前念既滅則无後因，後念果起何所詶耶？前破常，破衛世与僧佉；今破斷，破二世无及优樓迦义。又前別破二家，今總破先因後果义也。第二偈释有无是斷常所以。麁論斷常，凡有二种：一法斷常、二人斷常，阴滅神滅此是人斷，阴滅神存名为人常。法斷常者，如三世有部名为法常，二世无义即是法斷，盖並是麁論斷常。问：云何有无是斷常？答：且約人作。人因阴有則无自体，若有人自体不假阴成。阴虽斷滅則人存，故是常。瓶柱亦尔，故有是常。然因果相續名为不斷，今因遂滅无則果无所續，故无即是斷。若望大乘无所得观，裁起有心即墮於常，徵起无念便入於斷。问：起何等有无斷常耶？答：觸事皆得論之，舉其宗要正是道也。若言有道可求則墮有中名为常见，若无道可求則墮无中名为斷见。〈成壞品〉云「若有所受法，則墮於斷常。」

縛解品第十六

此一品生有遠近通別。所言遠者，小乘大乘外道內道並言有縛有解。外道有二：一者云众生縛解自然而有，无有因缘，一切众生经八萬劫生死則尽，便得解脫，如縛縷丸於高山，縷尽則止，故不須修道斷縛得解。又有外道云：要修道斷惑方得解脫，如僧佉云知二十五諦即得解脫，不知是者不离生死。毘曇人云：有子果二縛，果謂果報身，子縛名烦恼。烦恼有二：一者缘縛、二相應縛。今括其大格，凡有四句：一缘而不縛，謂无漏缘使及九上缘使。二縛而不缘，謂相應縛也。烦恼与心法俱起，是故縛之。既是同时，不得相缘，故《杂心》云「不自缘不缘」，相應不缘，共有也。三亦缘亦縛，即有漏缘使。四非缘非縛，除上诸句。成實义云：无有二縛，以无同时心数，故无相應縛。烦恼缘境亦不縛境，故无缘縛。破数人云：貪心缘壁遂縛壁者，以識識壁，壁應有識。但立烦恼迷境障智，縛於众生，称之为縛。大乘人云：二种生死名为果縛，五住烦恼名为子縛。北土诸大乘師亦立斯义。復有二障之说：四住烦恼名烦恼障，即二乘所斷；若无明住地名为智障，菩萨除之。所言解者，毘曇之人见有得道，以有解斷惑。成實之人见空成圣，空解斷惑。大乘斷惑，亦同成論用空解斷。问：毘曇何故明凡夫斷惑，成實辨凡夫不斷但明伏耶？答：以毘曇见有得道，外道亦见有，是故斷惑。成實见空得道，外不见空，故但伏不斷。今求如此內外縛解悉不可得，故名破縛解品。问：何故无此縛解耶？答：外人作縛解义並不成，故求之不得故也。又见有縛解則名为縛，撿縛解无从乃名为解。又內外大小乘乃除於縛，不为縛所縛，猶未除解，而为解所縛，喻如虽脫鐵鎖，猶著金鎖；論主今欲令其具脫縛解二縛，故破縛解也。又內外大小乘人言縛解二，並欲斷縛而修解；今欲令其了縛，即是解知縛解不二，故破縛解。又诸大乘经甚深要观皆明无縛无解，如《大品》云「无縛无脫为大庄严」，《涅槃》云「毘婆舍那不破烦恼」。今欲释如此等经，故明观縛解。问：无縛无脫云何为大庄严？答：有縛有脫是有见，故不端严；今离此诸见，故是妙严。又有縛可除为无见、有脫可得是有见，有无是斷常，名为醜陋；离此，即妙观庄严。此品近生者，上明无有无无，外云：凡夫有縛无解、圣人有解无縛，云何言无有无耶？又若起有无见名之为縛，离有无是中道正观称之为解，有无之见乃息，縛解之執仍生，故次观縛解品。

品为二：第一破縛解根本、二正破縛解。破根本中为二：前破縛本、次破解根。以众生及五阴为生死繫縛本，滅此众生及以五阴称为解本。本者体也。《大品》云「生死邊如虛空，众生性邊亦如虛空，是中无生死往来亦无解脫」者，即是明二本空。此是菩萨正憶念之大宗也。破縛本中为三：初作常无常破、二五求破、三者有身无身破。「问曰生死非都无根本」，此立正縛根。縛根者，经说众生及五阴是也。问：此立与上来立何異？答：上直立有人法，今舉往来證有人法。上直破人法，今破无往来故无人法。问：何故立人法破人法？答：《楞伽》云「众生妄想所见不出人法」，今破人法則明二无我，故得入初地乃至成佛也。又大小乘人常厭生死往来，欲求解脫；今明若见有往来不得息往来，悟往来无往来方得息往来耳。「答曰」下，第二正作常无常破。自上已来破五阴及众生竟，今縱有之，故開二關責也。问：品破縛解，何故破往来？答：外人以往来即是縛，故破往来即破縛也。然往来之本不出人法，此二若實，要墮斷常。常則天人无交謝、靜然不變，何有往来？无常則体尽於一世，誰復往来耶？莎提比丘計有一識往来生死，自餘数論及大乘人並云无常往来。又外道計众生是常故往来，內學執无常是故往来。今破此內外义也。第二偈五求破者，良以計众生是诸行根本，故今偏破众生，尚无众生，誰往来耶？又惑者謂：五阴或捨或受，如受人阴則捨天阴，众生是常无有取捨，是故別破众生也。長行云「生死阴界入即是一义」者，亦名生死，亦名阴界入，故云一义。又同是众生之一义。約能破門，同是五求不可得义。如就阴中五求不得，就界入亦然。第三有身无身破。所以有此破者，上明五种求无众生，故无往来。外人云：经说众生捨一身受一身轮转六道，云何言无众生往来耶？今縱有众生，故以有身无身責之。上半云：若捨人身受天身，則往来之者便无身。如人捨東房入西房，則往来者无房。下半云：若无有身則无生死，何物往来？又既其无身則无往来者，以有五阴身可有众生；既无五阴身則无众生，若无众生則无往来。若捨五阴身令众生往来，亦應除五指將捲往来。又上半破有身往来，此破人与阴異义。下半破无身往来，此破人与阴一义。以謂无五阴亦有众生，故是二义，謂有五阴身即有众生名为一义。次问佛法內义：汝言从人身作天身者，为人滅故作天、为不滅而作天？若滅，則无有人，誰作天身？此則无身可往来。若不滅者，人身猶在，云何作天形耶？彼不受此責，云：人身有兩力，實法舉体滅，不得作天身；假名相續力，转人作天。何得作此难耶？今问：實法滅义乃不作相續不滅邊而有作者，人形为猶在、为不在耶？若不在者，以何物转作天身？若在者，人身猶在，云何作天？彼答：我人身转作天。今问：为前受天身後方转人、为前转人竟後受天身？若受天身竟，何須更转人身？若前转，則非復人形，何得言从人身作天身耶？

「问曰经说有涅槃」下，生第二章次破解本。问意云：经说涅槃既滅人法，当知必有人法之生，何得上云无人及法往来生死？答意云：众生及诸行本自不生，故今无所滅。本自不生故无有縛本，今无滅則无解本。无縛本故不生死，无解本故不涅槃。《华严》云「生死非杂亂，涅槃非寂靜。」又如上求众生及诸行不可得，故无可論其生滅。

「问若尔者」下，第二段次破縛解。又開三別：前總破縛解、次別破縛解、三總結无縛解。初「问云應无縛解根本不可得」者，外人云：生死是縛本、涅槃是解根，若如上破无生死涅槃則便无根本，根本无故應无縛解，若无縛解則无凡无圣、无因无果，而實有縛解，故知根本不无。答中上半破法无縛解、下半破人无縛解。上半云：若五阴得一念暫住，可得縛之可得解之，今始欲縛便已謝滅；解亦如是。若一念得住，則非有为亦无縛解。下半明众生畢竟空，故无可論縛解。「復次」下，第二別破縛解，即为二：初破縛、次破解。破縛二偈：前偈明不自縛、次偈明不他縛，凡有縛者不出自他。又初偈明法无有縛、次偈明人无有縛，凡論有縛不出人法。初偈明无果縛、次偈辨无因縛，凡有縛不离因果。初偈为三：「若身名为縛」者，若言此五阴身是繫縛者，此牒外义也。「有身則不縛」下，第二正破有身縛。凡有四义，故不得縛：一者身不自縛，如指不自觸；二若是能縛則无所縛；三者若是所縛則无能縛；四者若有能縛所縛便有二五阴身也。次无身則无能縛所縛。下句結呵外人。

「若可縛前縛」下，第二偈次破他縛。所以有此破者，上明有身无身俱无有縛。外今救云：有身故論縛，但縛义有二：一者五阴是能縛、众生是所縛；二者行阴中烦恼是能縛、五阴是所縛。故有能縛所縛，不墮二身过。上半縱之，若可縛之前別有能縛，應將能縛来縛可縛。如离众生前別有五阴，應將五阴来縛众生。今离众生之前无別五阴，云何將五阴以縛众生？所以作此破者，正言五阴和合为众生，未有众生不得前有五阴，云何五阴以縛众生？又众生是總五阴之名，若取众生也則无別五阴能縛众生。《涅槃经》云「名色縛众生，众生縛名色。名色成众生，即是名色縛众生。众生御名色，即是众生縛名色。」《智度論》亦云「名色縛众生，众生縛名色。」只此众生縛、即此众生解，如繩結繩解，更无異物。不得云別有名色以縛众生，亦不得云別有众生受名色縛。问：若可能前能，正破人縛法、正破法縛人？答：通破。前是破人縛法。上既云五阴身不得有能縛所縛，一人有二身，是故今取意明人是能縛、身是所縛，則有能所。是故今云：离五阴可縛之前无人，誰縛五阴？文正尔。亦离五阴之前无別烦恼，云何言烦恼縛五阴？長行云「若离五阴別有众生」，破外道犢子假有体义。破烦恼縛五阴，破毘曇人义。前破有我部，後破无我部，計縛解者不出斯二。问：毘曇人云行阴心起烦恼，縛餘五阴。云何言离五阴无烦恼？答云：彼明四阴同时而起，有能縛时即无別清净五阴是可縛，有善无記五阴时則无有烦恼阴是能縛。又阴垢时不須復縛，阴净之时无垢来縛。又烦恼即是垢阴，阴垢时体不自縛，阴净时无垢来縛，云何言有能縛及所縛耶？

「復次亦无有解」第二次破解。又分为二：第一偈破有为解、第二偈破无为解。初破有为解，即是破其道諦义；第二破无为解，是破其滅諦义。亦是破有为解脫、无为解脫义，凡有解脫不出斯二。问：涅槃与解脫何異？答：涅槃必解脫，解脫不必涅槃，如有为解脫、无为解脫，故解脫通二处，涅槃但是无为。大小乘义並尔也。破有为解脫中即是對縛破解開三时門：一者已縛无解者，此論斷惑义。已縛者在惑已謝，何所斷耶？又縛已謝則无縛，无縛云何有解？又当在我见时，无无我解。二者未縛无縛，可待亦无解，此明惑在未来，解云何斷耶？三解惑一时則不得竝，如計我见是惑、无我心是解，正起我见时无有无我解、有无我解时无我见惑，云何一时耶？又有三句：一者有縛时无解、二者无縛时又无解、三縛解並时亦无有解。他义备有此三：初起惑时正縛无解、次无礙道解惑一时、次解脫道有解无縛，此三句入今三門破。「问曰」下，第二破无为解脫。前问、次答。此是数論及大乘人並作此问。如言本有涅槃、始有涅槃、性净方便净，皆是今外人问意。问：何以知此文是破无为解脫？答：立中云有人修道现入涅槃。既称为入，当知是无餘涅槃也。「答曰」下，正破无为涅槃。若作二波若义，上破有为波若、今破无为波若。释有为波若二師：南方云十地解皆是有为，故名有为波若；攝論師云波若是正体，智是无为。此与经違。《涅槃》云「此常法称」，要是如来，云何因中已是常？《智度論》云「波若變萨波若」，常云何變耶？又正体智常者，十地解云何明昧耶？释无为波若二家：一用實相境是也、二用三德中波若是也。上半牒外人义、下半正破之。无受有二：一以五阴名受、二以取著之心名之为受。入无餘时无此二受，故言不受诸法。此人乃不受於受、受於无受，故无受還成受，名为受所縛。又此人云：心无所受而終有所得。有所得則終有受，故为受所縛。如是离凡得圣，圣還成凡也。生死涅槃真妄皆尔。

「復次不离生死」下，第三一偈總結无縛解耳。生死即涅槃故不縛，涅槃即生死故不解，故双結无縛解也。三句正申佛经、次一句呵責外人。惑者多謂斷縛得解、除生死得涅槃，故起縛解二见，如愚者謂二。是故今明体悟生死即是涅槃，對前偈不了涅槃翻成生死。故经云「未得菩提，菩提成生死。若得菩提，生死成菩提」也。问：云何生死即是涅槃？答：体悟生死本来四绝，即是涅槃，以涅槃与生死同是四绝故。若迷悟論者，圣人悟生死本来四绝，故生死即涅槃；凡夫謂四绝成不绝，故涅槃成生死也。

中观論疏卷第七(末)