释吉藏撰
中观論疏
中观論疏卷第二(本)
释吉藏撰
因缘品第一
「不生亦不滅」下，第二重牒八不解释。前已略出三种方言，但八不既是众经大意、此論宗旨，略释难明，广敷乃现。以去仁寿三年三月二日，江南學士智泰来至皇朝请述所闻，遂为其委释開为十門：一大意門、二尋本門、三得失門、四正宗門、五淺深門、六同異門、七攝法門、八次第門、九料簡門、十新通門。
大意門第一。八不者，盖是正观之旨归、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八萬法藏冥若夜遊、悟之即十二部经如對白日。余昔在江左鑽仰累年，未栖河右用为心鏡，虽復東西阻隔，未始分乖；周旋南北，何嘗徒步。略陳宿記用別門人，豈曰窮微，盖是題自心之路耳。
第二尋本門。问：此論文有四卷，博含五百偈。何故八不標在論初？答：領前序意足已明之，未曉向言今当委示。《净名经》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导師，无不由是生。」即知波若方便为十方三世诸佛法身之父母也。以众圣託二慧而生，二慧由二諦而发，二諦因八不而正，即知八不为众教之宗归、群圣之原本。但稟教之流捨本崇末，四依出世令棄末归本，故標八不貫在論初。问：八不但是佛菩萨本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二諦正，二諦正即二慧生，二慧生即有佛菩萨，有佛菩萨故说二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若无菩萨出世，即无三乘之教，亦无世間五戒十善也。」问：二慧云何由二諦而生？答：須精識二諦，即二慧始成。關內曇影法師《中論．序》云「斯論虽无法不窮、无言不尽，統其要归即会通二諦。以真諦故无有，俗諦故无无。真諦故无有，虽无而有；俗諦故无无，虽有而无。虽无而有，不滯於无；虽有而无，不著於有。不著於有即常著氷消，不滯於无即斷无见滅。」即知二諦遠离二邊名为中道。问：云何真諦虽无而有，俗諦虽有而无？答：此由是不壞假名而说實相，故有宛然而无；不动真際建立诸法，故无宛然而有。二諦生二慧者，以悟有宛然而无，故生漚和波若；了无宛然而有，故生波若漚和。漚和波若即波若宛然而漚和，波若漚和即漚和宛然而波若。以漚和宛然而波若，故不著常；波若宛然而漚和，故不滯斷。不斷不常，名为正观。然离二諦无別中道，即因缘二諦名为中道；离二慧无別正观，即因缘二慧名为正观。故以二諦中道发生二慧正观，以得二慧正观寂滅斷常诸邊故有佛菩萨，所以二慧名为法身父母。问：已知二慧由二諦而发，众圣託二慧而生。何故以波若为母、方便为父耶？答：意乃无窮，略明二义。一者實慧虛凝与阴同靜、方便动用共彼阳齊，故配之父母。又凡夫著有、二乘滯空，波若鑒空即越凡、漚和涉有即超圣。越凡淺易，即义同於母；超圣深难，故比之於父。故什師答王稚遠问，明波若、方便更无兩体，但以淺深胜劣故分为二。问：波若漚和何故无二体耶？答：《智度論》云「譬如金为巧物，离金无巧物、离巧物无金，而有金巧二义，金喻波若、巧喻漚和。」故知唯一正观义分權實。问：漚和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鑒有，故无善巧；大士虽復照空宛然而有，故名为巧。问：菩萨何由有此巧耶？答：此之善巧由二諦而生。良由不动真際建立诸法，虽入深空即能涉有，故有此善巧也。问：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦應名巧，則並是漚和，有何波若？答：實如所问。故什師云：「观空不證、涉有不著，皆是漚和。」以同巧故也。但观空不證虽是漚和，而从波若受名，沒其巧称，但取涉有不著故名漚和。此解与《智度論》同。《智度論》释〈譬喻品〉云「波若將入畢竟空，无诸戲論；漚和將出畢竟空，严土化人。」《净名》等经及释僧肇大同此意。
问：直观空为波若、於空不證为方便者，亦直照有名为波若、取照有不著名曰漚和。答：以罗什意释者，观空不證虽是漚和，而从波若受名，沒其巧称。亦照有之义虽是波若，从漚和受名，沒其波若之称，而从方便則受名。而肇師正用斯意，故云「直達法相名之为慧，照空不證、涉有不著，二巧之义名曰漚和。」问：亦得直照空义名为波若，照空不證及以照有并涉有不著。此之三义皆是漚和耶？答：亦有斯义。波若直照诸法實相，故名为体，体即无二。方便即是波若之巧用，用有多門。一能照空不證於空义，此一巧也。次观空即能照有，此二巧也。三涉有復能无著，此三巧也。總此诸巧悉名方便，故用金为体，金上诸巧皆名方便。问：此与前释相違，云何会通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方便。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便无有慧名，故但称二巧。此就二照二巧释之。若直照實相名波若，取观空不證及照有不著悉是波若之用，故皆名方便。此就体一用多門释。此皆合离適时，众义无違、異文皆会，虽三种不同，猶一意耳。问：若《净名经》以二慧为法身父母者，何故《瓔珞经》以二諦为父母耶？答：若以二慧名为佛，二慧由二諦而生，即以二諦为父母。若言二慧生佛故以二慧为父母，二慧復由二諦而生，即二諦为祖父母。二諦復由八不而正，即八不为祖中之祖。故八不为众教之宗归、群圣之根本，显在於斯。
得失門第三。问：八不但是众圣之得源，亦是群生之失本？答：悟无生即有三乘众圣，迷八不即有六趣紛然，故《涅槃》云「是一味藥，隨其流处有六种味。」一味藥者，即即中道佛性。中道佛性不生不滅、不常不斷，即是八不。故知失於八不有六趣紛然。问：云何失於八不有六趣紛然？答：以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生，二慧不生即有愛见烦恼，以烦恼故即便有业，以有业故即有生老病死憂悲苦恼。故知失於八不有六趣紛然。问：得失八不凡有幾人？答：且據二門各有四种。失人四者，一鈍根起愛众生。二利根起见外道。三即此愛见众生，回心學佛小乘之教，但薄福鈍根遂成三失：一得語不得意，闻说小乘名，故云得語；不知说小通大，守指忘月，故名失意。二者語意俱失，如《智度論》呵迦旃延云「是語非大乘中说，亦三藏所无，盖是诸論义師自作此说耳。」三者保執小乘遂謗方等，如五百部，为執诸法有決定相，不知佛意为解脫，故闻畢竟空如刀傷心。四者即此小乘人回心學大乘，亦有三失：一得語不得意，闻说大作大解，成有所得大；不知是因缘，假名小大为表非大非小，故名为失。二者語意俱失，於大乘中种种推斥，非三藏义，亦方等所无。三者保執大乘遂撥无小，如《法华論》释〈藥草喻品〉破菩萨病，以菩萨闻道理有一无有二乘，遂撥无小。虽一地所生、一雨所潤，而诸草木各有差別。道理乃唯有大，不妨於缘成小。而菩萨遂撥无小，守實喪權，故名为失。此之四人並不悟八不中道、不发生正观，故成四种失。虽有四失，合成三迷：初之一失有顛倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪藥，即舊病不除更增新病。後之二失，知其是病，求於救治，但无方便，服於甘露遂成毒藥，亦舊病不除更起新病。虽有四失，合成二过：初之二失自樹起迷、後之二失學教成病。初二人異者，初鈍根起愛，後利根起见。又初人但有一失，後人失中更復起失。所以然者，有此身心已名为失，而復推斥成九十六种異，故去城逾遠、岐路逾多。故《法华经》以此二人喻毒虫、惡鬼也。问：八不具於二諦，小乘人知诸法生得於世諦，云何言失？答：世諦是因缘无生生，而小乘之流執成性生，故失於世諦。尚失世諦，況第一义耶？问：方广道人學於大乘，明一切法不生不滅畢竟空，應得八不。云何言失？答：八不无生者，盖是因缘生无生，不壞生而说无生。而方广之流執无生而失生，既失无生生亦失生无生，即俱壞二諦。问：如来出世正为何人？龍樹後興復斥何病？答：通而言之，佛並为四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，为破此二人故说五乘之教。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，说三乘之教。龍樹出世虽通为四人，此論正为大小乘人，故申大小兩教，傍为前二人也。又佛虽说五乘之教，意在大事因缘；四依虽申大小兩教，意归一極，令悟中道发生正观。次明得四人者，如前所明观中道者凡有四种，中道即不生不滅八不义也，下智观故得声闻菩提、中智观故得缘觉菩提、上智观故得菩萨菩提、上上智观故得佛菩提。菩提云智，即是因中发观，故成於四人。此論合四人为二：前二十五品令因中发观，得佛及菩萨菩提；後之二品令二乘人因中发观，得二乘菩提。故後品云「前已闻大乘法入第一义，今欲闻声闻法入第一义。」第一义即是中道，但悟有淺深，猶如三狩，故成四品。问：若三乘同观中道，即三乘人同稟八不，何故经文云「为声闻人说十二因缘生滅，为菩萨说十二无生滅」耶？答：大明声闻凡有二种，一者得於人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知无有我，故入第一义。大士具得二空，非但无我亦无十二，故入第一义，故異於彼二乘。二者声闻之人具得二空，但声闻前有十二，而折之令空方入第一义。菩萨知十二本自不生、今亦无滅，故入第一义空。如《智度論》释大小二空，声闻分折人法故人法空，菩萨知人法本性自空。虽有折法及本性不同，而同明入於空义。以同入空义，故三乘同入第一义。有折法不折法，故声闻名於生滅观，菩萨名无生滅观。问：同入空者，空义有異以不？答：《玄义》中具释，今略明一句。《智度論》云「二乘名但空，菩萨名不可得空。二乘但住於空名为单空，大士知空亦復空名不可得空。」《智度論》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」
正宗門第四。问：前言二諦由八不而正，请为陳之。答：由八不故世諦成中道，即世諦义正；由八不故真諦成中道，即真諦义正；由八不故二諦合成中道，即二諦合正。以三种正故十二部经八萬法藏一切教正，以一切教正故即发生正观戲論皆滅即便得道。以斯义要，故八不在初，是以論主因八不定佛法偏正也。问：何故三种正而一切正耶？答：三世十方诸佛所说法皆依二諦，以二諦總攝一切佛法。二諦既正，豈非一切正耶？问：論主何故以八不正佛教耶？答：为三种人學於二諦皆墮偏邪。一者如五百部等執定性有，即世諦墮性有，故成偏邪。二者方广執定性空，即真諦墮在偏邪。为破此二偏，故申因缘空有为二諦，即二諦始正。三者即世所行，亦云有三种中道：世諦明不常不斷中道、真諦明不生不滅中道、二諦合辨非真非俗中道。但考責三中，皆不成中、墮在偏邪，故今對此偏邪明八不，正於二諦成三种中道，故三中得正。问：八不即是二諦，云何以八不正於二諦？答：八不虽即是二諦，但说有无以为二諦，不言八不；而稟教之流闻有无二邊墮斷常，故不成中道。若言二諦不生不滅不常不斷，即知二諦便是中道，故將八不释成二諦。问：云何將八不释成世諦中道，世諦义正耶？答：一師語多對他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今无有可有，即无空可空。无有可有，由空故有，无空可空，由有故空。故以空有为世諦，有空为真諦。空有为世諦，世諦即是因缘假有，因缘假有即是因缘假生、因缘假滅，因缘假生不可定生、因缘假滅不可定滅，不可定生故无性實之生、不可定滅故无性實之滅，故不生不滅为世諦中道。问：師云假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。此乃是不於假生，云何不性生耶？答：師云假生不生，此有三意。若明二諦俱无生义者，即假生不生，此明无有性實之生义耳，非是不於假生也。二者自有假生不生，即不於假生，为世諦中道，此用真諦之假为世諦之中，具如上释也。三者明此假生即是不生，若安不生置於真諦生自在世諦，此乃是真俗二见耳。问：世諦无性實生滅，云何是中道耶？答：世諦若是性實生滅，即墮偏邪，不成中道；以世諦遠离性實偏邪，故成中道。问：性實生滅云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；滅若實滅，故滅成斷滅。故性實生滅即是偏邪。问：离性生滅但成世諦中道，亦成世諦假名耶？答：即一性實之執具於二义，以性實是偏义，故障於中道；以自性义，故障於假名。能障一惑既具二义，所障世諦中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有遠离二邊，故称中道。问：若尔，中假何別？答：論云「亦为是假名，亦是中道义。」故更无二体，約义不同耳。问：若尔，攝山大師云何非有非无名为中道，而有而无称为假名。即体称为中、用即是假。云何无別？答：此是一往開於体用，故体称为中、用名为假。问：大師何故作是说？答：論文如此，故大師用之。〈四諦品〉云「众因缘生法，我说即是空，亦为最假名，亦是中道义。」長行释云「以遠离二邊故名中道，为众生故以假名说。中道为体，不可说其有无；用是有无，故可得假说。」故以非有非无为中、而有而无为假，盖是一途論耳。若辨三中三假，即中假常通，後当具说也。问：何等是性實生滅？答：略明四种人計。一者世間所说，但就耳目所见地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者诸外道所計无因邪因決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未来定有性生，从於未来起来现在，故名为生，亦是性實。四者有所得大乘學人虽言诸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。如此四种性生，並障如来因缘世諦。論主出世，破此四人性實之執，申明世諦是因缘假名，故世諦始成中道也。问：世諦破此性實生滅，是性空义以不？答：即是性空也。以如是等性畢竟空寂，五眼不见，故名性空。问：为是本性空、为是破性空？答：具二义也。此性本来空寂，非破故空，名本性空。如謂炎为水，水本性空，若據妄謂之情名为性執，就其求此性執不可得，名破性空也。问：既是性空，云何称中道耶？答：空无二邊，故称中道。问：即此亦得明非有非无中道以不？答：以空无性實，故不可为有；有因缘假名，故不可为无。此即合中与假皆是中道。问：此出何处？答：《涅槃经》云「亦有亦无名为中道」，即是其事。又《涅槃》云「无生死，不可为有；有常樂我净，不可为无。」如此之類其义非一。问：云何用此以为中道？答：中是正义，明无性實、有於假名，在义始正，故称为中。问：性空有幾种？答：論性空有四种，一者計有空性，名为性空，此从所執立名；二者破外人性實，故名性空；三者此性執本自空，名本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性、波若、實相之異名耳。二乘人不见性空者，不见此性空，此以体为性，非性執之性。问：二諦俱不生、俱不说，俱如俱绝、俱性俱空，性、空何異？答：猶一义耳。无性假兩生，故俱不生。世諦不说性生、真諦不说假生，名俱不说。二諦绝假實兩生，名为俱绝。绝即是如，故云俱如。问：何故初就不生不滅明中道耶？答：隨寄一門冀得诸悟，不應苟責所由。必欲尋之，非无深致。世諦虽具萬化，但因果相生是众义大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若壞即一切皆壞。今欲正世諦因果相生之义，是故命初就不生不滅論世諦中道。问：何以知欲破邪偏因果正世諦因果耶？答：青目释不生，即出內外論師九种因果皆悉不成，故知就因果以明世諦中道。问：何故不言不因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以无生滅正世諦因果，故不得发旨即明非因非果。问：既说不生不滅便足，何故復说六事？答：利根者闻初即悟，不須更说。所以然者，以世諦无性實生滅即病无不破，了因缘假名生滅即正无不显，故不須更说六事。但为鈍根未悟，宜转勢演之。又根性不同、受悟非一，自有闻不生不滅不悟，聽不常不斷便了，故更趣異缘宜開別教。如《净名》三十餘菩萨说不二法門，又如曇无蝎菩萨说六百萬亿波若之門。问：已知更说異門，今何故次不生不滅明不常不斷？答：略有三义。一者成前世諦破性生滅义。所以世諦破性實生滅者，良由實生即墮常、實滅即墮斷，是故世諦破實生滅也。二者显成世諦中道义。所以世諦假生假滅是中道者，良由假生非定生故不常、假滅非定滅故不斷，不斷不常故名中道，故舉不常不斷释成世諦中道也。问：不常不斷既是中道，不生不滅亦是中道，云何以中道显中道？答：就不生不滅明世諦中道义即不显，若就不常不斷明於中道在义易彰。所以然者，以经論之中多就不常不斷明中道。《涅槃．師子吼品》云「众生见起凡有二种：一斷、二常。如是二见不名中道，无常无斷乃名中道。」此論〈业品〉云「此論所说义离於斷常，以经論多就不常不斷明中道，其义显彰、其言易信。」故舉不常不斷释成中道。三者上虽言世諦因果相生是假生滅、非實生滅，此乃离性實之过，猶未勉因中有果无果之失。所以然者，既称假生，或可謂因中有果故假生、或是因中无果故假生。故今明假名因果相生，不得有无。若如僧佉計因中有果故生，即是常义。如《百論》云「种种果生时，种种因不失。」不失者，常是有，不可失滅，故名为常。衛世師執因中无果，故名为斷。以因中无果，因滅於前、果生於後，故名为斷。佛法內萨婆多明三世有，即是本果性在未来，从未来至现在，从现在謝过去。三世常有，故名为常。僧祇部二世无义，以本无今有、已有還无，故是斷滅。今明因缘因果不可定有、不可定无，故是不斷不常，名为中道。具如《涅槃．師子吼品》说也。
次明「不一不異」者，世諦虽离性實生滅及決定斷常，猶恐墮於一異。如僧佉与大众部明因果一体，衛世与上座部明因果異体，如此一異並壞世諦因果中道，故次明不一不異。问：世諦因果云何不一不異耶？答〈观法品〉云「众因缘生法，不即因、不異因，以因果不同、能所二义，何得为一？因名果因、果名因果，云何得異？故称中道。」
次「不来不出」者，惑病无窮，不可备舉。世諦中道无量，亦不可具明。今更以二門頒其大要，即病无不破、中无不显。惑者虽闻上六不，而終謂決定有果。既決定有果，若从外来必从內出，故次明不来不出。如計众生苦樂萬物生滅皆从自在天来，謂外来义。復有外道計苦樂之果皆是我之自作、我之自受，故名內出。復有宿作外道，如須跋之流，計苦樂之果皆从往因、不由现缘，为內出义。復有外道謂男女和合生於众生，四大共聚以生外物，名为外来。此以因为內、以缘为外。又如毘曇計木有火性，从於性火以成事火，为內出义。《成論》明木无火性，但假缘生，为外来义。若計有內火性、復假外缘，即具計来出。今明如此来出皆壞世諦因果，是故次明不来不出。问：世諦因果云何不来不出耶？答：因缘因果不可內外，故名中道。所以然者，論云「众因缘生法，以果不偏在因故不內，不偏在缘故不外。」《净名》云「法不屬因、不在缘故。」以不偏在二邊，故称中道。问：何故但说八事？答：八事四對，一一相對病无不破、中无不显，即义无不足。但以四對歷破众計、歷明中道於义略圓，故但说八也。次明真諦具八不明真諦中道者，以空有为世諦、有空为真諦。以空有为世諦，世諦則是假生假滅，對世諦假生明真諦假不生、對世諦假滅明真諦假不滅，不生不滅为真諦中道。问：何以知二諦俱无生耶？答：《瓔珞经．佛母品》云「二諦者，不一不二、不常不斷、不来不出、不生不滅。」故知八不具二諦也。此論明大小二人俱亡失二諦：小乘執有撥空，故失於真諦；大乘人執空排有，故失於世諦。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二諦。又大乘人執畢竟空无有世諦，既失世諦亦失第一义諦，是故今明虽畢竟无生而有二諦。问：但應直明二諦，何故乃明二諦俱无生耶？答：直明空有二諦者，容謂還具取前大小二人所明空有合成二諦，此即偏病不破、中道不显，故今明二諦俱无生，即双破二偏、具明中道。所以然者，以世諦无生故破於性生，即小乘執性有此病得除。以真諦无生明因缘生宛然即是无生，故大乘偏空病息。故知二諦无生霍破兩病。又以世諦无性生，有因缘假生，故世諦成中道；真諦无假生，明因缘假不生，真諦成中道。以具得显二中道，所以明二諦俱不生。又由来但明一諦生、一諦不生，欲對破彼計，故明二諦俱无有生。又明二諦俱不生者，欲示一切法本来畢竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二諦俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所縛，有所縛不得离生老病死憂悲苦恼，尚不得二乘，何況佛道。若心无生即无所依，离一切縛即便得中道。故五十二贤圣皆就无生观內分其階級，初信诸法本性无性，故名十信；稍析伏生心令不起动念故名为伏忍，即三十心人；以折伏生心不起动念，即无生稍明，順诸法无生不墮於生，故名为順忍，初地至六地也；生心动念不復现前，无生现前，故名无生忍，七地至九地也。生心动念畢竟寂滅，无生妙語了了分明，故称寂滅忍，十地等觉妙觉地也。以階級无階級唯一无生观，无階級階級故有五十二位不同。所以五十二位並作无生观者，良由二諦本来无生，故因二諦无生发无生观。如《涅槃》云「十二因缘不生不滅能生观智」，即知八不是五十二贤圣之根本也。问：云何五十二贤圣皆悟二諦无生？答：以了世諦故一切性實有所得心畢竟不生，以了真諦故知因缘生即无生，於一切假生不復生心动念。總攝生病无出假實，於此二处不復动念，即悟无生法忍，故有一切贤圣也。问：世諦破性生滅，明不生不滅。真諦破假生滅，明不生不滅以不？答：正意則不然。世諦破實生滅，明不生不滅。真諦明假生宛然，即是无生，故不破也。所以经云「不壞假名而说诸法實相」，論云「因缘生法，我说即是空」，若破假生滅者，即違此经論。问：何故破性生辨无生，而假生即是无生？答：诸法畢竟无有性生，故五眼不见，但顛倒橫謂言有，所以須破性生既竟，始得辨因缘假生为佛菩萨世諦。此因缘假生为佛眼所见，云何破因缘世諦耶？但因缘生即寂滅性，故名为真諦无生，为真諦中道。问：舊何得云世諦破性生、真諦破假生耶？答：此據假病为言耳。本對性立假，而惑者復決定謂道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因缘无所得假。故二諦俱破性假，凡有二义：若世諦破性即破而不收，真諦破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二門：一无法可除，即破性實之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真諦破假义也。问：若因缘假生即是无生故不破者，亦因缘性生即是无生亦應不破。答：因缘性如佛性法性等，此猶是假义耳。今取有所得生，是性生故生，不得是无生。如此之性即但破不收。问：何人執假生，而言真諦破假生？答：有二种人，一者不空假名二諦、二者空假名二諦，为此二人故明真諦破假。不空假人謂世諦空无性實生，而假生不可空。为此人故明世諦因缘，假生即是无生，何处有此假法不空？若有此假法不空者，須破此假法也。问：即此不空假名义，亦得是今世諦中道以不？答：亦有斯意。汝云空无性實故是真諦，有於假法名为世諦，此二諦猶是今之世諦义耳。以世諦是因缘假名，无有性實之法，云何乃用世諦之空为真諦空耶？问：观由来义，亦同今说。世諦是三假，即无復性實；真諦是四绝，即不復有三假。此亦是二諦破假實义，与今何異也？答：淺深門自当具释。由来虽言世諦是三假，今以无所得望之，終是性义，为今世諦所破。今明裁起一念作於生解，即是性义。何者？既起心作生解，心謂有此生，復起於生心，即是有所得，故名为性也。若闻生謂生是滅生，名为因缘生，而遂作因缘解，即成因缘病。須破此因缘，故破假實須望观心精密投之，不尔還成舊义。二者空假名人謂空於假生方是无生，盖是壞生而辨无生。为對此缘，故明假生即是无生，名为真諦。问：不生不滅云何是真諦中道？答：以有空为真諦，遠离生滅，故称为中。既称有空，則空不自空，故名为假，如世諦不異也。问：既云空有为世諦、有空为真諦，即二諦並是因缘假名。稟教之流闻有作有解、闻无作无解，即二諦並成性病。論主破此性實二諦，申明因缘假名二諦，即二諦俱破性。云何世諦破性、真諦破假？答：余年二十二，於紹隆寺以此义諮師。師云：「通論破假實，即具有四句。向所问者，即二諦俱破性，世諦破性生、真諦破性无生，故二諦俱是假也。二者二諦俱破假，由来有所得世諦是假故假，今明世諦是不假假，故世諦破假也。因缘不假假真諦，破由来假，故假真諦。」问：他不明真諦是假，何以破之？答：彼真諦虽非假，而假为真立名，此假名是名，故名則亦得真破假。又中假師闻假作假解，亦須破此假。師云：「中假師罪重，永不见佛。所以作此呵者，本为對性故说假，令其逈悟耳。而遂捨性存假，謂決定为是，心有所依，故永不见佛。宜須破之。」三者世諦破假、真諦破實，此正對由来义。由来世諦是三假、真諦四绝則非假，故今明世諦破此有所得假，始得辨世諦为假。问：云何破耶？答：世諦是假者，世諦何所待耶？若待真諦者，真諦非所待，世諦云何是能待？世諦既不待真諦，又不自待世諦，即知世諦非待。世諦非待，云何是假？今世諦既无此假，故云世諦破假。今之世諦，有不自有、由空故有，即世諦始成假也。真諦破實者，真不自真，名为俗真。真非俗真，則真不成真，故因缘假真破彼性實真。四者世諦破實、真諦破假，如前释之。问：世諦破實而世諦是假，真諦破假即應真諦非假。答：真諦破假生滅，不言真諦破一切假。问：既具有四句，今何故言世諦破實、真諦破假耶？答：通論假實乃具四句。今欲释二諦俱无生，故世諦无實生、真諦无假生，故得分二諦无生为異。若言世諦破實生、真諦破實不生，即破生復破不生，便不释八不。是以二諦不得俱破實也。若世諦破假生、真諦破假不生，亦非释八不义，故不得俱破假也。若世諦破假生、真諦破實不生，亦不释八不。故四門之中但得世諦明无實生、真諦辨无假生耳。问：叵有真諦亦破實生以不？答：取其义意即亦有之，以計實无生既是有所得，猶是生义耳。但就外人一往立义，不言真諦是生，故真諦不破生也。
次不常不斷者，既闻真諦不生不滅，由来便謂有真諦天然四绝之理，有佛无佛性相常住是故常。而真諦绝於四句，此即为斷。今破此斷常，故云不斷不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可绝故云不斷，名为中道。不一不異者，惑者既闻不生不滅、不斷不常，便謂真諦理无差別，故名为一。即開善用之。光宅謂真理亦有淺深，故累隔真諦，故名为異。今俱破之，故云不一不異。所以经云「无色无形對，一相所謂无相。」以一相故不可为異，以无相故不可言一，不一不異名为中道。不来不出者，由来折俗得真，故名为来；从真出俗，目之为出。今破此来出，故明不来不出。问：何处作此释？答《智度論》释〈集散品〉解无为法有集散云「穿物得空，是无为之集。塞物失空，是无为之散。」集散即是来出义也。又空色不可一，故，空非色內而出；空色不可異，故，空非色外而来。不来不出为真諦中道。问：世諦假生滅即不生不滅为真諦中道者，亦得世諦假斷常即不斷不常为真諦中道耶？答：通即例之。但佛弟子許世諦是生滅，諱世諦是斷常，故非例也。一異来出即可通二义。
次二諦合具八不合明二諦中道者，此有二义：一者合論二諦以释中道、二者泯二归乎不二辨於体中。就合明二諦为中復有三义：一者欲释经論但明二諦义，即二諦攝法义周，不須明於三諦。二者单明二諦此是单明用中，合明二諦合辨用中。第三明非真非俗方是体中。此释经中三諦义也。问：云何但明二諦为中耶？答：則關內影師舊二諦中道义是也。彼云「真故无有、俗故无无。真故无有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滯於无：虽有而无，不累於有。不滯於无故不斷，不累於有故不常。即是不有不无、不斷不常中道。」此合释四不之义，以生常是有、滅斷为无故也。不一不異者，例上應云，以俗諦故非一、以真諦故不異。俗故无一，虽異而一；真故无異，虽一而異。虽異而一，故不滯於異；虽一而異，故不著於一。不一不異名为中道。若對破立者，開善謂真俗一体，故名为一。龍光謂真俗異体，故名言異。今俱斥之，故云不一不異。所以天親释《大品》明十种散动，而一異是二种散动，故知真俗不可一異。東阳傅大士二諦頌云「二諦並非双，恒乖未曾各。沈浮隨不隨，飄颺泊无泊。」其人本不學问，尚知二諦不可一異，況尋经論者有定執乎？不来不出者，真諦空故不来、俗諦有故不出。出猶去也。例上可知。问：各明二諦中道已竟，何故復合明二諦中道耶？答：但明俗諦、不明真諦即偏墮有邊，但明真諦、不明俗諦即偏墮空邊，今合明二諦离此二邊，故名中道。大朗法師教周顒二諦，其人著《三宗論》云「佛所以立二諦者，以诸法具空有二，所以不偏，故名中道。」问：世諦绝性、真諦绝假，合明二諦治何偏耶？答：但明世諦绝性、不明真諦绝假，即名为偏；但明真諦绝假、不明世諦绝性，在义亦遍。以具明二諦俱绝假實，即义始圓正，故名中道。问：云何是二諦合明中假耶？答：合明离二偏为中，合明二諦因缘故是假也。
次泯二諦以归不二明中道者，若作体用明之，上三种皆是用中，但用中有离有合：各明二諦中道为离，即是各正二諦义；合明二諦中道，即是合正二諦义。
今次明体中者，即是收用归体。所以須此一重者，稟教之流闻说二諦，便作二解，即成二见。故《大品经》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃经》云「明与无明，愚者謂二。」亦真之与俗，愚者謂二。今明诸佛菩萨无名相中強名相说，欲令因名相悟无名相，故不二而二名为二諦；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有为世諦，世諦即生；有空为真諦，真諦名为滅。既称空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不滅。不生不滅，即是非真非俗中道。不常不斷者，亦得例上。真諦有佛无佛性相常住，故名为常；世諦有法虛假必归磨滅，故称为斷。如来说此因缘常无常，为令众生了悟非常非无常，故名为中道，亦得展转相释。惑者闻非真非俗不生不滅中道，便为是常；既非真俗绝於真俗，故名为斷。为止此心，既非生滅亦非斷常乃名中道。不一不異者，若例上义以空有为世諦，世諦即是无差別差別，故名一異。以有空为真諦，真諦是差別无差別，故名異一。異一即非一、一異即非異，非異非一名为中道。若为成上者，惑者既闻中道不生不滅非常非斷，便謂泯然一相；若除一相，便謂中道亦有淺深，便是異相。以有所得人心必有所依，若不住一便墮於異。是故今明既非生滅斷常，即亦非一異。不来不出者，例上，明以空有为世諦，世諦故有来；有空为真諦，真諦息於有法，故名为去。如来说此来去，为令悟无来去。以来是不来相，来故来无所来；去是不去相，去故去无所去。不来不去，名为中道。若成上义者，既闻中道具上六不，便謂中道出二邊之外，故名为出。向執二邊，即中道不成；今捨二邊，故有中道，故中道始成。为息此心，明中非邊外，是故不出。尚无邊可出，何中可来？问：何故作如此释？答：論云「以此八事總破一切法」。破一切法者，歷破众生心所行事。众生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心无所行，无所行故无所得，即是逈悟无生。故作此释也。次結束之虽有四种中假合，但成一中一假。非真俗为体，故名为中；真俗为用，故称为假。问：何故以非真俗为中、真俗为假？答：寄於兩非，息二邊之见，故名为中。實非真俗，为众生故強作真俗名说，故真俗名假。二者体用悉名为中，以中是正义。以具有非真俗及以真俗，此义始正，故悉名为中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆称假者，並是如来假名字说，故皆悉是假。所以然者，道門未曾真俗，假说真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假说非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。问：俱中俱假復得合为一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗义乃圓正，始成一圓中。真俗非真俗不自，始是一圓假也。问：单明真俗是何中何假？直明非真俗復是何假何中？答：一往目之非真俗为体假、真俗为用假，真俗为用中、非真俗为体中。所以作此語者，为欲释論文中假，故一往立於体用。復为對由来真俗是体，无有非真俗体故，明真俗是用、非真俗方是体，令其捨真俗二见得逈悟耳。若守此語作解者，其过更深。師又云：「直称体用即无復縱迹。所以然者，既称体用，即是因缘。因缘体用即寂滅性，云何更守此言耶？如体用一事既尔，六根所對四儀动靜常須識其是因缘。若精識因缘，則知因缘四儀未曾四与不四，无復下心处。所以於此四儀不起愛见，即常与道合。」師又云：「凡有所说皆为息病，病息則語尽。如雹摧草，草死而雹消。不得復守言作解，守言作解還復成病，无得解脫。」又師云：「以观心发言即言不动观，言不动观竟何嘗言？」師又云：「寄言以显道，實无言可寄，即知言不異道。既无言可寄，何道可寄言？即心下一无所依。若復依此无所依，即无依還是依。」冀逈悟之賓望玄指而一變，舉一可例诸耳。问：師何故立於中假？復以何义破中假耶？答：上已释竟，今当重说。對由来性义，是故立假，治學教偏病。所以明中，令捨偏不著中，性去不留假。即須知偏捨无所捨，性去无所去。昔山中學士名慧靜法師云：「惑去論主去，此去无所去。」而遂捨偏著中，除性立假。以此安心，即畢竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛？为此义故須破之。又須破中假者，人未學三論，已懷数論之解。今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，与舊何異？又过甚他人。所以然者，昔既得数論舊解，今復得三論新智，即更加一见。師云：「此是足載耳。可謂學彌广、倒彌多。而经論意在息心達本源，故号为沙門。又息之以至於无息矣。」所言不破中假者，体道之人達此性假本来是道，不須破之。既欲破之，豈非破於道耶？最須深见此意。而今言破者，为其不知所立性假本来是道，故用道为非道。今還令其悟非道为道，故云破耳，實不破也。二者又須知性即是假，凡夫顛倒謂假成性，诸佛观之性常是假，故云一切世諦若於如来常是第一义諦。三者体道之人知此道未曾假性，假性出自兩缘。亦如一道未曾真俗，真俗出自二缘。四者尋教之流須識诸佛菩萨內得无礙之观、外有无方之辨，说假为性、说性为假，说性假为非性假、非性假为性假。若守片言，便喪圓意，非學三論者矣。
中观論疏卷第二(本畢)
中观論疏卷第二(末)
释吉藏撰
因缘品第一
淺深門第五。问：他亦云有为世諦、空为真諦。与今何異？答：須初章語簡之。他云有有可有則有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无。今无有可有，即无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无。故与他为異。问：非有非无假说有无，是中假义不？答：非也，此明有无义耳。良由有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无假说有无，即有无始成也。故是始明有无义耳，不言非有非无是中。有无即是假，得意密取此語名为中假，亦无所妨。问：初章与中假何異？答：若總詺此一章，为初學之章門皆是初章。一切法不离中假，故皆是中假，而師分之。一往異初章者，他有有可有，即有无可无。今无有可有，即无无可无。他有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。今无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他不由无故有，有是自有；不由有故无，无是自无。今由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。他有是自有，名有故有；无是自无，名无故无。今有不自有，名不有有；无不自无，名不无无。此四節語为初章也。不有有則非有、不无无即非无，非有非无假说有无，此是中假义也。问：初章中假明何物义耶？答：初章是伏，中假是斷。初明假有无，是伏性有无；次明假有无，入非有非无，即性有无永斷也。故初章中假为破性病，性病若去此語亦不留。若守初章中假者，是中假師耳。又云：「初章是动執生疑，謂动性有无之執，令疑性有无。中假即破性執释疑，中破性執、假为释疑，明假说有无，何失有无义耶？」二者他但以有为世諦、空为真諦。今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。三者空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世諦，非二非不二方名为真諦。四者此三种二諦皆是教門，说此三門为令悟不三，无所依得，始名为理也。问：以前三皆是世諦，不三为真諦以不？答：得如此也。问：若尔，与理教何異？答：自有二諦为教、不二为理。若以二为世諦、不二为第一义，世諦是教、第一义为理，皆是转側適缘无所妨也。问：何故作此四重二諦耶？答：利根闻初即悟正道，不須後二；中根闻初不悟，闻第二方得入道；下根转至第三，始得領解也。又为释於经論。经論之中或言，有是世諦、空为第一义。如《大品》云「菩萨住二諦中，为众生说法。为著有者说空，为著空者说有。」即初重意。《大品》又云「若有若无，世諦故说；非有非无，第一义諦。」即第二重意。《华严》云「不著不二法，以无一二故。」即第三重意。《华严》又云「諦了分別诸法时，无有自性假名说，悉欲分別世諦义，菩萨因此初发心。一切诸法語言斷，心行寂滅如虛空，悉欲分別真諦义，菩萨因此初发心。」此以一切言说为世諦、言妄慮绝为第一义諦，即第四重意也。又为對由来但有一重二諦，故今明此四重意。又为破四病故说四門：初明於凡夫是有，名为世諦；於圣人是空，名第一义諦。次明为破有故言空耳，诸法未曾是有，亦未曾是空。空有並出兩情，故皆是世諦耳。知未曾空有，名为真諦。次明为破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世諦，非空非有、非不空非不有方是真諦。次明说四句为俗，非四句方乃是真。问：此四重二諦云何释八不耶？答：初以生滅为俗、不生滅为真。次生滅不生滅皆俗、非生滅非不生滅为真。第三生滅为二、不生滅为不二，二不二皆俗、非二非不二为真。次明此三皆俗、不三为真。问：但應释八不，云何乃云非生非不生？何名释八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四种。一者初開生无生为二。次則生无生皆是生、非生无生始是无生。三則生无生二、非生无生不二，二与不二皆生、非二不二始是无生。四者此之三种皆是名言並悉是生、言妄慮息方是无生。故八不之言其旨深遠也。问：此出何文？答：《智度論》释无生法忍云「不生不滅、不不生不不滅、不共非不共，是名无生法忍。」此明生无生四句畢竟不生始是无生忍，故知无生通此四句。问：攝山大師何故以二諦为教也？答：須深得此意。正道未曾真俗，为众生故作真俗名说，故以真俗为教。此是望正道为言也。二者拔由来二諦之见，故明二諦为教。由来理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二见，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二際之不泯，菩萨之憂也。」大師无生內充、慈風外扇，为拔二理之见，故言真之与俗皆是教也。至道未曾真俗，即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由来二諦是理为理见，今二諦为教復成教见。若得意者，境之与教皆无妨也。以真俗通理，故名为教；真俗生智，即名为境。如来说二諦，故二諦为教；如来照二諦，即二諦为境。然二諦未曾境教，適时而用之。
同異門第六。什師未至長安，本有三家义：一者释道安明本无义，謂无在萬化之前、空为众形之始，夫人之所滯，滯在未有；若詫心本无，則異想便息。睿法師云：「格义迂而乖本，六家偏而未即。」師云：「安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空。以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。」詳此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经論、什肇山門义无異也。次琛法師云：「本无者，未有色法先有於无，故从无出有，即无在有先、有在无後，故称本无。」此释为肇公《不真空論》之所破，亦经論之所未明也。若无在有前則非有，本性是无，即前无後有，从有還无。经云「若法前有後无，即诸佛菩萨便有过罪。若前无後有，亦有过罪。」故不同此义也。第二即色义，但即色有二家：一者關內即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未領色非色也。」次支道林著《即色遊玄論》，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而说實相，与安師本性空故无異也。第三溫法師用心无义。心无者，无心於萬物，萬物未甞无。此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虛妄不執，故言无耳。不空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：「此得在於神靜，而失在於物虛。」破意云：乃知心空而猶存物有，此計有得有失也。此四師即晉世所立矣。爰至宗大庄严寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四以为四宗，第五于法開立識含义。三界为長夜之宅，心識为大夢之主。今之所见群有，皆於夢中所见。其於大夢既觉，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是时无所从生而靡所不生。难曰：若尔，大觉之时便不见萬物，即失世諦，如来五眼何所见耶？第六壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故经云「从本已来未始有也。」难曰：经称幻化所作无有罪福。若一切法全同幻化者，實人化人竟何異耶？又经借虛以破實，實去而封虛。未得经意也。第七于道邃明缘会故有名为世諦，缘散故即无称第一义諦。难云：经「不壞假名而说實相」，豈待推散方是真无？推散方无，盖是俗中之事无耳。次齊隱士周顒著《三宗論》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，经云「色空者，此是空无性實，故言空耳。不空於假色也。以空无性實故名为空，即真諦；不空於假，故名世諦。」晚人名此为鼠樓栗义。难云：論云「诸法後異故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。」即性无性一切皆空，豈但空性而不空假？此与前即色义不異也。空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世諦。折缘求之，都不可得，名为真諦。晚人名之为安苽二諦，苽沈为真、苽浮为俗。难曰：前有假法然後空之，還同缘会，故有推散即无之过也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇《不真空論》。論云「虽有而无，虽无而有。虽有而无，所謂非有；虽无而有，所謂非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，於何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此义授周氏，周氏因著《三宗論》也。今總詳之，然若封執，上来有所得皆須破之。若心无所寄无所得，適缘取悟皆得用之，亦但府经論者。释道安本无、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原猶一，但方言为異，斯可用之。
攝法門第七。自上以来都是就二諦以释八不。然八不言約义豐、意深理遠，總攝一切大乘经論甚深祕密义。今略歷約十條以解释之。
一者八不明十二因缘不生不滅。《大涅槃经》亦云「十二因缘具足十不，具五性义。以十二因缘不生不滅能生观智，故即境界佛性。能发无生滅观，即是观智佛性。观智明了，謂菩提果性。斷常诸邊畢竟寂滅，即大涅槃果果佛性。然十二因缘未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五体，即一十二因缘不生不滅具足五种。故知八不具五性也。
二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「诸行无常，是生滅法。生滅滅已，寂滅为樂。」此偈上半即无生滅生滅义，下半偈謂生滅无生滅。若但有生滅、无无生滅，則但有生滅，义猶未足，亦不成生滅，故称为半。若但有无生滅，无有生滅，义亦未足，又无生滅义亦不成，故復呼为半。若生滅无生滅，义方具足，故名全如意珠。八不不性實生滅，始得显无生滅生滅，故成上半偈意。八不明无假生滅，故是生滅不生滅，即下半偈意。然此偈但就心观行作之，即显然可解。此心本性不生不滅，以顛倒故无生滅於众生成生滅，故言诸行无常是生滅法。今以正观求此生滅不可得，即生滅心便息，故云生滅滅已也。问：云何求生滅而生滅便息？答：通明破假性意。生若實生，不應待滅；以待滅故生，即生无自性，故自性生便息。生无自性，由滅故生，即是因缘生。因缘生即是寂滅性，故假生滅便息。以有生滅，是故无常；以生滅滅已，所以为常。以无常故苦，即知常名为樂，故言寂滅为樂。以无常故苦，苦故不自在，名无我。以无常苦无我为智人所惡，故称不净。今生滅既滅，所以为常，常故即樂。既有常樂，即自在为我。诸佛菩萨之所欣樂，名之为净。故八不大宗具八行观，以具八行观故，便除八倒。以識无生滅生滅，故於生死中不起常等四倒。以識生滅无生滅，即悟涅槃，不起无常等四倒。不起常倒故非常，不起无常倒故非无常，非常非无常，故名中道。以中道故即有正观，佛为众生如實说名正经，菩萨如實而说名为正論也。又識无生滅生滅，故不起常倒，異凡夫人。了生滅无生滅，不起无常倒，異二乘行。故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行也。问：此論欲示菩萨正行故標八不在初者，由来亦作如此破八倒，与今何異？答：今是因缘义，故云无生滅生滅、生滅无生滅。无生滅生滅，豈是生滅？生滅无生滅，豈是无生滅？故未曾生滅，亦非无生滅，謂是法不可示，言辭相寂滅。詳此意，上窮霄汉、下漏淵泉，无復縱迹。不烦作之，貴得意也。
三者八不偈即《涅槃》本有今无偈。偈云「本有今无、本无今有，三世有法，无有是处。」广释如《涅槃疏》。今略辨之，上半即无三世三世义，下半三世无三世义。无三世三世，即是无生滅生滅义，謂破性實有所得三世，即一重八不。下半明三世无三世，即生滅无生滅，即第二重八不。无三世三世，豈是三世？三世无三世，豈是无三世？故非三世、非无三世，故名为中道。若得此悟，名为正观。宣之於言，故称为論。即第三重八不。
四者此偈即是三种般若。故論引《般若．无尽品》云「菩萨坐道場时，观十二因缘如虛空不可尽。以观十二因缘不生不滅能生观智，所观十二不生不滅即實相般若，生於观智謂观照般若，然十二因缘与境智更无二法。十二本无生滅，於顛倒成生滅十二。今了悟生滅十二本不生不滅，故名为无生滅十二。約所观义故十二为境，約能观义故十二是菩萨观。故迷悟更无二体、境智非別兩法。以得如此悟，为众生说法，故称为論。即文字般若。」
五者即此八不是《净名》入不二法門。然不二法門是不可思議之本，如肇公云：「語经宗極即不二为言，以一道清净故名不二，真極可軌，所以云法。至妙虛通，目之为門。盖是众教之旨归、群圣之靈府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。」问：何以知不二法門即是八不？答：三十餘菩萨说不二法，命初即云生滅为二。法本自不生，今亦无滅。得此无生法忍者，是为入不二法門。然此入不二法門，即是中观論三字。不二法門故名为中，能生观智所以称入，诸菩萨说入不二即是論也。然彼品有三階明不二：一者众人假言明不二，未辨不二无言；二者文殊虽明不二无言，而猶言於不二；三者净名辨不二无言，而无言於不二。不二既有三階，八不亦尔。初假言明八不，未辨八不无言；二者明八不无言，而猶言於八不：三明八不无言，而无言於八不也。
六者此之八不即是《妙法蓮华经》。何以知然？〈藥草品〉云「究竟涅槃常寂滅相，終归於空。」光宅之流謂此空是灰身滅智小乘之法，不喜闻之。下云「復有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜，放无数光度诸众生。是名大樹而得增長。」光宅謂此空为未極，盖是小草之流耳。问：此空云何是八不？答：橫論則理超八事、竪則四句皆绝，不知何以目之，強称为空耳，故知此空即是八不。问：何故言終归於空？答：道超四句、理绝百非，盖是诸法本体；言三乘一乘、常无常等，皆是方便之用耳。若息一切用則归於此本体，故言終归於空。又说一切教令悟此理，故是終归於空。肇公論云「九流於是乎交归，群圣於是冥会。」甚深若斯，而謂是灰身滅智，一何可傷！问：云何名此为妙法蓮华？答：以道超四句、理绝百非，故名为妙。妙体可軌，目之为法。不为一切诸邊所染，畢竟清净，喻之蓮华。问：以萬善为乘，乘名妙法，妙法喻若蓮华，云何乃说空义？答：经云「終归於空」，終归於空者，虽復说萬行，終令得此净悟。不尔者，成有所得不动不出，不名为乘。
七者此之八不即是正法。如《华严经》虽有七处八会，大宗为明正法，故云「正法性遠离，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」正法为华严之本，故收前能化所化因果，归非因非果正法。从正法非果非因，更出生因果等用，故正法为本。正法即是中道，中道即是不生不滅、不斷不常，故八不若成正法即显，正法显故因果便立，即七处之经蘊在八不之內。
八者八不即是如来真應二身。《大经》云「中道之法名之为佛」。故八不明中道，即是明佛义也。以了悟生滅无生滅名为迹本，故佛真法身猶如虛空；悟无生滅生滅即是本迹，故應物现形如水中月。勿作真應二解，即生滅宛然如虛空，虽如虛空而生滅宛然。问：见佛法身不生滅，见己身生滅，即成众生佛二见，云何得道耶？答既见佛身不生，即见己身本来不生，故即是法身。故《净名》云「观身實相，观佛亦然。」既悟己身生滅无生滅，名为法身；即悟己身无生滅生滅，名为應身。故《无量义经》云「无相之相有相身，众生身相相亦然。」既见己身具真應二身，即见十方诸佛真應二身。问：此乃是高位所行，下凡云何能學？答：从初发心之人即習此观，所以云「发心畢竟二无別」，初发心之人即是佛也。
九者此八不亦是一体三宝。何以知然？既称悟法不生，诸佛现前，当知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之为僧。故知无生一句具足三宝。以具足三宝，標在論初，即是归敬三宝。三宝是归宗之地，不識八不豈識归宗地耶？又《大经》云「我亦不说三宝无有異相，但说常义无差別耳。」以三宝同不生不滅故名为常，常故三宝一体，即此无生滅觉义为佛、軌义为法、和义为僧。《净名经》云「三宝同无相」，亦是同无生滅也。
十者師云：「標此八不攝一切大小內外有所得人心之所行、口之所说，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心动念即是生，欲滅烦恼即是滅，謂己身无常为斷，有常住可求为常，真諦无相为一，世諦萬像不同为異，从无明流来为来，返本還原出去为出。裁起一念心，即具此八种顛倒。今一一歷心观此无从，令一切有所得心畢竟清净，故云不生不滅乃至不来不出也。」師常多作此意。所以然者，为三論未出之前，若毘曇、成實有所得大乘，及禅師、律師行道苦節，如此之人皆是有所得生滅斷常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘无方大用，故一向破洗令畢竟无遺，即悟實相。既悟實相之体，即解假名因缘无方大用也。问：若作如此十條者，豈非立义？師云：三論无义，云何更立？答：三論有破有申，破即无言不窮、申即无义不具。不應作斯问也。又作十條者，由来言八不但是一遣相明空，竟有何义？今为對此，故八不在言虽略、无义而不备，豈是空耶？又作十條者令得一正观，即徹悟一切佛法。故释迦於华严城內四衢道頭，见燃燈佛悟一不生，即是具足一切佛法。況了八事，不具足一切法乎？然此十條释八不，一一皆須將自心来承取之。如破假實二生，前須自看己心，若见此身心有實生實滅即是實病，求之无从，故自實病得差。若为他说者，還为他檢實病无从，則他實病亦差。若自心中闻说因缘，即作因缘假解，成因缘病；以檢假生无縱迹处所，假病即差。为他说亦尔。如此之人於念念中自他俱益。《净名》云「譬如胜怨，乃可为勇。」如此兼除老病死者，菩萨之謂也。又此人若自如此悟，名圣默然；還为众生如此说者，名圣说法。故語默之間常順佛教，为诸佛护念。於念念中身心得住无生，名之为住。回一切假實顛倒心，向於實相，名为回向。得此心不可动，故名为地。所以常須看心。作此释者，不違三世佛，真龍樹門人矣。问：常看自心者，大師何故斥外道、折毘曇、排成實、呵大乘耶？答：若自心起外道见，墮在外道，名为外道。乃至自心起大乘见，即名大乘執。故遍呵众人，即是遍呵自心也。又大師云：「自心无所依。」今呵一切有所得人，此是隨他意語。若自有病无观力而呵者，即是呵自他，是隨自意語，亦是隨他意語。问：但應释八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心畢竟不生，即是释於八不。所以然者，論主为學佛教人著語言名字故失无生，今闻八不无生還復作义解者，即八不還復成病，如此之人即不可化。所以然者，以尋经作有所得解，即佛不能化；學論復起依著之心，即菩萨不能化故。若经若論、佛与菩萨所不能化人，即知其人鈍根罪重。若经若論、佛与菩萨，即於其人並是毒藥。是以常須心无所依，即是悟八不也。问：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，捨一取一，必定不得无所依。故捨外道著小乘、捨小乘著大乘、捨生還復住无生，故有所住著非八不意。问：有二种人，一者悟大乘无所得意，不解数論名教；二者精識一切名教，不學大乘无所得意。此二人中何者为胜？答：耳目之徒言識一切名教者胜。今以理論之，虽二人並失，而前者为胜。何以知然？佛虽说一切名教，意在无所得一相一味，謂离相解脫相。问：弘经通論須科文释义次第生起，詳定違負会诸同異，云何一向作无所得观耶？答：考尋圣人興世，诸所施为为显中道，令因中发观滅诸烦恼。若存著語言，傷佛意也。又百年之寿朝露非奢，宜以存道为急，而乃急其所緩、緩其所急，豈非一形之自誤耶。
次第門第八。问：八不是《无畏》之中心、方等之要观，文既重出，豈非繁哉？答：再周明八不者，極有深致，今略述六牒。一者初標八不明中實义、次牒八不明中假义。初明中實者，域一切大小內外有所得人心之所行，皆是生滅斷常一異来出，障中道正观，故当命初宜須洗之。以求其生滅不得，故云不生不滅，乃至来出亦然。所以名之为中實者，計有如此生滅斷常悉是虛妄，實无此顛倒橫謂生滅斷常故名为實；以橫謂有此生滅斷常故是偏邪，无如此生滅斷常故名为中。所以初牒八不明中實义。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生滅斷常畢竟无遺，始得辨假名因缘二諦。此假名因缘二諦能通不二中道，故是中假义具足。二者前標八不，即是假前中义，未辨於假前破此性生滅有无不可得，故言非有非无称为中道。次重牒八不得辨而有而无。而有而无即是假说有无，名中後假。假有无豈是有无？假有无非有非无，名为中道，謂假後中。故再牒八不义乃圓备。又初牒八不是破无不圓，後重牒八不申无不备。三者初牒八不以经生論，次牒八不以論申经。初经生論者，八不即是方等经，論主体八不中道发生正观方得作論，故是经生論。後牒八不而申释之，謂論申於经。四者初牒八不明八不意，後重假八不释八不文。初明八不意者，謂佛为大心人说此八不，福德利根之徒並皆得悟；像末众生薄福鈍根迷此八不，論主出世破此等迷還申八不。次重牒八不释八不之文。问：重牒八不释八不文，治何人病耶？答：即不上求五阴十二入等決定相者，又不上闻畢竟空生见疑者，如此等人皆墮生滅斷常一異来出之中，是故不之。五者初牒八不即應解释，但外人问造論意竟，去前文遠，故重牒將来。六者初牒八不標中道、次问答释中道、後重牒八不結中道。
料簡門第九。问：成實論師云无生无滅者此明真諦，此論二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真諦。是事云何？答：若八不但是真諦，則一部外人立生滅斷常皆應是世諦。若然者，一論之中外人立邪义亦皆應是世諦，論主之破應是真諦。此則不然。夫論二諦皆是佛之正义，豈得以外立邪为俗、內明破为真？又成實師明有此真諦四绝之理，即成有见，若是有见便名为常，若无此理則便是斷。又绝四句即四句斷，名为斷见。有此真理即名为常，乃是斷常，何名八不？復有人言：不生不滅明真諦义，不常不斷等六明世諦义。今謂若得意者此亦无妨。然今八不通具二諦，如《瓔珞经》说之，故亦不同此释。復有北主三論師释此八不，凡有三义：一就空理释，明畢竟空理非起非出，是故不生。非終非尽，所以无滅。非定有故不常，非定无故不斷。一相无相故不一，无差別故不異。前際空故不来，後際空故不去。第二就缘起事释，缘合故生、缘离故滅，既生滅假缘，无有實性生滅，故云不生不滅。因缘起法即因壞果生，因壞故不常、果生故不斷，因果不同，不得言一；无有兩体，不得言異。不从外来故言不来，因內未有果故不从內出。第三就對執释，對於二乘外道執也。萨婆多云：大生生八法，小生生一法；大滅滅八法，小滅滅一法。故云生滅。外道僧佉云：因中有果生。衛世師云：因中无果生。今對破二人生滅，故云不生不滅也。小乘人云：无为是常；得道入无餘涅槃，是时五阴都滅，故名斷。外道言：虛空、时、方、微尘等不从因生，故名为常。从因生法必当归尽，故名为斷。或言：过去有故为常，未来无故为斷。此皆不然，故云不常不斷。小乘人云：诸法同皆无常是其相故一，诸法各自相故異。外道云：因果俱有故一，性別故異。此實不然，故云不一不異。小乘云：未来有法流入现在名来，後入过去名出。外道云：从微尘、世性、梵天等邊来故名来，復還归本故云出。今破此病，故云不来不出。今明若得意用之則，义亦无失。以初是第一义門、次是世諦門，後破性實病，還是世諦性空义耳。但詳此释意，謂空理无生滅，則有理存焉，還同《成實》真諦义。又若有理存焉，則心有所依，名有所得义。又空理无生滅者，即空理自然而有，若自然有則是无因见义。第二若云缘起故无生者，是亦不然。今请问：为本无今有释生、已有還无解滅不耶？若言本无今有者，既是本无，今何得有？若本无今有，兔角龜毛亦是本无，今皆應有。彼释云：兔角等无可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今问：此可生之理为異空、为未異空？如其異空，即是已有，此乃是本有今有为生，何得言本无今有为生耶？若不異空，則与兔角无異，兔角既不生，果亦應尔；果既得生，兔角亦應尔。故虽有缘起之言，义亦不成也。第三云對執释者，此亦不然。此論无法不窮、无言不洗，何得止對外道及毘曇耶？故不同此释。
新通門第十。余至關內，得三藏師用《无上依经》意释八不，今略述之。八不为四人说，亦得为八人说。为四人说者，为闡提说不生不滅中道。闡提有二：一邪见闡提，撥一切法，言诸法皆滅，即虽未滅必当归滅。二嬰兒闡提，執诸法決定有，故名为生。所以名嬰兒者，其见诸法生，不敢言无，故執诸法有生，名为嬰兒。为治此二闡提，说不生不滅。以诸法本来未曾生，故不生，破嬰兒闡提。诸法今亦无滅，故破邪见執滅闡提。次不常不斷为破声闻人。声闻人亦有二執，即名二人。其人既怖畏生死，急欲斷之，名为斷见；欲住无为寂靜涅槃，故是常见。为破此二執，故云不常不斷。次不一不異治外道。外道有二：一計我与阴一、二計我与阴異。为破此二人，故明不一不異。次明不来不出，为破独觉及初发心菩萨。此二人異者，独觉一向樂观因缘，不樂观利他事；始行菩萨一向求利他行，不樂观因缘。此二人所行乃異，而並謂乘因至果为来，从三界出为出，故来有所从、去有所至。为此二人故，明诸法不来不出也。所以束八不为四對，为對四人，亦为八人也。次明八不對治四障，亦治八障。治四障者，治闡提憎背大乘障，故说不生不滅。闡提人憎背大乘，如五百婆罗門云：大乘经典是无所有，云何令人同於虛空？故今明诸法本来不生不滅，令其信樂大乘也。次不一不異治外道計執一異障。以外道於五阴計即离我故，今明无此一異之我，故言治外道執一異障。三者不斷不常治声闻怖畏生死障。以小乘人畏生死欲斷之，故是斷见；樂於涅槃无为，即是常见。故今明不斷不常治此斷常，使不怖生死、不樂涅槃。四者不来不出治独觉及始行菩萨来去障。此二人行处乃異，而同謂来有所从、去有所至，故名为障，故说不来不出以治之。若言八不治八障者，闡提中有生滅为二、外道中一異为二、声闻中斷常为二、独觉中来出为二，故成八也。此皆順释。若逆释者，说不来不去，治始行及独觉戲論障，言有来有出即是戲論。经云「若言如来有去有来，不解我所说义。如来者，无所从来亦无所去。」云何始行謂佛實有来去？故名戲論也。次不常不斷治声闻相違障。言常即違斷、言斷則害常，云何汝具計斷常耶？故说不斷不常治相違障。次不一不異治外道增損障。若云人法一即是損，既称为人法，豈可一耶，若言人法異即是增，以人法无別二体，謂有二体豈非增耶？故说不一不異以治之。次不生不滅治闡提有无障。邪见者謂无、有见者執有，今明不生不滅即治此有无障也。此並是用二悉壇意，謂各各为人及對治也。次明以四法为四人治四障：一者信樂大乘，为闡提人破背大乘障。二以无分別般若治外道執我一異障，以外道執我一異是有所得分別，故今明无分別般若，即是无所得般若。次以破虛空三昧破声闻人怖畏生死障，声闻人滅身智住无为虛空中，故今得破虛空三昧，破除此障也。四者菩萨修習大悲，为独觉及始行菩萨，破独觉不利益众生，及始行菩萨有佛道可求，破佛有来去障。明菩萨修習大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信樂大乘謂不生不滅，以悟不生不滅故起信心也。次无分別般若即是不一不異，息一異之心名无分別。次破虛空三昧即是不斷不常，既破声闻人住无为空中，即是不常不斷，亦无灰身滅智之斷。次修習大悲即是不来不去，以菩萨修習大悲，自利利人自他不二，知来去无来去、无来去来去也。次明以四法为因，得如来四德之果。以信樂大乘为因，破於闡提不信，得於净果，果即不生不滅也。次行无分別般若为因，破外道一異分別，得如来我德果，果即非一非異，以非外道一異之我，故得於佛我，故此我非一非異也。次以行破虛空三昧为因，破声闻得如来樂果。声闻虽言住无为樂，此於大乘是生死苦。今破斷常，得不斷不常究竟樂果也。次修習大悲为因，破独觉自为及始行謂佛有去来，明菩萨常行大悲，窮生死際以建此因，故得如来常住之果。真諦三藏用《无上依经》及《攝大乘論》意释八不甚广，今略取大意耳。初为各四人、次破四障、次行四因、後得四果，八不之要义显於斯，与上诸解释无相違背也。
中观論疏卷第二(末畢)