释吉藏撰
中观論疏
中观論疏卷第十(本)
释吉藏撰
四諦品第二十四
所以有此品来者，有所得心必有依著，前二十一品立世間人法，論主求之无从，仍舉出世如来證有世間；次求出世如来不得，便舉世間顛倒證有出世；上品求世間顛倒不得，外云：若尔，應都无世出世。今實有四諦，則應有世与出世，故苦集二諦則是世間，滅道二諦名出世間，是故不應无世出世。今观四諦不可得，則成前非世出世义，既非世出世即是中道，故因中发观，戲論此滅。二者外云：顛倒是如来所离，四諦是如来所證亦是如来所说，如来一期出世初後不同同明四諦，故初教转四諦法轮，乃至涅槃明心喜之说。所以初後皆明四諦者，四諦是迷悟之本，迷之則六道紛然，悟之則有三乘贤圣，是故始終皆明四諦。若尔，不應无世出世。三近从〈顛倒品〉生者，顛倒是能迷之惑，四諦是所迷之境，以见四諦則破四倒，故前求能障无从，今責所迷不得，故有此品。但四諦有二种：一有量、二无量。三界苦果名苦諦，感三界苦业烦恼名集諦，无为涅槃名滅諦，治此烦恼名道諦。此有量也。释有量四諦，诸小乘論師不同。《毘婆沙》云「毘曇者说：五盛阴苦名苦諦，有漏因是集諦，数滅是滅諦，學无學是道諦。譬喻部云：名色是苦諦，結业是集諦，結业滅是滅諦，止及观是道諦。鞞婆阇婆提云：八苦是苦是苦諦，餘苦虽苦非苦諦。感当来愛是集諦，餘愛及餘有漏法虽是集非集諦。当来有愛尽是滅是滅諦，餘愛及餘有漏法尽非尽諦。八正是道是道諦，餘學法及一切无學法非道諦。」问：四諦攝法尽不？答：虛空及非数滅，此非四諦攝。欣厭立四諦，彼非厭故非苦集，非可欣故非滅道。又此二无漏故非苦集，是无記故非滅道。又因果立四諦，彼非因果故非諦。问：云何名諦？答二义：一者實是苦、二生不顛倒解故名諦。问：云何名圣諦？答：圣人所解，故名圣諦。又昔有凡夫与圣人諍諦，凡夫云：「有常樂我净。」圣人云：「无。」共至佛所決之。佛云：「如圣人所知。」以圣人諍得此諦，故云圣諦。数論但解有量，而义不同。数明苦通三聚，成論但是心。論苦通漏无漏，数但有漏也。数集通三聚，成論但取业烦恼。数因集有缘，酬前是果、生後为因，但能生义屬集、所生是苦；成論即此能生亦是苦報，毒蛇之瞋即是報法，名苦諦也。数但取烦恼滅为滅諦，无漏法滅非滅諦；成論明无漏滅亦是滅諦也。数明方便道中永伏诸結是非数滅，成論明五方便中滅亦是滅諦也。数明一切无漏行是道諦，不取相似，成論明真似皆道諦也。数明无被导法义，成論明有被导之心。次无量四諦者，二生死为苦，五住为集，滅二死五住为滅，治此五住惑真解为道諦也。而量无量復名作无作者，有量之後猶有所作，如分段苦後更有變易苦可观，名为有作；變易苦後无復餘苦可观，故名无作。餘三亦尔。今言破四諦者，一破學大乘人謂四諦是无、二者破小乘人謂四諦是性有，此大小攝一切迷尽，今破此二人所解，故云破四諦。所以然者，大乘人撥无四諦，是壞佛四諦义；小乘人計性有，亦壞四諦。又有二人壞四諦义，一者謂論主執空故壞四諦、二者自執性有故壞四諦，此二並是小乘人，而謂有他破之与自立，故成二种。今破此二事，故云破四諦也。又显此二人並不解佛大小义。小乘人不解佛因缘有成性有，大乘人不解佛大乘空成邪空，既迷大小俱惑二諦；論主明慧內充、慈風外扇，救濟此大小乘人，故破彼兩迷，明无如此空有，故云非空非有即是中實。中實者，實无如此有无也，即申佛因缘有无，方是假名。假名故有中道。如下云「亦是假名，亦是中道。」又破此大小，明无如此大小是中實，方是因缘假名大小。即是假名，因此大小令識道未曾大小也。又观論始末意，从〈因缘品〉至〈四諦〉之前，外人執有难論主；此品初，外人執空难論主。初執有难，显外人不識空；今執空难，明外人不識有，即迷二諦也。亦是初執小乘难論主，今執大乘难論主，显外人不識大小。又初已来執性有难論主，显外人不識因缘有；今執邪空难論主，显外人不識正空。論主憐愍如此迷倒，是故破此空有，明畢竟无如此空有，後申因缘二諦空有也。又显外人上来執有难論主，不依空难，难不成难；今執空难論主，取空相难，难亦不成难。執定性空有，难不成难；執定性空有，答不成答。问：何故就此品显外人空有俱破四諦？答：自論初以来，单破世間或单破出世，但四諦既總攝世間出世間，为佛法大宗，故就此品显外人空有俱破四諦。问：論主有四諦不耶？答：論主不曾有四，亦不曾无四、亦四不四、非四非不四，故〈法品〉云「诸法實相者，心行言語斷」也。问：論主既不曾有四不四，何故佛经说有四諦？答：虽非四不四，为众生方便说四不四。故下偈云「诸佛依二諦，为众生说法」。《大品》云「二諦中众生虽不可得，菩萨住二諦中为众生说法。」論释云「为著有者说空，为著空者说有。」今亦尔，为著有四者说无有四、为著无四者明有四諦，至論诸法未曾四不四也。
品開为二：第一外人过論主執空为共、第二論主破外人執有为[＊]共。盖是寄外人以破空见，息執教者之斷心，就論主破有除謂情之常见。四諦既是佛法之大宗，具攝世出世法，故就此品破斷常见，显示中道，令因中发观也。就外人过論主中又開为二：一長行、二偈。長行可有二义：一者生起从〈顛倒品〉，次有〈四諦品〉所由；二者將欲过論主空，故前立有四諦义。就偈为二：第一过論主无四諦三宝无出世法、第二过論主无因果罪福无世間法。初又二：前半行牒論主執空；「如是則无有」下，第二为論主生过。又開二別：初明无四諦、次明无三宝。以无生故則无苦集，以苦是所生、集为能生故也。以无滅故則无滅道，道諦能滅，滅至滅諦，既其无滅，何有滅道？「以无四諦故」下，第二明无三宝。又開二別：初別明无三宝、次半行總結无三。別明无三，即为三別。就无僧宝中又開为二：初兩偈別明无僧、次半偈總結无僧。兩偈为二：初偈明无四行、次偈辨无向果，文並易见。又初一偈无四諦境、次一偈无四諦智。第三偈去明无僧宝，此解好，宜依之。後論主還外人过，亦作此別之。「空法壞因果」下，第二过論主執空失因果罪福。问：前已明无四諦三宝總破世出世因果，今何故復说？答：凡有三义。一者上来明執空之人，无佛趣鹿園所说四諦三宝，訖至双林之教；今明无佛初成道为提謂等说人天因果罪福，故執空之人备破五乘教也。二者上明无內法因果罪福；今明无外法因果罪福，謂世間仁义礼智等。三者上来明无罪福境，今明无有罪福三宝。四諦是罪福之境，信之則生福、謗之則招罪也。答中三十四偈，大開为三：第一十三行明外人迷空；「汝上所说空法有过者」下，第二破外人著有；「若无有空」下，第三二行誡勸，誡令捨定性空勸學於因缘。
就初又二：第一明外人迷空橫生邪难；「汝謂我著空」下，第二明論主悟空是故无失。二章各四。初章四者，第一明外人不解三法橫生疑难；第二明外人不識二法故橫生邪难；第三敘外人不解一法故橫生邪难；第四以不解上三門，封執定性一法，障佛不得早说大乘。问：何故敘外人不知三法？答凡欲答外问，必須識是问非问。今敘外人不解三法、橫生疑问，則不成问，即是答问也。初明不知三法者，一不知空，小乘人虽得人空，執诸法是有，不知本性空也。二「空因缘」者，謂说空之意。佛为治有病，是故说空，若復著空，佛所不化。三「空义」者，外人不解安处此空，佛说第一义为空，不言世諦亦空，汝不應闻空謂失因果罪福。故〈因缘品〉云「若都畢竟空，云何有罪福報應等，如是則无二諦。」又空义者，说空为明不空，故下云「空亦復空」。汝封執取空相，故不知空义。
「诸佛依二諦」下，第二明外人不解二法，故興邪难也。以不知有宛然而无所有，故不知第一义；不知虽无所有宛然而有，故不識世諦，是以興上邪难也。问：外人何时失二諦耶？答：从論初至〈四諦〉之前，執诸法有實性，不信畢竟空，故不知第一义。从〈四諦品〉執畢竟空，謂无三宝四諦，不識世諦。又敘说二諦来，還释成上三法。上云不知空者，不知第一义本性空也。空因缘者，诸佛住二諦中，为众生说法，为著有者说空、为著空者说有。空义者，正是第一义諦空，非世諦空也。又敘二諦来者，外人著空失於世諦，既失世諦亦失第一义，如〈因缘品〉中敘之。今對外人无二諦，故明有二諦，所以今文述二諦也。又敘说二諦即是論主自免过。我有二諦义，第一义則空无三宝、世諦則有三宝。汝若就第一义难，則成我义；若就世諦难，我世諦有三宝，復何得作无三宝难耶？又敘说二諦意，上来明空者，无汝所见因果等法，故言无耳；非无佛法因缘二諦也。又此品明四諦，二諦是諦之流類，故明二諦也。三偈即開为三別：初偈明論主識佛依二諦说法，故无上过；第二偈明外人不識二諦，故於空有中並皆有失；第三偈明释疑难。初上半正明依二諦说法、下半列出二諦名。问：何故云佛依二諦说法？答：依世諦说法，則三宝四諦宛然不失，故无上过，即显外人不知世諦故橫生过。以依第一义说法故，我上来明一切空，即显外人執法有性失第一义。问；云何称依二諦义耶？答：於凡圣所解空有皆實，故称二諦。依此二實而说，故所说皆實，故云依二諦说也。问：云何是二於諦？云何是教諦？答：所依即是二於諦。以於凡圣皆是實，故秤二於諦。亦是於二諦，謂色未曾空有，於二解是實，故云二於諦。《百論》引棗㮈望苽皆不虛，《智度論》引无名指形有名指皆實也。能依即是教諦，佛依此二諦为物说法，皆是誠諦之言，故称为實也。问：能依有異不？答：依第一义说，此是真實说；依俗说者，此是方便隨宜说也。问：说人天及二乘是方便说，今说大乘人法等，云何依俗说法皆是方便？答：實相不可说，方是真實；凡一切言说皆是方便也。问：二於諦为是失、为是得？答：一往二於俱是得，於凡是實故於凡为得，於圣是實故於圣称得。若以凡圣相望，則凡失圣得也。问：叵有凡圣皆失不？答：若言一色未曾空有，空有自出二情，則凡圣俱失。今文是總判凡圣，故以凡为失、以圣为得。又三句：一但失非得，謂凡於也。二但得非失，謂佛於也。如《涅槃》云「一切世諦，若於如来即是第一义諦。」三亦得亦失，即二乘之圣形凡为得，望大士为失也。講此文多有異说，慎勿信也，宜以長行为正也。下半明二諦名。而世俗称諦者，此於世俗人是實，故称世俗諦。亦勿信人語也。第一义則有二實：一者体是诸法實相，故名为實；二於圣人了達，有於實解，復是真實。世俗体非真實，但有於凡是實，故二諦實义異也。问：俗但有於情为實，亦有法体實耶？答：就俗之中亦有因果，不可差異，故名为實。但望第一义，皆是妄謂、皆是不實。亦第二偈显得失者，外人不識空有二諦故失三利，謂自利、他利、共利；論主識二諦故具三利，以解第一义故生波若、了世俗故生方便、有波若方便則生三世诸佛。故《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导師，无不由是生」也。自悟二諦名为自利，令他解謂他利，俱解即共利。又解第一义生實慧为自利，解世俗生方便为他利，具了为共利。问：長行释世諦，何故舉本性空？答：欲释成於义，明理實性空，但於凡謂有，故名为諦也。又欲辨由空故有，所以释有而舉空也。下释第一义，亦舉有释空。贤圣了六道顛倒本性空，故於圣为實是諦。「若謂一切法不生」下，第三明二諦相資。若望《百論》，释疑故来。外人云：第一义有二實，一道理是實相故名實、二於圣人得如實解故名實，具此二實可得是諦。又佛可依之说法，以三世十方佛皆欲令人得實利故也。俗有二义故非實，一非實境、二非實解，云何名諦？佛復何故依之说法耶？问：第一义二實，文出何处耶？答：前文云「於圣是實」，此是解實。今文云「一切法本不生是第一义」，此是境實。第一义既二實，世俗二不實可知也。偈上半正答问。世俗虽是二不實，但要因世俗为方便得显第一义耳。如理虽无三，要因三为方便得悟一。问，云何世俗为方便耶？答：一切言皆是世俗，因世俗言得无言，故以无言言为世俗、言无言为第一义也。问：有幾种言耶？答：有二种言。一者说世俗中言，如瓶衣等，亦表第一义无言之道。故《涅槃》云「欲令众生深識第一义，故宣说世諦耳。」二者以言言於无言，即为第一义立名，名为第一义。因此言欲显无言，若不言於无言，众生何由識理无言耶？问：二言之中今用何言？答：後意为正。若依《百論》答者，俗虽具二不實，但於凡是實，故称諦也。若依今文生起此偈来者，我已知俗是凡諦，但應立圣諦，何須立凡俗諦耶？问：此与舊何異？答：舊是龍樹义，云何乃问与舊何異？问：他亦作此释，云何異耶？答：須知世諦虽说而未嘗言，真虽无言而教彌法界。下半云「不得第一义則不得涅槃」者，亦異释云云。今明以见第一义生波若，滅诸烦恼故得有餘涅槃，滅報身得无餘涅槃。问：涅槃与第一义何異？答：不敢信人慢語。〈涅槃品〉云「亦名如、法性、實際、涅槃」，則知涅槃是第一义異名耳；但對世故名第一义，對生死故名涅槃也。
「不能正观空」下，第三明有所得人不解一法，橫为生过。一法者，謂一實相空也。由不善達空，故自墮无三宝四諦，故为空见所害，非是空义破三宝四諦也，故失在於外人，过非是龍樹。故经云「寧起身见，不惡取空，不以身见墮惡道中。」
「世尊知是法」下，第四偈明有所得人不善達前三門，故障如来初成道，不得早说大乘无所得法。上来敘外人障菩萨，不得说无所得法；今敘外人障佛，不得说无所得法。又接上文生者，上明呪術难作不如不为，今法相难说不如不说。上半正明空义甚深，如《法华》云「我所得智慧，微妙最第一。」《大品》亦云「我初成佛，常樂默然，不樂说法。」下半明众生鈍根，障佛不得早说大乘。亦如《法华》云「众生诸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度。」有人云：此論但释《波若》不释《法华》，盖是不看論耳。
「汝謂我著空」下，第二論主悟空自免过。七偈亦分为四：第一明空义无失、第二明空义为得、第三略出有过、第四引经證空为得。初又二：第一明空无失、第二明空为得。初偈上半牒、下半正免过。若是邪见之空此則有过，若是二乘但空此亦有过；今是无所得空，空不住空，故空有俱离，所以无失。又是不壞法说空，是故无过。第二偈上半明由空故一切法成，显論主无过；下半明无空义一切不成，显外人有失。问：云何由空一切成耶？答：前偈空亦復空，則是非空非有；今明非空非有，空有得成，故云一切成。又由第一义空故有世諦，故二諦成，則一切成；若无空則第一义不成，則世諦亦不成，故一切壞也。又以有空一切成者，由第一义空故生波若，由波若斷烦恼有三世佛，由佛故说世出世一切教。故長行云「世出世皆成」。
「汝今自有过」下，第三略释執有为过。三偈为二：初偈明外人有过不自觉知，回与論主；第二兩偈略出外过，令外觉知。初偈上半法说、下半譬说。譬说云：乘馬人自忘己所乘之馬，而謂他人乘馬。外人自有无三宝四諦等过，而不觉知，謂他人有无罪福之失。「若汝见诸法」下，第二兩偈释執有为过。即二：第一偈略明无因缘过。汝见法有自体則不須假缘藉因，故破因缘；破因缘則破空，破空則破二諦及中道。第二释前偈，广明有三种过：一破因果、二破人法，此二破体；下半破相也。
「众因缘生法」下，第四引经證。显前有所得定性有过，显論主无所得空无失。兩偈为二：初偈明因缘生法离斷常过；第二偈攝法，則显外定性有为失。释此一偈多种形勢，今略述数條：一者就破病漸捨释之。「因缘所生法」者，破自性故，且言因缘，此一转意也。「我说即是空」，惑人復謂乃无性有而有因缘，故今明因缘生是无耳，何时因缘生是有？此二转也。「亦为是假名」，惑者復云既是空，即作无解。故今明只空是假。何故尔？成論師明真諦空非假，故今更反擲，只空即是假，即彈空心。彼即謂：若尔，是二諦相即，前有即空，今空即有，只是空有二諦义。故今明此即是中道，何时是二諦？借中以彈二，二去不二亦捨，即了悟也。次直依因缘正义释者，所言因缘所生法者，经说因缘或离或合，皆作因名，猶如佛性；皆作缘名，猶如四缘；亦因亦缘，如十二因缘。如无明望行体未有，而为无明所辨，親义为因；行起望无明，我非都无，但假借汝起，故无明是缘。所以无明亦因亦缘。今明隨缘离合，义无定也。所生法者，数人六因四缘所生是實法，成論三因四缘所生也。此即是空者，以所生是能所，能所不自，所不自則不所，是故所空也。「亦为是假名」者，空所不自所故不所，所空不自空故不空，不知何以目之，故云假名说空所。假名说所空，此空所所空，皆是无名相中为引导众生故假名说耳。问：何故假名说空所所空耶？答：欲为令因空所悟不所，由所空悟不空，故言「亦是中道义」。以空所不所、所空不空，故即中道。次就中假义释者，因缘所生法，此牒世諦也。我说即是空，明第一义諦也。亦为是假名，释上二諦並皆是假。既云众缘所生法我说即是空，此是有宛然而空，故空不自空，名为假空。空宛然而有，有不自有，名为假有。亦是中道义者，说空有假名为表中道，明假有不住有故有非有，假空不住空故空非空，非空非有即是中道。次依長行就三是义释者，因缘所生法，大小乘人同知诸法从因缘生。我说即是空下，第二明因缘是三是义。小乘有所得人闻因缘所生法，唯知是有，不識因缘是於三是。今示因缘生法是於三是：一因缘生法是畢竟空。所以然者，若有自性則不从因缘，既从因缘生即是无自性，所以是空。亦为是假名者，示第二是，明因缘生法亦是假名。所以秤假者，前明因缘生法我说是空，然因缘既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名说有亦假名说空。亦是中道义者，示第三是，明因缘生法亦是中道。因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有亦復非空，非有非空故名中道。然小乘之人不知三是，即有三失，謂失空、失假、失中。若執诸法自性者，亦不識因缘，故有四失。第二偈上半攝法。恐外人不信因缘，謂众缘中有性，是故明攝法也。下半結三是。既未曾有一法不从因缘生，亦未曾有一法不是空、不是假、不是中，今略舉一耳。问：論主引何处经偈？答：是《华首经》佛自说之，故称「我说即是空」也。
長行云「汝上所说」下，此生第二段還有所得定性人过也。又開二別：第一牒外人义、第二推过還外人，即對前兩章也。「如是則无有」下，推过還外人。就文为二：第一對上還其无四諦三宝过、第二對上還无因果罪福过。然勿將此性有但安萨婆多上，今有所得大小乘人執有一豪人法体，則破世出世一切法也。初又二：第一對上還无四諦过、第二還无三宝过。就初又三：一總明无四諦、二別明无四諦、三總結无四諦也。以无生故則无苦集，以无滅故即无滅道，執自性有便无四諦。问：論主说空，空可无有生滅，故无四諦。外人執有有生滅，便有四諦，云何无生滅四諦？答：无所得无定性故，未生可得生、不滅可得滅；有所得既是定性，則未生定未生，不可令生，故无生也。既其不可令生，豈得有滅耶？譬如定无，无不可令有；既定有，亦不可令无，故无生滅也。「苦不从缘生」下，第二四偈，別明无四諦，則释前章門。数人正以无常刀切有漏五阴，故是苦。无常刀亦切无漏五阴，但无漏被切順向涅槃，是故不苦。故能切則通漏无漏，所切則有苦不苦。今破云：有漏五阴既有定性，无常不能切之，是故不苦。成論師明三苦各有通別，觉恼为別苦苦，領缘不觉为通苦苦；樂受壞为別壞苦，无常遷滅为通壞苦；後心追患前心为別行苦，无常所役为通行苦。今以二义破之：一者作通別六苦义不成。如前〈苦品〉引《俱舍論》释之，以苦受具二时苦，故名苦苦。樂受壞但一时苦，名为壞苦。捨受为无常所役，名为行苦。行苦則通、餘二則別，云何言三苦皆有通別？问：行苦若通，何故但約捨受？答：捨受无前二时苦，但有行苦，故就別说通耳。二者縱汝有通別六苦，无常是行壞二苦具，前有无常未有苦，无常何所役耶？若即无常是苦，云何復云无常是苦具耶？「苦若有定性」下，破无滅諦。成論師云：有餘滅二心，无餘滅空心，故滅三心名滅諦。问：为壞有得滅、为本有滅？若本有滅，則与数同；若壞有得滅，滅則始生。又问：滅既本有者，为有因、为无因？无因則自然同外道，有因則无常。问：毘曇滅是本有。苦集既有定性則不可滅，云何滅苦集得本有滅耶？「若无有苦諦」下，第三總結无四諦。观此文是重破道諦。
「若苦定有性」下，第二還其无三宝过。就文为二：第一總明无三宝、第二別明无大乘因果。无三宝即为三別、无三宝中一一對上。初別明无僧宝、次總結无僧宝。初一行十二字明无四行，若如上分此无四諦智，从「及四果」始是无僧宝。问：汝本来有境，亦應本来有智。若本不见今见者，亦本不境今境。若本境今亦境，亦本不见今不见。若心有可修理，若有理則是有，今不須修；今既須修，則知无理。二若乘前破者，本由境生智，前求境既不得，智由何生？「及四果」下，第二還外人无四果。「若无有四果」下，還外人无八贤圣。「以无八圣故」下，還外人結无僧宝。次一行偈明无三宝，如文。
「问曰」下，第二別明无大乘因果。今观此文猶是小乘中佛乘名大乘义耳。前问、次答。问有二：初領前无也；「究竟道」下，第二立後有。立中为二：一立極法；「因是道故」下，立於至人。答中兩偈为二：初破其人法、第二破无因果。答意云：汝立人法自不成，則汝是破人法人也。《大論》第四卷迦旃延云：「先有菩提果遣智慧信語身云：『可修三十二相庄严身，我然後来。』」此先有果後修因。既先有果未有因，是何果耶？復何用修因耶？又先有菩提未有佛，故汝说不因菩提有佛。问：但破小乘因果，亦破有所得大乘耶？答：正破有所得大乘，傍破小耳。问：云何破大乘因果？答：汝言金刚心是无常生死位，後心是涅槃佛果常位，生死尽於前、佛果起於後，因滅无果前、果起无因後、豈是因果？因果不成故，即自破三宝，何關我破也。又问：因果定二不。答：因无常豈是果？果常豈是因？若尔，经云「诸有二者无道无果」。问：经云「行因得菩提果，得果竟後入生死教化众生。」云何无也？答：菩萨不为行因取果，但为引道众生故，夜半踰城捨欲，令悟无所有耳。若於菩萨，何曾言有生死？亦不言有涅槃，亦不言有因，亦不说有果，並是教化众生故開二耳。又问：汝行因得菩提，为至果、为不至？至則常，不至則斷滅，並无因果。又菩提何时是因果？非因假名名之为因，非果假名名之为果。亦非四五，无四五果名四五，故云五菩提耳。为淺深假名淺深，故发心为淺、佛为深，四为因、佛为果耳。「虽復勤精進」下，第二破因果。明汝謂凡夫修因得佛果，凡夫时未有佛，佛时无復凡夫。若凡夫时定无佛者，虽復勤修終不得佛。以不得定不得、无佛定无佛，終不得为佛也。又此是用大乘破小乘义，大乘明一切众生皆有佛性並皆成佛，小乘人不明一切众生皆有佛性。若尔，既无佛性，虽復修行終不成佛。问：小乘人亦云一切众生有三乘性，至忍法时餘二性非数缘滅，故三乘中隨成一乘。云何言不明佛性？答：大乘中明唯有佛性、无有餘性，故得成佛。小乘不明唯有佛性，則破大乘佛性义。既无大乘佛性，云何成佛？又小乘人有佛性，佛性是无常，破大乘佛性常义，故不得成佛。此偈即释《涅槃经》文，故不應言但申波若。又依文释此偈，小乘人謂六道性恒非佛性，性者体也，故凡圣体異。若尔，非定非，異定異，云何非得成是、凡得为圣耶？又问：大乘人明有佛性，得成佛不？答：有所得大乘人释佛性皆不成。如虽有十家释於佛性，皆云佛性定常，但当现为異。而众生及心皆是无常，故心与众生恒非佛性，云何成佛？
「若诸法不空」下，第二還其无罪福过。又開为兩別：初明无罪福因果、二明无世俗法，還對前二也。就初文二：前明无造罪福之人、次兩偈明无罪福之法。夫論罪福不出人法，既无，何有罪福？汝云：我说空則无人能殺、亦无所殺、亦无刀杖，故无罪；亦无能施、所施人，亦无物，故无福。若汝今有定性能殺、所殺及刀杖，各住自性不得动，故无罪也；各住性不得施，亦无福也。「汝於罪福中」下，第二明无罪福之法。兩偈为二：初明因果相离无罪福、次明因果不相离亦无罪福。凡有罪福不出此二，此二既无，故知无也。初偈上半牒。言「不生」者，此是未生为不生耳。下半破罪福，因中未有於果，則是因果相离，云何因能生果？又以外人執有定性，故果報不應从罪福。若不从罪福生，則离罪福而有果報。偈文正尔也。第二偈直明因果不相离，則是由因有果，果无自性，是故果空；由果有因，因亦空也。又释二偈，二開破之。汝言有罪福果者，为从因生果、为不从因而生？初偈破不从、第二偈破从。
「汝破一切法」下，第二還於世俗过。三偈为二：初偈为總、後二为別，偈易知也。今问他义：汝世諦有因果、真无因果，則一邊有、一邊无，一邊破、一邊不破。若说真則破世諦因果，说世則破真諦无因果。若因果、无因果二理並，則如二角，又如畫石。若真俗混成一物，則俱失二諦。「若破於空义」下，第二別明无世俗。初偈明无人法之体；次偈失萬物之相，世俗法中不出体相也。又初偈无造作过、後偈有常住过，偈易知。今问他义：汝因若无果明因生果，則應將无作有，以兔角为牛角。若不將无作有，便將有作有。既已有竟，何須作有？如已有因竟，不應更作因；已有果竟者，何須更生？又若因无果而无作有者，色應作心、心應作色，常作无常、无常作常。若有作有，既已有，何須作？如是无不作有、有不作有，亦有亦无亦不作有。又汝言从生死无常作佛果常，佛果常復應作生死无常。若不尔，豈非定性？他问：我人法是世諦假有，何时是性？问：汝名字为假實，为有此假不？若實有此假，豈非定性？若言非性，可得假作无假义以不耶？次偈明无相，如文。
「若无有空者」下，論主答中第三總結誡勸。此品具破世出世，故須明誡勸。又得失是於大事，如《波若》云「波若为大事故起，所謂示是道非道。」今亦尔，示有所得定性此非是道，示无所得因缘名之为道，故次明誡勸。前偈明誡、次偈明勸。前偈誡令捨一切有所得定性。汝若執有定性，世出世一切得者不得、一切失者不失，故宜應捨性。偈中以定性故所以未得不得，无斷烦恼及尽苦也。次偈勸學因缘，一切得者得、一切失者皆失。偈中略明见因缘有二种利益：一者见人則是见佛、次明见法則见四諦。長行云见因缘則见法身者，因缘即寂滅性，寂滅性則绝四句、超百非，故〈如来品〉以寂滅为法身。又只丈六即是法身，故高丈六而不见其顶，下豈定下耶？若言其高，那復丈六？故知不高不下、非邊无邊。故肇師云：「豈捨丈六而遠求法身」，《涅槃》云「吾今此身即是法身」也。问：见因缘但见法身，亦见應身？答：见因缘寂滅即见法身，见寂滅因缘即见應身也。若三身明义，见七尺身具见三身。七尺本寂滅即法身，见於法身与法身相應即應身，而七尺宛然故是化身。见四諦者，见寂滅因缘即见苦集，见因缘寂滅即见滅道。《涅槃经》「见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性。」即是今論所引。问：論主何故明见因缘？答：須識此論大意及佛法大宗正破性、申因缘。上破性有性空竟，今申因缘有。因缘有即畢竟空，故是因缘空。宜須以此为正意也。
涅槃品第二十五
问：何故次〈四諦品〉破涅槃耶？答：大小二乘并有四諦一諦。小乘明有量之四，宗归一滅諦也；大乘说无量之四，亦宗归一滅諦也。所以大小宗归一滅者，三諦皆是有为，唯此一滅是无为常住。又此滅是究竟无餘極果，故三諦归斯一極。故前破四諦，今观涅槃。又由稟四諦教，生解斷烦恼，故得涅槃。故前观四諦，後观涅槃。又成論者云：四諦平等即是涅槃。《大品》盛有此说。故上明四諦空，即謂空是涅槃。是故今品具明四句並非涅槃，何得以空为涅槃耶？问：何故二十五品最後破涅槃耶？答：外謂涅槃是安神之本宅、凡圣所同归，故肇師云：「九流於是乎交归，群圣於是乎冥会。」诸方等经亦盛談此说，故《法华》云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」是故最後論於涅槃。二者論佛出世大意，为令众生捨於生死得大涅槃。若尔，必有生死者可捨、涅槃可得。斯理不差決定有，故最後論之。三者外謂龍樹出世作論破病、申经大宗，亦令众生脫生死苦得涅槃。若不为脫生死苦令得涅槃，何事破病申佛教耶？故知造論終归涅槃，故最後論也。四依经说，双林最後既说《涅槃》，是故論主最後論也。释涅槃不同，外道七師、小乘二说、方等四計。外道七師者，一執涅槃与无烦恼不異；二計涅槃是无烦恼因；三立涅槃是无烦恼果；四明畢竟无处名为涅槃，此如《百論．破常品》说。次檀提婆罗門計於此身即是涅槃不須更滅，此明欲界为涅槃。次阿罗罗計无想为涅槃，此計色界为涅槃也。欝頭蓝弗計非想为涅槃，此計无色界为涅槃也。此三外道以三有为涅槃，合前为七种也。小乘二師者，一毘曇計无为涅槃是常是善，本自有之、在烦恼外，後斷烦恼起得得之，屬於行者。二成實明涅槃但是无法，非三性攝，从善因得，义说为善。大乘四种者，一者明涅槃性体是世諦之法。所以然者，陶練小智終成大觉，累无不寂、德无不圓，故涅槃名为有法。第二释云：以空为涅槃，即是實相，實相名第一义諦。三释云：涅槃非真非俗，世諦是麁有、真諦为妙无，涅槃異彼麁有亦不同妙无，故出二諦外。四释云：四句內並非至極，起出四句方是涅槃。唯四師不同，大明二种：成實者明本始有二种涅槃，十地師明性净方便净。方便净，修因所得；性净，則古今常有。然方便净猶是始有異名，性净則本有殊称。《攝大乘論》四种涅槃：一本性寂滅、二有餘、三无餘、四无住处。释无住处二：初依〈三身品〉法身不住生死，應身化身不住涅槃。次用二无我理、三无性理。无所住处，为无住处。又此四師同释涅槃备於三德，謂法身、般若、解脫。所以立三德为涅槃者，略有四义：生死与涅槃相對，生死有於三障，謂烦恼、业、苦，對報障故明於法身，對业障故辨於解脫，對烦恼障说於般若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在，具般若故口业自在，有解脫故意业自在，具如《涅槃．四相品》明。三者德虽无窮，三义足略：无境不照名为般若，无感不應名为法身，无累不尽称为解脫。四者为對二乘三德不圓，有身智时解脫未足，解脫若足即无復身智，故明如来三德圓滿。问：此品何故破涅槃耶？答：略明四义。一者惑人執非涅槃为涅槃，故須破之。所以然者，涅槃不如惑者所謂种种推拆橫計涅槃，故須破之。二者惑人執涅槃为非涅槃。所以然者，生死本是涅槃，而謂生死非是涅槃，故須破之。故下文云「生死之實際及以涅槃際，如是二際者，无毫釐差別。」《华严》云「生死非杂亂，涅槃非寂靜。」三者虽有內外大小不同，同言有涅槃。若尔便成有见，既成有见乃是生死，不名涅槃，故有所得人若生死若涅槃皆是生死。今求此生死涅槃不可得，乃名涅槃。又言有生死則为生死所繫，執有涅槃为涅槃所繫。涅槃名为解脫，既是繫縛，何名涅槃？今此品求生死涅槃不可得？脫於二繫？名为解脫？方是涅槃。四者欲释诸大乘明涅槃义。如《大品》云「若得有法过涅槃者，亦如幻夢。」所以然者，诸法未曾生死亦非涅槃，但为众生虛妄故成生死，为止生死故強说涅槃。生死若除，則涅槃亦息。故《华严》云「生死与涅槃，二俱不可得。是法不可示，言辭相寂滅」也。
品開三章：第一論涅槃、第二論生死、第三總結。初二：第一論所證涅槃邪之与正、第二論能證之人邪之与正。初又二：第一略破邪涅槃申正涅槃、第二广破邪涅槃申正涅槃。所以開此二章者，诸方等经大明涅槃橫绝百非、竪超四句，累无不寂、德无不圓。初略破邪涅槃申正涅槃，明橫绝百非；次广破邪涅槃辨正涅槃，竪超四句。初門为二：一者略破邪涅槃、二者略申正涅槃。初又二：初寄外破空非涅槃、次就論主显有非涅槃。所以破此二者，空有是诸见根，又是障道本，又是大小所執。大乘人多執空、小乘人多執有，盛行於世。初偈上半牒空义、下半正破空。若一切法空則无烦恼生，故无所斷，則无有餘；若一切空則无五阴生，何所滅？故称为无餘。此难通大小乘人。小乘斷四住惑，滅分段身，名二涅槃。大乘斷五住惑，滅二生死，名大涅槃。今既言无生无滅，則无此大小二种涅槃，是为邪见。问：上品已云一切无生滅，今何故復问？答：畢竟空义难解难入，作論將竟故数数論之。如《大品》下帙已去说般若將竟，善吉頻问：「若诸法畢竟空，云何有六道？若诸法畢竟空，云何有三乘？」今亦然矣。「答曰」下，第二就論主破有非涅槃。上半牒有、下半破有。若尔，大小內外裁有一毫法即是定性，不可斷滅，故亦无二涅槃也。長行云「所名涅槃者」，发下略示正涅槃。然前破邪亦即是申正，以破有无二见、得脫二见即是解脫，名为涅槃。今申正涅槃，亦是破邪涅槃。所以然者，正涅槃既成，邪涅槃即破。如诸方等经直明因缘无所得义，而有所得即破。又上是就缘假破，就其覓有无涅槃皆不成；今是對缘假破，申正涅槃對破邪说，在邪既去，正亦不留也。又前破其有涅槃故言无，即无汝所见；今破其无，是故言有，皆是對缘假破也。「无得亦无至」者，就小乘义，有为果名得，无为果名至尽。相續为斷，不遷名常。诸行始起为生，诸行終为滅。今皆不尔，故云无得无至，乃至不生不滅也。若破大乘者，如来是能得之人，三德涅槃为所得之法。金刚心道諦因为能至，佛果为所至。五住惑斷为斷，常樂果为常。二死尽前心为滅，佛果起为生。涅槃皆悉不尔，是故云无得无至等也。涅槃既橫绝百非，亦應云非餘非无餘、非性净非不性净、非本非始。今但非此六，破病略周，類如八不也。
「復次经说涅槃」下，第二广破邪涅槃申正涅槃。前長行发起，即引经为章門；下偈释经，即释章門。所以引经者，以一切外人不信論主之言故也。具二意：一明涅槃绝四句，即是破四句邪涅槃，申绝四句正涅槃也。二者內滅者，依《楞伽》，云實无外有无四境可滅，但自由內起四句心，见外境有四耳。今息內心四见，即是涅槃，故名內滅也。偈文二意：一對前略破邪涅槃，今明广破邪涅槃。二者對前略申正涅槃，今广申正涅槃。今此二門常具二义：破邪中即申正，申正中即破邪，无別有申正文也。所以然者，此論破有二門：一逈破門、二破邪即申正門。申正門中亦有二門：一逈申門、二申正即破邪門。上来多就逈破申門，此品帶破申門。若不信此門意，尋文自见也。所以破四句者，上辨橫绝百非，今明竪超四句，則於破申略尽。破四句應为四別，今以類例分为三章：初七偈破有无是涅槃、第二四偈破亦有亦无是涅槃、第三二偈破非有非无是涅槃。初七偈为二：前五偈別破有无是涅槃、第二兩偈合破有无是涅槃。五偈为二：初三偈破有是涅槃、次兩偈破无是涅槃。三偈即为三別：第一偈作老死相破、第二偈作有为破、第三作有受破。老死相破者，若破外道者，此破三有涅槃。如上三師，檀提欲有为涅槃，乃至計非想以无色有为涅槃。涅槃既是三有，便是老死。若破內法有所得义者，必言有於涅槃則是有得义，有所得义便是二十五有，故有老死也。若破地論師，亦麁可是有、妙可非有。又若有而非老死，應老死而非有；若老死必有，亦有必老死。又佛果有生，有生必有滅，則是有老死。彼若云：佛果生是常生，非三相中生；亦應常老，非三相中老。若言老是衰謝之法故无老者，亦應生是起动之法便无有生；若言常生非起动，亦應常老非衰謝。次地論師云：我性净涅槃，古今常定，不起不滅，故无上过。问：既不起滅，有隱显不？答：有隱显。问：既其不生，亦應不显。若取无惑妄为显，亦取无惑妄为生。若生論体生，亦显論体显。既是有所得义，設有言通而理致終屈。问：此中但逈破有是涅槃，何处明申正涅槃非是有耶？答：宜細詳偈文。偈云「涅槃不名有」，此則帶申正而破邪也。長行意亦然。第二偈有为破者，若破外道义，既是三有，便是有为。破內义者，若執涅槃是有，則是有所得，有所得故不离有为。《智度論》三十一卷云「有人捨有为著无为，以著无为即成有为。」五十五卷云「汝无为从何而得？若因有为而得无为，亦因无为而得有为。若尔，此兩相因，即更相为，故皆是有为。」若破常义者，既称妙有，應是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生滅之相，故非是为。並云：若涅槃离相故非为者，亦應涅槃离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又並：若有而非为，亦为而非有。長行云「以理推之无常法尚不有」者，现无常求尚无蹤，何況常不可见而是有耶？当知即是破有所得常义。舊人不應怪今难也。第三偈有受破者，若涅槃是有則是有受，受是烦恼根，何名涅槃？问：涅槃是有，云何名受？答：汝若作有解即受著有，若不作有解不應言有是涅槃，唯有此二义。下半明无第三。无第三者，无有不作受著而是有者。下诸受著門並作此三意也。《大品》云「菩萨得无受三昧，行亦不受乃至不受亦不受。」汝今乃受於有，此是受中之受，何謂无受？问：我妙有涅槃绝百非，故是不受。答：虽绝百非，心有此有，故終是受也。「问曰」下，生第二无是涅槃。前问、次答。问中前領有非、次立无是。若作二外道义者，前三外道同立有是涅槃，今一外道立无是涅槃。故《百論》云「外曰有涅槃是无」。若就內外义者，前明外道立三有为涅槃，今是內法数論小乘立滅三有为涅槃。若作大小乘論者，前是小乘立事斷无为，即是世諦名之为有；今立真空第一义諦名为涅槃。若今昔明之，前執今妙有、此執昔斷无。又外云：麁有妙有既非涅槃，无麁无妙應是涅槃也。答中兩偈为二：初相況破、次有受破。相況破者，有之与无並是诸见，有见既非，无见寧是？又有是初、无是後，則有是无本。本尚非，況末是耶？又有是妙有尚非，无是小乘斷无寧是？又有中有涅槃法尚非，无中无有法，云何是涅槃？又有是无本，本尚无；而无是有末，末寧有耶？又直云：有涅槃尚不可，況用无为涅槃耶？上半借有況无，即是以邪破邪；下半明涅槃俱离有无，則申正破邪。第二偈受著破者，還同前也。上受著有，今受著无。「问曰」下，生第二合破有无是涅槃。问：有无二句何故具离合二种破耶？答：有无是众见之根、障正观之本，斯病难破，故須二門。又小乘人謂无三有为涅槃，外道執三有是涅槃，此內外巨患，宜具离合二門。次答。问意云：外道計三有，非是涅槃；佛法明滅三有，復非涅槃者，离此二，何等是涅槃耶？又今日妙有、昔日斷无俱非者，离此以外更何处有涅槃耶？又有所得大乘人，闻有无非是涅槃，便謂真諦洞遣，故有无俱非；若然世諦，必應有也。又此是外难於內。若有无俱非，便是方广。又有无俱非，行道安心置何处耶？出家何所求耶？又外人云：麁有妙有二有俱非，无麁无妙二无又非，何等是涅槃耶？「答曰」下，兩偈为二：初偈直释、次偈引经證释。直释者，释有无俱非之意。受於今昔大小內外等有无，即名生死；不受有无等，便是涅槃。又然受生死，既是生死，受於涅槃，涅槃亦成生死，受亦生死亦涅槃乃至五句，皆是生死；不受此五，方是涅槃。又受之五句皆是生死，不受之五並是涅槃，非但涅槃是涅槃，生死亦是涅槃。汝上言安心置何处者，正为汝欲心安置有无便非涅槃，故須洗有无耳。對汝有无，故言非有无耳，不言非有非无是涅槃也。故今明裁动心則生死，不动則涅槃。如《华严》云「流转則生死，不转即涅槃。」但對转非，言不转是。然了转既非，不转亦非，故非转非不转，可謂損之又損之。问曰：何故作此百千转耶？答：斗藪众生诸见耳，非是遣蕩也。然講《法华》云：小乘是化城，不知大亦是化城。望大故言小是化，望非大非小俱是化。乃至十地及以摩罗皆是化城，故空捲度一切也。第二偈引经證破。问：此品何故多引经耶？答：今欲論道，此言不易。又涅槃是众圣所归之本，此义若正則众义自明，故須依经。又論將竟，明无自作之咎，始自八不終竟涅槃皆佛说也。不別標《般若》、《涅槃》等经，而通依经者，以一切大乘经显道无二，故不須別而引。若別引，恐众经意不同。假令是小乘经意，亦終同此说，如种种乘宗归一乘也。明若有若无並皆被斷，則知有所得涅槃是无所得之生死，有所得佛是无所得罪过众生。然既斷有斷非有者，亦斷妄不妄、斷常无常，萬义皆例。
「问曰」下，第二破亦有亦无是涅槃。前问、次答。问为兩：一領前无、二立後有。庄严云：今昔涅槃異，昔是斷无、今是妙有。今詳此义，今昔涅槃但是有无二见。昔小涅槃为无，名为无见；今涅槃是有，即是有见。有见即常，无见便斷，有无斷常乃是生死，豈是涅槃？又云：三德圓滿名为涅槃，亦是有无共合名为涅槃。開善云：今昔涅槃只是一句，就体用明異。昔日但示解脫无为，未得辨体，今日始明妙有常樂。此還是显昔涅槃体耳，此即是有无共合为涅槃。又開善云：至亡彌存义，彌存义为有，至亡为无。亦是有无共合也。「答曰」下，第二四偈即四：初即解脫破、次有受破、三有为破、四相違破。初上半牒、下半破。破意云：縛时无解、脫时无縛，亦有时无无、无时无有，不應有无共合而为涅槃。又经云「涅槃名为解脫」，即脫於有无，云何以有无名为解脫？此乃取縛为解脫耳。又若以有无为脫，亦應脫有无为縛也。又涅槃是解脫異名，而解脫正是无累，非是有无义，不應以解脫为无也。第二偈上半牒、下半破，破意同前也。第三偈上半牒而總非、下半正作有为破。汝受此有所得有无，則皆是有为法，不勉生老死也。又此有无皆是众累，豈非有为？又因有为有无为，既其有因，則是有为。如《百論》云「汝有因故说常耶？无因故说常耶？若有因，則无常；若无因说常，亦可言无常也。」第四偈上半牒非、下半破。有无相害，都无二法，自破涅槃，以何共合为涅槃耶？下句明闇相違者，《成實》云「明闇共处是安陀会人义」耳。
「问曰」下，第三破非有非无是涅槃。前问、次答。问有二：一領前、二立後。是此中假師等用非有非无为涅槃，亦是立涅槃出二諦外名非有非无。又是地論師法界体非有无。又攝論師明无住涅槃有兩解，皆是非有无。「答曰」下，兩偈为二：初偈責分別破、第二偈取意破。初偈上半牒、下半責之。明第四非有非无是愚癡論。如世愚人不知分別好醜善惡，故云「以何而分別」。影師云：「此双非之言，於亡有餘，存之不足。何者？凡可造心不出斯二，斯二之表无可宅心，无可宅心則應遣之。而復言有，竟是何物？故云以何而分別。」今依長行释意者，此責非有无所因，破非有无。二偈为四：初半偈牒、次半偈責、第三半偈通、第四半偈破。初牒，易知也。次責者，懸標二關也。若因有无而分別者，已破有无竟，不得因之。若因绝四句者，绝四句不可因也。既不得因此二，云何得分別非有无耶？第二偈上半牒外人之通、下半正破通。意云：因前有无故有非有非无，此即是分別非有无。何故言不可分別是愚癡論耶？下半用前三句破者，若有有无可因，可得分別非有无；竟无有无可因，云何得分別非有非无耶？《智度論》六十五卷释〈无作品〉以二义破非有非无：一用前三句破，同第二偈；二者用實相門破，實相绝四句故无非有非无。今論云「涅槃绝四句」，即是實相也。今總问汝：为以非有无作藥用、为道理有此非有无耶？若作藥用，病尽則藥消。若道理有非有无，我亦道理有有无；若言求有无不可得者，我亦求非有无不可得也。又所以有四句者，涅槃绝四句，四句是表涅槃之門耳，云何用門为涅槃耶？肇公《涅槃論》破非有非无云「若有此非有无則入有攝，若无此非有无則入无攝。」故唯见有无，无兩非也。「如来滅度」下，第二就人門破涅槃。以能證之人显所證之法，能證之人既非四句，所證之法义亦同然。又《成論》云「如来在世尚非有无，況滅度。」小乘尚知如来非是有无，況學大乘言佛在四句。问：何故將如来以證涅槃？答：〈如来品〉已显如来非四句竟，故將已显之人證未显之法也。问：何故但明二世如来不在四句？答：过现已起，是故说之。未来末起，是故不说。问：若尔，未来末起者无诸见？答：现在说未来，故於未来见。问：若尔，现在说未来，應言未来如来。答：今論释迦正辨二世。未来是彌勒，是故不说未来佛也。佛现在说离四句，佛滅後稟教之流執於四句，未来未有人法故不说；亦可存略故耳。
「涅槃与世間」下，自上已来第一正破邪涅槃，今第二次論生死。大少內外有所得人，闻涅槃高出百非之表，謂生死在四句之中。是故今明只生死即是涅槃，如此方識生死耳。又有此章来者，上来破邪涅槃，今示正涅槃。外云：所證之法、能證之人並非四句，今用何等为涅槃耶？是故今略示涅槃相，欲識涅槃者，即生死是也。是故此章示正涅槃也。问：此文乃明生死涅槃不二，云何名示正涅槃耶？答：例〈如来品〉則知。〈如来品〉前破邪如来，後示正如来，故云「如来所有性即是世間性」。今亦尔，前破邪涅槃，今示正涅槃，正涅槃所有性即是世間性，名为正涅槃。肇師妙存章亦同此意。又见生死涅槃为二，則是生死耳；達无二，名为涅槃。故《涅槃经》云「智者了達即是无二，无二之性即是實性。」又有此文来者，或闻上出世間人法绝於四句，言世間人法在於四句。若尔，還是世出世二见，若是二见即成生死。是故今明非但出世人法绝於四句，世間人法亦绝四句，能如此悟即是涅槃耶。就文为二：第一明世間涅槃平等、二明涅槃与诸见平等。初又二：前偈世間涅槃平等、第二明二際平等。所以世間与涅槃不二者，从〈因缘品〉至〈成壞品〉求世間四句不可得，从〈如来品〉至〈涅槃品〉求出世間法四句不得。世与出世既同绝四句，所以世与出世无有二也。既識无二，即須知二。悟二无二名为方便般若，了无二二称般若方便。《法华》明诸佛知见有四智：了生死涅槃二而无二謂如来智、悟不二而二名佛智，此二智任運现前謂自然无功用智，此三不从師得名无師智。此之四智則是诸佛知见，为欲開示悟入此四知见故出现於世也。问：就誰論二不二？答：於道未曾二，於缘未曾一。於道未曾二，生死常涅槃；於缘未曾一，涅槃常生死也。次偈明兩際无二者，前偈在言猶賒，此章切論不二，故辨二際无別。他云：从无間地獄上至大乘金刚心，是无常行苦位，金刚後心是常樂位，故二際常別。今泯此二见，故云不二。復为對真俗異体家，经云「色即是空空即是色」，而二体恒異，即是兩際常別，但不相离故称为即。是故今明兩无二則二体无別也。
中观論疏卷第十(本畢)
中观論疏卷第十(末)
释吉藏撰
涅槃品之餘
「滅後有无等」下，第二明诸见与涅槃平等。所以有此一章者，凡有五义：一者种种显不二門。如《净名》三十餘菩萨明於不二，今亦尔，上辨世間涅槃不二，今明诸见与涅槃无二。二者上通明不二，以世間是通；诸见是世間中之別，故前通明不二，今別明不二。三者上明世間涅槃不二，今明邪正不二。问：世間与邪何異？答：世間未必是邪，世諦名为世間。今別明邪见異上世諦，是故重说。问：何故诸见即是涅槃？答：《净名经》云「诸佛解脫当於六十二见中求」，此欲明邪正不二，泯寂異心故也。四者此是舉诸见为喻，以释上世間涅槃不二义。佛法內大小乘人知六十二见畢竟空，不知世間即是大涅槃，是故今舉诸见为喻，汝既知诸见畢竟空者，涅槃亦畢竟空。例如《大品》恒舉我以喻於色乃至种智。问：今文何处作此释耶？答：显在長行，尋文自见。五者上明涅槃世間平等无二，惑者便云：以了悟故平等，不了悟者便不平等。而起迷悟兩见。是故今明不但二際无別，亦迷悟不二，以诸法未曾迷悟故也。
就文亦二：初偈列诸见、次兩偈明诸见空。初又二：上半明诸见体、下半辨起诸见处。上半明诸见体为二：初句明於出世人中起於四见、次句辨世間法中八见。所以俱明此二者，众生起见不过世出世也。下半明起见处者，明出世四见依涅槃起。问：計如来有无依如来起，云何依涅槃起？答：惑者见如来涅槃，是故推拆，或謂畢竟涅槃无復如来、或言法身常住猶有於佛。又云應身无、法身有。又云佛是中道故非有非无。故計如来有无，从涅槃起也。下明八见，依二世起也。问：此偈何故世出世二见合一处列耶？答：此中舉涅槃四见，等诸邪见皆是一類，故並破之。〈如来品〉中亦尔，前明如来空不空四见，次及常邊等，於八见合列之。如经中云「佛见、法见及斷常见，皆一類也。」長行为四：前释偈文、次释偈意。前释上半。言「三种十二见」者，出世四见、世間八见，此之三种为十二。「如来滅後有无等」下，第二释下半偈意。明起见处同，故知平等；四见既畢竟空，涅槃亦尔。第三从「如来滅後有无等不可得」下，明正观撿察俱不可得故。「是故」下等四，總結无異，故平等也。「一切法空故」下，第二兩偈明诸见空，即舉一異者，一異为本、诸见为末，本来皆空也。「诸法不可得」下，此偈来有遠近三意：一者總結二十五品、明大乘观意。故長行云：从〈因缘品〉来至〈涅槃品〉，橫破二十五條、竪窮四句皆不可得，即是诸法實相，名为中道，故云诸法不可得。以因中发观故，橫滅二十五條、竪除四句戲論。「无人」者，下半略結无五事：一无九道所化众生。「无处」者，二无有净秽五种國土。五种謂，一純净、二純不净、三前净後不净、四前不净後净、五净秽杂土。報應各五，名为十土。「佛」者，三明无三世十方诸化主也。「亦无所说」者，四无所化教門，略即五乘、广即八萬法藏，皆不可得。五明无有三世时，此句出在長行、二者是此品第三。前之二門略广破邪涅槃、申正涅槃在义以竟，今是第三次明總結破申大意。上半還牒總破，如前释。下半別結五事：一无稟涅槃教人、二无说涅槃教处、三无说涅槃教时、四无说涅槃教主、五无涅槃可说也。三者近結前之二偈，破六十二见也。
長行释三偈为二：前释初兩偈、次释第三偈。释初偈「一切法」者，謂生死涅槃也。「一切时」者，三世时也。此二列所观之法。「一切种」者，明观門也，以观門无量故云一切种。如《智度論》释一切种知一切法。論云「智慧門名为种」。「从众缘生畢竟空」者，初兩句空即是缘尽於观，一切种空謂观尽於缘，故非缘非观、缘观俱寂。「如是法中」下，释偈後三句也。「何者是有邊」，謂法空也。「誰为有邊」者，明人空也。「何者是常」，释第二偈。前總列诸见。从「如是六十二见」下，辨诸见空。六十二见，《阿含．梵动品》中明本劫本见、末劫末见，数紙文，不可具述。今依《智度論》七十卷解〈佛母品〉，离十四难为六十二见。常无常四、邊无邊四、如去不如去四，合为十二。及身神一、身異神異为十四难也。问：此十四难約何世論之？答：異解云云。今明常邊等八句直辨神体、不約世，故明神体是常无常等也。如去不如去，此別明後世。所以別明後世者，《智度論》云「後世事要，惑者多迷。」是故別说。開六十二者，一阴四句，五阴二十；常无常二十；邊无邊、如去不如去亦二十，故成六十。一異为本，成六十二。「诸有所得皆息」下，释第三偈。从〈因缘品〉至〈涅槃品〉，橫绝百非、竪超四句，名为诸法實相，即是中道。亦名涅槃者，以超四句、绝百非，即是累无不寂、德无不圓。累无不寂，不可为有；德无不圓，不可为无。非有非无則是中道，中道之法名为涅槃。又德无不圓名为不空，累无不寂称之为空，即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生橫起百非、竪生四见，隱覆實相，故名为佛性。若知百非本空、四句常寂，即佛性显，称为法身。《楞伽经》出法身五名，謂真如、法性、實際、法界、法身。今論出五名，初名實相，次如、法性、實際、涅槃。问：四句有幾种？答：《净名玄义》明十种四句，今略出三：一者单明四句。如此文说，生死涅槃一切有，生死涅槃一切无，亦有亦无，非有非无。二複明四句。有有有无，名之为有；无有无无，名之为无；亦有有有无亦无有无无，名亦有亦无；非有有有无非无有无无，名非有非无。三重複四句。有四句名之为有，无四句名之为无，亦有四句亦无四句名亦有亦无，非有四句非无四句名非有非无。今求此三种四句不可得，乃名實相涅槃也。
十二因缘品第二十六
論有二分：前二十五品破大乘人法，明大乘观行；今第二兩品破小乘人法，明小乘观行。佛在世时众生根利，稟於兩教同悟一道；末世鈍根，闻於兩教並皆起迷。是以四依出世，双破二迷、俱申兩教。佛則双说，論主双申，則知四依猶如佛也。问：他亦云大小乘观行，与今何異？答：他道理實有大乘，但小是方便耳；今明正道未曾大小，为众生故说於大小。一往大小相望，則小为方便、大是真實；若望道非大非小，則大小俱是方便。故与舊不同。问：一往開大小者，有異大之小、異小之大不？答：昔虛指大因以为小異，故名於一佛乘方便说三，實无異大之小。今還空點小果为大因，名会三归一，亦无異小之大。前論於大、後論於小，具如初品所明。今略明一意，虽无道二徹，但悟各有由，故明兩教。而著相者未能要期会归，遂取信所见闻，大乘法空不肯信受，故復就彼所见以明其空也。兩品即为二意：第一申正、第二破邪。申正則显生死过患，破邪明斷惑入道，小乘之要唯此二門。问：何故大乘观行二十五章，小乘但有二品？答：示大乘探奧，是以文多；小乘淺狹，唯有二品。又示正論大乘，故有多品；傍申小乘，故有兩章。三者上大乘中以破一切邪，以明一切观；小乘之观、小乘之邪广在其中，今但略明則於义便足，是故唯有二品。四者佛说小乘，唯有二意：一示生死过患、二令斷惑得道，稟教之徒不尋其根，遂枝流蔓莚成五百部；今欲令捨末归宗，故但明二品。所言观十二因缘品者，问：诸小乘論已明十二因缘观，論主何故復说？答：佛为破无因邪因，故说十二缘生，此是借妄止妄。当时即用此了悟，末世還又執著求其定相，非但用之通於小乘，亦用此解通方等教，是以論主須重論之。问：诸部云何執此十二？答毘婆阇婆提定執十二是无为法，餘部皆言是有为法。於有为內復有三部：一犢子部虽明十二因缘，而計有我法；二萨婆多虽知十二无我，而未知十二因缘亦空；三者《成實論》等明十二相生无我无法。此之三部是小乘中利鈍三品，初未得二空名为下品、次我空法有名为中根、次无我无法名为上根。问：論主今明小乘观行，因何部？答：前之三部各執一邊，互興諍論。論主知佛方便適化不同，悉可隨时而用。如《大集》云「虽有五部，不妨法界。」《文殊问经》十八及本二皆从大乘出，《涅槃经》三十諍論，論主申佛方便並須用之，皆是執著應須破。但末世众生多滯有病，今宜说空，故下〈破邪见品〉具破人法也。问：以何文證具明人法二空？答：《智度論》释小乘生法二空，引《大因缘经》云「是中何等是老死？誰为老死？」誰为老死即生空，何等是老死謂法空也。问：論主为末世多執有故说二空，佛经说小乘云何？答：亦说二空。如《法华．信解品》「声闻法空，无生无滅、无大无小。」《大品》云「須菩提不见檀、不见行檀者。」问：何故经論並明二空？答：一切凡夫无始来常執有故也。问：若具明人法二空，与大何異？答：小乘虽明二空，而多说生空，少識法空，不明诸法本性空寂。上已具論，是故为異。今重述之，大乘知无明本自不生，尔时见二种空，一者有所无空，謂无明不可得；二者即见佛性畢竟清净无有烦恼，亦名为空。此亦即是见空不空二义，见二种空名见空，即见佛性妙有名见不空。小乘並不见此三事，但折无明有，是故言空耳。问：小乘云何不见无明空？答：斷四住中无明，未斷无明住地，故无明不空。问：智者见不空，与小乘何異？小乘亦见四住空，与大乘何異？答：如上释，但折四住言空，智者知四住本空也。今正观因缘入於二空，十二缘滅得於涅槃，故以目品。
品開为二：前问、次答。问中为二：一領前大、二问後小。而言「欲闻说声闻法入第一义」者，既樂欲闻小，当知即是鈍根，不堪受大法，仍以此义破无小乘也。问：上诸三部並入第一义不？答：犢子部云未入观时此即有我，若入真观便不见我，故以无我为第一义。萨婆多人本不執我，入观之时故知无我。《成論》入於真空，知无法无我。此之三人入第一义，即是深淺。若望大乘第一义者，上之三人得其少分，故《智度論》云「二乘之人得於二空如毛孔空，菩萨得二空如十方空」也。
「答曰」下，第二正明十二因缘观。问：何故声闻入道观十二因缘耶？答：欲明三乘同度十二缘河，故同观此也。问：观十二因缘有幾种耶？答：約三乘人，亦得即成三品。又《智度論》释〈无尽品〉亦明三品：一者下品，即是凡夫順十二因缘河。二者中品，所謂二乘逆十二缘河。三菩萨上品，悟十二缘不生不滅非逆非順，故異彼圣凡名独菩萨法。问：菩萨为从果观十二、为从因观？答：《智度論》云「愛多者从果观，见老病死破著樂心；见多者从因观，知因果相生不起邪见。菩萨是利根，为众生故亦从果观。」《婆沙》「问云：菩萨於一切根中最上，何故前观果耶？一解云：隨順法故。菩萨见老病死，作是思惟：此老病死何由而有？知从生有，故前观果。」此解与智度論同。又解：为初學者，前观於果。菩萨於最後生名为初學，虽曾无数劫观於因缘，復若观时還从本起。如人虽数上樹，後若上时還从根上。问曰：此是何等菩萨？答：此猶明三藏中小乘菩萨耳。若本大乘菩萨，观因果无定，亦不作因果而观。如《涅槃》十二因缘具足十不。问：若小乘菩萨既从果观十二，今此文云何从因观耶？答：声闻法中自有利鈍。鈍者从果观，故四十四智，謂老死果、老死集、老死滅、老死滅道。一支有四，故成四十四智。利根人观十二有七十七智，无明缘行，此是生法智也；非不无明缘行，此審法智也。一世有二，三世为六，此六是法住智，并泥洹智故称为七。一枝有七，故合七十七也。四十四除无明，七十七除老死。
就文为二：第一明順观、第二明逆观。順观为二：第一別明十二缘观、第二總結。明十二支，即十二別。「众生癡所覆」者，此第一辨无明支。言无明者，从所无受称，謂无慧之明称为无明。问：今分別十二相生释名辨体，与数論何異？答：经云「无明体性本不有，妄想因缘和合而生。无所有故假名无明，是故我说名无明。」今分別空，謂众生虛妄顛倒，故作三世因果。此是无分別中善分別故，欲令虛妄众生因此分別，悟无分別息虛妄心也。然顛倒众生已有十二流转，今復更執有定性而推折之，非但十二不除，而更增十二也。以此因缘，不同他释。问：既不同数論所释，應不用数論名教释此品耶？答：小乘法中亦有四句。一者若三藏所无、众師橫造，則棄而不取。二若視经圣口得適化之言，取而不破。三學教起迷得言失意，則破其能迷之情，收其所惑之教。四若望道門无所破取。四句之中，今用其二：一者若用佛经名教释此品者，是取而不破；二若用数論解其文者，則亦破亦取。问：十使中无明、三毒中无明，与无明支有何異也？答：十使中无明，唯取无明使为无明。三毒中无明，除貪瞋二使已外，餘皆是无明。今此中通取一切烦恼悉为无明，为发业故。又虽通此一切烦恼，示无明是生死本，故但说无明。
「为後起三行」者，第二次辨行支。行者以起作为义，謂起作生死果也。即身口意三行，亦是罪、福、不动等三行。问：无明既具因缘二义，经中何故但说无明缘行，不说因行？答：《婆沙》云「亦得说因。如《摩诃尼陀经》明，如生为老死因，乃至无明为行作因。又解：若言无明因行，但言是因缘。今说无明缘行，具得四缘。」成實者云：因义生於无法，缘义即二有相由。今说有有牽連即生死不绝，故说缘行不说因行。又因親缘疎，疎既牽連不绝，即因义不待说也。问：《大集经》云「无明为因、行为缘。」此义云何？答：然无明具因缘兩义，行亦义尔，但各舉一邊，是故互说。问：何故言无明缘行，不言行缘无明？答：《婆沙》云「十二前後相生，前为後缘，非後为前缘，故但无明生行，行不生无明。」问：无明皆为十二作缘，何故但言缘行？答：近为行作缘，遠为十二作缘，今说近不说遠。问：五阴中行、四識住中行、此因缘中行，三处何異？答：五阴四識中行，除四阴，餘一切有为法悉是行也。此中若別取行体，唯取善惡二业；若通相说之，亦攝一切善惡有为等法，以起是行故。「隨行墮六趣」者，隨罪行墮三惡道，隨福、无动二亦入三善道。
「以诸行因缘識受六道身」者，第三明識支，識是当体受名。问：五阴中識、十二因缘識、四食中識、六大中識、四空中識，有何等異？答：五阴中識通，攝一切有漏无漏皆是識阴，为明攝法故也。六大四食中識，唯取有漏，为成凡夫身牽有。故論云「无漏識不立六界中。」是四食说一切有漏，为長養当来有，故说於四食。四空中識处，体是四阴，缘識故名为識处，所缘之識通漏无漏。此中明識唯此受生一念染污識，为明受生故。若就时分論之，与識同时一切诸法皆名为識。《成實論》云「五阴中識名了別識。識支名染著識。」问：何故此識必是染污？答：此識託生必与烦恼相應，故染污識也。问：若尔，何故復云識支是報耶？答：識託生时分中有命根，众生种類及精血此是報法，而識非報。今云報者，詺命根等为報耳。精血等猶如輕毛，必須惑潤然後得立。问：中阴屬何支？答：識支屬生阴攝，中阴屬行支攝。又释：中阴虽未受生報，而屬識支攝也。
「以有識著故」下，第四辨名色支。一云：四阴名名、色阴名色，以当名色支时，四阴微弱，纔有其名，故云名也。《阿含经》云「痛想受樂，思惟为名；四大所造为色。」故知尔也。次云「即以色阴为名色」，言此色受众生之名，別異非众生之色也。故《成論》牽经云「心依名色」。问：化生云何識缘名色？答：《婆沙》云「識缘名色，此说胎生，不说化生。評云：化生亦識缘名色。如化生者，初得诸根，未猛利时说是識，若诸根猛利名名色。」问：名色支於十时中具幾时耶？答：《婆沙》云「未生四种色根，六入未具但有身根。此有五时：一者哥罗罗、二阿浮陀、三卑屍、四伽那、五婆罗奢，此时名名色支也。」
「名色增長故」下，第五六入支。六入支即是六根。謂六根生六識，为識所入之处也。数云：六根能发於識，名之为入。发者是根之功能，六者是数名也，故六入一支就数及功能兩义。得名色增長生於四根故有五入，名增長故有意入也。
「情尘識和合」下，第六明觸支。觸以觸對为义。《毘曇》云「何別有觸数？能和合根尘及識，使根識對尘，故名为觸。」成論人无別觸数，但明心法觸對前缘也。《婆沙》云「诸根已能为觸作所依，但未能別苦樂，未能避火蛇毒藥及诸不净，是名为觸。」
「因於六觸故」下，第七明受支。受以領納为义，謂領納違順等缘。《婆沙》云「云何为受？謂能別苦樂、能避火蛇，尔时但起食愛。」即《涅槃经》云「染習一愛也。不起婬欲，於一切物不生染著，尔时名受。」《婆沙》「问：受与觸是相應共起法，云何觸缘受，不说受缘觸也？答：虽是相應共起法，但觸为受因。如燈与照虽一时，燈为照因，非照为燈因。又解：此中说前後法，觸是前生，受为後生。故非是觸时之受，但明觸後之受，故觸为受因也。」
「以因三受故」下，第八次明愛支。愛以染著为义。然三受通为愛作缘，为苦受所逼故貪求於樂，以樂受故为愛所使，不苦不樂受亦能生愛，乃至如四禅以上不苦不樂受能生於愛也。问：三受生幾种愛耶？答有五种。於樂受中生二种愛，一未曾生樂受欲令生故生愛、二已生樂受心不欲离故生愛。於苦受生二种愛：一未生欲令不生故生愛、二已生苦受欲令滅故生愛。於捨受亦生二愛：一未生欲令生故生愛、二已生故欲令不失故生愛。此二名为能生於愚癡，故有五也。问；何故过去以无明为本、现在以愛为本？答：《婆沙》云「无明有四事：一通缘漏无漏、二通缘为无为、三通缘三世遍不遍使、四通缘自界他界，故在前。愛但缘有漏、但缘有为、但不遍使、但自界缘，故在後。」虽不通四事，生未来苦为胜，故说为未来本。问：愛与受何異？答：受支唯有食愛，愛支復有欲愛，是故異也。
「因愛有四取」下，第九取支。以助业取果，故名为取。问：愛取何異？答：《婆沙》云「初生名愛，愛增長名取支。又云：受为因、愛为果。愛为因，還以取为果。此但是一支，故分为二。」成實者云：「貪使为愛，餘九使名取。」此文云四取者，〈五阴品〉已释。《婆沙》云「云何名取，以貪境故四方追求，故名为取。」此即以四方追求名四取。
「因取故有有」者，第十有支。謂能有来果，名之为有。又能令後世三有相續，故名为有。即从果立名也。《婆沙》云「追求之时起於三业，是名为有。」「若取者不取即解脫无有」者，此意明若取者不取便即解脫，无復有有支也。
「从有而有生」者，第十一生支。数人生以起为义，故云「世中起故生」。《成論》是本无今有义。数人又云：生是生相，从相得名。
「从生有老死」下，第十二支。衰耄为老，終尽为死。数人云：老死是異滅兩相，从相立名。「从老死故有憂悲诸苦恼」者，此四於老死支中离出，故不別立支也。经云「將死之时，戀生畏死，名之为憂。发声啼哭，目之为悲。五根相對为苦，意根相對为恼」也。
「如是等诸事」下，自上已来別明十二支，今第二總結过患也。然此總文广分別十二。问：十二支云何为三道？答：过去无明、现在愛取，名烦恼道；过去世行、现在世有，名为业道；现在五果、未来兩果，名为苦道。问：何故二世同是烦恼而名字不同？苦业亦作此问。答：过去烦恼以謝用，相既阴故，但从无他受称，名为无明。现在用相显，目之为愛。过去业以謝遷流义显，故名为行。现在交起相著，故就果立名，名之为有。现果交起，但用有增微次第，故初彰識乃至说受。復後果未起，其相既隱，故寄相彰名，说为生死。又解：生与老死是八苦之名，物情所憚。现在以受，不可復斷，从別標名，謂識名色受等，不说为老死也。故经云「因时可防，果时无可防。」如何未来说生老死者，以此怖物，令不起现在三因也。问：何故三世之中，过未各立二支、现在八耶？答：过去已滅、未来未起，用相既微，故但立二；现在显现，故立於八。又过去但因、未来唯果，故各立二；现通因果，故立於八。问：何故尔耶？答：因义在前、果义在後，过去前故但因，未来後故唯果。现在双酬兩处，酬前故立果、感後故立因，是故因果双说。问：无明有因、老死有果不？答：《婆沙》二释。一云：无明有因，謂不正憶念；老死有果，謂憂悲苦恼。但不在十二因缘中別说耳。二云：无明有因、老死有果，亦在十二因缘中说。无明有因，所謂老死；老死有果，所謂无明。现在愛取是过去无明；现在名色六入觸受，此四若在未来名为老死，如说受缘愛，当知说老死缘无明也，故十二缘猶車轮转。问：三世各具八支，三因五果即成二十四，今何故但说十二？答：約一身故说十二，實具二十四也。问：三界具十二不？答：《婆沙》「一释云：此中说欲界胎生具十二耳。又解：欲界具十二。色界有十一，除名色支。无色界有十，除名色、六入。評云：三界皆具十二。如初生色界众生，诸根未猛利，名为名色也。无色界虽无色而有於名，虽无五入而有意入。應作是说，識缘名、名缘意入、意入缘觸。」问：十二因缘幾是一念、幾是相續？答：《婆沙》云「现在世識、未来世生但是一念，餘並是相續。」《增一阿含》三十卷云「識支具六識則时節長久，非一刹那。若猶託生，唯一意及身識，无四識也。大福德人託胎則具六識。化生，識支具六識，六根頓足。」《大集经》七七日前屬識支。《智度論》云「三七日屬識支」。问：五果幾在胎內？答：觸受二果在胎外，餘三在內。问：无間地獄具幾支？答：極少有八，極多十一。问：十二支具五阴不？答：《婆沙》云「十二支以五阴为体」。《智度論》云「十二时皆具五阴，但識支时名色未熟、未有所能，故不说耳。餘支亦尔。」问：《十地经》云「十二因缘具三苦」，云何是耶？答：无明至六入为行苦，觸受为苦苦，愛取至老死为壞苦。问：十二並苦，亦得皆是集不？答：亦得。前生为集、後生为苦。问：三道为論皆是苦者，亦得皆是业、皆烦恼耶？答：今言皆是苦者，非三道中苦，乃明一切有为皆苦耳，故非例也。问：四果具幾支耶？答：罗汉不起三因，故无二果，唯有前七支也。三果具十二也。问：化生人云何有老？答：虽无頭白老，亦有念念老。问：八苦解义開老死为二苦，今云何合为一支？答：八苦为欲明苦义，是故開之；今總明过患，所以合也。问：何故三相中開老死为二相、生为一相，今用生为一支、老死为一支耶？答：三相欲明相差別，各功用义，故開之为三；今此總明过患，合之为一。问：病何故不立支？答：今此一切众生、一切时、一切处有，立支，病非一切皆有。如薄拘罗云：「我年过八十，未曾頭病。」欲界中尚有无病，況上二界耶！故病非一切有，不立支也。问：十二相生，六因四缘为具幾耶？答：今且就六因释之，則四缘可解。十二既是前後復相生。相應共有是同世因果，非是十二之因缘也。有所作自分遍報四因，无明若生不善身口意三业者，是所作自分遍三因为因缘也。若生善身口意三业者，唯所作因为因缘也。行生識者，所作及報二因为因缘也。識生名色，所作自分二因为因缘也。名色生六入乃至觸缘受者，所作自分二因为因缘也。受生愛者，唯所作因为因缘也。愛生取者，所作自分二因为因缘也。取生有者，同无明生行也。有生生者，同行缘識也。生生老死者，同識缘名色也。问：十二相生通三性不？答：若正取次第相生支体者，无明支中通二性，欲界无明支中身邊二见是无記，餘悉不善；上界无明唯是无記。若就时以说，无明支起时，同时诸法皆是无明支，故亦有善惡无記等同时相續，皆是无明支攝也。行支亦通三性，別唯善惡也。識支若取一念託胎識是不善无記，若就时通於三性。名色六入觸受通別俱攝三性。愛取同无明说。有同行说。生同識说。老死同餘四果。问：十二幾漏无漏？幾为无为？幾學无學？幾染不染？答：同是有漏，同是有为，同是非學无學。《婆沙》云「此十二中若是心心数法染污，餘通染不染。」问：十二因缘云何如樹？答：樹有根、体、华、菓，二因为根，五果为体，三因为华，兩果为果。凡夫學人有华有果，罗汉无华无果。问：十二因缘云何破除十使？答：说此十二，正除身邊二见。明过去二因、现在五果，破其常见。若是常者，豈从因生耶？现在三因、未来兩果，破其斷见。既现在有因生未来果，云何斷耶？现在八支但是众缘，故无有我。俱破十使者，十二既是因果，故破除邪见。戒取謂苦为道，十二皆苦，故非是道。疑有苦无苦，既有十二則因果晈然，故破疑心。倚此身慢他，既是生死法，何足自高？既是生死法，不足可貪，是故破貪。唯應速滅十二，何故生瞋？问：缘生与缘起何異？答：《婆沙》云「因是缘起，果是缘生。又云：應作四句。一缘起非缘生，未来世法是也。二缘生非缘起，过去现在罗汉最後死五阴是也。亦缘起亦缘生者，除上二世罗汉死五阴，餘过去现在法是也。四非缘起非缘生者，无为法也。」所言缘起者，体性可起，待缘而起，故名缘起。又一切众生等从此缘起，故名缘起。又有缘生非十二、十二非缘生、亦缘生亦十二、非缘生非十二。从缘生非十二，謂罗汉五阴。十二非缘生，謂未来十二。亦十二亦缘生，即凡夫十二。俱非者，虛空也。如《涅槃》迦葉章说。毘曇又有四种十二因缘。一无始十二，謂始不可知。二連瑣十二，謂展转三世相縛。三刹那十二，明一使起时与诸数共起，一刹那中具十二也。四分段十二，謂过去二、现在八、未来二也。長行文既指毘曇，故今多就毘曇释之，不必須頌示智而已。「智者所不为」下，第二明逆观。无明因滅故行果即不生，故云此事滅故是不生。此品大意，明此十二由癡惑生，則智者不为，故知非是真實，非實故所以即空。如是正观便入真諦，名为正滅。長行如文也。
观邪见品第二十七
此是第二次破邪见也。问：小乘前明因缘、次破邪见，大乘亦尔不？答：前明八不，即辨十二因缘不生不滅，此是大乘因缘。从〈破四缘〉已後乃至〈涅槃〉名破邪见。问：大小乘明因缘，有生滅无生滅二观異者，大乘小乘明邪见云何異耶？答：若傳望者，外道望小乘为邪见，小乘望大乘邪见。故《涅槃》明二乘若空若有皆是邪见。如云「若以声闻辟支佛心言无布施，是則名为破戒邪见。」此是二乘空观为邪见。又云「若见菩萨八相成道，是則名为二乘邪曲之见。」此是二乘有解名为邪见。故知二乘空有望大乘皆是邪见。就文明異者，大乘法中明诸法實相畢竟空义，一切取相有所得无非邪见，故初〈破四缘〉終〈涅槃品〉，橫洗萬法、竪窮四句称破邪见；小乘法中但取五见及六十二见为邪见也。就今品意有三种邪见：一者斷常及我为邪见。二者別有我体，如犢子及假有体，亦名邪见。三者若世諦中都无我，亦是邪见。下偈云「非是无受亦復非是都无」也。问：非都无，是何言邪？答：但假名有我，非无假名字我耳。非是有假我体、我假用，故下結云「此是決定义」。決定有二种：一者決定无，即离二我；二者決定有於假名之我也。问：論主何故唱決定耶？答：有二种义，一者令众生決定破我心、二者诸部邪亂。今欲整理小乘义，故須唱決定也。问：整理何部？答犢子計我、萨婆多計定法，今決定破此二，故明无我无法。问：破我有文，破法出何文也？答：下偈破生死无始破常法，又破无常、亦常亦无常、非常非无常，此四句法並破，故知明決定无法也。问：此品何故破我及斷常？答：我是六十二本中之本，斷常是邊见、是六十二本，今正伐其本，支末自倾。又一切凡夫不离我心，又斷常正障中道，如《二夜经》中常宣中道，故須破斷常也。又此品破三种邪见：一破外道、二破學小乘語意俱失，而自推折所立，亦是邪见。三破得小乘語不得小乘意，如闻十二因缘法計有實性等。就小乘法中凡有四句：一是见非邪、二是邪非见、三亦邪亦见、四非邪非见。是见非邪者，世間诸正见等也。是邪而非见者，五鈍使也。亦邪亦见者，謂五见也。非邪非见者，餘殘法是也。就亦邪亦见中復有通別，通則五见皆名邪见，別則唯撥无因果称为邪见。以撥无因果其过既重独受邪名，餘小輕更立称。所言五见者，謂身见、邊见、邪见、见取、戒取。五阴名身，於中起见名为身见。執我斷常，名为邊见。见取有二：一取前见为第一，故名见取，此足上见取也；二生死中无樂净計樂净，独頭见取也。戒取亦二：一以鷄狗等戒为正道，是独頭也；二以邪见为道，此足上也。邪见如前释。六十二见者，上已一释，今重述異解。一云：即色是我，离色是我，我中有色，色中有我，我有於色。一阴有五，五阴二十五，各除第二离句，唯成二十。欲界二十，色界二十，无色界唯有十六，以除色。除色阴四句，故合成五十六。三界各以斷常为本，故有六十二。数人多用此解。又释：世出世合論六十二，如前〈涅槃品〉说。於如来上起有无等四见，五阴合二十也，於凡夫上过去世起常等四见，五阴合二十；於未来世起邊等四见，五阴亦二十，斷常为本，名六十二。问：经何故云我见攝六十二见，或云斷常为本、或云一異为本？答：我是本中之本，由起我见故推我一異，一則身滅神滅名为斷见，異則身滅我存名为常见。此之三本即是次第，故经論互说。问：前破大乘迷、次申大乘教，此兩品破學小教迷申小乘教，云何乃破五见六十二见耶？答：小乘障大乘，故前多破小乘執而申於大乘；外道邪见障小乘，故今破邪见即是申於小乘。问：若尔，前但是破小申大，非是破大迷而申大；後但是破外而申內，非是破內迷而申內。答：有所得大猶是小乘，故前破小執則是破於大迷；有所得小即是外道，今破外道即破小乘。问：前破小乘復有別破大乘，今破外道亦應即別破小乘。答：亦有小乘人定執生死无始，下破生死无始，当知亦破定性有所得，但小义也。问：今破邪见，云何是小乘人入道义耶？答：以有邪见，是故不得入见諦道；今破此邪见，即入见諦，乃至證於无學，故是小乘入道。
開此品者，多有錯誤，今分为二：前问、次答。问中有二：一者領前；「今欲闻」下，生後。「答曰」下，为二：初兩偈立邪见、次論主破邪见。问：小乘初立邪见，次破邪见別有破邪见品者，大乘何不尔耶？答：小乘邪见局，故初別立後則破；大乘橫收萬法、竪窮四句皆是邪见，故无別品破之也。问：若尔，小乘可別有〈因缘品〉，大乘應无別〈因缘品〉。答：大乘因缘亦通一切法，而別立〈因缘品〉者，欲通別互现。立中初立过去四见、次立未来四见。问：何故不立现在邪见？答：去来冥漠难知，故須別立；现在显了易解，故略不明。又解：此偈首「我於」之言，即是明现在之我，於过去世为有为无，是故此文具三世邪见。问：下云「略说則五见，广说則六十二见」，今何故但破邊见耶？答：邊见是斷常，为六十二见本。在本既破，條末自倾。问：五见之中何故不破我见？答：此中破二世见，即破於我也。问：何故不破邪见等耶？答：盖是存略故耳。「我於过去世为有为无」者，明现在之我，於过去世为已有、於过去世为未有。若现在之我本来已有，則猶是本我，是則为常。若现在之我非是过去本我，今我始生，是則为斷。不得云过去无我、今始有我，若过去无我，則名正见，非邪见也。下半明起见处也。第二偈「为作不作」者，亦據现在之我，为更作未来世我、为不作？若更作則始終不異，則是无邊；若不更作則与身俱尽，便是有邊。下半明起见处也。问：此二偈既是立邪见，是決定义，云何乃言为有为无、为作为不作？答：上半明见本，见本即是邪疑，故云为有为无；下半明世間常等见，始是见也。「何因缘故名邪见」下，生起第二破。開为二別：初一周就理破二世八见、次周指事破二世八见。破此八见不出事理二周。如青目解大乘八不，亦就事理二周；龍樹解八不始末，亦約事理二周。今破小乘八见即小乘八不，亦就此二也。就理破二世八见即为二別：前广破初偈四见、次略類後偈四见。以世異见同，故略類之耳。就初又三：前六偈破常有句；次四偈破斷无句；後一偈合破亦常亦无常、亦有亦无二句。此三从广至略者，一者前後互類；二者常为四句之初，在初既破，餘中後易除，故前广而後略也。初六偈中前偈總非；下五偈別破，即是释非。初偈为二：上半牒有而非有、下半正明过去不作今。「过去世有我」者，明我遍五道、通於三世，故过去世本有现在之我。今總非之，故云「不可得」。下半明过去不作今者，既古今一，寧有古我作今？若古作今，則不常不遍；若是常遍，便不作也。又若本有此我，可得以本为今；本實无我，故本不为今。又外人謂古我猶是今我，故名为作今。非此作也。又古天應是今人，天人一体、貴賤同質也。
「若謂我即是」下第二五偈別破释非。開为四別：初一行半破离阴我、次一行半破即阴我、次一偈重破离阴、後復一偈總結非即离。就初又二：上半取意立义、次一偈正破。上半取意者，我遍古今，不相作，但身異，故说言作耳。次一偈破，为二：初半正破、次半結破。初半破云：若我遍五道而身不遍，我通三世身不通者，离身何处有我？又若言我是本我，而身非本身，則我离身，何身处有耶？此即破小乘人犢子及假有体家。次半偈結者，上大乘观中处处已破离阴我竟，今但略標，故云此事为已成也。「若謂身即我」下，第二次破即阴。亦開为二：初半牒外义、第二一偈正破。初有二句：第一句正改离捉即。「若都无我者」，释此句不同。有人言：此是破也。汝既避前离破，立即义者，等是避破，何不言无耶？故云若都无有我。又释：彼計我是常，身为无常。今身既是我，便都无有我，但是无常身耳，何处有我？又释：离身既无，更不过二，若即是、若都无。此释为正也。此偈望前合有二双，謂即离一双及有无一双。合此二双還成一双，即离是有、都无是无，謂有无一双也。餘二章破，如文可解。「若离身有我」下，此第三重破离。以計我者多謂我唯是一，但六道身異，如莎提比丘識唯是一而六道身異，故重破之。上半牒非、下半正破。前直明离身不见別有我，今明无身應当有我，故兩門破离其义異也。无身有我，可具二义：一者如〈本住品〉未受身前已有我；二者直令无身而有我也。第四章結破，为二：上半結非即离、次句結非有无，即前兩双之义也。又初句結第一破离門、第二句結破即門、非无受結第三重破离門。非无結前破即中若都无有我門。「此是決定义」者，非即非离、非有非无，此是小乘中決定义也。以小乘中有假名我，故非是都无。
長行释總別二章則为二別。释初偈为三：一牒、二非、三释。初句如文。「是事不然」下，第二總非。此二門释上半。「何以故」下，第三即释下半，又開为二：一者正破、二取意破。正破中又三：初總標常过；「何以故」下，次释常过；「有无常过故」下，第三結常过。就释中又三：一法说；「譬如」下，第二譬说；「若先为天」下，第三合譬。此中大意明古今我一者，則天人一体、貴賤同質也。若謂「先世我不作今我」下，第二取意破。就文又三：一牒立、二總非、三释难。就牒中文三：法、譬、合。初法说；「如人浣衣时」下，第二譬说；「如是我受天身」下，三合譬。「是事不然」下，第二總非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初破法说。「今浣者」下，第二破譬。又開二別：初兩關定之；次設二难，如文。
「问曰」下，释第二段五偈。前分五偈開为四門，今释四則四。初离門为二：第一上半偈取外人意、第二偈正破。今释此二即二也。前释第一。外云：古今我一，故今我猶是昔我。今身非昔身，故不得貴賤同躯、人天一体。「答曰」下，释第二一行偈正破。偈本为二：初半行正破、次半行結破。今前释第一，文開四別：一正破、二救、三破救、四總結。破中初總非。「何以故」下，释非。文三：初法说，牒彼义，作无用破；「如治俗人罪」下，次舉喻破；「五阴相續」下，合喻。「问曰」下，破第二救，又三，謂法、喻、合。正明我有用，非是无用。言有用者，有二种用：一所依用、二造作用。法譬合中皆有二用，細尋文易解知也。「答曰」下，第三破救。十难開为五別：一破作者、二破见者、三重破作者、四重破见者、五總破有我。初又二：初奪破我，明无有作义。「若我是作者」，第二縱破。「若见者是我」下，破见者是我，亦二：初奪破，但是眼见，非是我见。「若见者是我」下，第二縱破，縱我能见，應不得餘尘也。「若謂如刈者」下，第三重破作者，亦二：初奪破；「若謂作者」下，第二縱破。「若謂右眼见」下，第四重破见者，亦二：第一竝破；「復次有我者言」下，第二自破，又为二：初释非我用、次明自破。「復次若有顛倒」下，第五總破有我，又開二別：一者正破、二遮通。正破又三，謂法、譬、合，如文。「若謂无我」下，第二遮通。遮通者，外云：汝若言始終一我有顛倒过者，汝义虽復无我，而始終一五阴，亦應有顛倒过；若始終一阴无顛倒过者，我义亦然。今遮外此通，名为遮通。就文为四：一牒外难而總非。「何以故」下，正释非，明五阴生滅非常，是非一阴，故无有顛倒过也。「若始終一我」下，第三重显外过。「五阴相續」下，第四重显內无过。「汝前说离受別有受者」下，第四大段總結。「若謂离受別有我」者下，释偈中离身无有我，是事为已成也，即是释第二結破也。「若謂离身无我」下，释偈中第二破即阴我。偈中为二：初半偈取意、次一偈正破，今還释此二也。半偈取意中有二句：第一句云「若謂身即我」，次句云「若都无有我」，今還牒二句，「若謂离身无我」，牒第一句；「但身是我」，牒第二都无句。「是亦不然」下，释第二開兩門破即阴。文易知也。「若謂离受」下，第三释重破离。「是故我不离受」下，释第四總結破。
「是故当知」下，生起第二四偈，破前第二句过去世我不作今我。所以須此長行生起者，計过去世四句皆言过去世有我，然後方論其作、不作、亦作不作、非作非不作。上来就即离門求我不可得，論何物作不作耶？是故前結过去世无我，然後始破其过去我不作今我。四偈亦開为二：第一偈總非、次三偈別破。初偈为二：上半牒不作總非不作、下半牒異非異。问：上言我於过去世为有为无，今云何乃言过去世有我不作今我？答：前明过去无者，无现在我耳。又前偈云：我於过去世为无者，现在我於过去为无耳。不言过去都无有我，现在新有我也。问：前長行結云：过去世无我。今何故乃云过去我不作耶？答：前長行是結上奪破明无，今縱有之，即就其責覓又不可得，亦是无也。次三偈別破，即为三意：第一偈明有相离过、第二偈傳显相离復有过、第三偈更广出其二过。问：云何失因果耶？答：过去我造善惡因，竟不得果，故是无果。现在受苦樂我，非过去我，則不修因，故失因果也。並易见也。復次「如过去世中」下，第三章一偈，次破其第三亦作不作、非作非不作二句。所以但有一偈破者，前二門十偈以广破根本二句，後二句既是枝末，是故略破。又亦作亦不作猶是作不作耳，非作非不作亦是作不作耳，故以前攝後，既破前二後二即破也。问：今但應破後二句，何故總非四句耶？答：一欲以前攝後、二欲以前例後，前二既去則例後亦亡。「我於未来世」下，第二一偈次破未来世四见。问：何故但一偈破？答：一欲以前例後、二明世異见同，若破於前即是破後也。
「若天即是人」下，第二周指事破二世八见。即为二別：初破过去世四见。又開二周：第一就即事破於四见、第二就道理破除四见，事理一双。又初周就末破四见、次破无始义就根本破四见，謂本末一双。又初破外道四见、次破小乘迷教墮於四见，即內外一双。又初就人破四见、次就法破四见，謂人法一双。故知斷常等有二：一者人斷常、二者法斷常，即是小乘中生法二空也。初四偈破四见，即为四別：初偈上半牒。明墮常过者。上四偈言奪破，明过去我不作今。此偈縱開，若过去天作人，天則为常。下半出常过者，外人明过去天作人即是常义，不以常义为过，故下半显常有过。明天既是常，常則遍於五道、通在三世，云何有过去之天生人中耶？第二偈上半牒，明有无常过者，明过去天与现在人異。过去天不作今人，若尔則墮无常。下半出无常过者，外人既執人天異体，即是立无常义，不以无常为咎，故下半傳显无常之过。问：无常有幾过耶？答：有上破过去世四偈中过，復有无相續过，如此文说。則昔天自住於昔，不转天为人；今人自生於今，非人續天，故无相續也。第三偈上半牒，明墮二邊。其人见上有过，故今明天人相異故不即，非餘众生故不異，而不知因果相續不即不異，便謂天分猶在、人分更增。猶在故即是半天，故常；更增即是半人，故无常。天分由在，則此分为天；人分更增，則彼分是人。人天兩分合成一身，何得尔耶？故下半直非也。長行云「半天是常半人无常」者，此據天为言耳。若約人，返上可解。外人避上二过，欲令立义，明天虽有我，不妨作人。論主：若尔，天有我故是常，作人故无常，故半天半人則墮常无常二过也。数人及光宅义明補續义，天滅於前、後人補处，此同第二句义。開善明转變續者，則有二力，前舉体滅不作人，此是无常；復有不滅转變作後人义，此則是常，同第三句义。第四偈用前第三句破第四句，以外人见前第三句过，便欲会之为一，以更增故非常、猶在故非无常。是故今偈上半還牒前二句不成，下半明第四句亦不成也。「復次今生死无始」下，生第二周，就根本破於四见。佛为声闻人令厭离生死，故说生死長遠无始。而稟教不了者，闻过去世无始，便謂是常。故今破之。光宅云：众生无頭、般若无底，何处有始耶？開善云：始於无明初念，而言无始者，无復始於此者，名无始耳。《地論》云「生死无始，違真起妄。此妄与真同年，真既无始，妄亦復然。」今偈正破无始，就文为二：初破无始，辨无有常义；第二偈以无常故例破後之三句。初偈意云：求诸法往来义成，可有无始；既无往来則无无始。此文分明辨小乘教中有法空义，又是破執小乘教起迷也，又亦得破外道計无始者也。第二偈舉初句例破後三句。前偈明合三句无，故後句无也。既破无始墮於常见，亦破有始墮於斷见，如是亦始亦无始、非始无始墮後二见也。長行云「有邊无邊」下，生第二破未来世四见。前破过去世四见，始終合有三周：初十一偈一周就理，破过去世四见；次一周四偈就事，破过去世四见；後一周兩偈就无始，破过去世四见。所以三周破者，凡有三义：一者初十一偈名为广破，次四偈明处中破，後兩偈是略破。破见之術不出此三，此三既无，众见都滅。又初为上根，一闻則悟；次为中根，再聽方了；後为下根，三闻始達。又虽有三周，合之为二：前兩周破外见、後一周除內迷，此二既除則众见並息。今九偈破未来世四见，亦開三門：初五偈破邊无邊二句、次三偈破亦邊亦无邊一句、後一偈破非邊非无邊。初是广破，次处中破，後是略破。又广略互显也。又初二句为本中之本，故須广破；次第三句为末中之本，故須处中破；後为末中之末，是故略破。问：前周明无未来，与今何異？答：上明世異，以见同故，以当類过，非是正破未来；今此一周是正破未来，故前破过去既有三周，今破未来四见亦作三周破也。问：破过去世四见，与破未来四见何異？答：前破过去四见束为三類，六偈广破初句、次四偈处中破第二句、後一偈略破後二句。今則分句与上不同，如前释也。復有異义，文自显之。就初五偈为四：初標破邪见章門、第二標正见章門、次兩偈释邪见章門、次一偈释正见章門，此是攝山大師作分也。又一意为三：初偈標非邊无邊、次三偈释非邊无邊、次引《四百观論》證非邊无邊。於三偈为二：初偈標章門、二偈释章門。初偈意明有邊无邊俱无後世，有邊則与阴同尽故无後世，无邊便即是此身故无復後世。今實有後世，故非邊无邊。第二偈明阴阴相因故非今非後。所以然者，阴阴相因是故不斷，所以非邊；念念滅故，非是无邊。即小乘正见也。次兩偈释邪见章門又二：初偈明若前阴壞不更生後，可是有邊；前阴虽滅而生後阴，故非是有邊。次偈明前阴不滅，不因前阴而生後阴，此則为常，可名无邊；而實不尔，故非无邊。長行云「世間有二种」，今说众生世間者，小乘虽具明二空而多说生空。又國土可三災洞尽，物多不計之为常。众生转如尋環，物多計之常，故偏破众生。「復次如《四百观論》中说」下，此生第四释正见章門。《付法藏经》云「提婆菩萨造四百論」，今注人引之將来破二邊也。亦可是龍樹自引，例如龍樹《智度論》第十八卷歎般若偈，此是罗睺法師所作，但龍樹、罗睺、提婆既是同时人，所以《智度論》引罗睺所说。此处引提婆之言，亦可別有此論，今所未詳。偈意明得真法说者及以聽者，則生死便尽，故非定无邊；不得三事，則非定有邊。问：云何得耶：答：其说法者无说无示，其聽法者无闻无得，如此之悟則无邊邊，与此相違邊而无邊。長行云「今当更破」下，生第二破第三句。三偈为二：初偈牒而總非，即是章門；次兩偈正破，释章門也。释中为二：初偈就人破、次偈就法破。就人破者，明人不應一分破、一分不破，不破是常、破是无常，一人不得亦常无常。次偈就法，易知也。
長行云「今当破」下，生第三章破第四非有邊无邊。用第三句破第四句，文易知也。「一切法空故」下，論有三分：初二十五品破大乘人法，辨大乘观行；次兩品破小乘人法，明小乘观行。此二竟前，今第三重明大乘观行，生起来意具如初品。兩偈为二：初偈重广明大乘观行、次偈推功归佛。又初偈明美法、次偈辨讚人。初偈来意者，上说未尽，今略明之。一者初大後小，明小从大出，显出生义。次前小後大，明收入义。出生則从實起權，收入則攝權順實，盖是三世十方诸佛始終權實之大意也。又依《攝大乘論》乘有三种：一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜。前兩品明小乘观行，二十五章明大乘观行，今此一章辨一乘观行，則具破三种乘迷、具申三种乘教。又自前二章但破大小乘诸见，今此一偈通破大小乘诸见之根。问：云何名为见根耶？答：一有起见人，謂九道众生；二起见处，净秽诸土；三起见时，謂三世也。由此三种能生大小诸见。今此品中明此三畢竟皆空，故无起见根，以根无故诸见不起。又接此〈邪见品〉生者，小乘破我及斷常等虽復已竟，論主猶謂不尽，此但破凡夫见耳，未破二乘见及菩萨见，故不暢大士之懷，故復以大乘畢竟空水洗之，令诸见时方见者一切无遺也。又自上已来破大小邪见，惑者便起邪正二心、大小兩念，故今明邪正平等、大小无二方攝为理極，故说此偈也。又说法有二：前略後广，为解义故；前广後略，为易持故。今是示易持，故最後说大乘法空。就偈为二：初句標一切法空，謂橫周萬法、竪窮四句畢竟皆空，即显正也。次三句明於破邪：初句辨无所起见，次辨无起见处及起见时并起见人。「瞿曇大圣主」下，第二推功於佛。所以推功者，自上已来橫破萬法、竪窮四句，物謂盖是龍樹自作、非佛誠言，便於此論不生信受，是故今推功归佛，明上来之破皆是佛说非是我也，若不生信不信佛。二者總释大小乘观破邪见意，明上来作此破者但是佛破邪见耳，非有物可破。如《百論》云「愚人謂炎为水，知者告之言此非水也。为破水想，實无水可破。」三者经有序、正、流通，今影大乘经亦明三义：初標宗称歎致敬、次後造論破邪申教、破邪既訖還称歎致敬也。偈分为二：一者称歎、二者致敬。称歎为二：初歎人、兩句歎法。瞿曇者，此云泥土，即是姓也。有二因缘：一者释迦先祖为王，厭世出家，事瞿曇仙人。时人呼師为大瞿曇，以資为小瞿曇，即从師姓也。次小瞿曇被害以後，大瞿曇以土和其血分为兩分，還遂各生男女，因是已来有瞿曇姓称也。问：何故不云释迦而称瞿曇？答：瞿曇是本姓故也。略说五见及六十二见者，此偏舉外道见耳。然二乘及有所得大乘皆是一切见也。
中观論疏卷第十(末畢)