释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第三(本)

释吉藏撰

因缘品第一

「以此二偈歎佛」下，第二次明释八不。開为二：第一青目释八不、第二龍樹自释八不。就初为二：第一總释兩偈意、第二別释二偈。初问答，释第二偈；从「不生者」以下，释初偈。以此二偈者，標二偈也。歎佛略说第一义者，释二偈意也。龍樹所以標二偈在論初者，有二种意：一为歎佛、二明第一义。歎佛者，歎能说之人也；明第一义諦，辯所说之法也。在义虽多，唯有人法，故標斯二。又歎佛者，明教用也；辯第一义者，明教体也。教用謂显正破邪，教体即八不中道。又歎佛明二智中道，辯第一义明二諦中道。又歎佛明说教意，辯第一义正明说教也。二諦二智有二种之母，若二諦生二智，即二諦为生母、二智为子。故《瓔珞经．佛母品》二諦为母也。若二智说二諦，即二智为能说、二諦为所说，二智为说母。《智度論》以波若望佛具二种因，即是二母：波若望佛，能生於佛，即是生母；佛说波若，佛是说母。然斯言有离有合。若合而言之，二偈俱歎佛：初偈歎佛法身，法身即是中道，故《涅槃经》以中道为佛；後偈歎佛應身，謂應身能为众生演说於教。又初之一偈明二身体，法身則俱离假實生滅，應身則不生而生、非滅而滅，离實生滅，故一八不具真應兩身。後偈歎佛能为众生说此二身，滅诸戲論，令一切众生得佛二身。故二偈俱歎佛也。二偈俱第一者，初偈法第一、次偈人第一，初偈教体第一、次偈教用第一，又初偈明諦第一、次偈明智第一，正意初偈明中道、後偈明正观及经。此並明佛之中观经也。佛因中发观，观辯於心、演之於口，故云经也。若离而言之，初偈正明第一义、次偈正明歎佛。问：初偈具明三种中道，何故偏言正明第一义耶？答三种中道並是第一，以其最上莫过故称第一，深有所以目之为义。故偈中云「诸说中第一」，則知不偏主真諦。又云：八不虽具明二諦，但第一义諦为本，故略明第一义。是以〈观十二因缘品〉初云「上以闻摩诃衍入第一义，今欲闻穀闻法入第一义。」故诸佛虽依二諦说法，意在第一义諦。又此八不正是第一义悉檀，故名第一。《智度論》释第一义悉檀而引《中論》八不，故知八不是第一义悉檀。问：第一义悉檀是何等法？答：南方云是真諦頑境。北土称實相，亦是无知。今明不尔。《智度論》云「缘是一邊、观是一邊，因是一邊、果是一邊，乃至中偏虛實並是二邊。」第一义悉檀非缘非观、非因非果，乃至非虛非實，故論云「一切言語道斷，心行处滅」，但无名相中为众生故強名相说，隨义目之，對三悉檀故，名第一义。待偏称中，形虛为實，能发观智称之为境，生观智之果是故名因，故「波若是一法，佛说种种名」也。问：何故偏明第一义悉檀耶？答：三悉檀可破可壞，第一义不可破不可壞。今欲明究竟不可破不可壞、最上无过法，故明第一义悉檀也。又第一义悉檀是本，由第一义悉檀故发如實观，故有三世佛；为众生如實而说，故有十二部经及八萬法藏。今欲令末世众生棄末尋本，是故偏明第一义悉檀也。師又云：「此非世諦之第一义，乃是中道第一义耳。故《仁王经》云『有諦无諦中道第一义諦』。所以明中道第一义者，虽牒八不明二諦，为欲開不二道。若不为開不二之道，诸佛終不说於二道，以道未曾真俗故名为第一。」

「问曰诸法无量」者，第二偏释後偈。所以知初问答释後偈者，答曰略以八事破。以八不破不八戲論，故偈云「善滅诸戲論」。破即滅也。此释定宜用之。就初，前问、後答。问从第二偈上半生。上云「能说是因缘善滅诸戲論」，问意云：戲論诸法无量，如外道九十六、內學五百論師，何故但说八事便能滅耶？此问凡有二意：一者將法以徵不。法既无量，不亦應然，如病多故藥亦應多。二者將不以徵法。若不唯有八，法亦應然。今何故法多不小耶？若法多不少，則破病不尽、申教未圓。又有此问来者，法門无量，云何止取汝所解八事欲释一切大乘经耶？「答曰法虽无量」者，第二释法多而不少意也。在法虽多，略说八事，則病无不破、教无不申也。「總破」之言，亦是偈云「善滅诸戲論」。诸，是不一之名故也。

「不生者」下，第二次释初偈，即是释八不文。此文有二义故来：一者释上總破一切法。以无生无滅故，餘六事亦无，則二不遍破一切法，況復八不耶。二为释八不文故来。就文为二周解释。山中舊云：前周就第一义門释，後周就世諦門释。所以就二諦释者，诸佛说法常依二諦。八不既是佛说，亦是二諦，故就二諦門释也。前释第一义、後释世諦者，第一义为本、世諦为末，故前释其本、次释其末也。问：何以知前为第一义、後为世諦？答：後云「世間现见故」，則知是世諦。後既是世諦，則知前是第一义諦。山中大學士道安法師处，余年十九聽之。彼人云：「前第一义諦，借生以显无生，故舉诸論師生以明无生。次世諦則借无生以显生，故云後次萬物无生也。舉萬物无生，欲显成因缘生也。」问：上云真諦破假生、俗諦破實生。若尔，前破诸論义師計生，應是破假生，後方是破實生也。答：真諦則假實俱绝、具破二生，诸論師則假實俱立，故破诸論師計生則是明真諦中道也。初既假實双破，後則但破於實义，亦无失也。師又云：「诸論師所計生，於如来即是第一义。如经云『一切世諦，若於如来即第一义諦。』」又二周释八不，同破一切有所得人顛倒定執、同申佛二諦中道。但初周總释，約为三根人作四對释之；後周別據一现事以解释之，所以为異也。又初周直释，後周證释。證释者，外人闻初释不生而不信受，故舉即目眼之事以显释之，故是證释也。又初周直明即事不生，次周明本来不生。故後文據劫初明不生及以不来出等。興皇有學士云：初周破诸論師實生明不生，就世諦門释；次周始得从性起假，息假明於真諦，故後就真諦門释。就初作四對释之，即为四別。初對为二：前正释不生不滅、次明攝法。就初文二：前释不生、次例明不滅。释不生为二：初牒不生章門、次释章門。「不生者」，標章門也。「诸論師」下，第二释章門也。就文为二：前释生、次释不生。释生为二：初總明诸論師所計、次別出九計。问：此論破迷大乘义，大乘人亦稟八不，云何乃明其計生耶？答：彼虽言學大乘，但作二諦定解，謂世諦自有生、真諦自无生。佛只说生者无生，而彼謂生異无生，故須破之也。有所得人明生与无生，望无所得义並皆是生，是故破生也。又有所得人不知无生生，而作世諦生义不成，是故今破生也。又小乘論師執诸法決定有生，不信大乘无生，則障八不无生；今欲破於小乘障、申八不无生，是故破生，生病既去則无生不留，故五句一无所依。问：今申佛八不二諦中道，云何破诸論師生辯真諦中道耶？答：此可兩望之。若就佛二諦中道，則明因缘生即是不生，故名第一义中道，即显非是異生而有不生，即生者不生，故名不生。若就破迷教之病，則破诸論師計生义不成，不生自屬外人，然後始得明因缘生即是不生，名为第一义也。師又云：「佛只破众生橫計生，故名无生，即名此为第一义。何处离此生別有第一义？論主今只申佛破生之教，故申第一义耳。」亦言：破病故申教，亦可即是申此破故名申教也。问：诸論師有幾种迷耶？答：诸論師不知生无生，故迷第一义諦；亦不知无生生，故迷於世諦。问：今列诸論師，与前八謬何異？答：前八謬是外道所計，为佛所破；今诸論師是內道學，为龍樹所破。

「或謂因果一或謂因果異」者，第二別列九計。就此文虽正破是內迷，今具明內外所立，以此論正破內、傍破外故也。僧佉人謂因果一体；衛世人執因果異体；勒沙婆明亦一亦異，亦一猶是屬一、亦異猶是異；若提子明非一非異，非一猶是異、非異猶是一。故此中但列二家，則具含四執。佛法內根本二部：一大众部謂因果一，故變种子为牙、转少为老；二上座部明无转變义，故种滅於前、牙生於後，少滅於前、老生於後，則是因果異义。毘曇同上座部义，成實同大众部執也。「或謂因中有果或謂因中无果」者，僧佉明一，一猶是有；衛世辯異，異猶是无。上座明二世有，即是因中有果；大众明二世无，即是因中无果。毘曇同上座，成實同僧祇。若言成實不同二世有无者，是义不然。《成實論》文唯有二世有无兩品，故知破有立无同僧祇义也。「或謂自体生他生共生」者，问：自他之外既有共生，一異有无何不尔耶？答：互文现意也。外道計自性能生众生，众生若滅還归自性，自性即是世性，此是从众生种類還生众生，外物亦尔。佛法中如毘曇从性大生事大，成實从理大生事大，並是从自性生义也。他生者，《十二門論》云「有外道謂我自作五阴苦，名为自生；或云自在天作，名为他生。」毘曇人立所作因因果，一法生时萬法不障、萬法生时一法不障，亦是从他生义。《成實》云「學習頑境生於靈智」，亦是他生。又二世有义有果性，是自体生。二世无，无有果性，一向假缘，是他生义。共生者，外道尼揵子計：未有天地萬物前有一男女，共和合生於众生。数人云：八相相扶共起，則展转相生。成實云：四微和合有柱、五阴和合成人也。並共生义。「或謂有生无生」者，有人言：此是猶結上七計。七計不同，不出有无，故總結也。今謂不然。此文称於或謂，則是別計，非結上也。次解云：有即是有因、无是无因，众計既多不可具舉，是以最後以有因无因域之。亦不同此释，破如前也。今明可有兩义：一者上七計明法体，此兩執辯生相。如萨婆多及毘婆阇婆提，計法体外別有生相，故言有生。无生者，僧祇及即法沙門部，明法体外无別有生相，故言无生也。又有生者，計生相是有为，如数論也。无生者，計生相是无为，如毘婆阇婆提也。二者上明果有无义，今明因有无。或謂因是有法，以有为因能生诸法；因是无法，以无为因能生诸法。故異有因无因。无因乃是无有於因，今明以无为因也。问：此是誰义？答：內外法中具有此執。外道中有二師，如服水外道計水能生一切萬物，即是从有生也。口力外道計太虛能生四大，四大能生藥草，藥草能生众生，此从无生也。佛法中亦有此計，如琛法師計诸法本来是无，从无生有，即是无生也。地論人計本有佛性，从此能生萬物違順等用，謂从有生。又释：以世諦为体、真諦为义也，即有生也。真諦为体、世諦为义，謂无生也。

「如是等说生相皆不然」者，第二释不义。又開三別：一總非、二指後、三結成不义。總非有三意：一明夫論无生者，生宛然而无生，亦无生宛然而生。外人既不識生无生，豈識无生生？故生义不成。二者外人既不識无生生，顛倒橫計有性實生，世諦之中亦无此生，故云不然。三者此之九計自相是非，如計一者破異執、異者破一，則知一異並是虛妄，故皆不成。问：佛破八計生辯无生，龍樹破九計亦明无生，与佛何異？答：经云「四依出世，当知如佛。」以同悟无生，故无異也。而開師弟子不同者，佛说无生、論主申无生，是故異也。

「是事後当广说」者，第二指後破，即是释无生义。通而为論，二十五品並是明无生。所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故名无生。」次破住滅云「当知住法即是无生，滅义亦尔。」故知求一切法不可得，即一切法並无生。若別而为言，自他共三計指龍樹释八不偈破，因中有果无果指四缘偈破，因果一異指〈因果品〉破，有生无生指〈三相品〉破。

「生相決定不可得」者，第三結成不义。二諦中決定无實性之生，故云決定不可得。问：如此生相云何不可得？答：今且寄近事以曉遠旨。就此中略破九家。若因果一，則因自生因、果自生果，米自生米、飯自生飯。若異者，米飯无有兩体，云何得異？若飯異米而飯从米生，飯亦異土應从土生。若米異飯而生飯，土亦異飯何不生飯？若米中已有飯，飯中已有不净食、不净物也。若米中无飯，虽復用米，終不成飯。又米中无飯而生飯者，亦无衣物何不生衣物？若飯還从飯自体生，則不从米生。若米是飯他，而飯从米生，米中无飯自体，待誰为他耶？若飯从飯体生，復从米生，則二俱有过。若言飯从本无生者，則转无作有。若以有为因从有生者，有因復从誰生？是故九計決定不成。问：外云決定有生，此是有生见。論主言決定无生，應是无生见也。答：論主懷中未曾生无生，但为外人言決定有，求彼決定有无所有，故言決定无生耳。

「不滅者」，此第二破滅。若例上者，亦應出诸論師种种計滅相，如九家不異。但生义已出，不待烦文。此文意非是別破於滅，但明生无故即是无滅。凡有三意：一相待破，生有故滅有、生无故滅无。二者当有生时未有滅用，生义若廢則无生可滅。三者以生類滅，无生計生既是虛妄，无滅計滅义亦同然。

「以无生无滅故餘六事亦无」下，第二次明攝法。攝法者，非是別破六事，但明以无生故即无有六。故攝六在无生之中，都是为显无生义。所以明无生义者，欲显八不无法不窮、无言不尽，但明无生一句，尚无法不窮、无言不尽，況具明八不耶？即是释上總破一切法也。问：云何无生滅即无六事？答：二义。一者生滅是有为，既无有为，亦无无为。有为无为无故，一切法畢竟空。二者因果相生此是世諦，世諦无故真諦亦无，二諦无故二智亦无，故一切法空便无六事也。

「问曰不生不滅以總破一切法」者，第二次释不常不斷。前问、次答。问有四意：「不生不滅已總破一切法」者，此牒前也。「何故復说六事」者，此问後也。前问疑不太少，今问疑不太多。前问见所不多，嫌能不太少，即是见病多疑藥少。今问論主以无生无滅故餘六則无，见少藥能治多病，嫌不太多。若然者，前问答明不不少，此一问答明不非多，即是折中说也。二者以後难前。今明不生不滅已足，而更说六者，前八事虽足亦應更说。若前八事为足不更说者，今二事以足，不更说六也。三者若言不生不滅足，不應更说六事，若更说六則六事不无。四者責上说。上明无生义，为成为不成？若成，不應更说；若不成，則诸法非是不生也。「答曰为成不生不滅」者，此答明不生不滅於义實足，而更说六者为成不生不滅义故耳。餘之三难可以意知，不須答也。就文为二：初標为成、次释为成。標为成者，約法为言。无生已攝一切法，故菩萨唯得无生法忍，實不須说六；更说六者，为人故说六耳。

「有人不受不生不滅」者，此第二释为成义。論主破诸法生滅明无生滅，外人闻此便不肯受。論主破诸法斷常明不斷不常，外人闻之則便生信。为成此人无生信，是故说六。所以然者，彼謂诸法有因滅果生，闻说不生不滅，即破其因果成闡提邪见，是故不受。若闻因滅故不常、果續故不斷，不失因果，是故生信。此人謂不生不滅与不斷不常異，故作此計也。问：何人作此計耶？答有二种人作如此計：一者僧佉、衛世乃至若提子等立有因果义，闻说不生不滅，則謂无復因果，是故不受。若言因果相續不斷不常，則不失因果，所以生信。二者正是上九种論師及五百部义，《智度論》云「五百部闻畢竟空如刀傷心」，畢竟空即是不生不滅，是故不受。若闻因果不常不斷，是故生信。預是得众生空、不得法空，並作斯執。曇影法師述罗什言，亦作此解。彼云：「不生則无法可寄、不常則法体猶存，故受无生难、信不常易也。」但須作此一释。更有異解者，並不依文义，是人情自推斥耳。「若深求不常不斷即是不生不滅」者，前句出外人謂異。汝謂不生滅異不常不斷，是故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不常，即應信不生；若不信不生，亦不信不常也。有三：初標即、次释即、後結即。所以云深求者，明外人所以謂異者，以不深求故也；若深求之，則知不異。「何以故法若實有則不應无」者，次释即也。此释意明所不无異，故能不无別。初句將滅配斷。法若實有不可令无；而前是有、後遂无者，当知是斷。前有今无即斷，前有今无即是滅；若斷即滅，当知不斷即是不滅。「若前有性」者，此將生配常。前有生性，当知此生即是於常，故知不常即是不生。此中以体为性，下云「自性即是自体」。

「是故说不常不斷」下，第三結即也。问：此文何故作斯释耶？答：論其大意者，法實有故墮斷常，亦實有故墮生滅。不實故不斷不常，不實故有何生滅？故知即也。问：生滅云何是斷常？答若兼論斷常者，神不滅更受後身为常，神滅不受後身为斷，盖是小乘中斷常耳。今大乘中纔起一念有所得心即墮斷常，裁言有生即常，裁言有滅即斷。如《金刚波若》云「若裁取人相，即著我人众生。」非但取人相著我人众生，若起心取法相即著我人。以佛弟子諱著我故，舉来显之。

「有人虽闻四种破诸法」下，释第三不一不異。问：青目何故作四對释之？答：詳青目意，初破論師生明无生，显无生破一切法尽。而後更说三對法者，为上中下三种根缘：上根闻不生不滅不悟无生，若闻不常不斷方悟无生；中根闻不常不斷不悟无生，闻不一不異方悟无生；下根闻六种並不悟，闻一切法根本无来无出方悟无生。故知初對正显无生，破病已周、显道事足，但为三根人故说餘六不也。就初文为二：「虽闻四种破法」者，領前破也；「猶以四門成诸法」者，此立後义也。此明不受前四破，立後之四法。「是亦不然」者，第二論主答也。又開四句：第一總非。凡有二义：一者明今虽立後四，已漏前四門中，故不應立。二者前四既其虛妄，驗後四亦非真實。「若一則无缘若異則无相續」者，第二略破。释上總非。因果若一，則不由因有果，亦不由果有因。缘謂缘由义也。又因果既一，但有於果更无別因，故云一則无缘。缘猶是因也。異无相續者，牙与穀种異而牙續穀者，牙与樹異亦應續樹。又因果若異，因时未有果，則有所續、无能續。若有果时，則无復有因，則有能續、无所續也。然異既无續、一亦无續，一既无缘、異亦无缘。穀与牙異，豈是牙缘？若尔，樹与牙異，應是牙缘。成實師云：假有即實义、有異實义。今问：四微为成即實之柱、为成異實之柱？若成即實之柱即是實义，有何因果相成耶？若成異實之柱，實与柱相离，云何相成耶？「後当种种破」者，第三指後品。破一異处处有文，破相續现行业二品。「是故復说不一不異」者，第四總結。

「有人虽闻六种破诸法」下，释第四對。此中但標立而不出破者，一則例上可知。二〈去来品〉近，其文易见，不烦破也。问：来出中何故不舉即事乃明根本耶？答：此有深旨。上来六不不其现事，而惑者不受。今欲窮其根本都无来处无有出处，是故当知无有生滅及以一異也。问：破来出中何故但明外道立义？答：此論正破於內、傍破於外，以正破內故前三對广破，以傍破於外故後一對略破。又此是點同破。成實師有流来反去之义，地論師有乖真起妄之来、息妄归真之去。如此来去悉同外道，今列外道即是破內。问云：何破彼义？答：汝若有众生曾经得佛，可言至本处；今既未有得佛者，云何言還至本处？彼解云：众生本有佛性、本有如来藏，为生死作依持建立；今斷烦恼故得佛，故是還至本处。今问：为佛性自作佛、众生作佛耶？若言众生作佛者，如经云「昔时鹿王，我身是也。」为鹿至佛耶？不至耶？若至，佛則猶是鹿；若不至佛，鹿滅於前，誰作佛？若佛性自作佛者，众生應不得佛。问：经亦云「从无住本立一切法」，若了悟還归无住，乃至顛倒从空而起，了悟還原本净。与外道何異？答：若必定作此解，与外道亦无異。但今明来无所从、去无所至，盖是不来来、不去去，未曾二相也。

「復次萬物无生」下，第二周释八不。生起如前。问：青目何所承而作兩周释耶？答：青目见論主〈因缘品〉一周就理解八不，〈去来品〉一周就事释八不，今影此意還作二周也。二周異义，上以具論，今更略敘之。前周約为人释，此周显法释。前周为人者，无生一句破病已周、显道已足，但为人受悟不周，故須具说八不。此周显法者，直显萬法是不生不滅等也。释八不即为八。初为二：前總標總释、次別標別释。萬物无生，總標也。问：何故唱萬物无生？答：稟教之流安置无生义謬，今欲周正无生，故唱萬物不生。问：何人謬耶？答五义：一者小乘不得法空，謂无为无生、有为有生。又小乘人計有为无为異。《智度論》云「声闻法中不说生死即是涅槃，唯大乘中说。」即是耳。今破此病，故云有为无为一切不生。二者昔有不空假义，謂性實法是空故不生耳，因缘假不空故有生。今破此病，故性之与假一切不生。三者心无之論，謂心法不生耳，外萬物有生。今破此病，故云萬物无生。初周約人辯无生，可是心无生；今明外物无生，故知心之与境一切物不生。四者空假名义，謂二諦異体，世諦自是生为体、真諦以无生为体，但不相离，故言即耳。今對此病，故云一切物即是不生，非是真不生也。五者真俗一体者終起二见，若闻有生，安世諦三假之中；若闻无生，即入真諦四绝之中。今泯其二见，若闻生即須知无生、闻无生即須知宛然生。故肇師云：「道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？体之即神。」「何以故」下，第二總释无生也。乃舉「世間现见」者，上標萬物舉境也，今释舉智也。凡有三义：一无生之言难信，故舉现释之，令其易解。然論主见无生者，此是现见生者无生，既见生无生，即见无生生。见生无生是方便波若，见无生生是波若方便。外人不见生无生，亦不见无生生，故无二慧也。二者《智度論》云「诸論义師利智巧言，有能令无、无能令有。」恐龍樹同之實是有生而言无生，是故今明现见无生，非妄談也。三者稟教之流闻说无生，望崖不習，是故舉近世事即是无生，令取信为易習而行之。故云即目所见皆是无生，汝可諦观察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一切法无生即得菩提」也。问：为是波若眼故见不生、为是世間顛倒眼故见不生？答：释此語始終凡有五转。一者且開二轍：一者波若世間眼故见萬物无生、顛倒世間眼自见穀生，故以无生滅智照无生滅境、生滅智照生滅境，无生滅智不见生滅境、生滅智不见无生滅境。故師舊語云：「圣见凡所不见，不见凡所见。凡见圣所不见，不见圣所见。」第二转意，稟教之流闻於此言，便起二见。是故今明波若之与世間更无有二，若见世間不生即名波若、见波若生便名世間，故波若世間更无二也。第三转意，稟教之流闻向所说，便作一解同於外道，猶如一人亦父亦子；亦同地論師义，猶如一舍，若有相心取則成妄想之舍、若无相心取則畢竟空舍。是故今對此病，明萬物未曾是波若及以顛倒，亦何甞生与无生？約了悟名曰无生，於不了者目之为生。外道有一人兩望成父子，地論有一物兩观成真妄，今不同此说也。第四转意，稟教之流便謂，若約了不了故成波若之与世間，若然終有一物可从二性。今對此病，故明未曾有物及以不物，於物者为物、不物者为不物耳。第五转意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不心，心者为心、不心者为不心。故肇師云：「心生於有心，像出於有像。」肇又云：「圣人了達诸法於外无数、於內无心，彼已寂滅、浩然大均乃曰涅槃。」问：经中何处有世闻眼见語，而青目引之？答：《华严》云世間净眼品，即是事也。

「世間眼见劫初穀不生」者，第二別標別释，即是舉別释總也。问：现见、眼见，此有何異？答：亦得言異，亦得不異。言不異者，现见如此，眼见如此，欲令分明故重说也。言異者，现见語總，眼见語別。又现见語𮚎，眼见語切。又现见舉境就心，眼见偏就於心。又现见簡因缘，故《成論》云「现见事中因缘无用」，现见诸法无生，不假因缘證據方无生也；眼见簡傳闻，眼親见无生，非傳闻所说。问：既言现见无生，只應眼见现穀无生，何故遠舉劫初？答：有二义。一欲窮生之本，本在劫初，本既不生，末豈生耶？二者欲显诸法先来无生，非今始无生也。问：何故舉穀耶？答：世間共知。如云禾者，二月种、八月就，以調和时生就故也。季歲稔祀載，並就禾立之。如禾下于为年，以一年知禾故也。歲者秽也，一年必为禾所秽，故禾邊作之。一年念得禾为稔。一年得禾以为祀。一年載禾为載。又禾是資身本，显无生是成法身本。「何以故离劫初穀今穀不可得」者，前總標无生，此別释无生。又開三別：初明不离故不生、第二縱离即應生、第三明奪离故不生。此文难明，講者多加以私意，遂不释文，致成紛謬。今直释之，使煥然可領，不復得从诸異解也。此文正是释劫初穀不生，而舉今穀者，將今穀显劫初穀不生耳。离劫初穀今穀不可得者，此是因劫初穀有今穀耳，故不离，即是因义。既因劫初有今穀，則今穀有因，故今穀有生。則知劫初无因，故劫初不生。意正尔也。若劫初有因，則不名初；既其称初，則无所因，无所因故不生也。问：云何释眼见劫初不生耶？答：眼见今穀有因，故今穀有生。亦眼见劫初无因，故劫初无生。此零然可解。第二句縱离則應生者，离劫初穀，只是不因劫初耳。若今穀不因劫初而今穀得生者，亦劫初无所因而劫初應得生也，而實不尔。第三句奪离。眼见今穀不因劫初，而今穀畢定不生者；亦眼见劫初无所因，則劫初亦畢竟不生也。问：若尔，論主乃不許劫初生，許其今穀生耶？答：今因劫初，劫初尚不生，今豈得生耶？盖是借今以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今畢竟无生矣。論文正尔。今就文外汎破之。古为因今、为不因今？如其因，今既未有，今何所因耶？又待後有初，則後在初前、初在後後。若以古有今即是一时，何名今古？又当古时未称为古，至今无復古，云何待耶？又若待今則應在今，若不在今則不待今。又古因於今，古无自性，无自性是則无古。又古更有古則无窮，无窮則无因。又古生今者，为滅已而生、为不滅生耶？滅則无古，誰生今耶？不滅則常。「问若无生應有滅」，有此一问者，可有四义：一者外人歷法而立，不必次第。第二无生對有滅，名㿲角並。三者本立有生，論主遂破生令不生，則生便滅壞，故應有滅也。四者生是法始、滅是法終，既有物終，寧无物始？故致问也。「答曰」，即答四问。若外人歷法而立，內亦歷法而破。若有无相對，此猶是生滅相對，无生故无滅可對，无有故无无可對也。生若前有生成，可壞生令滅；生本不成，何所滅耶？若有法始，可有物終；既无物始，何有物終？「问曰不滅應常」者，成論者許相續是常，但非是實常耳。然實常則是實病、假常則是假病，終是病耳。但此问有總有別。總者，上既明无生滅，即是常也。別者，若有滅，可非常；既不滅，則應常也。「答曰」，具詶總別。若有无常，可得有常；既无无常，則无復常也。別答者，應有四句：一以今难今、二以古难古、三以今难古、四以古难今，但文唯有二句。上兩番以今难古，此文以古难古。若是常者，种應不壞；现见种壞，則古穀不常。「问曰不常應斷」者，问亦具總別。總者，既无生滅无常，亦无不生滅常，豈非大斷？別者，若以种壞言不常者，此之种壞，豈非斷耶？總答意云：若有於常，可得言斷；竟无有常，何所斷耶？別答：若言斷者，牙不應續；以互續故，知不斷也。问：此与他實法不常、相續不斷者，有何異耶？答：此是他用今义，非今用他。如《百論》说「續故不斷，壞故不常。」问：若今他俱有，有何異耶？答：三义不同。一者此是兩彈，非是双取。言其不常者，明其非是常，非謂是非常；斷亦尔。若他人明不斷則便是常，不常則便是斷也。二者此並是借外人义以破外人，借其种壞破其常见，借其互續彈其斷见；不如常人有假實道理。三者明不常不斷即是无生无滅，而汝謂不常不斷为世諦、不生不滅为真諦，故不同也。「问曰若尔萬物是一」，亦有總別。无生无滅无斷无常，豈非萬物渾然为一？別意：既相續不斷，便相續是一。「答曰」，有四意。一者穀若作牙則牙时无穀，如泥作瓶，瓶时无復泥。今现见牙时穀猶在，故知穀不作牙也。二者正破性义。穀守穀性，不復作牙；牙守牙性，不转作穀。若不守性則无穀牙，以无性故則无法也。三者穀体若滅是則无穀，以何作牙？穀若不滅，常是常法，不得作牙。四者穀不作牙、牙不作穀，故云不作。作猶是也。「问曰若不一則應異」者，问有兩意：一者若不許穀牙相作，則穀牙有異；二者論主上借異破一，外便謂有異。「答」，四意：一者就名难之。牙名穀牙，何得異穀？穀亦尔也。二者牙若異穀名穀牙者，牙亦異樹應名樹牙。此是俱異难也。三者牙若異穀、牙从穀生；牙既異樹，應从樹生。此俱生难也。四者牙若異穀、牙能生穀，牙既異樹，應能生樹。又責其異。若言異者，牙在穀外則有東西之別。又若言異者應在穀內，如果在器；既不如此，何名为異？「问曰應有来」者，释不来不出。異三論師云：来應對去，但义相兼，舉来兼去，显出兼入。欲示破义无窮，故云来出也。今謂可具兩义：一者相兼，如上出者還去至本处，宜以来兼去也。二者外人虽闻六不，而終謂有穀牙，以世諦之法不可无故。是以最後兩不領其大要，必謂有牙，若不从外来，應从內出，是故次明不来不出。问：叵有計內出者不？答：外人见种生於牙，便謂內出；见假水土时節人功而生，故謂外来。又穀牙是众生业行所感，为內出；復云是那罗延天所賜，故云外来，以诸外道事彼天者，謂世間好物及男女等皆是彼天所賜。今破此事，故云不来不出。又計外来是外道无因生义，計內出是內道有因生。如《十二門論》因果門，「果於因缘中，畢竟不可得」，是破內道計有因义。「亦不餘处来」，破外道无因生义。凡論有生不出斯二，是故最後兩不攝之。文易明也。初之二不偏就古穀明不生滅，次一不偏就今穀明不常，次一不偏就牙显不斷，一異兩不總約牙穀，来出二不偏約牙辯。

「问曰汝虽释不生」，此是第二章論主自释八不。问：青目释与論主释此有何異？答：大意是同，略有三異。一者青目具释八不，論主但释一不。二者注人生起八不次第，論主直释而已。三者青目次第释，論主括始領終。〈因缘〉一品明无生，释八不之始。〈去来〉一品明无去，解八不之終。此中前问、後答。问意有兩：一結前、二生後。注人所以作此问答者，凡有三义：一者恐子本不分，後人便謂偈与長行並是龍樹自作，欲分令異故作此问。二者无生理深，恐不中詣，故注人自謙仰推龍樹。三者罗睺罗法師是龍樹同时人，释八不乃作常樂我净四德明之；今青目據破病而释，今欲引龍樹證同，故生此问。又云：恐後不信注者之言，引龍樹證。汝前虽破生明无生，論主意何必然耶？今明龍樹亦作此说，即我言可信。

「答曰诸法不自生」者，此下正是論主自释八不。開为二章：第一〈因缘〉一品释八不之始、第二〈去来〉一品释八不之終。括始領終，中間可類。释八不之始为三：第一兩偈舉四門释无生；「问曰阿毘曇」下，第二外人立四缘證有生；「果为从缘生」下，第三破四缘显无生。舊分不詣，故今正之也。就兩偈为二：初偈開章門、第二偈释章門。前牒八不即是標方等之中心，今之兩偈吐龍樹之妙悟。以龍樹撿四句生不得，悟於无生，既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，无得无依，名无生忍。今为众生吐其所悟，故作四句覓生不得也。然直读此文，未觉其妙；師子吼以此偈歎佛，佛能悟四不生即是大觉。又此四不生即是无相之相，名为實相。凡有二种四句：一无自相等四、二无为自相等四。外道虽復破麁、未能除細，若无此四句不生，无猶得攝邪归正明實相耶？问：前有八謬、次有九家，論主云何但破四句？答：八謬不出有因无因，三句破其有因、一句破无因，則攝八在四。九計並計有因生，今三句破有因，則三攝於九。问：誰執自生等四句耶？答：众人立义多墮此四。如牙有可生之自体故自生，可生之理、可生之义、可生之性，猶是一例义耳。虽有可生理，復假缘生，即从他生义。有可生理，復假於缘，即共生义。考此生遠由无明，无明无因，即无因生义。生既具四句，滅亦尔。如或有可滅之理故得滅，是自滅义。若假治道方滅，是他滅义。有可滅，復假治道，謂共滅。从来无滅，因今始滅，是无因滅义。问：何故不破一異有无而破自他共耶？答：有三义。一者下偈云「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」外人執自性則具失因缘中假，若失其因缘中假則破一切法。是故命初破自即識因缘，識因缘即是中假，乃至有佛菩萨世間樂具也。二者破自即苞攝一切，以一切诸法无出自者，指自为他，自无即无他。三者欲显一切法本自无生，以一切法本无其自体，是故诸大乘经皆明本自不生今亦无滅。所以不破有无一異者，自体生是有，他生为无，共生是亦有亦无。計一是自生，計異是他生，今破自他共則攝得一異有无也。第八有生、第九无生，還是有无，入自他門破。偈为二：上三句正破於生、下一句結明无生。上三句明无生即是中义，下明无生即是观义，为众生说之即是論。論主闻八不即如说行，今此一偈即如行而说。自有中发於观、观发於中。中发观者，悟中道发生正观。观发中者，众生见诸法是自是他則非中道，今以观撿自他畢竟不可得，則是观察中也。又上三句明诸法无生，下句明无生忍。又上三句是境界性，次句是观智性。如是三波若等萬义可知。问：云何不自生？答：下長行自释。此既是龍樹偈首，宜寄之遊心。《智度論》释〈无生品〉云「以众生无生，故诸法无生。悟二种无生，故名无生法忍。」众生无生者，依此四門求之不得，是故无生。五阴內若有众生自体，可从众生自体而生众生；以五阴內无众生自体，云何从众生自体而生众生？又从众生自体而生众生，是則众生不假五阴；既假五阴，故知不从众生自体生众生也。不他生者，惑者既闻不从众生自体生於众生，則謂假於五阴而生众生。五阴望众生則便是他，故是从他生义。今明阴內若有众生自体，可望五阴为他；竟无众生自体，誰望为他？故不从他生。又五阴內无人，假五方有，此是團空作有。又五內无人，假五成人；五中无柱，何不成柱？又五中无一能生一者，亦无有多，何不生多？又五狗无師子，何不生之？不共生者，惑者闻向二關求众生不得，便謂阴內本有众生自性，復假五阴而成，故是共生。今明若是共生，即合有二过：一从众生自体生众生过、二有无自有他过，故不共生。无因生者，惑者既闻众生不从自体生，復不假五阴他生，若尔則是无因而有众生。是亦不然，尚不从此二因生，豈得无因有众生耶？以四处求众生不得，故名众生无生。悟众生无生，名众生忍。诸法无生者，今略據二法：一因成法，如四微成柱，類上四句責之，不烦作也。二相待法，如長不自長，待短故長。長非自生，短中亦无長，故不从他生。若短中有長，則不名短。若自他共有長者，具前二过：一有自待長之过、二短中有長之过。而長不自長，又不因短，不可无因有長，故非无因生义。如長短既尔，生死涅槃等一切法，皆以四門求之不得。以四处求法生不得，即是诸法无生，悟法无生名为法忍。问：論主何以但云诸法不生，不云人不生？答：法难破，人易破。又法为人本。又此論正破內人，內人多計有法。又是略示一途。问：若執有生，四門求之不得；計有无生，云何破耶？答：破有多門。一者還用生破。若四門有生，可有无生，四門生义不成，云何有无生乃至亦生无生、非生无生？五句自崩。如此了悟，方是无生。故《智度論》释无生忍云「不生不滅、非共非不共，是名无生法忍。」二者既以四門求生不得，還以四門求无生亦不得。若自无生，應不待生，以待生说无生，故知非自无生。若待生说无生，便是从他无生；而生无生本无二体，豈是他耶？共則有二过：无生不自因，復不因於生，云何有无生？以四門求无生不得，亦生无生、非生无生诸句壞，故於一切法心无愛著，則悟无生忍。就此長行唯释破四句生，未解第四句結无生，至後偈長行方乃释之。破四句生即成四別。就破四句生，有离有合。离为四难，合成二關。四难者，一理奪破、二二体破、三失因缘破、四无窮破。合为二难者，前一为奪、後三縱關。「无有从自体生」者，佛法大小乘无有从自体生。小乘云：至竟无能生用，离等侶故。大乘云：未曾有一法不从因缘生。今既大小不攝，故直撥之。「必待众因」者，上標奪，今释奪也。又上明无自，今借不自以破於自也。问：何故言必待众因耶？答：外人但謂从己体一因生，今奪之，萬化藉於众因，豈独从自己一因生耶？所言众因者，一切诸法有三种因：一正因，謂穀子；二缘因，謂水土；三者生相因。既必待三因方乃得生者，豈从自体生耶？「若从自体生」者，第二縱破。縱汝从自体生，則有自体可从。有物从之，便成因果不同、能所兩別，何得称自？问：今但转性牙成事牙，寧有兩体？答：若尔，如隱名佛性、显名法身，但是一体，則不得称从自体生。故得一体，則失其能从所从，不成生义；若有能生所生，則生义得成，而失其一体。「若离餘因」，此第三失因缘破。此文若从自体生者，前責其一体成二体。今復破其二体，責能生之体，为更有所从、为无所从？若更有所从，則从从无窮墮第四难。若无所从，即墮无因第三难。所生亦尔，若更能生他，即生生无窮；若不能生，則所生亦尔。此文若逈生者，初难明无有自生，必待众因；今明若不待因而自生者則失因缘。所言餘因者，如牙自从牙体而生，則牙体以外悉名为餘。穀則是其因，水土为缘，並不从此因缘生也。「若生更有生是則无窮」，第四无窮难。无窮有五种：一遍从无窮，如穀內无牙能生牙者，一切物亦无牙亦應遍从众物生。二遍生无窮，穀內无牙能生牙者，亦无众物應遍生众物。三逆推无窮，牙既从穀，穀復从他。四順推无窮，穀既生牙復生物，是則无窮。五常生无窮，以自体常在，生无息时。此中无有遍生、遍从二种无窮。若望更責二体，則有逆推、順推兩无窮，逆推是因无窮、順推是果无窮。若就自体常有，則是常生无窮。既本有自体而能生一牙者，此自体應更能生无窮牙也。以自体只是自性，自性不可改，則應常生。如〈业品〉云「受於果報已，則應更復受。」汝若言自体生牙竟即滅无者，既已有還无，則應本无今有。体既本无今有，牙亦本无今有，何得从本自体生？若本有自体則是常，常故常生无窮也。此无因、无窮二难，具破由来二家义。第一家释无始无明云：以无有始於我者，故名无始。此立无明有始义。破云：第二念从第一念生，可得有因；第一念既在初，則墮无因。第二家云：无明无有始，故云无始无明。若尔，第二念有始，初念復更从他生，此則无窮。「自无他亦无」者，前自中具有四，以为兩双：初双自而非生、生便非自，次双从則无窮、窮則无因。他生亦然，他而非生，如牛馬梨㮈；生而非他，如泥瓶蒲廗。既从於他、復有从，从則无窮，窮則无因也。三論破他有三門：一總門，一切法无非是自，自外无復有他，若破自即破他。二相即，如他於他即是自，破自即破他。三相待，可解。「共生則有二过」，此破共有兩：一者明无有共。本合自他名之为共，自他有故共有、自他无故共无。二者縱有共生，便合兩过为共过也。「无因」者，问：何人起无因計？答：鈍根人多起有因见，利根推斥起无因见。又有所得人計因即是无因，以其立因不成，虽言有因即是无因也。问：山門有无因义不？答：他因无因二唯是因，不得无因。不得无因，豈成因耶？今只因是无因，故因无因不二也。问：无因有幾种？答：有二种。一者計无有於因，故名无因。二者計有因是无因，如初章云「有有可有、有是自有」，故不因无也。破无因事有四过：一常过、二理奪、三反並、四倒感果。常过者，既不因缘合而生，亦不从缘离而滅。不生不滅，故是常也。又虛空不从因而是常者，萬物不从因亦應常也。「是事不然」者，第二理奪破。道理之中非是无因，故《大論》云「诸法實有因缘，但愚癡故不知。」如人从扇求風、从木求火，豈是无因？「无因則无果」，第三反並破。因无故果即无，亦應果有故因即有。若无因有果，亦可无果有因也。「若无因有果者」，第四倒感果破。理實應云无惡因得惡果、无善因得善果，而今不得尔者，持戒之人无地獄因應生地獄，五逆之人无生天因應生天也。復次「如诸法自性」，此偈望前偈可为三义：一者为利根唱四无生即解，今为鈍根重論不自生义。又三偈可为三根：上根，闻佛八不即悟；中根，闻論主唱四不生便解；下根，待释方悟。二者上破非因缘自生义，故直云不自生。今破因缘自生义，如毘曇有自性而假缘生，故文云「如诸法自性不在於缘」。一切诸法自不出，不假缘自及假缘之自，故兩偈破之尽矣。三者初偈正破自他等病生，後偈則申因缘假生。故長行云「但众缘和合故有名字」也。问：何故不言初偈標章門、後偈释章門。答：青目不作標章及释章故也。今若作標章門、释章門者，此是第二解释章門。論主前開四句释八不，謂以論释经；今此偈释前偈，謂以論释論。此偈中但释不自，不释餘三。所以然者，龍樹牒八不释一，餘七可明。上虽標四，解一餘三可領。问：何故尔耶？答：有四义。一者欲显一切法只是无生。一切有所得並是生义，佛虽说八不，則束归一无生。如常云生起为生，只滅始起，何故非生？只生謝，復是滅，故知法起滅即是生。又一切法中皆有心生，假令言四绝之理即有四绝心生，乃至闻想謂之言即有想謂心生，故於一切法中皆有心生。今破生則一切想心不生，故悟无生法忍也。二者一切众生以有生故則有老病死繫縛等，今若息生則老病死便息，是故但明无生。三者生法既无，餘七自壞。四者既開四門破生，餘七亦類。今偈亦三义：一者欲明自攝一切法，若无自体則一切法无。二众缘中无自性，亦无餘之三性，三无自可待，故无有三。「如诸法自性不在於缘中」者，此文可以三义释之：一約就缘假破、二對缘假破、三並決破。就缘假破者，就众缘內撿无有自，如五阴內无人、四微內无柱。尚无有自性，云何言从自性生耶？二對缘假者，借於缘自牙兩斥之，若有自性則不假缘，若必假缘則无自性。三並決破者，既本有自体不假缘有，亦應自体本生不假缘生也。而言如诸法者，若诸法實有性而言无性者，則不如诸法；今實无性而言无性，故言如诸法也。則显外人計有自性，不如诸法矣。又還就汝五阴缘中无有人体性，故云如诸法也。「以无自性故」者，下半非是破他，乃显不須破他耳。所以不須破他者，以自无故他即无，即詺此为破他亦得也。就缘中既无自性，指自为他即无他性，指自他为共即无共性，指有者为无即无无因性。此是切論无四句，並就果門辯无四句也。若奢論，待於人自故有五阴之他，既无人自，何所待故有阴他耶？合人与阴名之为共，竟无人自阴他，云何有共耶？人自因人、復因於阴，名为有因；竟无此二因，云何有无因耶？又作一勢释，此偈上半借缘破自，下半借自破缘。上半借缘破自，明有众缘則无有自；下半明无自故則无众缘。借缘以破自，此是借有以破无；借自以破缘，借无以破有，故云自无故他亦无也。又一勢释，此偈寄捲指显之。捲由指有，故捲无自性。若言由指有捲故是他性者，是亦不然。指望捲不得是他，以更无別体故也。若捲望指为他，而捲由指；捲望柱是他，應从柱有。故得他則失自、得自則失他。又捲於捲是自，而捲无自性；指於指是自，指亦无自性，无自性則无指，云何以指而为捲他？

長行为三：第一释偈本、第二显偈意、第三追释前一句。就释偈中，前解上半、次释下半。「诸法自性不在众缘中」者，如人体不在阴中、柱体不在微中也。「但众缘和合故有名字」者，此有二：一为释疑故来。若五阴中无人体者，何故五众和合有人名、四微和合有柱名？既有別名，則知別有自性在众缘中，是故释云但众缘和合故有名字耳，众缘中實无体也。二者此是借名以彈四家义：一外道計五阴中有實人；二犢子計我在五阴中、眼法在四大中；三毘曇人木中有火性；四庄严云：众缘和合別有假体用。是故破云：众缘和合但有名字，无体用也。在体既无，名无所附。若破開善义，云：汝五阴未合时未有人用，亦合即有人用。此用屬众缘，何得离五別有人用？若別有用則是自性也。「自性即自体」者，此句释前章彈異計。前章破自体，今文破性，恐人不解，復会之。偈中言自性者，此是体性之性，非是理性之性。復有人執体而避性、復有避性而執理，今明性、体、理乃猶是異名耳。「自性无故」下，释下半。有二意：一待自说他，无自故无他；二者他即是自，无自即无他。「若破自性他性」下，第二显偈意。應有问云：章門偈既具標四，後偈何故唯释自他、不释共与无因？答此问云：破自他即是破共，不須释共。有因尚可破，何況无因，故不須释无因也。又无因不无无，但无於因，故名无因。竟不见有因，何所无因耶？破庄子自然义云：汝因不自然得自然，則是相因不自，何名自然？又问：汝有不自然，則自然理不遍；若无不自然，云何有自然？若言實是自然，但妄執成不自者，是亦不然。即此妄執亦是自然，云何有不自然？「於四句求生不可得」，此第三追解初偈「是故知无生」。以前未結撮，故未得释之，今標释都竟始得解也。又欲发下救端，以四句无生則生义尽矣。

中观論疏卷第三(本)

中观論疏卷第三(末)

释吉藏撰

因缘品第一

「问曰阿毘曇人云诸法从四缘生」下，第二外人舉四缘救义。此救从三处生：一者从八不生。論主引经明八不无生，外人亦引经明法从四缘生。生与无生俱是佛说，破則俱破、申則俱申。若偏破生而申无生，亦應偏破无生而申生。是故经云「寧起身见，不惡取空，不以是身见墮惡道中。」又若破生則无世諦，无世諦云何有第一义耶？二者从上如诸法自性不在众缘中生，外人云以众缘中有自性故假缘得生，若无自性虽復假缘終不得生。如《涅槃经》答瑠璃光难云「有漏之法以有生性故生能生，无漏之法无有生性故生不能生。」佛大乘经親说有性假缘得生，汝何故言性不在众缘中耶？三者从最後長行末生。若言四句求生不得故无生者，今亦明诸法从四缘生故應有生也。问：此論既称破迷大乘人，應大乘人引四缘救义，云何乃引毘曇立耶？答：關內影法師云「此偈为问，盖是青目傷巧处耳。所以然者，論主直引四缘遍攝众師，破四缘生亦遍破众師。但青目意局，故偏主毘曇。」失在注人，不應问也。今曲为青目通者，凡有八义：一者毘曇通大小。如《阿含》通大小，故迦葉云方等阿含。又《攝大乘論》云「分別大乘义，是大乘毘曇。」罗什云：「吾若造大乘阿毘曇，有胜迦旃延子。」以此推之，則毘曇通於大小。二者此是點同破。如前八不不来不出，显內若作此立則同外道，今显大乘人若執四缘實有生則同小乘。故有所得小猶是外道，有所得大猶是小乘。三者部虽二十，而五部盛興於世，五部中萨婆多偏行於世。小乘法中有三藏教，正量部偏弘於律，律是住持佛法之本。上座部偏弘经，经是三藏根本。佛滅後二百年中，从上座部出萨婆多部偏弘毘曇，毘曇是真實法。故佛滅後三百五十年，迦旃延解佛毘曇作八健度，六百年释八健度造《毘婆沙》。七百年为《婆沙》太广，故法胜造《毘曇》。为法胜太略，千年之間達磨造於《杂心》。如此皆是萨婆多部毘曇义，故毘曇盛行。问：此部何故盛行？答：此部明三世是有、见有得道，与凡夫心相應故，世多信之。又时数應尔。前五百年多说无相法，後五百年多说有相法，故有正像二时。今是像法中，故多學毘曇有相法也。四者此部唯得人空、不得法空，见诸法有生，不信诸法无生，故障大乘无生。如五百部闻大乘畢竟无生如刀傷心，此皆是萨婆多部之枝流。今破毘曇定實有生，則遍破五百部也。问：此部立四缘生有幾义？答：有二义。一者執小乘生撥大乘无生，大乘无生非佛说，是調達作。余親闻彼僧云：「大乘方等经是龍樹道人作，故不信也。」二執小乘四缘疑大乘经明无生。若言无生者，经何故说从四缘生？如上云闻大乘法说畢竟空即生见疑等也。五者此論破小乘生明诸法无生，即是具申佛大小乘權實兩教。今求生不可得，即知本性无生，故實有生是方便、无生是真實。无生是真實，即显真實相；生是方便，即開方便門。故《法华》云「诸法从本来，常自寂滅相」，故知本性无生是真實义；「我虽说涅槃，是亦非真滅」，故知生滅是方便也。六者，问：此論何处有斯文耶？答：缘缘章云「真實微妙法，此即可信；隨宜所说，不可为實。」此分明释《法华》也。七者示破有次第。如《百論》初捨罪次捨福，今亦尔也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘曇也。问：不得法空，小乘不信无生，故破生申无生。如《舍利弗毘曇》明於二空，《成實論》等亦明二空，應不被破。答：无生有二种，一破生明无生、二本性无生。小乘之人先有生，拆之方得无生，非本性无生，是故宜破。故《大品》云「若法先有後无者，诸佛菩萨即有过罪。」问：毘曇先出，可得洗之；成實後興，應不被破。答：但令病同則便被破，何論先後？若先論不破今迷，則古方不治今病也。八者小乘有二：一不可转入大、二可转入大，今为可转人，即转为大乘人。故《法华》云「为声闻说大乘」，当知声闻是回小入大之人也。不可转，凡有二人：一圣人，謂斷惑已尽、所得究竟，故不可转。二凡夫，保小不受於大，又恐喪一生學业失於名利，如此之人憎惡大乘，以大乘好破之。故大乘人不与声闻而相違背，恒起憐愍心、得神通智慧，当除其小见也。问：大乘人何故不出救义？答：有二种大乘人。一如方广之流，闻无生乃更增其執心，故不救义。二者有所得大乘，若闻无生便謂是真諦、若闻四缘生便言是世諦，則起生无生二见。如此之流並入小乘救內攝之。又有不空假生大乘人，但言空无性實生、不空假生，亦入小乘救攝。就立中有三：一長行、二偈本、三解释。長行有二：初立四缘生、次斥无生。问：阿毘曇是佛说，云何秤阿毘曇人耶？此非毘曇人造作四缘，云何作此救耶？答：佛说四缘如炎如夢，故四缘是非缘缘，虽缘非缘，故不引佛说。今闻四缘作缘缘定實而執，故名阿毘曇人。如呵迦旃延无以生滅心行说實相法，生滅心猶是斷常心耳。又小乘名为半字，以但得缘、不得非缘故也。问：阿毘曇文前明六因、後辨四缘，今何故不舉六因但舉四缘耶？答：《毘婆沙》中有种种释。一解云：四缘是佛说，六因非佛说，但迦旃延子作六因解佛四缘义耳。六因既非佛说，故不引之。今欲引佛誠言以难論主。次解云：六因亦是佛说，但文脫落，故應在《增一阿含》六数法門说也。次解云：六因實是佛说，但佛散说，旃延後集之耳。真諦三藏云：「佛在天上说《六因经》。诸天见旃延欲造毘曇，故送將来。旃延以宿命智，观知是佛说。然終不定，故不引来也。」第二偈本，凡有三意：上半列四缘名、第二一句明四缘用。四缘總攝有为无为，而但生有为。故《杂心》云「从是六种因，转生有为法」也。「更无第五缘」者，第三辨四缘体。以四缘攝一切缘尽，即以一切法为体，故云更无第五缘也。故此一偈立三义，謂名、用及体也。又分为二：三句立有生义、第四句明无生义。外人云：我亦有无生义。所言无生者，乃是无第五缘生耳，非无四缘生也。第五缘生，即品初八謬是也。又言「更无第五缘」者，論主欲總攝一切生义。凡有生者並在四缘之中，若四缘生义不成，即一切畢竟无生，故言更无第五缘也。長行从後释。向前偈中前列名、次用、後体，則自末至本；長行前体、次用、後名，自本至末，各示一体也。又偈正舉四缘救义，前列名、次辨用、後明体；長行示鉤鎖相生，故接後句文仍即解释。「一切所有缘皆攝在四缘」者，此有二意：一者欲明无外道等所計之缘、二者欲明佛经虽说种种缘並在四缘中。又如《舍利弗毘曇》乃明十缘，亦攝四缘之內。《地持》十因亦尔也。「以是四缘萬物得生」，释第三句，辨四缘用也。「因缘名一切有为法」，释上半，列四缘名也。此中帶出体以释名，非正释其名字。释四缘名为二例：初別释二缘名、次總释後二缘。別释初二缘者，以初二缘体有广狹故也。因缘缘果俱攝三聚。次第缘果通二聚，若心滅心生則缘果俱心，若心滅二定補处則心是缘而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者，除二世罗汉最後心。问：此之二心何故非也？答：有人云过去是已滅心，故非也。现在是罗汉最後心，將入涅槃心，无果可生，故亦非也。有人約成實义，有三句：一缘而非果，即过去无明初念是也。二果而非缘，即罗汉最後心也。三亦缘亦果，从无明第二念已去，至阿罗汉最後第二心，自此中間诸心是也。今並不同此释。今明此文既称阿毘曇救，還用毘曇释之。就文为二：初明所除，謂簡非次第；二所取；辨是次第缘也。言所除者，二世罗汉最後心，但是次第缘果，无後心可生，故非缘也；不言未来罗汉。数人未来世亂，凡圣心都无次第，故不说耳。《智度論》明次第缘有三句：一是次第亦是次第缘，除过去现在罗汉最後心也。二是次第不与次第缘，即二世罗汉最後心是也，又未来欲生心心数法亦是也。三非次第亦不与次第缘者，除未来欲生心心数法，餘未来心心数法是也。问：二世罗汉无後果可生，云何名意根？答：意根当体立名，虽无後果可生，得名为根。如地虽不生草，得名为地。次第缘从果立名，无果可生故不名次第缘。

「缘缘增上缘一切法」者，第二總释後二缘。以此二缘体无广狹故總释之。但缘缘之果是心，增上缘果通於三聚耳。问：六因四缘云何開合？答：有四句。因是親义，六因即開親合疎，合疎者合三缘为所作因，開親者開因缘为五因也。二缘門是疎义，故四缘合親開疎，開疎者開所作因为三缘，合親者合五因为因缘也。三俱開，即十二因缘，因之与缘俱有十二也。四俱合，经云「略说一有为法」，《婆沙》亦然也。

「答曰果为从缘生为从非缘生」下，第三破四缘生明无生义。问：为但破四缘生明无生、为明四缘生即是无生？答：具有二义。阿毘曇人不得法空，不知诸法无生，謂有定性之生，此是不知第一义諦。既不得第一义，亦不知世諦，故毘曇執生出二諦外。今破无此定性之生，故云无生。如《智度論》云「问曰：欲學四缘應學毘曇，云何乃學波若？」論主答云「初學毘曇似如可解，转久推求即成邪见，是故須學波若。」又若诸法从四缘生，誰復生四缘？若更有所从，是則无窮。若无所从而自生者，法亦如是。以此推之，故不應學毘曇也。又破诸小乘得法空义，虽知无生，不知四缘本自无生，拆生而明无生，故今破之。二者今申假名四缘生义，良由诸法从四缘生，故是无生法。若定實即不假缘，既其假缘即无性，无性故无生。又他若闻四缘即言有生、若闻无生即无四缘，今須反之，若闻四缘即知无生，亦闻真諦即須知有生。问：诸法既空，云何诸法从四缘生？答：如水中月虽空，要从月从水生。虽从此二生，而實无生。一切法亦尔也。

「答曰」下，第三破四缘生义。余聽師講及自講已来，恒恨分此品文句不好。既是舊说，不敢改之；今依論意，宜別科也。破中为三：第一破四缘能生果，果不从四缘生义。第二明非缘不能生果，果不从非缘生义。第三双結二門，結果不从缘非缘生故无果，果无故結缘非缘亦无。詳論文正尔，至後当现也。就初又三：初三偈總破四缘生义、次四偈別破四缘生、後一偈結破四缘生。前三偈为二：初偈双定二關、後兩偈俱設兩难。就初双定二關，即为二別：上半定果，明破果义；下半定缘，明破缘义。所以知尔者，長行云「若謂有果，是果为从缘生、为从非缘生」，明知上半定果明破果义，下半亦然。问：外人前偈云四缘生诸法，即是立果从四缘生义。云何更定为从缘、为从非缘？答：有三义。一者外人虽立果从缘生，不立非缘；今責其缘成非缘，即謂非缘生义。今欲明缘与非缘並不能生，故須双定，此即是帶破定也。二者內人立果从缘生，外道立果从非缘生，如八謬等；今欲遍破內外，故双定二關。三者論主双定兩關者，大意欲使執生见摧、无生义显，不必須问答相對也。又恐破缘不成缘，转執非缘，則逆防人，所以双定。问：缘非缘有幾种？答：凡有三种。一者一法名缘非缘，如責外人缘义不得成於非缘。二者二法明缘非缘，如乳是酪缘、非是瓶缘。三者內外明缘非缘，內人立四缘是缘，外道八謬是非缘。下半是定缘破缘，縱外人是缘能生果，故就缘內責之。问：为是二關定一執、二關定兩執？答：若外人但立缘能生果，論主即開有无二關破其生果一執；若立二世有无，即設二關双定兩計。長行为三：一者双定、二者双非、三者双释。一定如文。「二俱不然」者，第二双非。有三种二，並皆不然。一者上半定果、下半定缘，則缘果二俱不然；二者上半有缘非缘二；三者下半有果无果二也。「何以故」下，第三双释，发起後偈也。「因是法生果」下，第二兩偈俱設二难。講者多謂初偈释前偈上半破缘、次偈释前偈下半破果，盖是见近不见遠，作此释之。今明初偈释前偈上半明破果义、次偈释前偈下半破缘义。问：此偈文正是难外缘成非缘，正是破缘，云何破果耶？答：須長观偈意。外人云：果从缘生，是故有果。破云：果未生时有缘，果可从缘生，是故有果。果未生时不名缘，云何果从缘生而有果耶？果未生时非缘，非缘云何能生果而有果耶？故是正破果矣。就偈为二：上半作缘无定性破、下半作缘成非缘破。上半缘无定性破，得缘名而失前後；下半缘成非缘破，得前後而失缘名。故進退墮負也。上半有三意：一者缘若有定性，應不由果有缘；由果有缘无定性，缘无定性是故无缘。二者破缘定在果前义。汝由缘有果，缘前而果後；亦由果有缘，則果前而缘後。三者破缘能生果义。汝由缘有果，缘生果者，亦由果有缘，則果生於缘。下半缘成非缘破，還翻上半三义：一者缘有定性則不由果有缘，則不名缘，應名非缘。二者若果不在缘前，而缘在果前，則缘不由果，何得名缘？三者若缘生於果，果不生缘，則不由果有缘，亦名非缘。此偈具得破数論大乘等前因後果义。如毘曇云：報无記果未起时，云何名善惡为因，大乘佛果未起时，云何名金刚心萬行为因耶？又並之，未生果已名缘者，生果竟應名非缘。又並，汝若未生果已名缘，缘不由果者，亦未有缘时已有果，果應不由缘也。

長行为二：一者释此偈本、二者释前章門偈。释此偈本为二：第一總释、第二據事別释。總释之中，前释上半缘无定性破也。「诸缘无決定」者，標无定也。「何以故」下，释无定也。「缘成由於果」，結无定也。「以果後缘前故」者，有人言：由果有缘則果墮在缘前、缘墮在果後。有人言：缘成由果，此是由果有缘，故缘无定性則缘不定前。果後缘前故，此是由缘故果，果无定性，缘不定後。今並不然。自前已来释上半竟，从此文去方释下半也。就释下半中，此文即是牒外人义。若如上半所明，缘得成由自於果，則缘不在前、果不居後。汝今果遂居後、缘遂在前，所以牒之也。「若未有果何得名为缘」者，正舉下半破之。若果遂在後、缘自在前，既未有果，何得名为缘？故上半得成缘而失缘前果後。下半若得缘前果後，則缘成非缘。故進退屈也。「如瓶」下，第二周據事別释。亦前释上半；「若瓶未生时」者，释下半也。「是故果不从缘生」者，此第二結此偈意，即释前章門偈。結此偈意者，上来二周責缘成非缘，是故果不得从缘生，所以前章云「果为从缘生」，义則不成也，何況非缘者。所以有此文来，为欲释疑。疑云：章門双定缘非缘，今何故但破不从缘生、不破从非缘生？是故释云：缘尚不生，何況非缘。无別非缘，但責外人果未生时不名缘，故缘成非缘。缘尚不生，非缘豈生？即显此偈不破非缘意也。「果前於缘中」下，第二偈次破缘，释章門偈下半。就偈为二：上半牒而呵、下半責而难。果前於缘中者，牒也。「有无俱不可」者，非呵也。不可，凡有五义：一者本安有无置缘非缘中耳，缘非缘既不生果，安有无置何处耶？二者上缘非缘既不可，今有无亦不可。三者为外人密救前破故生。上破云：得缘名即失前後，得前後即失缘名。外救云：得缘名亦不失前後，未有果时而缘中既有果理。待於理果，故得现缘之名，即是现缘待当果。此是当现待，亦是因果相待，是故二义俱成。为此一救，故更研缘中之果为有为无，即是破其现因当果相待之义，故二偈相成也。四者有无俱壞因果道理、不称可因果道理，故云不可。五者不称可三宝，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，当知是人謗佛法僧。若言无果、亦有亦无、非有非无，亦謗三宝也。」「前无为誰缘」者，責也。既其无果，不得称为果缘。又不生非果，復不得名为非果之缘。此之一責，无言可對。「前有何用缘」者，难也。若未有果可須缘，辨果已有，竟何用缘耶？立无果家得缘用而失缘名、立有果家得缘名而失缘用，是以二家俱不可。释上半也。破地論人云：本有阿梨耶者，何用藉十地缘修耶？破成實者，本有涅槃，何用修萬行耶？若言本有於当者，当与空未異耶？若異空，何用缘？未異空，何能辨耶？

長行为二：一双非、二双释。「不生餘物故」者，此有三意：一者泥中无瓶亦无餘物，若二俱无，即二俱不生。二者二俱是无，二俱應生。三者俱无，不生餘物而生瓶者，亦可生於餘物而不生瓶。「问曰以總破一切因缘」下，第二別破四缘。曇影法師云：「龍樹論意无總別破，但前四偈破因缘、後三偈破三缘。」四偈破因缘为三：初偈開章門双定、次兩偈释章門双难、後一偈結破也。问：何故独以四偈破因缘、後三偈各破一缘耶？答：次第缘冥昧世所希知，缘缘、增上疎而少計，故須略破。四偈偏破因缘，凡有五义：一者因缘在初。二者因缘攝因广，謂攝五因：一者相應因，心王与心数同起同缘不相違背；二者共有因，心王心数与四相等同时共起，名共有因；三自分因，善還生善，惡无記亦然；四遍因，十一偏使生一切烦恼，故名为遍；五報因，善惡之法能生苦樂果報，为報为因。攝此五因为缘，故言因缘广也。三者因缘親密，三缘即疎。四者因缘事显。五者众生多計。是以四偈破之。下三缘不尔，故但一偈破也。问：青目何所见闻開於總別？答：见下文云「广略众缘中」，即知結於總別。又见三偈各破三缘，即知一偈別破因缘。影師云：「青目勇於取類、劣於尋文。」今撿《智度論》，應如影師所说。影師又言：「假令有總別意者，因缘一偈入於總中，下三偈各破也。」今且依青目以三偈为總、四偈为別。四偈破四缘为四章。第一偈就有无門破、第二三时門破、第三實相門破、第四无性門破。然此四門可有二义：一者互用、二者合用。合用者，四門共破一也。互用者，既得有无門破因缘，亦得有无門破次第缘；既得三时破次第缘，亦得三时破因缘，但逐义便。彼計泥能生瓶、穀能生牙，是因缘义，故宜以有无責之。彼計前心滅、後心生，为次第缘义，宜以三时責之。彼計凡之与圣並以心是能缘、境是所缘，宜以實相绝於能所責之也。彼計萬法有性，能为他作缘，故以无性門破。所言因缘者，品初以释。又解云：攝五因为因缘，故名因缘。有人言：親者为因，如穀子；疎者为缘，如地水，故名因缘。又言：即因是缘，但約义異，无而辨有。於果有親生力故为因，果可生之义故缘也。偈中上三句總非，下一句結破。所以總非者，可有三义：一者前偈已破有无，今不須破，故直非之。二者因缘之法名为甚深，即是中道，豈得定有定无。彼今乃計於有无、不計因缘，此之有无乃因缘家障，故但非之。三者有之与无乃是外道之類，如二世有义可類僧佉、二世无义方類於衛世、亦有亦无同勒沙婆部。问：二世有无，親是佛说，云何同外道耶？答：外道前興已計有无，今诸部後執，何名为異？若云異者，今请責之。既称二世有者，为作因时方有果性、未作因时已有果性？若作因时方有果性，未作因时即无果性，当知果性團无为有，即是二世无义。若言未作因时已有果性，此是本来常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作十善已有十善性。问：但有性、未有事，有何过？答：後当破之。问：若言二世无者，因云何引果起耶？若：引果起即有果可引，何謂无耶？若引无者，无法是无，云何可引？故師子吼云「空中无刺，云何言拔？」若言虽復是无，而有有义。今问：有义为出有異无、为未出有未異无耶？若出有異无，此即是有，何謂二世无耶？若未出有未異无，何所論有义？故知兩計同彼外道。

長行为五：「若缘能生果」，此牒也。「應有三种」下，第二三關定也。「如前偈中说」，第三破也。然破此三句，只问其因內果之理耳。若因內有果理，即是已出空已入有，不須生。若无果理，未出空未入有，与太虛兔角不異，不可生。半有同有、半无同无。若不受兩半，只是一理，理有不得无、理无不得有，以相害故，即有无俱无。「如是三种求不可得」，第四結也。「云何言有因缘」，第五呵，即释偈第四句也。

「次第缘者」，第二破次第缘，初立、次破。释次第缘有三家。第一成論師云：四心次第，如識滅想生，識滅为缘、想生为果。第二毘曇人云：心王心数俱起俱滅，以俱滅为缘、俱起为次第也。第三異部人云：善心滅還生善心，餘心亦尔，故名次第缘。評家不許此说。若不善心還生不善，即无解脫也。但用前滅後生三世次第，不言三性次第也。问：色法亦前滅後生，何故不立次第缘耶？答：有三义故不立色也。一者心是神靈之法、有相開避义，色是无知、无有此能，故不立也。二者色得善惡並起，其起即亂，心即不尔。三者众生多計心神是常，故今明心念念生滅无有常也。问：云何名次第缘耶？答：五部虽異，同以前滅为缘、後生为次第。次第是後果，以前滅心与後生次第果作缘，故名次第缘。後心非越次而生，即次第而生，故名次第也。问：叵有是心非次第缘不？答：小乘义已如上释。大乘中常住佛果，及地論人自性清净心本来有义，非从前滅而後生，故是心而非次第。若作始有义，佛果因金刚滅而生者，亦是次第缘家果，而非復次第缘也。「果若未生时」下，第二正破。今先敘破次第缘意。《涅槃》云「诸行无常，是生滅法。生滅滅已，寂滅为樂。」此偈名全如意珠。诸行生滅故无常，无常故苦，苦故空，空故无我不净，此談生死义周也。生滅滅已即名为常，常即有我樂与净，此说涅槃究竟。故此一偈明义具足，称全如意珠。今此偈破次第缘，正令悟生滅滅已，以求此心生滅不可得，故生滅便息。故知此心本性不生不滅，名无生滅观，称之为常，以常故即我樂净。罗睺释八不为四對，深有其意也。此偈为二：上之三句破次第缘、下一句結破也。就前破缘，有离合兩破。合破者，正以前心滅为缘、後心生为果。难意云：後心未生，即前不得滅，前則非缘。假使前滅，滅名无所有，何得为缘？是以二門俱无前滅为缘。既无前滅为缘，豈有後生为果？言离破者，上半就果門破缘、下半就缘門破缘。果門破缘有三，謂果已生、未生、生时並不得成缘。缘門破缘亦三，謂缘已滅、未滅、滅时亦不成缘。今文相兼。果中舉未缘即舉已，已未相兼。缘果既有已未，即兼第三时。所言果已起不須缘者，果若未生可得須缘辨之，今果已起，何用缘为？所言後果未起前心不名缘者，前滅本为後果作缘，後果未起，与誰作缘？生时還同已未，不須破也。「滅法何能缘」，此句就缘門破缘。亦三：所言已滅不能为缘者，已滅是无，无所有，不能为後作缘。婆藪盤豆破萨婆多云：「已滅之法能为缘者，已死之鷄應能伺晨，而不尔也。」所言未滅不能为缘者，本以前滅为缘，前既未滅，何能为缘？又且有为之法无有未滅，故不名缘。若未滅名缘，亦應未生名果；未生不名果，未滅豈名缘？滅时還同已未，不須破也。问：前心滅後心生即是缘义。所以然者，前心礙後心，後心不得生。前心亦滅，即後心无礙，故後心是果、前心为缘。答：前心自滅，非後心缘。後心自生，非前心果。此乃自滅自生，豈關前引於後、後詶於前耶？

長行为二：初释立、次释破。「诸心心数法於三世中次第生」者，初簡三聚法是次第缘，故偏明心法也。而言心数法者，簡无別心数部，故明心心数法也。诸部有二：一明有心数、二明无心数。无心数是成實佛陀提婆之义。若以前生为王、後起为数者，成實亦得有之，今文正是立有心数义也。「三世中」者，正取三世次第，簡非三性次第。问：诸部无量，何故偏明此計？答：此部盛行，故偏破也。「未来法未生」下，第二释破，前释三句正破、次释第四句結破。释三句为二：前释上半舉果破缘、次释缘門破缘。释舉果破缘二門：一就未生門破、二就已生門破。可具二义：一者以二關責一家。果既未生，现在与誰为缘？果若已生，即不須缘。次二關破二部义：未生破二世无义。未生是无，与太虛不異，与誰为缘？若已有即是生，破二世有义。異大虛即是有，異无生即是已生，何用缘耶？「现在心心数法无有住时」下，释第三句缘門破缘。此可有二义：一者是破现在心不得为未来作缘，但上就果門破，今就缘門破耳。二者前長行云「心心数法於三世法中次第生」，上破现在心不得为未来作缘，今破过去不得与现在为缘。不破未来与誰为缘者，数人未来法亂，无次第缘，故不破也。就文为三：第一就未門难、二就已門、三就滅时門。就未門难，有縱奪二意。奪意云：现在法若有一念未滅，可許未滅为缘；既无一念未滅，何得以未滅为缘？问：诸部亦有明心法是不滅耶？答：上座部中，有一師云：色法亦生即滅，心法经十五刹那不滅。今破此义也。「若有住即非有为」，此第二縱破也。縱有一念未滅，即一念是常、一念非有为。汝义无有一念常，是云何一念未滅？「若滅已」此第二就已滅义破。亦兩：一正释、二取意。正释云：滅是无所有，无有力能引起後，故非缘也。此句正順偈文，又正是破过去不得为现在作缘也。「若言滅法猶有」，此取意也。彼意云：前心虽滅而有引後之力存，此是数人过去冥伏有义。又是迦葉鞞义，作因不滅住过去，待果起方謝。诃梨破之云：此是失已復失。又是成實人成就过去义。破云：若前心引後之力不滅者即是常，如前罪心不滅，即常是罪心，便无有福；福常是福，即无有罪。故云「无罪福」也。又汝有此力附在何处。若附心体即心体已滅。引後之力何所附耶？又若引後力不滅，即力常、心体自无常，即分一心为二，半常半无常也。又若續来不滅，不滅是一，一那是次第缘？又大論不出二意：若念念滅不自固，則何能生後耶？若不滅則常，如《地論》真識义，則无次第缘也。「若謂滅时能与作次第缘」，此第三破滅时。文亦二：初取意、次破。彼意云：滅时为缘，非已滅未滅，故二难壞矣。生时为果，非已生未生，故兩难不成也。问：彼家云何立滅时？答：前心欲滅、後心欲生，欲滅能动欲生、欲生为欲滅所动，故欲滅为缘、欲生为果。「滅时名半滅半未滅」，此第二破。文有三义：一點同破、二徵经破、三防退破。點同破者，虽立滅时，還同已未，故半滅为已、半不滅同未。前乃是麁已未，今为細已未也。又欲滅已滅即屬已分、欲滅未滅屬前未分，欲生已生屬前已分、欲生未生還屬未分。又欲滅未滅後果不得生，欲滅已滅无前为後缘後亦不得生。欲生未生，前为誰缘？欲生已生，何用前缘？成實义云：識滅时想生、想生时識滅，只是一时。今问：若生滅兩时同是一时，亦生滅兩法同是一法，即識想同是一識、同是一想。若兩法不可同一法，亦兩时不可同一时。若同时而有兩法，即离法別有时。又常云：識滅即想生，中間若空，便是无心人，是故識想一时。今问：識滅則想不得生、想生則識不得滅，以一时故，若一滅一生便是二时。常又云：心是体，善惡是心上用。今问：心非善惡，亦應心非能缘；心是能缘，心是善惡。彼答：心有时起善、有时起惡，不当善惡。今並之，心亦有时能缘、有时不能缘，如小乘入滅定及入无餘即不缘，大乘冥真即真即不缘也。汝若言心是善惡者，既斷善惡，亦應斷心。心畢竟不可斷，即心非惡，惡自惡。若尔，解自解，心非解。若尔，缘自缘，心非缘。「又如佛说」下，第二徵经破。向作兩關破，之彼必不受，故引佛经明一切有为法念念滅，豈有欲滅未欲滅名第三滅时？问：此引何经破？答：《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死。」《无量义经》云「又復观察一切诸法，即时生住異滅也。」「汝謂一念中无是欲滅」者，此第三防退破。恐彼闻引佛经明亦生即滅便改义宗，是故還捉彼义，防其退也。山中云：「此是長行第三涅槃破四相也。」今明此乃破滅时中第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲滅未欲滅」者，山中云：「滅是滅相，不滅是生相，欲滅是異相，不欲滅是住相。」又解云：滅是滅相，不滅是生住兩相，欲滅是滅相所相法，不欲滅是生住所相法也。今依文並不如此，所言欲滅不欲滅者，明有为之法一念生时便有二义：一者始生、二者將滅。將滅之分名为欲滅，始生之分名不欲滅。但不欲滅語通，故汎論四法，謂过去、未来、现在、无为也。所以但释欲滅不欲滅者，外人闻引经破便欲避之，故释以示之。但释此二法而汎論餘二，故不释餘二也。又四法释四、二法释四。四法释四者，欲滅者，现在將滅分也；不欲滅，现在始生分也；滅者，过去法也；不滅，未来及无为也。二法释四法者如文，但取现在將滅为欲滅，除此以外皆是不欲滅也。「是故无次第缘」下，第二結也。

「缘缘者」，第三破缘缘。今先敘破缘缘之意。无始来常有此心，即有能缘、所缘。《净名经》云「心有攀缘，即是病本。」何所攀缘？謂之三界。云何斷攀缘？謂无所得。今求缘缘不可得，即是斷众生病本，令得解脫也。前立、次破。解缘缘有五。一云：心是能缘、境是所缘，心境合说故名缘缘。二解云：心是能缘，復缘前境，故心名缘缘。第三解云：前境是缘、能生心缘，缘能生缘，故名缘缘，从境受名。四解云：缘缘者，是心缘之缘，即是果也；萬法为心缘作缘，从果受名，故云缘缘。根本集阿毘曇師作此释。何以知然？《大品》云「因、次第、缘、增上」，而次第及增上既是果，則知缘缘亦是果，故从果受名。即此論云「无相无缘」。无缘是无能缘，无相明无所缘，故知以心为能缘，萬法为能缘之心作缘，故云缘缘。五解云：通別兩舉。所言缘者，是生心之缘，謂別缘也。此缘復是四缘中之一缘，是通缘也。故通別兩舉，名为缘缘也。偈破中，上半舉佛说實相；下半明无缘缘，呵外人也。问：前破兩缘，与今破何異？答：前是縱破，今是奪破。奪破者，明實相法中无此缘缘，诸法无性故无此增上缘。上縱破者，縱有因缘，为有为无？縱有次第，为滅不滅？又前是就缘假，就彼外情求於因缘及以次第；今是對缘假，以佛正法對破邪也。问：前破二缘何故曲碎窮之，今破二缘但總非耶？答：本立四缘，兩缘既壞，後二易折，故但非之。又且前二缘於义親密，故委悉破之；後二疎慢，故但總非也。又破因缘故无境、破次第缘是破心，既无心境，云何有缘缘？今縱妄情言有，故破之易折也。又前後二門相成。上明既不得前滅後生，云何得缘境耶？即以前門成後；今明既不得缘境，云何得生滅耶？即以後門成前。又各逐义便，彼既立心前滅後生，宜一一就三世中責之；今立能缘所缘，故引實相畢竟空蕩之。问：破次第缘与破缘缘云何广狹？答：常住佛智亦缘境而非生滅，故缘缘广也。问：何物是缘缘耶？答：凡夫六識缘於六尘，圣人真俗兩慧缘一切境，並是缘缘义。「如诸佛所说」下，第二破缘缘，上半牒正、下半破邪。「真實微妙法」者，此法绝於境智，以绝境故无境可缘，绝於智故无有能缘。今引五事来證释之。一者《华严》云「正法性遠离，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」豈有能缘所缘？二《智度論》释〈集散品〉云「缘是一邊、观是一邊，离是二邊，名为中道」也。三影法師云：「夫萬化非无宗，而宗者无相」，此明无境。「虛宗非无契。而契之者无心」，此明无智。故內外並冥、缘观俱寂，總无境智也。四肇師云：「法无有无之相」，此明无境。「圣无有无之知」，此辨无心。「无数於外、无心於內」，總結无境智。五攝嶺大師云：「缘尽於观、观尽於缘。」缘尽於观者，凡夫二乘有所得大乘，此诸缘尽於正观之內。以正观既生，如此之缘即不生，故云缘尽於观。在缘既尽，正观便息，故名观尽於缘。非缘非观，不知何以美之，強名为中、強称为观。问：若无能缘所缘是實相者，今論主稟二諦教发生二智，則境是能生、智是所生，智为能照、境是所照，應非真實也。答：作如此解境智能所者亦被破。今明論主因缘境智，境虽生而无发、智虽照而无知，此境智即是非境智，故不被破。问：现有能缘所缘，云何言无缘缘耶？答：既言能所則不所，既言所能則非能，以能所是因缘，因缘即寂滅，故知无能所也。

長行为三：初明无缘缘、二释疑、三結无缘缘。就初又二：初法说、次舉譬。法说之中，前明缘缘、次明无缘缘。「有色无色」者，问：何故列色无色等法？答：即此色是缘缘，求此色不可得，故无缘缘，而不无缘缘义，今只明缘缘即是无缘缘。若无缘缘者，云何得言缘缘空耶？只言色空，豈得无色方空耶？若闻色自安置世諦、闻空置第一义，此是空者自空、不空者自不空耳，則是斷常二见。今只是有者不有，豈得无有？只明空者不空，豈得无空？故知空有不二，但破偏執定有定无，故言非有非无耳。《成論》十四种色，五根、五尘及四大也。数人十一种色，謂五根、五尘及无作假色也。无色者，心及无为等，總名无色。「有形无形」者，形必是色，色未必形，故数人有三种色：一可见有對色，即青黃等；二不可见有對色，謂五根等；三不可见无對色，謂无作色。三种色中，可见有對是有形，餘是无形也。「有漏」者，数人有缘縛、相應縛，名为有漏；无此二縛，名为「无漏」。論人无相心名无漏，取相心名有漏。「有为无为」者，三相所切名有为，无三相名无为。「入於法性一切皆空」者，第二明无缘缘。问：既有入法性，應有出法性。答：有二义。就二門说之，故名为出入，就差別門说故名为出、就无差別門说故名为入。二者約迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷故言出，實无所出；悟故言入，實无所入。故《华严》云「一切众生入，真實无所入。」亦一切众生出，真實无所出也。问：誰是出法性人：答：如萨婆多分別有色无色決定相者，即是出法性人也。「无相无缘」者，无相无所缘，无缘无能缘也。「譬如众流下」，第二譬说也。从流入海，海是流海；从海出流，流是海流。无有異流之海，无有異海之流。若有異流之海，則海非流海，若有異海之流，則流非海流。「實法可信」下，第二释疑。疑有缘缘是佛说，无缘缘亦是佛说，云何以无破有耶？是故释云：无缘缘是真實说，有缘缘是隨宜说，所以用无以破有。问：何故就此偈明權實耶？答：此偈有二意，一者引正破邪、二者舉實显權。偈既云真實微妙法，則知有方便隨宜法也。「是故无缘缘」下，第三結破也。

「增上缘者」，解有二家。一云：穀牙生时萬法不障，是以穀牙得生長增上，故萬法为增上果作缘，故云增上，此从果受名。次解云：穀牙生时，萬法於牙各有增上胜力，如地有胜持、空有容受。以萬法各有增上之力，故当体受增上名也。增上缘有通有別。所言通者，一切法不障一法，故一法得生，則一切法为一法作缘；一法不障一切法，故一切法得生，則一法为一切法作增上缘义。但增上缘通为无为，而果但是有为。又虽不相障，而終取一时因果及前缘後果，无有前後亂相生义也。別者，如眼識从眼根生，眼根望識但是別相增上缘。若如《成實》云：从胜受名故云增上。如空明等生而名眼識、不名色識，以从胜受名，故名增上缘也。破增上缘者，然缘缘具攝一切法，若破缘缘則已破一切法竟，但縱外情更復破耳。偈为二：上半破、下半呵。破有三意：一者缘果无性。由果有缘，缘无性也。由缘有果，果无自性。即无自性，即无法也。二者缘果无定。如萬法不障牙，牙是果、萬法为缘；今牙不障萬法，牙即是缘、萬法为果，故知缘果无有定性。三善惡无定。如施不障人天，故是善因者；施亦不障三塗，施則是惡因，故无定性也。「故无有有相」者，一有是缘有，一有是果有。恐外云虽无定性，應有无性因果，故今明有性乃有因果，无性則无因果。下半呵者，「说有是事故是事有」，此是牒。不然二字，則呵之。

長行为三：初释偈、二結无增上缘、三释佛立有四缘之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，以上半释破之。「有相无故」已下，還取下半呵之。「是故无增上缘」，第二結也。问：何故就十二明无增上缘？答：細論十二相生，實具四缘。一往麁論十二相生正是增上缘，故就十二破增上缘也。又此論破四缘，意欲显十二无生。上以破十二中三缘，故今破十二中增上缘也。「佛隨凡夫分別有无故说」者，此释破立之意。論主破之，经不應明有；经若明有而須破者，即是破经。故今明若據理則无，但隨凡夫分別故说有耳。佛说有无則明不二，汝但见二，故是愚人；論主了達无二，名为智者。汝见因缘能所二，不信不二，即是破经；論主知佛意说二为令悟不二，即是申经也。问：此中云何名分別有无耶？答：若通約四缘，則攝有为无为之体，故名有无。若偏據增上缘明有无者，有即是上是事有故是事有，无即是事无故是事无，盖是隨凡夫分別十二是有无耳。十二本不生故不有，今亦不滅故不无也。「略广众缘中」此，第三一偈結破，上半結、下半呵責。青目意以前三偈總破为略，後四偈別破为广。古三論師不用青目注，而四偈破因缘、三偈破三缘，此七偈破四缘名之为广；此下四偈結破四缘，名之为略。什公云：「会指无捲为略，散指亦无为广。」河西道朗師破四缘为略，破六因为广。曇影云：「破四缘合生法为略，四缘各生法为广。」依毘曇，心法具从四缘生；色法从二缘生，除缘缘及次第；非色非心法有二分：若无想定、滅尽定从三缘生，除缘缘；餘非色不相應行，如色说也。下半呵云「因缘中若无」者，此是四缘中求果不可得言无，非是因中无果之无也。今且依青目意結上總別破者，发生下非缘決破意也。以广略就缘中求果不可得，当知缘中无果。以缘中无果，非缘亦无。若二俱是无，則不應俱生果，是以結破也。又所以結广略者，欲生下半呵責故也。上虽破而未呵，夫欲呵者必須先騰其失方得呵失，故上半騰失、下半呵失也。又有广略者，望《十二門論》意，上總別破並是广，今略广則是略，以攝上總別为今略广，今略广为上總別故也。

「若謂缘无果」下，自上来是第一破四缘生果竟，今第二舉非缘決之。问：何故舉非缘決之？答：四意。一者明非有非无义。四缘中求果不可得，故不可言有；又不从非缘出故，則果不可无。破有无二见，显示中道故也。二者欲斷執生之心。虽破四缘生，而意終謂果从四缘生。此心不去，故舉非缘決之，令計生心畢竟尽。三者欲防外人起邪见心。闻求四缘生果不得，便謂非四缘能生果，是故今明非缘亦不生。四欲令外人悟缘非缘不二，故俱破缘非缘生也。上半取意，意云：虽略广求，四缘中果无，而果終从四缘生。若果不从四缘生，离四缘外更无復法，当从何处生耶？又眼见果从四缘中出，是故四缘必定生果。又缘非缘終有異，非缘既不生，缘則應生。下半舉非缘決者，四缘中无果，非缘亦无，則應等生；不尔，應等不生。若等无而缘生、非缘不生者，亦應非缘生而四缘不生也。问：此舉何处非缘以決之耶？答：从初至略广偈已来，破外立四缘偈上三句竟，今此一偈破外人更无第五缘。彼謂世性等为第五缘，故非缘中无果。所以今舉非缘決之，令知缘与非缘一切不生。又难其四缘，生成非缘，此非缘亦不生果。又就四缘中互論缘非缘也。「若果从缘生」，此是破四缘中第三結破。開为二別：初一行半結无所生之果、次半偈結无能生缘非缘。一行半为二：初五句結破果不从缘生、次一句結破果不从非缘生。五句为二：初四句列果不从缘生、次一句結果不从缘生。初四句为三門：第一句列所破門、第二句列能破門、下半列呵責門。若果从缘生，即是上四缘生诸法，果即所生、缘是能生，總舉一切能所也。「是缘无自性」，列能破也。彼計以缘有生果自性、果有从缘自性。上總別二門求缘无能生之性、求果无所生之性，故云无性。又缘由果有，缘无自性；果由缘有，果无自性。又缘復赖缘，缘无性也。又果生缘壞，缘則改變，故无性也。下半呵云「从无自性生」者，此意非是奪其自性，計其无自生。乃明都无能生所生性，云何乃於无生法中計有生耶？餘並如文。影師释此二偈二意：初偈列品、次偈結品。二云：初偈缘无故果无，後偈果无故缘无。观長行，如吾释也。長行「破缘故说非缘實无非缘法」者，一意云：外人四缘攝一切法尽，四缘以外无復非缘；而言有者，盖是橫計有耳。二意云：以破汝缘故缘成非缘，何处別有非缘而能生耶？问：何以故缘非缘並破，但破果不破非果？答：內外同见一果，故果則无異。而內計从四缘生、外執从世性等生，故有缘非缘也。

中观論疏卷第三(末)