释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第八(本)

释吉藏撰

业品第十七

此品为五人故来：一有我部，謂有人能造业，业得果，有人作、有人受，破此见故有此品。二者无我部，但謂有业体能感果。三小乘无人无法部，亦知业空，但是拆法明空耳。四方广邪见，謂无业果。五學大乘无所得人，令其進行。所以然者，法執难除，如云初地猶有法我執，乃至十地菩萨见法有性故见佛性不了，亦言住十住故见不了了也。又此品来意有通別，所言通者有四：一者此論歷法明中道，因中发观，滅诸烦恼。今就业門显於中道，故下偈云「虽空而不斷，虽有而不常」，長行释云「此論所说义离於斷常」，故知就业明於中观，故说此品。二者诸大乘经皆明懺悔转业障义，如《涅槃》師子吼云：「一切诸业无有定性，唯有愚智。愚人則以輕为重、无而成有，智者转重为輕、转有令无。」今明若執业決定，則是愚人；如今品观之，名为智者。《普贤观》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲懺悔者，端坐念實相。」众生无始已来起六道业深而且大，故喻之如海，非實相观无由滅之；今此品观业即是實相，故能滅业障，故说此品。三者內外大小虽立诸业义並不成，如須跋陀罗謂：众生果報皆由往业，无有现缘。尼乾子云：一切诸业必定受報，今虽修道不能斷之。二者如萨衛之流執三世是有，众生未造善惡，未来已有善惡之业。又善惡二业虽謝过去，体終不无。如此名为於业門中起決定有见，不知此业本性自空，故不識第一义諦，亦不知业如幻夢而有，故亦迷世諦。今破此二諦所不攝业，故云观业品。成實之流虽知业假，而拆业得空亦壞世諦，既壞世諦亦壞真諦。下偈云「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不滅，以其不生故。」豈可拆业业方空耶？今破此等人业，明业本性空，故云观业品。四者又为一切有所得畏罪懺悔之人故说此品。所以然者，彼謂造作惡业心生怖畏，故依大小而行懺悔欲滅此罪，如此之人非唯犯罪不滅乃更增过。所以然者，其本起罪，謂罪业为有，名为有见；復欲行於懺悔滅除此罪，於罪起於无见。既起有无則是烦恼，烦恼因缘是故有业，以有惑业便受业報，故净名呵优婆离：「无重增此二比丘罪。当直除滅，勿擾其心。」直除滅者，观此罪性即畢竟空，如此品所明。是以为无方便有所得行懺悔人，故说此品。问：如此人有何过耶？答：业本不生滅，今謂业生滅，豈非破第一义諦？既破真亦破俗，破二諦則无二慧，故无三世十方佛菩萨，亦破世間，故其罪極大矣。问：若尔，但應有實相懺悔，无有依篇聚法門行懺悔耶？答：〈因缘品〉云「佛有二种说，一真實说、二隨宜说。」若作實相懺悔，为大利根众生依真實说；若依篇聚令捨罪修福，此为凡夫薄福鈍根人说。故實法可信，隨宜说法不可为實。又说此品者，为邪见外道如六師等言：无有黑业、无黑业報，白业亦尔。次方广之流亦言：一切皆空，无有罪福。是故今明虽畢竟空，而善惡之业宛然不失。故下偈云「如世尊神通所作變化人，如是變化人復變化作人。」豈无业耶？故九道业宛然而常四绝。如是悟則生波若与方便，亦生四智，便入佛知见，故得成佛。今是大乘論，正令一切众生因业門得成佛矣。次近生者，〈縛解品〉明无縛解。外人云：縛是烦恼，若无烦恼云何有业？以有业故必有烦恼。又业有二种：一有漏业、二无漏业。有漏业者名之为縛，无漏业者称之为解。既其有业，即有縛解。问：业有幾种？答：业有多門。約身則有身、口、意，就界有罪、福、不动，就報則有现、生、後，約垢净則有黑、白、杂及无漏业。如是一业、二业、三业、七业、十业，如文广明也。问：云何为业体？答：毘曇取善惡色声为身口二业体，以思为意业体。《成實》云「三业並以心为体，身口但是业具而非业也。」问：意地三烦恼与业云何異耶？答：毘曇三烦恼起，必与思俱。思自是业，三烦恼則非业，此易见也。成實師破此义立正义：意即是业，离意之外无有別思。成實者云：善法習報二因，報因正是业，習因邊非业，通名业耳。不善邊則有多释。開善云：不善心亦是烦恼亦是业，若为治道斷之，則是烦恼而非业；若招生之义，但取前輕者为烦恼、取後重者为业。庄严光宅云：取決定者为业，不決定者为烦恼。如是十种決邊通名为业，十不決邊名为烦恼。次建初師云：不善還同於善，不善習因邊为烦恼，報因邊为业。又释十使云：疑是烦恼而非业，五见是业而非烦恼，餘四使決者为烦恼、不決者为业。今不論同異，诸有計业，此品求之皆畢竟空，故以目品。

品開七番：第一正破业体。「问曰如牙等相續」下，第二破业相續。「问曰今当復更说」下，第三破不失法。「问曰若尔无业果報」下，第四破斷滅邪见。「问曰若诸烦恼」下，第五破果報。「问曰汝虽种种因缘破业」下，第六破起业人。「问曰汝虽种种破业」下，第七破现所见事。一一章中皆有前立、次破，故有七立七破。初立中有長行与偈。長行有四：「问曰汝虽破诸法」者，第一牒論主破也。「而业決定有」者，第二外人立业因也。如《法句》中云「非空非海中，避之不得脫」，故称決定有。故佛十力中业力最深。「能令一切众生受果報」者，上辨业因，今明得果。释迦受於九罪，释迦过去以九珠罗莿刺調達足，是故今受木鏘報。目連以神通拔不出，世尊避之，莿亦遂去，以业報決定，故莿刺如来化为金鏘。仲尼厄於陳蔡，贤圣不免，況復凡夫，故知決定得果。「如经说」下，第三引经，略明三业：一下品业，謂惡者入地獄也；二中品业，修福者生天；三上品业，謂行道者得涅槃。前二有漏业，後一无漏业。「是故诸法不應空」下，第四結呵論主。就偈有五，分为四章：初明一业、次明二业、第三一偈明三业、第四兩偈明七业。初一业者，即一善业。於善业中但明慈业，慈为众善之本。又知論主是菩萨，必有慈心不應破慈，故偏引也。「人能降伏心利益於众生」者，此明慈业之用，能降伏惡，利益於众生。然慈业益物，益物即是行善，伏惡即是止善。又降伏是自行，利益是化他。「是名为慈善」者，以有慈故能伏惡益物，自行化他。「二世果報种」者，上辨行因，今明得果。种謂因也。「大圣说二业」下，第二明二业。前明一业謂別业，但明慈善业故；今明通业，通於善惡。又前別明业用，今明业体也。上半明二业而舉大圣者，恐論主破之，故引佛说为證也。次半偈總为下三业七业作章門。次一偈開二业为三业，即是释上二业义，上半明意业、下半明身口业。二偈次明七业者，有人言：身、口为二；作业、无作业，故是四；善不善中隨取一，故为五业；从用中有善惡，亦隨取一，故为六；思即七也。二释云：身中有作、无作，口中有作、无作，为四；善从用、惡从用为六；思为七。影師又云：「此青目释也。」又释云：前二並有失，今明身中有作无作、口中有作无作，此四句同第二释；於善从用中自有事在善、復有从用善，及思为七业。此释就善中自七、惡中自七。所以然者，身自有善作善无作，善口亦尔；从用中有事在善从用善，罪亦自有事在罪及从用罪，猶如造经是事在善，若转诵之即是从用善。望下長行具有此意。今所释者，開偈为二：一者正明七业之体、最後一句称歎七业之用。就初又二：一行半偈明身口六业，次有一句明於意业，即是七也。就初又二：前一偈明身口內业、次半偈明身口外业。所言內者，自起身口业，故名为內；从他而生，目之为外。身口二业不出此內外也。就身口二业中又開为二：上半明业相、下半辨业性。「身业及口业」者，此句總明身口二业。「作与无作业」者，別明身口二业。身有作无作、口有作无作，故以作无作释身口二业。「如是四事中」下，第二明业性。四事者，身作无作、口作无作，名为四事也。「亦善亦不善」者，作无作但有善惡二性，是业无記虽有作不名为业。又善惡二业能发无作，无記力弱不发无作，故云善不善也。「从用」下，上来明內四业竟，今次明外兩业。上內业有二：一业相門、二业性門。今外业亦二：「从用生」三字是业相門。但从用有二：一身从用、二口从用。身从用者，如身運衣与他，他若受用著之，便生无作之善，屬於施主，名身无作也。口无作者，如法師講说，學士覆述之，即生口无作，屬於法師。问：內业具有作无作，外业亦有作无作，何故偏云身口二种无作为外业耶？答：欲明一人具七业。然內业有身口作无作四业屬於行者，次復有外二无作业還屬行者。若从用二种作业，則屬前人，故不数之，所以但取二无作也。「福德」兩字已下，第二明外业性門。內业性既有善不善，外业性亦有善不善。有人数罪福为二，此事不然。若以罪福为二者，前內业中亦應数之，不應云：如是四事中有善有不善也。以前既不取善不善，今亦尔也。此內外六种是身口业，第七名思即是意业。「能了诸业相」者，第二称歎。精識此七业者，能了身口內外作无作等一切诸业。问：彼何故立此七耶？答：此七是一科之数，攝义事周，其猶善惡等三、黑白等四之流類也。長行還依偈次第释之：第一前释七业；「是七种」下，释第二歎业偈也。从初文释身口六业；「第七名思」下，释第二意业。就释六，义又二：第一正释六业；「如是名为六种」，第二總結六义。初又二：初释內业；「復有从用生」下，第二释外业。释內业中，前释上半业体相門；「是二种有善不善」下，释业性門。初又二：前释第一句總明身口二业；「是七种」下，释第二別明作无作。「答曰业住至受報」下，第二論主破。上虽一业乃至七业，並明得果。今總问之，业为待果起方滅、为果未起时业已滅耶？若待果起方滅者，則业是常；今业是有为法，一念尚不住，豈得待果起方滅？若果未起业已滅者，則无復业，誰牽果耶？萨婆多云：现在起善惡业，过现相而去入於过去，为得得之，屬於行人，後若果起，此得則斷。然此义具斷常，起而即謝为斷，在过去不滅为常。僧祇、曇无德、譬喻明现在业謝过去体是无，而有曾有义，是故得果。此亦具斷常。謝过去为斷，有曾有义則常。次迦葉鞞双用兩家义，彼云：现在业謝过去，未得果时常在，此同萨婆多常义；後果起，此业復謝滅无，同僧祇斷义。次成實師，庄严云：业謝过去体是无，而有曾有义，故得果。引論文云「如过去诸禅曾於心有，若与果報則无所害。」次開善云：业謝过去、成就来现在，故现在心中有成就业、有现起业。論文云「昔起貪心相續至今，今心不異昔，故言我有。」如此等亦不离斷常，入今偈破。攝論師云：梨耶持善惡世出世种子，是故得果。今依偈責之，种子为待果而滅、为未起而滅？若待果起而滅即常，未起而滅則无果報。

「问曰」下，第二番破业相續义，前立、次破。立中为二：初通明业相續离斷常、第二別出十善业能得果報。初又二：前兩偈明外法相續离斷常，即是喻说；次兩偈即是內法相續离斷常，即是合喻。二偈为三：初偈正明相續、次半偈明相續故有果、三半偈結离斷常，文易知也。「是善业因缘果報者」下，第二別出十善业能得果報。所以偏舉十善者，同上慈业义也。慈是众善业中之胜，十善亦尔。《智度論》云「有佛无佛常有十善，故十善是舊善。若是餘善，有佛則有、无佛則无，称为客善。」问：文云十白业道，云何为业？云何为业道耶？答：经論不同。《优婆塞经》云「如是十事，三是业而非道，七亦业亦道。」《智度論》云「三道而非业，七亦业亦道。」今須会释之。经正取意为业，但意不自通，故是业而非道。論明三烦恼起业而非业，故云道而非业。各據一途也。論師明四句：一业而非道，如《优婆塞经》。二道而非业，如論明三烦恼也。三亦业亦业道，如七业是也。四非业非道，如身口色声。毘曇師亦四句，与此大異：一道而非业，謂貪瞋邪见，能暢思为道，体非思故非业。二业而非道，即思是也，思造作故名业，无更有思故非思之道。三亦业亦道，即身口七，当体是业，又暢思为道。四非业非道，即思前三不善根，但能生思不能暢思故非道，而復非思故非业也。问：依《智度論》，三烦恼是道非业，今云何言十业道？論主答云：以少从多，故皆名业道也。「答曰」下，第二破。所以但總非者，一者外人虽有此救，終不离於斷常，是故不受。二者欲至後總一时破之，是故此中但略非也。又知其义勢未尽，所以直非，引其後救，一时總破。長行为二：初奪破；「復次」下，縱破也。

「问曰」下，第三番立不失法，前立、次破。就立中为三：一序说、二正说、三解释。「问曰今当復更说順业果報义」者，此品七番破立。初番立业体即破。次番辨业不斷不常救上立，論主即破。今立持业果報總救上义，故云今当復更说也。順业果報者，謂己所立义符順因果不違法相，論主若破則逆因果理違法相也。以符順因果，三乘贤圣所歎，論主若破則佛菩萨所毀也。此一偈明序说竟。「所謂不失法如券业如負財物」下，第二六偈正立义宗也。就文为二：初標二章門、次释二門。不失法如券，標不失法章門。业如負財物，標业章門也。今總释之。世人出債要具四种：一有財主、二有負債人、三立券書持負債主令不失財、四債主必還財物。財主者，六道众生也。負債主，六道善惡业也。作业之时必有一法隨业起，持业令不失果，如取財时必立券也。負債人必還財主物，善惡业必辨六道果，還行人受之也。論文唯明券与負債人，但舉其要事，为存略故也。问：財主出物与前人，前人然後還債，可得言果从众生出与业，业然後辨果還行人耶？答：大略舉喻，不必全合。若必全合，义亦有之，六道果報並从众生心內所出故。《地经》云「三界皆一心作」也。问：外人舉此云何救上斷常耶？答：现见事中具此四种，因果业行亦具此四。斯既合事符理，贤愚並信，則知決定有於业果。但业是有为念念生滅，是故不常；此不失法持之令果不失，所以不斷。不斷不常，免上过也。问：业是有为念念生滅，不失法亦是有为念念生滅，云何得不斷不常耶？答真諦三藏出正量部，明不失法是功用常，待果起方滅，中間无念念滅。譬如券，還債竟然後乃裂破耳。此二章門俱有法、譬，不失法謂法说也，如券譬说也。业法说也，如負財譬说也。善业如他負財，惡业如負他財，亦得通喻善惡业必還報，如負財也。

「此性則无記」者，第二释二章門。前二偈半释不失法，有五門：一三性門、二繫不繫門、三斷不斷門、四释名門、五破異門。问：何故独破无記不失法，不破通三性得繩耶？答：二义。一者通三性得亦能感果，屬上业門破；无記不感果，上未破，今破也。二者得通三性，此但小乘义耳，不足破。无記通大小，正量是小乘，阿梨耶不失法是大乘。阿梨耶翻为无沒識，无是不之異名，沒是失之別目，故梨耶猶是不失法。又梨耶体是果報无記，能持一切善惡种子，正是今外人义。又所以前明三性門者，为對二部：一有券部、二无券部。有券部如萨婆多人，亦有四种，謂假名众生如財主，作善惡业如負財人，別有得繩得善惡业令果不失如券，业感果如還債人。无券部者，佛陀提婆人、譬喻、成實等，但明三种无別得繩为券，但言众生为能成就、善惡业为所成就也。若即以此为不失法則无別財主，故但有三也。曇无德明心为能成就，亦无有別法为券也。正量部前對有券义，故就三性分別。所以然者，萨婆多明得繩通三性。若尔，得繩既是善惡，還復感報則与业同，並是負財之人，何名为券？是故今明善惡业自感報，而不失法是无記不感報。如世間負財人自還債耳，而券不還債，是故立不失法为无記。问：数人得繩感何報？答：《婆沙》云「但逐业感受報耳，不能感生。又但是報因感果，故不作业感果。四相亦尔。」问：何故不同无券部？答：经中说有券义，如《智度論》引《集法经》诸罗汉说偈「病老死券已裂破」，此明罗汉還过去報債竟，不復更取未来債，則不失法券便滅，名为裂破。而佛陀诃梨既无別不失法，則无別有券，但有負財人，故不与经相應，所以不同无券部也。问：与有券部幾种異耶？答：一常无常異。萨婆多得繩是无常，念念生滅；正量是功用常，无念念滅，但有大期滅。二萨婆多券通善惡故感報，正量明但无記故券不感報。三萨婆多明感報故券义不成，正量明不感報券义得成。四萨婆多正明斷得繩而惑自去；正量得是无記，不斷无記，正斷不善惑也。但同明非色非心，与萨婆多不異也。释此性无記不同，有人言：此猶是数义，数义得繩乃通三性。今但释上券譬，数人明卷但是无記，如金石價殊而券无貴賤，故但是无記，若解法说則通三性。有人言：此非数义，乃是佛陀、譬喻、成實以众生为能成就。故《婆沙》云「佛陀提婆说曰：众生不离是法，名为成就。众生不当善惡，故是无記。」有人言：曇无德部辨心为能成就，心不当善惡名为无記，为能成就善惡。又依正量部义，正量本是律學，佛滅後三百年中从犢子部出，辨不失法体是无記。《明了論》是觉护法師造，而依正量部义。論云「正量部有二种：一至得、二不失法。不失法但善惡有之，外法則无。又但是自性无記。又待果起方滅。若是至得，逐法通三性，通內外法皆有。果未起时，若懺悔，則至得便滅。而不失法，虽懺悔，罪不滅，要須更待果起方滅也。」始終有五部：一萨婆多通三性，餘四部皆无記，一佛陀人、二曇无德、三正量、四《攝論》並是无記。此四所以同是无記者，彼深有所以，善惡业自感報耳；此持业法不感，報故是无記。如世間負債人自還債耳，券不還債。

「分別有四种」者，第二繫不繫門，正是梨耶。梨耶通持三界內外种子，持三界內种子即三界繫、持三界外种子即不繫。將《攝論》意释之，太易也。依数义，得繩通漏无漏，漏則三界繫、无漏則不繫。依論义，假人亦通漏无漏，亦得有四：六道众生是有漏人、三乘贤圣是无漏人。依曇无德，心通漏无漏，亦得有四。有人言：四种謂報生、威儀、工巧、變化四无記，今不失法是報无記也。正量部自有四无記：一根本无記、二自性无記、三有覆无記、四无覆无記。根本无記謂心王及心数也。自性无記者，除善惡色，餘无記身口色及外一切色也。有覆无記者，身邊二见及上二界烦恼也。无覆无記者，白净无記也。此四攝数人四无記者，威儀、工巧、報生、變化此四中，心屬根本、色則屬自性，故为二无記攝。今依青目，明是不失法，三界繫及不繫，故云四种。所以通四种者，正量部云：隨起一念善惡則有不失法与之共起，令不失果。若起三界繫业，則有三界繫不失法，故不失法为三界繫。起无漏业亦有不失法与之共起，不失法名为不繫。问：不失法为三界繫可是无記，既称不繫即是无漏，云何名无記耶？答：有人言此部立无記无漏故不妨也，例如萨婆多明一无为是无記而是无漏。《成論》明罗汉識想受三心是无記是无漏。今虽得於无漏名为无漏，而是无記，故不失法亦是无記。今謂正量部唯善惡业起有不失法，若无漏及餘法起但有至得、无不失法。而云分別有四者，上總唱无記耳，今广汎分別，則三界业之不失法是无記。所持之业既三界繫，能持之法亦三界繫；若不繫者，此是至得，通三性也。所以然者，若不失法通繫不繫者，便應通斷不斷，下不應偏言见諦不斷、思惟所斷。而下偏言其斷、不言不斷，則知无記偏释不失法，不释至得也。《攝論》梨耶長观是生死果報心、是有漏，而梨耶通三界內外，故通漏无漏，故有四种也。

「见諦所不斷但思惟所斷」者，第三斷不斷門分別。《攝論》依大乘义判见思，初地为见道，二地至金刚为修道，梨耶至金刚心治際时本識都滅。梨耶既是果報心，是苦諦攝，解漸明生死果報心漸滅，至治際时斷梨耶中集諦尽，梨耶苦諦邊亦滅，實不斷也。就见思解斷本識中见思惑种子但是斷集了，而梨耶苦諦邊都不被斷，而集滅故苦亦滅也。今文言见諦不斷思惟斷者，梨耶是生死苦諦報无記，被见思惑缘縛。见諦解斷缘縛不尽，思惟解斷缘縛尽，故言见諦不斷思惟斷。佛陀人众生是果報无記、曇无德心是无記、正量不失法是无記，例同此义並不被斷，俱为二惑缘縛，见道斷不尽；思惟斷縛尽，故言斷耳。问：亦得见諦解起損本識，本識未尽，至治際本識都尽，詺此为见諦不斷思惟斷耶？答：亦有此义。但今文論斷，而梨耶是報无記，无有被斷义也。曇无德人都不斷业，但斷烦恼，业种自枯。数人得繩，通二斷及不斷，不得释此文。《成論》假人无有被斷法，但无學道捨假人入涅槃亦非是斷。正量明见諦但斷八十八不善烦恼耳，不斷无記法，故不斷不失法。《明了論》云「起一念惡有二，一者至得、二不失法。至得既通三性，若起心懺悔則至得便滅。而不失法非是不善，治道起时不斷，要必須得果。故罗汉之人受果者，此是不失法持之故也。」问：见諦惑云何縛无記？答：无記是苦集攝，见諦惑缘苦集理而縛苦集理，故縛无記也。问：但應斷心上惑，云何斷所缘境上惑耶？答：斷心上惑，故所缘境上惑則斷，故言斷耳。

「以是不失法诸业有果報」者，第四释名門。以见諦不斷但思惟斷，則无記义成，能持业令不失果，故名不失法。此結成正义也。

「若见諦所斷而业至相似」者，第五破異門。影師云：「见諦所斷都无无記，一向得報。此不失法若为见諦所斷，便得報。其已是无記，復得无記報，故云至相似。无記得報，名破业也。」又释：业至相似者，至是至得，至得通三性，就善惡邊亦感報；不失法但是无記，則不感報。今见諦遂斷不失法，則不失法亦是不善，便應感報，与至得相似，故云而业至相似。又一释：四家並明不失法是无記不被斷，今遂言不失法被斷，則不失法便是惑性非復无記，若是惑性便能感報，即是业故，言而业也。既是业便得果報，名至相似，如善业得樂果名相似，惡得苦果亦名相似，此即相似因相似果。此释最胜。问：云何名破业耶？答：不失法若被斷則感報，以无記感報故是破业，如令券書還債故名破业。

「一切诸行业」下，第二释上业如負財物章門。就文八門分別：一似不似門、二三界門、三业果不俱門、四輕重門、五三報門、六破異門、七二滅門、八漏无漏門。「一切诸行业」者，總牒所持之业也。「相似不相似」者，正分別业。前章牒不失法，次即就三性門分別，故云此性則无記。今前牒所持业，故亦次以三性門分別。善业還望善业为類，惡业亦尔，名之为似；善惡互望，名为不似。又善得樂果名似，善望苦果名不似。具此二也。有人言：欲界同有男女，色界同无男女，无色界同无形色，名为相似；若互望，为不相似。「一界初受身」，第二三界門分別。前释不失法三性門，後即辨界門，故云分別有四种。今亦尔。上似不似門释业体性竟，今释二业得報之义。三界业不可並受，隨感一界報，故言一界。「尔时報独生」下，第三业果不俱門。业是報因，因果必先後隔世，故因滅於前、果生於後，名報独生。不失法待報起即滅，亦是報独生义。「如是二种业」，第四輕重門。一者即上似不似二业，二者似不似二业中復有輕重二业，三者依後長行从业更生业亦名二业，後当释也。「现世受果報」下，第五三報业門。三報不可並受，隨重者前受，故且據一世。同上一界之义，故言现世受果報。「或言受報已而业猶故在」下，第六破異門。此可具二义：一者對上业果不俱，今明业果俱义。因必養果，如百年之果未滅，前三十年果虽受，此业猶在，要至百年业方謝滅。十八部中有因果俱，即分別部也。二依下長行释者，上明果起业滅，則是二世无义，故业謝过去尽无所有。今明二世有义，虽復果起而业謝过去，冥伏性有不得是无。故下云「以不念念滅」也。此猶是业果不俱，但據二世有无为異。「若度果已滅」第七二滅門。上来但偏释业如負財物，明凡夫有漏业义，今遍料簡凡圣漏无漏业果义。「度果已滅」，得上果、捨下果，亦是得果捨向义。「死已而滅」者，上明三果學人，今辨凡夫与罗汉。罗汉无上果可度，故业与報死已便滅；凡夫亦无果可度，一形之业与一形之報死已而滅也。「於是中分別有漏及无漏」者，第八漏无漏門分別。可有三句：一得果捨果，此之二滅但是无漏；二者凡夫业果滅，但是有漏；三者罗汉捨故业及報身是有漏，若捨智入涅槃是无漏。第三長行解，前释四种、後释无記。与偈倒者，偈中正为對萨婆多亦有券通三性，故初明券是无記，而後广分別，故方释四种；長行中欲取无記义释成见諦不斷，故回无記在後也。「復次不失法於一界诸业」下，释上业如負財物章門。但應解业，更牒不失法来者，正量部明一切众生隨起一念业必有不失法隨之起，如世間出債，隨財多少必須立券，故释业而舉不失法也。「於现在身从业更生业」者，释上如是二种义也。从作业生无作业，亦是从业更生业。又从业自分因相生，亦是从业生业，如前念善惡业生後念善惡业等。三从意业更生身口业。又从輕业生重业，如初習业輕，習不已則重。「是业有二种」者，释现世受報也。謂从业更生业，不出輕重二种，隨重前受報。然又有臨終猛利业受報，而一生业不受報。又自有过去业熟則受報，不用一生业亦不用臨終业。又自有一生业无輕重，从现行滑利业受報也。「或有言是业受報已，业猶在，以不念念滅故」者，依萨婆多，业謝过去乃曾为四相所切，今不復更为四相所遷，故云不念念滅。又释：復有业果俱，业則功用常，无有念念滅，但有大期滅耳。

「答曰是义俱不离斷常过」下，第二破。问：外有偈立，龍樹何故无偈破？答：有二义。一者显外人虽復重救，終不离斷常，故論主不答之，如此不答即是答也。二者此論破义有多門，自有隨有一立即有一破，上来破立是也；自有待外诸部立义都竟，至後一时破之，即今文是也。问：若尔，青目何故答耶？答：青目显龍樹不答所以，非是破彼义也。龍樹所以不答者，虽有別救，无有別通，已漏前關，故不須答也。问：云何不离斷常？答：此法持业至果則墮於常，持业不至果墮於斷。又不失法若念念滅，与业同无，則墮於斷；若不念念滅，即是无为，何能持业？又不失法无念念滅，則墮於常；有大期滅，便入於斷。「问曰若尔无业果報」下，第四門次破斷滅之见，前问、次答。问意云：前二番求无所持之业，次又破能持业法。若无能持所持則无因，无因則无果，故論主是方广斷无，亦是六師邪见。

「答曰」下，第二七偈，二章：前二偈申二諦中道明业离斷常、第二五偈破外人定性之业墮於常见。初又二：前偈明二諦不斷常、次偈明第一义諦无有生滅。「虽空亦不斷」者，外人謂論主執空故墮斷滅，是故今明业虽畢竟空非是斷滅，若外道邪见之空及方广所謂空、二乘人所明空皆是斷滅。《涅槃经》、云「若以声闻言无布施，是則名为破戒邪见。」《智度論》云「声闻之空名为但空，故是斷滅。」今明空是有空，有宛然而空，又空不住空，名为不斷。「虽有不常」者，外謂若非是斷便應是常，故名虽有非常，破其常见，以有是空有故有非是常。若外道小乘及有所得大乘所計之有，此即是常。问：此文得具論三中不？答：得也。虽空則知空非定空，既非定空豈復定有？又空故不有、有故不空，即真諦中道。俗亦尔。有故不著空、空故不住有，即俗中也。合辨易知也。又一勢作之。九道业宛然而四绝，豈是斷耶？虽四绝，九道业宛然，寧是常耶？影師論序云「真諦虽空而有，俗諦虽有而空。虽空而有故不斷，虽有而空故不常。」此释甚好也。「业果報不失」者，下半二意：一者明业具二諦故不斷常，令果報不失，无有別不失法持业令不失。盖是如来依二諦说法，故云此是佛所说。二者若依下長行释，上半正明业是二諦故不斷常，此是申中道正义，即是對偏之中；下半破邪义，汝不知二諦中道，言有不失法謂是佛所说耳。

長行前释上半，總標离於斷常；「何以故」下，別释离於斷常。別中为二：初释上半；「復次」下，释下半。业本性畢竟空，非是前有业滅之然後方空，故不是斷。若前有业，滅无方空，則是斷滅也。此释初句也。「顛倒因缘」下，次明业虽畢竟空，於顛倒者宛然而有往来六道，亦非是常。此释第二句也。问：为是於顛倒人是不常以不？答：於顛倒是實有，多是常见。今不顛倒人，識顛倒如幻夢，故是不常也。「復次」下，释下半。明外人橫謂有不失法，謬引佛经也。「诸业本不生」下，第二偈明第一义不生滅。然二諦俱得不生滅，但今明无生滅生滅，故隨业往来六道，名为世諦；若生滅无生滅，不復往来六道，名第一义諦也。亦得云世諦本不生、今不滅，以世諦本无性實生滅故也。然此文虽是一行之偈，實是方等大懺悔法。六时之間常欲懺悔滅罪业者，此为錯誤；故今明诸业本自不生，何所滅耶？作此悟者，罪自清净也。今習无所得人懺悔懺悔。所以尔者，有所得人见罪生而懺悔，如是懺悔是破實相罪；今知业本不生今亦不滅，懺有所得，懺悔罪也。

「若业有性」下，第二破外人义。此从一业至七业乃至不失法，總破外人上三番义也。问：此論常先破外邪、後申正因缘义，今何故先申正、後破邪？答：論有多体，不應一途而取之也。又前申正，明业不墮斷常，欲显外人計业墮於常见，故此申即是破也。五偈为二：初四偈就业門破业、後一偈舉烦恼破业。初又二：前三偈破其未受果业，次一偈破其过去已受果业义，即是破其二世有义也。初三偈次第相生，前偈明无性故不生不滅，則显有性者是於生滅，生則为常、滅則为斷。故今第一偈云「若业有性者是則名为常」。以未来本有业性，豈非常耶，又现在執业有性，亦墮於常。此为正意。若執业有一毫自体，則一毫不假缘，則名之为常。若一毫之法假缘則无自体，无自体則无物，无物則本无生，云何有业？此言切要，一切法皆作此问之。「不作亦名业」者，未来本有善惡兩业，现在虽不造作，亦名为业。又现在有一毫业自体則不假缘，便是本有故为常。「常則不可作」者，未来本自有业則名为常，常則不可作。此第一偈显性有义有於常过，第二偈傳显前下半不作业有过。上半總明不作有罪，下半別明罪过。第三偈上半破世俗法过，下半罪福无差別过。餘二偈易知。「问曰」下，第五番次破业果報，前问、次答。问意有二：一領因无，仍上最後以烦恼破业生也；二立果有也。「答曰」下，第二破。汝以果有故證因有者，今以因空驗果是空。長行先释上半；今「诸烦恼」下，释下半也。问：烦恼与业望果云何異耶？答：《俱舍論》云「烦恼直令果有，业能令六道果差別。」与此文長行相應也。「问曰」下，第六番破起业人义。前来五段並是破法，今次破人。法为人本，又內學多計有法，故前破法、後破於人。前立、次破。立为三：一者長行发起、二偈本正立、三解释。長行有二：初領前因果无。「而经说」下，立有人法。偈本正立人之因。《毘婆沙》云「无明覆其眼，愛結縛其身，則是从癡有愛。癡愛因缘是故起业，业因缘受六道身。」下半立作受二者不一不異。實法义人滅於前、牛生於後，是故不一；假名相續转人作牛，所以不異。亦得約人牛兩形是故不一，神明无別所以不異。答中二偈，为兩：初偈明因人法无、次偈果人法无。前偈上半明所起法无、下半辨能起人无。第二偈上半明因人法无故果法无、下半明果法无故果人无。《涅槃经》云「闻无作无受，五逆罪滅。」今此兩偈明无人作法作、无所受果能受人，五逆即滅。亦是生法二忍、人法兩无我。此是本性无，非折故无。長行为三：初释偈本，即是破义。「业有三种」下，別释立义。身口意为三，亦是罪福无动等三，此別释业义也。「五阴中假名人」，此释起业人也。「是业」下，释果報也。受果人即是起业人，故不別释之。「若起业者」下，第三還結成破意。「问曰」下，第七番破眼现见事，前问、次答。外人譬理虽屈，而惑心不除，故舉现所见事以问論主。问有二：一領上所破之事。「而今现见」下，正舉现事以问論主。若人法都空，眼不應见；如其眼见，則人法不无。又闻前无，今以现所见有，请論主会通，故有「云何」之言。又上一舌已窮，今舉兩眼来救。「答」下三偈为二：初兩偈別明法喻、次一偈總明法喻。前又二：初偈舉喻、次偈合喻。所以舉重化曉之者，汝言现见必有、若不有應不见者，此事不然，眼亦见化，可言有耶？眼虽见化，既其不有，眼见六道事亦同然。又上来六番明业畢竟空无所有义，今舉十喻明不有有义。前明有无所有，破著有之心；今明无所有有，除斷无之见，即是就业义明中道。又上来破定性有，此一番始得申经，明世諦因缘如幻化有，此有无所有方是真諦。又上来就法说門破业，今此一番就喻说破业，具如〈三相品〉末委曲释之。上来破外人斷常业竟，乃明如此等畢竟空，破病始竟也，今始申经二諦。肇公用此文作《不真空論》「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」非无幻化人，即俗諦；幻化人非真人，謂真諦也。又非无幻化人显非无义，非真人显非有义，都是明俗諦幻六道宛然而常四绝，四绝宛然而六道不失也。问：何故舉世尊重化？答：佛化与餘人化，凡有三異，一佛能重化，餘不能；二佛滅後能留化，餘人不能；三餘人化主語、化人便默，化人若語、化主便默；佛則能俱語俱默。第三偈上半广法、下半广喻。長行初释前偈；「如是生死身」下释第二偈合譬。「诸烦恼」者，释第三偈，前释上半。释上半中四法：一释烦恼、二释业、三释作者、四释果報。「分別有九十八使」者，《毘婆沙》云「佛但说於七使，迦旃延聰明利根分別七使为九十八。」与此文相應。又《成論》破九十八云「烦恼隨地不隨界，何止九十八。」則知九十八非佛说，三毒九十八但是根本正使。「九結」者，七使并慳、嫉，根支合说也。「十纏六垢」，但说支條也。「无量诸烦恼」者，略说百八，广有八萬四千。「业名为身口意业」下，释偈中业也。初明三业。「今世後世」下，就三性明业也。「苦報」下，就三受門明业。「现報」下，就三報門明业。「如是等无量」，上来但是四种三門明业，復有四业十业无量诸門也。「作者」，释偈中作者。「異報」下，释偈中果報字。「如是等」下，释第三偈下半也。

中观論疏卷第八(本)

中观論疏卷第八(末)

释吉藏撰

法品第十八

此品所以来者，凡有三义：一明通方观行，前观业空、今观法空。二者破病故来，从初品至於观业，謂破法中之別，則是別观；今總若人若法皆称为法，名为總观。故論有總別破於四缘，经明广略二相说法。问：为破顛倒法名为观法、为观诸法實相名为法也？答：俱有二义。一者求顛倒之法不可得，故云观法；二者观若人若法，萬化不同皆是實相之法，使求理之徒因而悟入。故文云「若诸法畢竟空是實相者，云何入耶」，此正意也。问：此論破一切虛妄偏邪、显正道實相，何故不命初即辨？不尔，最後方明而中間说耶？答：略有二义。一約破申次第，邪教覆正经，其义不明照，要須破邪玄宗乃显，故至此章方得说也。又此論二十五品大開三意：初十七品破洗人法，明诸法實相；今此一品次明得益，从〈破时品〉已後更復破執、重明實相。问：何故作此分耶？答：依《智度論》解〈習應品〉，初说菩萨習應波若；次中間明得益，謂重罪消滅、诸天守护；辨得益竟明習應。如来说经既有此三，菩萨造論义亦如是。自上已来破邪显正，而闻者不知破显得何等利，是故此品明其得益。得益虽竟，疑執未尽，更復破邪、重明實相。又既闻得益便樂欲闻，前虽得益後更進深悟。又虽後得益而得无所得，故更復破邪、显實相也。三者自上已来明實相体，此之一品明實相用。问：云何为實相体？何者为實相用？答：九十六術皆云天下唯我一人、天下唯我一道。各謂己法實、餘並虛妄。阿毘曇人以四真諦理名之为實。《成論》云「唯一滅諦空平等理称之为實」。南土大乘以破諦之理称为真實。北方實相波若名之为實。乃至攝大乘學者二无我理、三无性理、阿摩罗識称真實，餘为虛妄。今總而究之，若有一理，名为常见，即是虛妄，不名为實；若无一理，又是邪见，亦为虛妄，非是真實；亦有亦无，則具足斷常；非有非无，是愚癡論。若具足四句，則备起众见；都无四句，便为大斷。今明若能离此等計，心无所依，不知何以目之，強称为實相。此之實相是迷悟之本，悟之則有三乘贤圣，故《涅槃》云「见中道者凡有三种：下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。」迷此實相便有六道生死紛然，故《净名经》云「从无住本立一切法」。然實相体含众德，无有出法性外；用窮善巧，备一切門。今略舉其二：一者約人明体用、二者約法明体用。人明体用者，下偈云「诸法實相中，非我非无我。」此就人明實相体。诸佛或说我、或说於无我，我无我体用既尔，常无常、真俗、三乘一乘、五部十八部、涅槃经三十餘諍論，乃至五百部、八萬四千法門皆是實相用，以四門通之无相違背：一者隨世界故说、二對治故说、三各各为人说、四依第一义門说，故學此論者遍悟一切佛教。二就法明体用者，下偈「一切實不實，亦實亦不實，非實非非實。」此之四門皆是實相方便，遊心四門便入實相。故以四門为用、不四为体，後当具足。近从〈业品〉生，前品舉重化，明人法因果皆畢竟空，即是诸法實相。外人云：若尔者，云何得入？今答此问，明入實相之先，須洗汝能入所入见乃可得入，故有此品来也。问：法是何义？答：以理言之，只是一正法，如云「正法性遠离」等。又云「一切无礙人，一道出生死」等。若隨义用，有三种法：一者軌則名法，即是佛理教法。二者自体名法，亦得通理教，謂色心等。三者意識所缘名之为法，此約境为言，眼所缘为色，乃至身所缘名觸，今是意之所缘故名为法。意識所缘，通得上来十七界法，故名法界也。《大論》十八明識所缘法、智所缘法。诸外道亦有此三法，但外道更別有神所缘法。数論同明此之三法，但无別神所缘法耳。《十地经》云「尔时过意界，住在智业中」，故知顛倒所缘皆是幻化不可得也。问：《净名经》云「但除其病而不除其法」，今品何故称破法耶？答：不除其法，凡有二种：一者以病故见法，猶如眼病故见空华，无法可除，故云不除其法；今云破法者，破其病法耳。二者《涅槃经》云「但斷取著，不斷我见，我见者即佛性也。」今亦尔，但破外人取著之心，亦不破诸法實相，故但云观法也。

品为三：一長行发起、二偈本正明观法、三長行解释。初有二问答。前问意云：从〈因缘品〉至〈观业品〉明一切法皆畢竟空是名诸法實相者，此牒論主上来所说也。詳此牒意則詺诸法實相以之为法，今观此法故云观法品。「云何入」者，入是悟也證也，是故问入。然虛妄不可得入實相、實相復不得入實相，又求虛妄不可得，將何物入實相耶？若以實相入實相者，則應建立實際於實際，而實不尔，二門之中云何得入？「答曰滅我我所名为入」者，外意云：有實相是所入、行人为能入，如今學大小乘人皆言：有人能證得菩提、菩提是所證。論主云：若能除能入之人、所入之法，畢竟无能入所入，乃名为入。《华严》云「如来深境界，其量齊虛空。一切众生入，真實无所入。」《大集》云「无入之入乃名法入」。亦如開波若宗，身子问：「云何菩萨行於波若？」佛以五眼不见，而却責之：「若能不见，能行菩萨体。不见菩萨字、不见波若、不见行不见不行，乃名菩萨行於波若。」今尔。《智度論》第一卷摩犍提偈云「非见闻觉知，非持戒所得，亦非不见闻，非不持戒得。」彼难云：「若尔者，行啞法得道。」佛答云：「若不见诸法，汝尔时自啞。」並是今文意也。问：上来以破我，何故更破？答：我病难除，又是众惑之本，是故重破。又上来多破實有我义，今此中正明入實相观除微細假名之我。若言有大乘之人名为菩萨，欲行實相观，即是我我所见，故異上也。次问答，如文。偈本關內舊分之为三：初五偈明声闻稟教得益、次六偈明菩萨稟教得益、後一偈明缘觉得益。所以偏明声闻、次菩萨者，此二同稟佛教，故一類明之。缘觉既出无佛世，不稟佛教，故在後別说也。猶如声闻藏、菩萨藏，不名缘觉藏，以缘觉不稟教故也。前之二章即是明二藏，亦是大小乘，亦是半滿，故申一切教尽。稟此二教得益，明一切益周。不明人天教者，若明出世則具得世間。问：既是大乘論，但應明菩萨得益，云何明二乘教及益耶？答：示此論无迷不破、无教不申、无益不备，始是大乘，以大包小故也。所以先小後大者，示教益次第。復欲以示小是方便、大为真實，前開方便門、後示真實相也。近代人云：此是北土瑤師分之。盖不遠尋古疏，故有此謬耳。又依長行末，青目自作此文，講者宜用也。一師相承開之为五：初一行半明所离、次一行半明得无我慧、第三二行明兩种涅槃、第四五行广序佛教、第五二行明三乘得益；今明作此分之於文則亂，宜用前意也。就五偈明声闻观，以为二別：初一偈半序声闻教、第二三偈半明稟教得益。就初又二：前一偈明人无我教、次半偈明法无我教，亦是生法二空也。初偈又二：上半破即阴我、下半破离阴我。上半云：我既即阴，阴有生滅，我亦應然。若尔，但见五阴，不见有我。又我是五阴，阴五我亦五，則失一我；一无則多亦无，亦應例之。我既即阴，我一阴亦一，則失五阴；多无故，一亦无。但今正破我，不破於阴，故但以我从阴，不將阴等我也。下半云：既离阴有我体，亦應离阴有我相；若還以阴相为我相，亦應還以阴体为我体。計我是示相烦恼。又云我有赤白等四色，又云我如净珠燈炎，皆以阴相为相，是故今責。別不见我相令異阴相，不應還以阴相为我相也。问：計我者何故阴相为我相？答：阴攝有为，計我者闻，以有为相證我；无为无有相貌，不得舉以證我也。「若无有我者」，第二明法无我，亦是法空。前借阴以除我，此借我以除阴。问：《智度論》明大小乘具二无我智，十八卷云論主引小乘经云：何等是老病？謂法空。誰为老病死？謂人空。而《楞伽》、《攝論》等明小乘但得人空，云何通会？答：小乘有二，一鈍、二利，利者具得二空，鈍者但得人空，即毘曇、成實是也。二小乘多明人空、少说法空，大乘多说法空、少明人空，以少从多为論，故《楞伽》但明人空。三者小乘得人空尽，以皆知畢竟无我，故说得人空；得法空不尽，不知法本性空，不知三界內外法空，故是以不说声闻法空也。

「滅我我所故」下，第二明稟教得益，又二：前明得二无我智益、次得兩涅槃益。前是因益、次是果益。前智益、後是斷益。前是得道、後是證滅。又前是有为功德、後无为功德，亦是为无为二解脫也，声闻宗要不出斯二也。初又二：第一正明得无我智、次歎法美人。初如文。「得无我智者」下，第二章歎法美人，上半歎法、下半美人也。「內外我我所」下，第二明得二涅槃果。以修二无我智因，故得兩涅槃果，盖是声闻义之大宗。就文为二：初偈明无餘、次偈明有餘。約修行次第，前得有餘、次得无餘。今前明无餘、後明有餘者，凡有二义：一者今是说門，前说共深令慕仰求之；二者文勢鉤鎖，既明滅我我所，故即得无餘。上半牒前。「內外我我所」者，我为其內、所为其外。又即阴我为內、离阴我为外。所亦二种：五阴为內所、瓶衣为外所也。「诸受則为滅」者，我我所是见烦恼，受是取著愛使。亦初是见諦，次是思惟。诸见滅故诸受即滅，愛见滅故報身便滅。前是见滅故愛滅，受滅則身滅；此是因滅故果滅。「业烦恼滅故」，第二明有餘涅槃。上半正明結业滅、下半释滅所以。由业烦恼虛妄非實，悟畢竟空，則戲論斯滅。问：餘无餘有幾种耶？答：略有三种，一小乘餘无餘、二大乘餘无餘、三大小合说餘无餘。小乘餘无餘者，一云：子縛尽名有餘，以其猶有餘累故名有餘。肇師云：「餘迹未泯、餘缘未尽，故名有餘。若除報身无復餘累，名无餘。」次云：斷子縛尽、得无为未足，故无为猶有餘，名曰有餘；若滅報身，无为便足，故名无餘。大乘餘无餘者，滅五住烦恼名为有餘，二死報亡称为无餘。但小乘得二涅槃有前後；大乘一时而得，五住惑尽二死便倾。又小乘前得有餘、後得无餘；大乘前得无餘則是法身，後起應化二身名为有餘。又大乘就三身辨三涅槃：法身为无餘涅槃，應化兩身名有餘涅槃，合就三身是无住处涅槃，以法身故不住生死、應化兩身不住涅槃，以其俱滅二著，名无住处涅槃。此並出七卷《金光明经．三身品》。《攝大乘》明四涅槃，三如上，次明本性清净，名为涅槃也。大小合論餘无餘者，小乘餘无餘並是有餘，大乘餘无餘並称无餘，《胜鬘经》意也。

「诸佛或说我」下，第二明菩萨观。问：何故前明声闻观、後辨菩萨观耶？答：欲明从淺至深，故初小後大；又欲回小入大，故前小後大也。问：大小观云何有異？答：声闻观淺，以我为方便、无我为真實。此中明我与无我皆是方便，非我无我方是真實，則菩萨观深。既以我无我为方便，声闻望菩萨則声闻为方便、菩萨观为真實，即是《法华》「唯此一事實，餘二則非真。」其文相会也。即时大乘人，若以二我为方便、无我是真實者，猶是声闻观耳。又本得大故小成，既不得大亦不成小，故有所得人執二无我乃成虛妄见耳。又菩萨以我无我皆是方便、非我无我乃是實，有所得人執无我皆是得方便耳，既不得實亦不得權。總而言之，有所得人執二无我，大小不收、權實不取也。我无我既方便，三性三无性方便、非三性非三无性方是真實，一切皆例。问：何以知前是声闻观、後是菩萨观？答：即簡淺深之言證之，故知尔也。又声闻之人修无我观，因欲求二涅槃果，但是自度之义。上来正明此法，故知是声闻观；今此章广辨菩萨无方化物具一切教門，故知是菩萨观。又下長行青目释菩萨观引《大品》故。菩萨有我亦非行、无我亦非行，盖是長行自作此引，非講者穿鑿。

就文为二：第一三偈明菩萨所观之法、第二三偈明菩萨得益人相。上声闻法中亦作此二章也，一人无我教、次法无我教，即是双教；後明智斷兩益。今大乘中亦前明兩教、後辨双益也。三偈为二：初偈標方便實相二种章門、第二兩偈释二章門。初上半標方便章門、下半標實相章門。问：何故前明我无我方便耶？答：正對声闻以我为方便、无我为真實，如毘曇十六諦空无我理，又如成實者云：世諦有我、第一义諦无我，是故今明声闻若我无我，望菩萨皆是方便，所以命初辨我无我方便也。然我无我既是方便，常无常等例然，故昔说无常既是方便，今说常樂亦是方便。如是三乘一乘萬义皆類。下半明真實章門，即是非我无我，亦非常无常，非三非一等萬义皆類。上半是世諦、下半是第一义諦。上半为三悉檀、下半是第一义悉檀。亦得上半是真俗二諦，《智度論》云「人等世界故有，第一义故无。」故知以我为世諦，无我为真諦；下半非我无我，則是中道一實諦也。又上半名为半字法門、下半究竟乃为滿字。若論具足滿者，上下二半皆是半字，非我无我我无我具足方圓滿称为滿字。又上半即是教門、下半称之为理。偈意多含，不可一途取尽也。「诸法實相者」下，第二兩偈释章門。初偈逐近，释實相章門；第二偈释方便章門。又前明从方便入實相，故前明方便、後辨實相；今从實相起方便，故前實相、後方便。「诸法實相者」，牒前偈下半實相章門也。「心行言語斷」下，释實相义也。初就法说門释實相，竪超四句故四句心亡，橫绝百非故百非心斷。在心既尔，言語亦然，四句之言不能言、百非之说不能说也。又非但實相不可言，即言亦是實相，故虽言无言。故天女诘身子云：「汝但知實相无言，未悟言即實相。」故言滿十方常是四绝。问：云何尔耶？答：若有言体，即是本有，名之为常，常不可言。今因缘言，言无自体，故无言。以虽言，即本来不言故。〈业品〉云「诸业本不生，以无定性故。」亦應言：诸言本无言，以无定性故也。在言既尔，心行亦然。一者實相绝四句，四句心不能缘。二者即缘是實相，虽遍缘萬法亦常是四绝也。「无生亦无滅」者，下半就譬喻門说。四生不能生，故称无生；力負不能滅，故称无滅。又上言斷心滅者，明四句言本不生、今亦无滅，非是有四句言生然後滅之。言既尔，心亦然。「寂滅如涅槃」者，惑者皆謂生死有生滅、涅槃无生滅，故借涅槃喻其生死，汝所謂生死如汝涅槃，故云寂滅如涅槃。今明實相不同南方真諦之理、北土實相波若，亦異舊《地論》梨耶、晚《攝論》大乘阿摩罗識，如此等並同犢子計我有理存焉。今只論色是實相，如假名色不可有不可无，四句求色不可得，故色即是實相也。《智度論》四十二卷解云何为色相？云何为識相？无所有为色相，无所有是受想行識相。又天主歎須菩提所说，不壞假名而说實相，故知假名宛然而即是實相也。「一切實非實」下，第二释前方便章門。问：前以我无我为方便，今云何以實不實释之？又前以我无我二重为方便，非我非无我为實，今何以實不實四句解前方便？答：余聽之累載、講之积年，未见符文释此意者。今少分識之，用簡来哲。前明我无我为方便者，此是對二乘以无我无實我为方便，故明二乘若權若實望菩萨皆成方便，非我非无我乃为真實。今此中論真實者，上明诸法實相者心行言語斷，此明菩萨所悟實相則绝於四句。實相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入實相，故以绝四句为實、以四句为方便。此释實是契文旨也。问：何故以四句为方便、绝四句为真理耶？答：欲攝一切理教尽。夫論教者不出四句，則四句攝一切言教尽。夫論至理極乎绝四，故以绝四明極理。虽是一章之論，總攝一切佛法理教事圓也。问：何故上以我无我为方便，今以實不實为方便？答：欲示實相是体，体更无二，故前明實相還牒實相以释實相，示方便是用，用有多門，故前示我无我方便，今示實不實方便。问：上何故以我无我为方便，今明實不實方便耶？答：上声闻人我为方便、无我为實，以法为方便、无法为真實。上對声闻，明我无我皆方便，非我无我为真實；今亦對声闻，有法无法皆方便，非法无非法为真實，是故今明實不實也。

就文为二：初三句正明方便、第四句總結教意。此中四句为三根菩萨说，一切實一切不實化中根人。喻如開善义，生死涅槃皆是世諦虛假，名为不實；入第一义非生死涅槃，名之为實。第二句亦實亦不實化下根人，如庄严义，生死是虛假故不實，涅槃非虛假故實。第三非實非不實为上根菩萨，明生死涅槃未曾是實亦未曾不實，此部得是今龍樹所學意。若三句遣病次第，下根人云：生死不實、涅槃是實。中根人云：此生死涅槃一切不實、非生死非涅槃一切實也。上根人云：非箇非生死非涅槃之實，亦非生死涅槃之不實也。又第一句是一说部义，謂生死涅槃皆是虛假，故言一说。第二句是出世说部义，生死世間法从不真實因生，故名为實。又將此文望今攝大乘等學者备此二門，分別、依他二性是名不實，分別无相依他无生名真實性，則同下根人义。若以三性为不實，三无性理称为真實，是中根人义。彼不说非三性非三无性，故无上根人义也。天親之意乃当有之，而學人不稟龍樹之風，致闕此玄宗一句也。「是名诸佛法」者，第二結四句教意。若因此四門悟入绝四之理，此則四种名为佛法，亦四种为門。若守其四句，不能因四悟无四，各執作解者，則此四句非是佛法亦不名門，以其不能通入理故。若尔，龍樹之風四論學者此之四句並是今时方便巧用，舊义但得方便用中之一枝。又不識此一是方便而執權为實，甚可傷哉。他云：毘曇见有得道，成實见空得道。今明作空有解並不得道，因空有悟實相方能得道。故下云「得實相者有三乘人」耳。问：三乘人同解實相，何異？答：二乘隨分见，菩萨尽其原。《智度論》云「二乘见人法空如毛孔空，菩萨如十方空。」问：经何处有此三方便文？答：《大品．如化品》云「为新发意菩萨说生滅如化，不生不滅不如化」，此下根人义也。「为久发意菩萨说生滅不生滅皆悉如化」，此中根人义也。又云「菩萨不行真實、不行无真實法」，上根人义也。问：《智度論》亦引此偈解第一义悉檀。第一义悉檀既绝四句，云何將四句释第一义悉檀？答：智度論師亦无好通。今所明者如前释之义，此四句是門，因此四門入第一义无言之理，故將四句以释於无四。问：何故將四句释无四？答：四句之道此不可言，凡論发言必有四句，要因四句之言得显无言，如因指得月。又非但因四句言得显无言，即須知此四句本来不四，名四句绝故。所詮之理绝言，詮理之言常绝，故天女呵身子云：「汝乃知解脫无言，而未悟言即解脫。」今亦尔，非但理绝於四，即言亦绝四。又言既绝四，即绝四常言，勿謂绝四之理有理存焉而不可言。是故文殊之言常绝，净名之默常言。在言既尔，心行亦然。所绝之理绝心，即绝理之心常绝。須深得此意，可用通方等经。问：今文何故前明中根、次辨下根、後辨上根？答：三根實應次第，但此中論四句次第，不明三根次第也。问：为三人有二根、一人三耶？答：具此二义。一人三者，从下入中、中转为上也。「自知不隨他」，第二示得解人相。前明方便實則是理教，今明稟教悟理故发生二慧。问：何故明得解人相？答：造論影傍大乘经。《波若》说菩萨所行之法，亦明得解人相。故《大品》云「欲瞋癡斷，是性相貌。」論解云「三毒斷，是悟波若人相。」〈趣智品〉明行波若人有五种相：一於诸法不著、二不为六弊所使、三具行六度、四不以他語为堅要、五闻波若信樂无厭。不以他語为堅要者，广为种种说法，其心不动。又《大品》就二种門说波若：一就法門说波若、二就人門说波若。今亦尔，上就法門说實相方便，今就人門说實相方便。就三偈開为二別：前二偈明得實方便二智益、次一偈明得中道大涅槃益。所以明此二者，为對前声闻。声闻初明生法二空教，次稟教得空无我智及二涅槃益；今菩萨亦尔，前明绝四之理四句之教，稟教悟理故亦得二益，謂權實二智及大涅槃。權實二智为因，大涅槃为果。又權實二智則是德无不圓，大涅槃果謂累无不寂。累无不寂，不可为有；德无不圓，不可为无。既稟中道，发生正观也。又前明二智則菩提果，後明大涅槃謂果果也。不開声闻菩萨兩教及大小二人益者，並失此文意也。「自知不隨他」者，天魔外道虽有形声兩亂，不能干之。《华严》云「有所闻法即自開解，不由他悟。」「寂滅无戲論」者，无生死可捨，无涅槃可取，故名寂滅。离愛见二种戲論，名无戲論。「无異无分別」者，既无二种戲論，則知法无有无之異、心无有无分別。以心无有无分別，故无心於內；法无有无異相，故无数於外。彼此已寂滅，浩然大均，名为實相。「若法从缘生」下，第二明得方便慧益。上了生滅无生滅；今悟无生滅生滅，即是世諦。世諦虽有萬化不同，因果是立信之根、诸法之本，故偏说之。上半明因缘因果不一不異，如捲指不同，不可言一；更无兩体，不可言異。故云「若法从缘生不即不異因」，即破僧佉、衛世一異兩部，亦除上座、大众一異二宗。下半明因缘因果离於斷常，因果一即是常、異即是斷。此中言實相者，盖是世諦之實。以俗既称諦，故名为實，異上實也。又能如此解因果不常不斷、不一不異，名之为實；若異此者，即名虛妄。「不一亦不異」下，第二明得涅槃果益。上半法说。此明不一不異，異上不一不異。上不一不異就世諦因果明不一不異，今明中道涅槃不一不異、不常不斷，不见六道生死之異，亦不见涅槃滅六道为一，不一故不常、不異故不斷。下半舉譬说，明涅槃如天甘露，世間得甘露故无老病死，實相涅槃是真甘露味，服此味者累无不寂、德无不圓。

「若佛不出世」下，自上已来明声闻菩萨二教兩益，今此一章辨缘觉得益。所以但明得益不辨教者，以缘觉自然悟道，不稟於教故也。声闻菩萨既同稟教，則一類说之；今不稟教，故在後別说。问：何故明缘觉得益耶？答：今为显此論破邪申明實相之意。此論所以破邪显實相者，三乘人皆得益故。又是勸信义，不信此論破邪显正者，非但不得大乘之益，亦失小乘之利也。上半明出世时節。前佛已去、後佛未興，辟支之人於中出世。《华严》云「菩萨將欲下生前，以道眼观大千界，有辟支佛放光照之，若觉知者即取滅度，不觉知者徒著他方。」与此文同也。问：其人何故不值佛耶？答：其恥声闻从師、憚佛道長遠，二盈之間，故出无佛世。问：辟支既不值師，於何时中回小入大？答：《法华玄义》已具辨之，今略論四句：一者缘觉果人既不值佛，於三界外闻《法华经》回三入一。二者缘觉因人及声闻三果，於三界內闻《法华经》回小入大。三者罗汉之人，若值佛闻《法华经》，界內入道；若不值佛、生三界外，闻《法华经》方受一乘。四者增上慢二乘，保小拒大，於界內外并不入一乘。问：劫初劫後缘觉何时出世？答：《杂心》云「劫初转轮王，劫末佛興世，二时間辟支佛」也。问：辟支有幾种？答：略有五种。一本乘辟支，謂百劫修行乃至極疾四世成道。二者退菩提心辟支，《智度論》云「菩萨若證四諦成辟支佛。」三声闻辟支，如初果人，第七生中若不值佛法，成小辟支，不及身子。问：此人为在家为出家？答：《俱舍論》云「往外道法中出家，著木皮袈裟也。」又云「往山林中，净居天等施其法服。」四者有犀角喻辟支，独自出世，則大辟支也。五者有部行辟支，亦有部黨眷屬。问：辟支亦有多人共出世不？答：经云「五百辟支一时出世」，別有因缘不具述。诸义委曲，如法华玄章以論之也。

長行释声闻、菩萨、缘觉即为三別。释声闻教中又二：前释二无我教；「修習八圣道」下，次释得益。释二无我即二。释人无我为三：初双牒二我、次双破二我、後結无二我。「若五阴是神」者，第二双破二我。即为二別：破即阴我，为四：初正释。「如偈中」下，第二引偈證。「何以故」下，第三解释。解释中又二：前以生滅二相驗五阴法体是无常；「如五阴无常」下，第二明生滅二相亦是无常。所以明二相无常者，凡有二义：一者欲显五阴能相所相皆是无常，神与五阴一，故神亦无常。二者欲破異部，如毘婆阇提明生滅相是常，曇摩崛明滅相是常，故今明生滅二相亦是无常。「神若是五阴」下，第四總結。「若离五阴」下，第二破离阴我。亦開为四：初正破。「如偈中说」下，第二引偈證。「而离五阴」下，第三解释。就此文凡有五破：第一責相破。「若謂神如虛空」下，第二取意破。前求神相不可得，外云：神如虛空无有相貌，故无相有神。是故今破虛空。「若謂以信故」下，第三破外人以信故證神。前責相破有法中无神，次取意破虛空法无神，即是〈顛倒品〉云「我法有以无，是事終不成。」外云：虽復空有求神不得，而終信有神，故今破其信。就文为四：初牒外义。「是事不然」下，第二總非。「何以故」下，第三释非。就文又二：初列四信。「是神於一切信中」下，第二释四信无神。「现事中亦无」下，释第一现事可信。既是现事中无，不須解释。「比知中亦无」下，释第二比知中无神。又開二別：初略明比知中无神。「若有三种比知」下，第二广明比知中无神。即開三別：初列三种比知。「如本」下，第二释三种比知。第二释中，初借人日譬示比之相貌。「如是苦樂」下，外人正舉共相比知證有神，如见人民依王下引類也。「是事皆不然」下，第三释比知中无神。但释第三共相比知中无神，不释餘二比也。问：此中破共相比知与《百論》何異？答：《百論》許其將人比日，不許將人民依王苦樂觉知亦依神。今文直破，先明人与去法合，後见人即知去，此事許之。无有先见神与知合，後见知即有神，此破之也。「圣人所说中亦无」下，释第四信无神。略不释第三，譬喻中无神也。「是故於四信等」下，第四總結四信无神。「復次〈破根品〉中」下，五破中第四指前破。「又眼见麁法」下，第五舉況破。「是故知无我」下，是破离阴我中第四結无我。此文兩屬：一者結前离阴中无我，二者總結即离二种俱无有我。欲发起法无我，故前結人无我。「因有我故」下，释第二法无我。「修習八圣道分」下，释第二稟二无我教後得益。得益中本開二別：一明得二无我智益、二明得兩涅槃益。今此二則为二別。二无我益中为二：前正明得无我智、次歎法美人。今前释初也。小乘无我在於见諦，八圣道亦在见諦，故今云修習八圣道滅我我所得无我智。大乘人无我在十住，出《攝論》也。「又无我我所者於第一义中亦不可得」者，前明世諦中无有我我所，今明第一义中亦无有我我所。故三法印云「一切法无我」。「得无我无我所」者，释第二称歎門。前释上半歎法；「凡夫人」下，释下半美人。初舉凡夫不能见、次歎圣人能见。「內外我我所」下，释第二得二涅槃益。前释无餘；「问曰」下，释有餘。释有餘中，前释上半；「是诸烦恼」下，释前偈下半。「實相法如是」下，此文結前生後，結前声闻法、生後菩萨法。

「诸佛以一切智」下，释第二菩萨法。就释菩萨法为二：前明菩萨理教、次明得益。今释此二也。释理教为二：前释標二章門、次解释章門。释標章門，前释上半，为二：初明佛內智察缘；「种种为说」下，第二明赴缘说教。初又開三：謂標、释、結，總明说我无我。「若心未熟者」下，第二別释我无我。初明为圣凡二人说有我；「又有布施」下，次为凡圣兩人说无我。「生时空生」者，此明不从我生，故云空生，非是明法空也。问：为凡说我无我，於凡有益；为圣说我无我，於圣何利？答：为令圣傳法利人，如为阿难令说如是我闻，如为圣人令傳无我教也。「是故偈中说」下，第三總結。「若於真實中」下，释第二真實章門。又開四別：一正释。「问曰」下，第二小乘人问。毘曇人云：无我是實，世俗假名故说有我。《成論》亦然，故云：世諦中有我、第一义无我，是名正见；世諦无我、第一义有我，是名邪见。有所得大乘人執二无我謂是實，亦同此问。故有所得大，終是小乘。今既云：若於實相中不说我非我相，故知无我未为極。「答曰」下，第三破小乘人執。「如《波若》中说」下，第三引大乘为證。「问曰」下，此解第二释章門偈，前释實相章門、次释方便章門。释實相章門中，前释上半法说、次释下半譬说。初有二问答为二：前一问答生起上半偈来意，次一问答料簡心行滅义。问中易解。「答曰」下，有三义，明圣心亦滅：一者涅槃名滅，滅圣心向涅槃，故亦名为滅。第二引例通，初舉空定、次舉滅定，空定为心空、滅定辨心滅。「又亦終归涅槃」下，第三义，即是《法华经》終归於空，故圣心亦滅。问：此是何等圣心？答：有为无漏小乘圣心亦滅也。「诸法實相者」下，释下半譬说。初正释、次问答料簡，易见也。「问曰若佛不说我非我」下，释第二方便章門。就中为二：初一问答释前三句、次一问答释第四句。初问生起来意。问意云：實相既绝言，云何令人知於實相？答中为三：初總生起四句之意、次列四句章門、三解释四句。總生起来意有二种：一者明佛有无量方便、二者诸法无決定相，为此因缘可得说於四句。「为众生故」下，第二列四章門。「一切實者」下，第三释四章門。前释一切實一切不實章門，即为二別也。「一切實不實」者下，释第三句。「众生有三品」者，问：何故不命初即为三根開於四句，至第三句方辨三根耶？答：今欲依偈四句次第，故次第而释。但第三句与前二句相違，故以三根而解释之，明不相違，即是各各为人悉檀。若據教門應是相違，以为人不同，故不相違也。即此一半偈具四悉檀，为三根不同即各各，治三根病为對治，此四句是世諦即世界悉檀，因四悟不四謂第一义。四悉檀通十二部经八萬法藏，今一半偈亦尔。「非實非不實」者，释第四句。「问曰」下，释偈中第四句「是名诸佛法」也。

「问曰知佛」下，此释第二章菩萨得益。就文为二：前释得二智益，後释得斷益。初又二：前问：次答。问中又二：一者領前四句之法。「又得實相者云何」，第二问。後问中为二：初问得解人相。「又實相云何」，问人內證之法。即发起偈二文，故生此二问。「答曰」下，答其二问，即为二別。答第一问，释偈「自知不隨他」一句。「此中无法可取」下，释偈下三句。答第二问，凡释三义：初释寂滅。「寂滅相故」下，释不戲論句。二「戲論无故」下，释「无異无分別」下兩句也。「问曰」下，释得方便智益。前问、次答。问中作斷常二问，欲发起後不斷不常也。答中文二：一指前，用第一义門答，第一义中无有斷常。「得實相者」下，第二就世諦門答。一切答中不出二諦，又显二諦並离斷常俱是中道。答文正释偈本。「问曰若如是解」下，第二释得涅槃益。前问、次答。答中前释上半法说。「得常樂涅槃」者，问：前以明涅槃，今何故復说？答：前是小乘餘无餘涅槃，今是菩萨大般涅槃常樂我净。若不作声闻菩萨兩教分此文者則成烦重，故後代講者宜須依之。「是故说」下，释下半喻说涅槃。

「佛说實相有三种」下，释第三段明缘觉得益。就文为二：一總標三种。「若得诸法實相」下，第二別释三种次第来意，即是偈中三章。初释第一声闻法。「若生大悲」，释上第二菩萨法。「若佛不出世」，释第三缘觉法益。是青目自開偈为三也。问：三根俱入實相，云何異？答：二乘隨分，菩萨尽原也。

时品第十九

所以有此品来者，二十一品開为三章：第一十七品破洗迷情，显中道實相。第二〈法品〉迷執既破，實相既显，故有三乘得益。从此已後第三重破迷情、重明實相，使未悟之徒因而得曉，已解之者观行增明，故有此一章也。二者诸佛菩萨说经造論凡有三門：一者正说門、二者称歎門、三者称歎竟更復说之。上二門已竟，聽者既闻称歎則悅耳，会心樂欲闻说，是故論主重復说也。问：何故次〈法品〉後而破时耶？答：上既观法，今次观时，时法相對。二者論初已来虽处处观法，而別立一章名观法品；虽品品破时，今亦別立一品以撿时也。三者〈法品〉末最後偈云「前佛已去後佛未興，辟支之人因而出世。」既有三时，惑者便執，是以破也。问：兩品观門何異？答：〈法品〉多就因成門明三乘观行，故初求五阴与假人一異不可得为声闻观，若不见我非我为大乘观也。今此品正就相待門以明實相，求三世之时一異等法相待不可得即显實相，故三乘人见實相即便得道也。问：若无三世及三乘人，上品何故说有耶？答：说不三三，欲令众生悟不三三，而執著便作三故三解，是以破之。又上明不三三，今明三不三，互相成也。所言时者，外道有二師，一云：时体常，但为萬物作於了因，不生诸法故非生因。次云：別有时体，是无常法，能为萬化作生殺因。故偈云「时来众生就，时去則摧促。」是故时为因。佛法中亦有二師，一者譬喻部云：別有时体，非色非心，体是常而法是无常。但法於是时中行，如人从房至房，如物从器至器。《婆沙》云「为止此说，明法即是时，法无常时即无常，辨因法假名时、离法无別时，三世之时虽无別体，而时中之法則決定不无。」萨婆多部中有四大師，立三世不同：一者相異，即是瞿沙人明九世义，一世兼有二也。如一人著青白黑三色衣，一色为正、二色为傍。如未来有三世，一为正未来，傍有过去、现在义；现在等亦尔。二者事異，即達摩多罗。只一法为三世，一法是有而事为異。如金未作器名未来，正作器为现在，而金体是有也。第三时異，即和須蜜。如法有三世，迎送正望不同为三世。如今日为现在，昨日望今日为未来、明日望为过去。正现在，曾未来、当过去；正过去，曾未来、曾现在；正未来，当现在、当过去。第四異異，即是佛陀人义。亦三义为三世，为十刹那无定。如一刹那为现在，餘九为未来，未有过去。第二刹那为现在，第一为过去，八为未来。如是第十为现在，九为过去，无未来时。今謂为大亂三世，今總求此时不可得，故云破时品。

品開为二：一立、二破。立中为二：初立有时；「上中下一異等」，次立有法。问：上品未明三世，外人執有三世，何因缘故立上中下法及一異耶？答：上明三乘人得益，即執上中下义。對三乘之異，辨一乘之法，故復執一異。《大品》云「诸法如中非但无有三乘異，亦无独一菩萨乘。」今欲释经无一无三，破外人定執有三一之理，故今明上中下及一異也。答中六偈，分为二章：初四偈就待不待門破、次兩偈就体相門破。初又二：前三偈半就待不待門破时、次半偈破法。三偈半为二：初三偈就待过去不待过去无有二时、次半偈例破餘二时。三偈为二：初二偈就相待門破、次一偈就不待門破。初二偈即二：前偈明相待則在、次偈明不相在則不相待。初偈上半牒、下半破。破意云：法有自体，不假因他；因他而有，則无自体。若无自体，則在他中。長行为四：一牒外义，則牒偈上半。「即过去时中」下，第二难，牒偈下半。「何以故」下，第三释难。就初难中有五：一明相待即相在、二明若相在即同名过去、第三若同名过去无有二时、第四若无二时亦无过去、第五明过去无因則无过去，以无未来可因故无过去。如是生死涅槃相待，亦作此中五难。问：燈明一时可得燈处有明，三世前後何得为類？答：虽復前後一时不同，而相因无異，故得作此責也。「是故前说」下，第四結非。餘文易知。「若謂过去时中」下，生第二偈，明不相在則不得待。偈上半牒、下半破。破意云：若不相在而各自有体，何假相因？如他义長短已成，何須更待？「问曰若不相因」下，生第三偈，不相待破。问：待不待破何义？答：待是因缘义，不待是自性义，一切义不出斯二。破相待明第一义中道，破不待明世諦中道。又待是相待，不待是绝待义，如十八空是相待空，独空为不待空。若尔，破相待明第一义中道，破绝待明非真非俗中道也。答中，上句牒、下三句破。破意云：汝上自言相待故有、不待則无，若尔，今既不待，則无二时。然立三世义，不得不待，以过现而去名为过去，现若不待过，云何有现耶？「如是义故」，第二半偈，例破二时。前三偈就待过去不待过去門破无二时，今還捉未来现在为端，亦應各有三偈，合有九偈也。下半第二章次例破其法。他云：一丈木有長短二理，形二丈則短、形五尺則長。今问：以有此理則不須相形，若无此理虽形不出。又若須長方知有短，亦應須形方有長短理。理若自有者，長短事亦自有也。「问曰如有歲月日」下，生第二就体相互相破。前问、次答。上待不待二門責无有时，外无以答，但舉眼现见事以问論主：若无时者，云何有歲月等耶？今既有歲月等，当知有时。《攝論》約五种明时：一日时、二月时、三年时、四行时、五双时。以明暗为異，故以日夜为数，名为日时。有黑白之異，故分为兩半，兩半合論則虧盈事成，故有月时。十二月分为三分，一分有兩时，一时有二月，故说年时。日則六月从南行至北，故以六月为一行时。五年五月五日有兩潤，以为一双，故说双时。次有一小劫时，十九小劫为中劫时，八十小劫为一大劫时，小乘六十数、大乘八十数，为一僧祇也。问：幾許为一須臾时？答：《智度論》一彈指六十生滅。康僧会云：「一彈指有一百九十转。」《僧祇律》云「二十念名一眴，二十眴名一彈指，二十彈指名一罗頗，二十罗頗名一須臾。」答中兩偈为二：初偈时体无故相无、第二偈时相无故时无也。上半明时无体、下半明体无故相无。若过去猶住則是现在，不名过去；过去若不住，失自相，失自相則无时体，便无过去。同《百論》过去过去者不名为过去，未来亦尔。若未来未有則是无，无則无时；若未来已有則是现在，亦无未来。前二門責无过去，过去无故，餘二时亦无。二門責无未来，未来无故，餘二时亦无。又时体若住則常是一念，无有歲月，既无歲月，亦无一念；时若不住，則念念各滅，並无相續，何有歲数？汝本积时成日、积日成月、积月为歲，若一日滅則有後无前，云何积日成月？日若不滅，則唯有一日，則有前无後，復何得积日成月？故住不住並不可也。他义云：十劫为一念，此是佛智力尔。今问：實有長短，云何得尔？若以佛力令短長自在，亦應以佛力故色得为心。又问：时若是常，常无三世；时无常念念生滅，亦无三世。又常言：无明初念未有四住地，以名为初。既未有後，何得有初？若未有後名初，亦可名为後。又若无後名初，則是自然初。又若无後有初，亦應无初有後。第二偈上半明因物有时，則物为时体；下半明物无故时无。如因华菓等物知春秋时，华菓等物上来种种破故无物，无物故时无也。尔问：时法互相待，何不互为体？又问：时无別体，意識缘應不得，亦應非是法尘；而意識缘之遂得，又是法尘。則應是別体也，若无体則无时。又现在若待未来則應相在，若不可在，亦不可待也。

中观論疏卷第八(末終)