释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第四(本)

释吉藏撰

去来品第二

问：二十七品为有次第、为无次第？若无次第則顛倒说法，若有次第何故次有〈去来品〉？答：一切经論必有次第，但次第有二：一隨义次、二隨根次。隨根次者凡有三义，隨义次第則有七門，合十意也。隨根次有三义者：一歷法次第，令此观心於一切法通徹无礙。前虽观能生所生而不得，今次歷观去来乃至涅槃。二者众生取悟不同，自有闻破生滅不能得道，观去来即便了悟，乃至二十七條义亦如是，以根性不同，是故論主開張诸观。三者欲释大乘中要观，经中或就无生无滅明中道观行、或就无去来明中道观行，但佛在世时众生根利闻略说即得道，末世鈍根闻经略说未解，故論主广释之方乃取悟。隨义次第凡有七門者：一明八不为論大宗，〈因缘品〉释八不之始謂不生不滅、此品解八不之終辨不来不去，始終既明則中間可領，故次因缘以明来去。二者上破四缘，遍破一切法名为總观，今观去来，去来是舉足下足色名为別观，故前以明總、今次別观也。三者破於去来为成无生。外云因謝滅即是去、果續起即是来，既有去来寧无生滅？数人但有一种三世，謂从未来来现在，从现在謝过去。論人有二种三世：一實法三世，略同数；二假名转變三世，从过去来现在、现在转作未来。若无四缘之生，寧有三世来去？故舉去来以成生义，今破去来为成无生观也。四者有二种观：一約於事观。事观者，观即目所见动靜去来明无所有；二理观者，直观四缘无有生义。问：何故作事理二观耶？答：青目二周释八不，作事理二观释之。龍樹释八不，始終亦作二观，良由事理總該萬化故也，又逐缘所宜也。五者望成實义，前品破生，求實法无从；此撿无去，明假名相續不可得。六者上〈因缘品〉末結无能生之缘、所生之果。外人云：若因果相生畢竟无者，何故现见有去来耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便謂：生病息則是去、无生观生則是来。故生滅之執乃倾，而去来之病便起，故次破去来明本无生病，何所論去？既无生可去，豈有无生可来耶？

问：观何法去来，品名去来？答：上〈因缘品〉明观三种因缘，今品亦明三义：一者上品明十二因缘不生不滅，今還就因缘辨不来不去。过去二因滅为去、现在五果生为来，乃至现在三因滅为去、未来兩果起为来，故十二因缘但有二分：七分为来、五分为去。今观此去来，故以目品。问：何故观因缘去来？答：为五种人未達因缘，是故观之。一世俗人但见从此到彼为去、反彼還此为来，而不知生所从来、死所趣向。二者九十六術不知因缘本末，謂从自在、微尘等来，去者還至本处。三者五百論師虽知十二因缘往還六趣，而執为定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，虽了因缘空无所有，而不能知本性寂滅。五者學大乘人虽知本性空寂，遂撥因果罪福報應。今破此五人，示正因缘去来无去来义，故观因缘来去。问：何故破此五人？答：经云「十二缘河，深难得底。」所言底者名为空相，達十二因缘本性空寂到於河底，故名𠌵王。今欲令斯五人了達因缘本无来去，亦到河底同成菩萨，以是义故破此五人。问：二乘人亦了十二因缘空，空中有何法可異？答：二乘但观十二缘空，不知因缘即有佛性不空之义；大士了達十二缘空，復知佛性不空之义，故与二乘異也。问：二乘但知十二缘空，墮於斷滅；大士具知空与不空，應具墮二邊。答：大士知十二本空，故異凡之有；知有中道佛性不空，異二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有則非空，非空非有即是中道。问：就此义宗云何立於二諦？答：大明佛法凡有三种二諦。一者生死涅槃合为二諦，十二因缘虛妄本空名为世諦，佛性妙有不可说空名为真諦。二者就生死之法自論二諦，十二因缘猶如幻夢、往還六道名为世諦，而本性空寂實无来去名为真諦。三者就涅槃之法自論二諦，涅槃妙有名为世諦，而涅槃亦空名为真諦。问：何处经明涅槃亦空？答：明处甚多，略引二證。一者《大品》释十八空云「第一义空者，涅槃名第一义，涅槃亦空，名第一义空。」《涅槃经》云「迦毘罗城空，大般涅槃空。」故知诸法未曾生死亦非涅槃，言忘慮绝也。问：此品但據即事动靜明无去来，何以得知約十二因缘？答：上品云「为已習大乘人说十二因缘具足八不」，前品已释因缘不生不滅，故今就因缘辨不来不去；但理法难明，故寄事释之耳。问：八不文云「不来不出」，今云何言「不来不去」？答：八不欲破因果相生义，最後兩不窮其內外。若謂必有因生果者，果为从因內而出、为从因外而来？故明不来不出。此品欲即事观之，以从此往彼为去、反彼還此为来，故云来去也。二者通观一切法无去来义，故说此品。計去来者乃復无窮，略明七：一世間人取耳目所见，言實有人之动靜寒暑往来。二者外道謂从自在天来为来、来還反为去。復云无因而来、无因而去。三者二世有部从未来来现在、从现在謝过去。四者二世无部未来未有，而假缘故来、缘离則去。五者成實大乘义云「从无明識窟流来，入三界，初起一念善因为来、反原而去。」六者昔地論師义，乖真起妄为来、息妄归真故去。七者攝大乘師明六道众生皆从本識来，以本識中有六道种子故生六道也。从清净法界流出十二部经，起一念闻熏習附著本識，此是反去之始。闻熏習漸增、本識漸減，解若都成則本識都滅，用本識中解性成於報佛，解性不可朽滅。自性清净心即是法身佛，解性与自性清净心常合究竟之时，解性与自性清净心相應一体，故法身常報身亦常也。如此等人並計来有所从、去有所至，必定封執。言有来去者，則五眼不见，故无此去来。三者如文，明观即事去来，故无有去来，明破去来品。故肇師《物不遷論》云「观方知彼去，去者不至方。」又云「江河競注而不流，日月歷天而不周。」问：江河競注，云何不流？既云不流，云何競注？答：世俗之人之常情，如所问也。二乘之人未得並观，亦不能知然。大士得不二观，不壞假名而说實相，故注而不流；不动真際建立诸法，故不流而注。问：此事难信，云何曉之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而靜、似去而留，可以神会，不可以事求。」请陳近喻以況遠理。如吾身在他鄉，夢還本土，既觉已後，身竟不移。故知虽去不动、不动而去。一切诸法喻之如夢，以有一夕之眠則有一朝之觉，既有長夜之寢亦有朗然大觉。周旋五道喻之如夢，正观達之實无往反，称之为觉。

问：前云此品释经中无去来义，云何释耶？答：经文甚多，今略舉其要。《净名经》云「不来相来、不去相去，来无所来、去无所去。」即是今意。《涅槃经》云「瑠璃先来。佛问云：『汝为至来、为不至来？』答云：『至亦不来，不至亦不来。至是已来不来，不至是未来不来。我观是义，都无去来。』」次《大品经》常啼疑佛去来，而法尚反折之云：「炎中水从東海西海而来、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚无水，云何有来去？」因此則悟法身无来去义。次《智度論》解道品，释菩萨正业，亦明无有去来席卷此文来也。直读此品未觉为精，若望诸大乘经方知有其深味也。问：且置餘经。《净名》既云「不来相来」，此就何义释之？答：成論師云實法无来、相續有来，故云不来相来。又云：世諦有来、真諦无来，故云不来相来。地論師云：法界体无来、用即有来。中假師云：中道无去来、假名有去来。今悉不同此说，直須读经，只来宛然而實无所来，不得分为二片也。

品广分为七，处中为四，略说二周。所言七者，初以三时門破去法、二以三时門破去者、三以三时門破初发、四以三时門破住住者、五以一異門破去去者、六以因缘門破去去者、七以定不定門破去去者。次明处中開四門者，从能破門为名者，第一三时門破、二者一異門破、三者因缘門破、四者有无門破。大意令众生悟无去来，入於實相，发生正观，滅诸烦恼。但受悟各異，故開多門。所以有此四門者，以計去来是起动之法，必墮三世故。前就三时門破，外云：三世若无，眼不應见，故就一異破眼所见。復謂因缘去来不可一異，故次破因缘。病乃无窮，观門非一，今欲領其大要、散其所封，故次有无門也。次虽有四門，合之为二者，初周略破去来、後三广破去来。又初周總破去住、後三別破於去。又初周直破去来、後三破眼所见。又初周但就有为門破、後周为无为一切破。今宜依四門。就初为二：第一破去去者、第二破住住者。虽有四儀，不出动靜，故略观此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去開为四別：初長行立、次偈破、三救、四破救。「问曰世間眼见三时有作」者下，此立义也。上品求四缘生果畢竟无从，外人理屈辭窮舌不能救，故今舉眼所见以立义。外道、数論、譬喻之流同明时不可见，故今但云：见时中之法，不言见时。去来是舉下足色，为眼所见，故云眼见。问：上立四缘，今立去来，云何广狹？答：上法广人狹，四缘攝一切法，是故为广；但內道所計，故云人狹。此品人广法狹，大小內外同計去来，故是人广；去来但是有为，故云法狹。问：三时有幾种耶？答：略有三种，一三劫、二三世、三三念，今就後立也。而言三时有作者，法墮三世流动起作，故称为作。又作是业义，以去即是业，故云作也。「答曰已去无有去」下，第二論主破外人明三时有，論主即明三时无。然直观此破未觉其精，望《净名经》文殊答曰：「若来已更不来，去已更不去。」此是三时門明无去来。但文殊既至方丈，大众則謂来已名来，是故今略舉三时中一謂来已不来。佛在世时众生利根，闻一則解三，故不具舉也。瑠璃光至亦不来、不至亦不来，至即是已、不至是未，三时之中舉二門也。次《净名》彌勒章具舉三时以責无一生記。是故此門可以窮凡屈圣，則望经精巧也。上半明已未二門无去，下半明去时无去。已是过去息滅，是中无去；未是未来，未有去法亦无去。下半破意者，上半令其受已未无去，已是曾去即时无去，未是当去即时亦无去。下半即云去时不离此二。既信此二无去，当知去时亦无去也。長行云「离去去业不可得」者，业是动之異名，已去則去息无復动义。若言已去有去者，此是离去而有动业耳。去法已滅猶有动业，无有是处也。「问曰动处即有去」下，第三救义。若作一人立义者，上立三时有去。二關已窮，今但救去时有去。若作二家立义者，上立三时有作，謂三世有部。今立二时无去、一时有去，即二世无部。就偈为二：上半立有时法、下半明於有无也。「动处即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由論主前偈下半中明去时中无去，今對无去故云动处有去也。而言动者，外人謂去麁而动細，去麁即墮已；而动細即非已，既称为动亦非是未。欲簡除已未，故云动也。处有二义：一从所履处名之为处、二者即目舉足动以为处。由上明无去，外人云：即此动处有去，何故无耶？「此中有去时」，第二句立有时也。以其动必赖时，故將动以證时也。「非已去未去」者，下半明有无也。若作一人立义，上立三时有去既被破竟，今輸已未兩關也。若二人立义者，上半立现在是有，今非二世有义也。「是故去时」者，第二結去时有去也。又分此偈上半立有时，第三句輸已未二關，第四句正立去时去。此分好。長行云「隨有作业处」者，隨於四衢八達，动步即有去也。「答曰」下，第四破救也。问：此破与上何異？答：今观四番，可为三類：初一问答是總立總破、後一问答是別立別破。初總明三时有去故是總立，總破三时有去故是總破；次但立去时有去故是別立，但破去时去故是別破。又初一问答是立三世有破三世有，次一问答立二世无破二世无义。三者前破去时去是奪破，明离已未之外无有去时，故是奪也；今縱离已未別有去时去，即開四關責之，故是縱破也。问：前何故將已未奪去时，今縱有去时耶？答：去麁而动細。去麁故，可得將已未分之；动細故，不得復就已未分之。故縱彼有动，求动无从。如人靜坐直是人耳，正动一足便名去者，因此之动称为去法亦名去业。將步之前名为未去，足动所经名为已去，取其现动名为去时。取其初动目之为发，当步之动名之为是去，餘步形此名为異去，足之所履称为去处。然即众缘和合虛受其名，諦观察之无一可得。而著相者謂有決定，是故論主就而求之也。所言四關者：第一无体破；二各体破，師又詺为失因破；三二法破；四兩人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何於去时」，此牒外义也。外人明已未二时无有去义，第三时中有於去法，故此去法赖时而去，是以牒之。「而当有去法」者，不受其时中有法而法赖时去也。下半正作无体破者，此明时无別体，故云无体破也。汝既称去时，是即因去有时；即时无別体，若无別体，法何所赖而得去耶？此非用数論因法假名时、离法无別时以破外人，但外人自言去时有去，即时因於去，故时无別体，即法无所赖耳。又时无別体即是因缘时，因缘时无有自性，若无自性是即无时，既其无时法何所赖？问：此与数論有何異耶？答数論虽知因法假名时无有別时，未知因时假名法无有別法，是故異也。今責成論者云：法赖时去者，时復赖誰生耶？若言因法有假名时而无別时，亦應因时而假名法无有別法。无有別法，而法为时所生者，亦應无有別时，时为法所生也。又若时是无，无更有別法生时者，亦應法是无，无有別时生法者。又离时外實有法，法尚不生时；今离法外无別时，云何时生法耶？又並外人，若时非法、法非时而时法異者，亦时非法、法非时，时法應相离。若言理不相离而終異，亦應理不異而終离。然不異只是不离，不离只是不異耳。長行，前牒上半；「何以故」下，释下半。初明时无別体，即是奪破；次明相离，謂縱關也。

第二偈各体破，亦云独去破。来意者，初偈无体，名为奪破；後之三偈並是縱關。縱關者，縱其时法相离，即难破之。又初偈无体破，破无別时部；後三偈，破有別时部。破此二，即一切立窮。上半牒而標过、下半难而释过。「若言去时去」，此牒外立也。上明去时不得有去，今縱關去时有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，標过也。此偈与前進退成过。前明时无別体故法无所赖，即不得去；今明若有时体可赖时而去，即时法有相离之咎。「离去有去时」者，下半正释过也。既言法赖时去，即离法別有时体也。「去时独去故」者，此傳显相离之失。所以傳显相离失者，內法中有二种計，如数論等因法假名时，离法无別时，即无相离之失。如譬喻部等謂別有时体，法是色心、时非色心，故須显相离之失。若尔，上句破数論、今斥譬喻人。若相离者去之与时並各独去，独去者兩各相离，去不因时，是法独义；时不因去，是独时也。又有人言：今去时独自去，故云独去。此非文旨也。

第三偈二法破。来意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故進退为过。外人今欲立相因、復明有去，即俱免二失。所以然者，既言去时去，即时前之去以为时体，免无体之过；二时後去，赖时而去，无独去之咎也。上半牒而標过、下半释过。「一謂为去时」者，此是以一去法为时体也。「二謂去时去」者，復有一法假时而去。问：此有何过耶？答：既有二法即有二时，若有一时應有一法，豈一时之中而有兩去法耶？又去法名身动，既有兩动便有二身二色阴也。色阴既二，四心豈一耶？

「问曰二去有何咎」，此生第四兩人破。外人未觉兩法之失，是故致问。又虽知有失，而著难便例，是故问也。答中为二：上半牒而正並、下半释並。二去法是二色阴，既有二色阴即成於二人，若唯有一人亦但有一法，故復進退屈也。又若言法二而人一，亦應人二法一也。下半释並者，以离法无人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去时中有去即成二人，既成二人即一人与去法往東、一人与去法往西。西東東人復於去时中去，復成二法二人，如是即一人成无量人、一法成无量法。若尔者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱壞。至此已来即立法窮矣。

「问曰离去者无去法可尔」下，第二次破去者。问：此章为破去者、为破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。问：依观門次第，人空易得應先明，法空难得應後辨。今何得前破法、後破人耶？答：今《中》、《百》二論相望者，《百論》依观門次第，故先破神、次破法。以外道未識佛法观門，故示之以漸。又外道計神为主，故先破其主也。《中論》破內學人，內學人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。问：內道既知人空，何須破？答：復有不知者，如犢子是也。又此論正破內、傍破外，正破內故先破法，傍破外故後破人。又会法成人，法为人本，故先破其本也。问：云何名去者去耶？答：總論去有二种，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱无去，即一切去尽矣。又去有二种：一非众生類去，如風行水流；二众生類去，如从此到彼。上破法去，兼破非众生類去；今正破众生類去。又上破法去，破內道；今破人去，破外道。又上破法去，破无我部；今破人去，破有我部。或開为四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初问、次答。问有二：一領前无法、二立後有人。然此问意因論主生。論主上难云：离法无人，以法二故人亦應二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：离法无人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈为二：初開奪破、第二縱破。初奪破为二：上半牒其所受、下半正奪其立者。此不离之言，凡三处用之：初用为难离法无人，法二人亦二；次外人用为立，人有法即有；今還用为破法，无人即无也。然外云：人有法有。論主云：法无人无。論主之言已显於前，外人之立未彰於後，故有屈申也。「去者即不去」，此第二縱破。又開为二：初偈開三門而總非之、後三偈解章門以释非。人多释云：此偈猶是以三时破也。初句为已、次句为末、下半为去时。今謂不然。下外人救還救初句，豈得救已去耶？今所释者，此就三者門破。初句明去者於去时中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，离此已外无第三去也，下当释之。今且就此門破者，上来求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上来求去无从，者何所用？又上明法无人即无，云何於无人法中而謂人用法去？又既称去者，即者无自体，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「观方知彼去，去者不至方」，亦如江河競注而實不流，故去者宛然而實不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相違。不去人云何去？若不去人而去，如无罪人有罪、无施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚无不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，豈可亦去亦不去为去，乃至非去不非去为去耶？此即破不有有义。他有既不得为有，不有云何得有？若言不有有者，應不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得为有、不有亦不得为有，亦有亦不有、非不有並不成有也。

「问曰若去者去有何咎」，此下第二縱破释章門。但释初門、不释後二，以初破故後二自崩。又初門是通立通破，以三时有去者名为通立。破三时有去名为通破，从此文是別破別立。別立去者去为別立，破去者去为別破。上破法中亦有縱奪二門、通別兩意也。初问、次答。此问是外道犢子及成實等义，並明有人御去法而去。但成實二師：一云別有人体人用、二无体但有假用，此中含其二说也。「答曰」下，三偈为三：初无体破、次兩法破、三各体破。初上半牒而不受、下半正作无体破。若离法別有人体，即人可御法而去；以离法无人体，云何人御法而去？问：論主用无体以破耶？答：不尔。汝既云去者，即用去以成者，則者无自体。如用指以成捲，捲无自体，非用无体破外有体。又如人作師子，師子不能去，須人御方去。今明此二相离可得尔耳，离兩脚动无別有人，故不得去。此通得破外道、犢子、成實等义。既其易知，不烦作也。第二偈二法破者，前偈是奪破，今二偈並是縱關。上半牒、下半破。破意云：若避前无体而言有体，今縱有体墮二去：者前之去以为者体，者後之去为者所用。问：二去有何过？答：二去法是二色阴，即二身动，一人二身是为大过。又人法不相离，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往東西，則東西去者復用去法去亦有二去，既有二法復成二人，如是一人成无量人，具如前说。長行有二論。一本云：一以去法成去者、二去者成已然後用去法。此文为定，餘本悉非。所以然者，初明以一去法为人体、次一去法为人用，故成一人二法过也。第三偈各体破，亦云独去破。上半牒而標过、下半正明各体。「离去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而後用去法，即是离去法有去者体也。「说去者有去」，師云：「离去有去者，外人懷中作如是解：离去別有去者，说去者有去。口中復说：去者御去法而去。故云各体也。」又此句意詺外义成上离过。汝先有者体，而说者用於法，故知离法別有者体。此偈与破去法中各体破全同，但上明时法各体，今明人法各体为異耳。问：前各体破与无体破相次，今何故在二体後耶？答：盖是翻論者誤。何以知然？外人前立三时有去者，青目就二法破中以結三时中无去者竟，更说此偈者，当知是誤也。若非翻論者誤，則是梵文本失。

「復次若決定有去有去者應有初发」，第三次以三时破发。发与去異者，取其異靜之义称之为发，动足成步目之为去，故去則是果、发則为因。世間云「千里之行皆因发足，合抱之本起自毫端。」故破发也。至此已来，文三义四。文三者，初破去法、次破去人、今破初发。义四者，謂破人、法、因、果义也。就文为二：初長行、次偈本。長行为二：初序立；「而於三时中求发不可得」者，序破也。就三偈为四：初偈開三时門、次偈释三时門、第三半偈破三时、第四半偈總結破。初門为二：三句明三时无发、下一句呵之。问：上云去是果、发是因，云何就已去之果求覓初发之因耶？答：此非果中求因，乃是三时門之名耳。上已用三时門求无去法，次就三时門求无去人，今就三时門求无初发。故三时門是能破，人法因果等是所破也。问：何故就三时門破此等法耶？答：去法去人及初发並是起动有为之法，必墮三世，故就三世中求之也。「何处当有发」者，三世中既无，三世外則是无为，无为亦无发，是故呵之。「何以故三时中无发」者，生下释破偈也。前唱三时无，未释所以无，今释所以无，故有此文也。「未发无去时」者，第二释三时无发，上半释二时无发、下半释未去无发。未发无去时，释上去时中无发。「亦无有已去」，释已去无发。章門偈則就三时次第，故先已、次未、後去时，今释就緩切次第，先破其切、後破其緩，以正計去时有发及已去中有发故也。又是逐文勢鉤鎖，接最後去时无发，仍即释之也。问：云何未发无去时释去时中无发耶？答：若未发有时，可从时中发；未发竟无时，从何处发耶？问：未发何故无时耶？答：发是动发之法，因法故有时；未发則无法，无法云何有时耶？问：若尔，今因发故有时，可得从时中发耶？答：若因发有时，即时无自体，时无自体即发无所赖，云何得从时中发耶？问：此与上破法何異？答：初章門偈与破法中初偈三时求去法不可得全同，今此偈与上破法中无体偈全同，好体破发亦應具有四破：一无体破、二各体、三二法、四兩人。但上以具明，今略舉初門，即餘三可領也。亦无有已去，释已去中无发。亦具二义：一者若未发有已去之时，可从已去时中发；未发竟无已时，云何从已时中发？二者因发有时，时即无自体，法何所赖而得发耶？「是二應有发」者，結上二义應有发，而今尚无。未去是未来，未来未有时，云何得从时中发耶？「无去无未去」此，第三次破无三时。破无三时者，上来三处用三时破去法、去人及初发竟，今次破此三时，則前破所破、今破能破。问：何故破三时耶？答：恐外人云若三时中尽无人法因果，何故有此三时耶？既其有时，必應有法。又既有能破，應有所破。是故今明法无故时无，所破无故能破亦无也。「一切无有发」者，第四總結破。一切无者，謂无去法去人等，但发最在後，故偏舉之耳。「何故而分別」者，不應分別有人法因果及三时也。長行云「发无故无去」，此明因无故果无也。「无去故无去」者，法无故人无也。何得有已去未去去时。此是法无故无时。亦是所破无故能破亦无也。问：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故總結呵也。

「问曰无去无去者應有住住者」，第二以三时門破住。破住二意：一先破动、今破靜，令悟四儀宛然而未曾动靜；二破住为成破去。上就去門破去，今就住門破去。既其见住則去心必生，今破其住則无靜對动，則去心都息。就中有二：前问、次答。问有二：初領前无去、次问後有住。作此问者凡有三义：一者外人虽知无去而未解无住，故请问之；二者欲舉住證去；三欲有无相待以无去對有住，則是有无相對也。答中三偈四章：初偈明三时門无住；次偈偏释初門无住；三上半偈重以三时門破去者住、次下半偈類破餘法。初偈上半明二門中无住、下半明无第三門。「去者則不住」，此是正去則无有住。「不去者不住」，无去可待，故无有住。又世間有二种住：一者未住、二者本住。本住者，不去称之为住，亦是去前住。未住者，息去然後住，亦是去後住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即无復去者，令誰住耶？如息五指即无捲可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏释初門。又例上破去，具通別，初門通破住、此門別破住也。又例上應有縱奪門，上奪、今縱也。上半牒而不受、下半正破。破意云：离去法无去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即无復去人，令誰住耶？故人义若成便不得住，住义若成即无復有人，進退屈也。又离法无人，汝欲息法令人住者，亦應息人而法住耶？众事推之，畢竟无住。「去未去无住」，第三舉三时門重破去者住。上是奪門，明去者不得住。今縱，汝必言去者息去法而住者，於何时中住？已去中是已滅，即无住；未去則未有住；去时還墮二門。此猶是捉上三时門破住。至此已来凡四过，用三时門破也。「所有行止法」者，第四類破餘法。问：行止是何法耶？答：生死流转相續为行，涅槃滅生死流动为止。上以破动靜二儀，今破生死、涅槃兩法，即一切诸法畢竟无遺也。问：品題破去来而不破於来，不題破住及行止，何故破耶？答：品欲释八不之末，故以去来相對。但去来更无兩体，此望为去、彼观为来，故破去即破来也。今欲遍窮萬法，故动靜二儀、生死涅槃兩法皆不可得。问：今此破意在何耶？答：令悟此身不动不靜，非生死流转，亦非涅槃止息，即是以观发中、因中发观，於此身心不起凡夫二乘有所得心，常与道合也。

「问曰汝虽种种門」下，若開四門，初三时門已竟，今是第二一異門破也。若二周明义，初周已竟，今是第二周。问：何以知有二周意耶？答：上破去住及類行止等竟，而今更破去去者，当知是重破，故有二周也。问：何故明二周耶？答：利根闻初周略破即解，鈍根未悟，更广破之。就文为二：初问、次答。问有二：初領前无；「而眼见」下，第二立有去住也。问：品初已明眼见三时有作，今復云眼见，与前何異？答：初明眼见，論主就三时門求之不得。外人云：汝虽巧难，我不能答；而道理終有，以眼见故。二者上直舉眼见，而論主即破。外人今便反难論主：若三时中无眼不應见，今既眼见則不應无，故无則不應见，见故非是无。所以異上也。又外人反问論主：有世諦以不？若有世諦即有去住，若无世諦則是邪见。又真諦可无，世諦云何是无？若言世諦中无，則真諦應有，是則大亂。又若俗无真有，即色可闻、声可见，眼應闻、耳應见也。三者外人復云：若无而顛倒故见者，有无俱倒，何故见有不见无耶？又等是顛倒见，无有一去而见一去，何故不於一人见於二去，復於二人见一去耶？四者汝口说无，我眼见有，則眼见是實，口说难信。有如是等义，故重舉眼见问論主也。「答曰」下，第二破。就文为三：初偈双牒双定、次兩偈双牒双难、後一偈双結双呵。前長行呵云「肉眼所见不可信」者，汝信眼所见，不信論主口破者，宜撿口眼二因。外人以无明顛倒为因，感得肉眼；诸佛菩萨以波若为因，宣之於口。故眼不可信，我破即可信。又汝现世无明心流入眼，故眼见不可信；我以观辨我心、論宣於口，盖从二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，熱病人种种橫见，故口言有物。汝无明熱病橫有所见，故言有去来。又汝言见一何故不见二者，此见不见並是汝之倒情。汝见一既不可信，汝之不见亦不可信。如是五句也。又此是顛倒，与顛倒相應，故所见不亂也。又若我言无而见有者，可受此难；汝自见有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若執无而见有者，我亦破之也。又云：既称肉眼所见不可信，何得云佛见世諦与凡夫不異，但有著不著不同故分凡圣耶。又汝无始来作此信不得解脫，欲得解脫，不應信此六情。故信波若則不信一切法，信一切法則不信波若。波若生則一切法不生，一切法生則波若不生。二河倾滿亦復如是。外人既舉眼所见可信，論主以一異類破显即事可信，故就一異求之不成也。又一異撿不可得，当知慧眼所见现可信也。如〈因缘品〉世間现见故，世間眼见也。问：一異撿云何现可信耶？答：汝言眼见有去人去法者，汝眼为见其是一物、为见是其二物耶？即事責之，則外人於眼见事便尔无對，故眼见事不成也。又作一異破者，然計有去者即是我见，我见为一異本，一異是斷常本，斷常是六十二见本。故《大品》云「譬如我见攝六十二见」，故知我见为本。由有我故，推我与阴一，即阴滅我滅，成於斷见；阴与我異，阴滅我存，故起常见。故一異是斷常本。既有斷常便起六十二见，从见則起愛，愛见因缘故有业苦。今破一異之本，則枝末之见自倾，即令悟众生累无不寂、德无不圓。累无不滅，不可为有；德无不圓，不可为无，故得中道法身也。又一異是十四难，一異既倾，十四难便壞也。问：一異为破一人、为破兩計？答：若直舉眼见救义，則一異破一立也；若執一異，則破二人也。问：何人執一異耶？答：若直取色法为身，动故名为去法，去法成人名为去者，則非僧佉等四外道义，以四外道並計色与神異。而自執神与觉一異，有四師耳。若總以五阴为身，动名为去法者，即亦是四外道义也。而成論師明假，有即實义、異實义，即入今二門責之。又成論師計假人有体有用，是計異义。計假人无体，還以五阴为体，是人法一义也。初偈双牒双非，易知也。次兩偈双牒双破。破一中，上半牒、下半破。所以舉作作者並去去者，以去去者一义过昧、作作者一义过显，故將显以並昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，則作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱无情，二俱有色、二俱无色也。師責成實义云：「汝人起善惡，善惡是所作、人是能作，若一則无能所，若有能所則不得一，若一復有能所則是亦一亦異，亦異故有能所、亦一故无能所。又能所既一，起善惡既有兩法，應当兩人；若人一則善惡應一。又如人起四心，四心迭代，四人亦尔，若人一則四心應一。」他又云：人能作善惡、不当善惡，心为善惡体、不当解惑。今问：若解惑与心一，則心一則解惑應一。善惡与人一，人一則善惡一。若人不当善惡，何处离善惡色心別有人？若別有人，人應在善惡色心外，柱應在四微外。又若異心別有善惡，應異青黃別有色也。第二偈上半亦牒不半破。而將离以責其異者，亦离显而異昧故也。汝既得異，應得相离。相离有五：一者東西离，去若在東者應居西。二者有无离，未有去法應先有去人，未有去人應先有去法。三存亡离，去人死去法應存，去法亡去人應在。四去住离，去法自去而人自住，去人自去而去法應住。五不相成異，人法既異則不相成，如牛二角。長行为二：初双牒，總唱有过；次「何以故」，释一異过，先释一、次释異。一中为三：一標錯亂及破因缘过；「因去有去者」下，第二双释；「一中」下，第三双結。释中有二：初释破因缘者，既因去有去者，云何言一？故是破因缘。「又去」下，释錯亂，有二：一人法、二常无常。人通四儀是故为常，四儀迭代興廢故名无常，非是破外道人常义也。若一，應俱常、俱无常，喚人應得法、召法應得人，故是錯亂。「一中有如是过」者，第三双結。或解云：释一中三过一結。三过者，第一門法体亂过；「又去名为法」下，第二名亂过；「人常法无常」下，义亂过。夫論謬立不出三亂，謂体、名、义也。「一中有如是过」者，第四結也。異中亦應有三离：一東西离、二有无离、三存亡离，四總結。今略无初离也。第三段上半双牒、下半双呵，易知也。

「因去知去者」，第三因缘門破。有此門来凡有三意：一者前破一異破人法体，今因缘門破人法用，故二偈文並称不能用則体用俱寂。二者上破一異，而犢子立人法不受此破，別有人体故不可言一、而因於阴故不可言異，如別有火体不可与薪一、而因託於薪不可言異。虽不可一異，而人能御法、法能成人，有人法用义，故今破之也。三者上来破性人法，今破因缘人法，則性空因缘空义也。二偈为二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用異去」。是去者，是者所因，去者不能用；異去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而墮无用，後偈若其有用便墮二法。又初偈破不得动第一步，第二偈破不得动第二步，尚不得动第二步，況千里行耶？故一切法无动转者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能運人。「因去知去者」，此牒外人义。若端拱靜坐，此直是人耳，不知是去者。以其因动足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，論主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若离去別有者体，者可能用去法。今因去知者，則者无自体，云何能用去法？又无自体即无者，誰用去法耶？如因色心成人，若未有色心，則本无有人。既因色心成人，离色心无人，人云何還能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今离色心无人，云何色心是能成、人为所成耶？「先无有去法」，下半有二义：一释上半，若去者之前別有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前无法，云何因法知者而言者能用法？此則上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能運者。去者之前別有去法，可言法能運者；今因者有法，則去者之前无有去法，云何言法能運者？長行云「是去法未有时无有去者」，此明因法有去者，者无自体，故不能用去法耳。「亦无已去未去去时」，未有去法，非但无者亦无三时，明因法有时耳。既因法有者，者无自体，云何者於三时中用得去耶？「如前有城」下，释下半。初舉譬反释。先有人、後有城，人可趣城。前有法、後有人，法可運人。而人法互相因，不得先後，云何言先有法而能運人？復何得言先有法因法知人耶？第二偈破異去，上半牒、下半破。外云：初动一步是者所因去，以去法成者体，者可不能用。今進第二步，異於成者之去，名为異去。此去既不成者体，則者應能用。是故破云「於一去者中不得二去故」。初去以成者体，次去为者所用，則是二去。二去則二动二身，如上无量过也。汝若言至第二步时初步已滅无有二法过者，則但有後步，則唯有成者之去，則者不能用，同初偈过，故免二去則墮无用、得有用則成二去。又初步成者体，者无自体，云何得運初步進至第二步？又縱將初步進至第二步，則至第二步时猶有初步，則一人有二去，无有是处。凡論有去，要初步滅進至第二步，无有將初步至第二步、第二步时猶有初步也。故偈云「於一去者中不得二去故」。又初步滅則者亦滅，不得至第二步；初步不滅，猶有初步，亦不得至第二步。故一切人无有动步之义也。又一去成者体，此是前时去；一去成者用，此是後时去。但当前时去，未有後时去；至後时去，无有前时去。恒是一去，只有成义，无有用义。故偈云「於一去者中不得二去故」。又若後时去，猶是前时去，当一人則有前後兩时去，亦一时中有前後兩法、前後兩时，何有此义？又当前时去，只有成者体，者用何物得至後时耶？如藉此五阴四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此阴此微，云何能御後时之微阴耶？又前时之去成者体而未能去，則不名去法。若名去法，則應能去；若能去，何用後时去耶？又舉例，如前时之眼成者体，者不能见，後时之眼被者用方能见。何有此义耶？又後时之眼不成我体，則是他眼，何有此人用他眼耶？

「決定有去者」，第四有无破，亦云決定不決定破。夫論有去，人、去、法要須具三：一假时而去、二有人法之体、三有人法之用。三时門破其假时而去，一異門破其人法之体，因缘門洗其人法之用。此三若无，則一切尽矣。而汝意猶未已，今更以兩門領其大要：人法俱有則不成人法、人法俱无則不成人法，故有此門也。又初二門破性、因缘門破假，性假若空則一切都壞。若踟蹰道門、怏怏此旨，今更兩門令滯情永寂。若定有即常，常无有去；定无則斷，斷令誰去耶？又決定則不因法有人，人本實有；不決定即是因法有人，人本實无。此二即總該一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是无常人。又不因法有人，人是實人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆尽。又不因法有人，別有假体；因法有人，則无假体。此二亦收一切。二偈为三：初偈明定有人无人不能用法、次半偈明定有法无法人不能用、三半偈結人法能所一切都空。初偈为二：上半明定有人。「不能用三去」者，既決定有人，体即不因去法成人，此人是常，常即不动，云何用三去？又不因法有人，人独自有，應独自去，不須用法，復是不用三。又決定有者，者不因法成，者不因法成即无有此者，誰用三去？又既決定有者，則決定有法，法自能去，何須者用？又不因法有人，人應常去无有息期，以无去法可息故。下半若因法有人，則人无自体，无自体則无人，誰用法耶？又无自体，即同上不能用是去过也。此偈上下半進退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即无有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外义、下半破內义。上半破犢子及假有体、下半破假无体也。餘二段易知。長望論意不可思議，住而不靜、去而非动，履地而无处，豈非不可思議耶。長行释三段即三。释上半为二：初別释三事，謂人法时，以立中要具此三故也。「若決定有去者」，此释偈中不能用之辭，即是释破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即无去可息，即者常應去都无住期，故云「不應有住」也。释下半有二論本，今用一本云「因去法得名去者」，若先无去法，即无去者。此文为正，餘本烦也。「不得言定有不得言定无」者，若作破义，結破上定有定无俱不可得，故云不得言定有及定无也。若作立义，因缘义不可定有、不可定无也。又此即二諦义，真諦空故不得定有、世諦有故不得言定无，此用二諦互破其定有定无也。又世諦是因缘有，不可得言自性有；真諦是因缘无，不得言自性无。此破性有无，明因缘二諦也。又不得言定有、不得言定无，並就世諦，世諦是假有，假有不可言定有、假有不可言定无、假有不可言亦有亦无、假有不可言非有非无，此是世諦假有绝性有无四句也。而绝假有者乃是真諦。世諦假有既绝四，真諦假无亦绝四，故二諦並四绝也。然二諦意乃多具上来诸义也。「如幻如化」，幻为十喻之始、化为十喻之終，故舉初後也。幻去宛然，豈是定无？幻去非去，豈是定有？成上非定有无之言也。又求彼人法虛怳不能得，故名如幻化耳，不執虛破實也。

中观論疏卷第四(本)

中观論疏卷第四(末)

释吉藏撰

六情品第三

问：何因缘故有此品耶？答：二十七品猶是二十七門，所入更无異。为通入诸法實相之理，唯此一理名之为實，自斯以外並皆虛妄。故《智度論》云「唯除實相，餘一切法並名为魔。」所以然者，一切诸法皆是虛妄，又能生烦恼，烦恼生业，业生苦果，故名为魔。實相之法不可取著，是滅烦恼处，故不名魔。问：實相何故不可取著？答：若以有心著實相，實相竟非有，故有心不能著；若以无心著實相，實相竟非无。如是亦有亦无、非有非无四句，內外並不能著，故不生烦恼。既不生烦恼，会於實相，能滅罪累。故論云「譬如蛇著一切物，唯不能著火炎。波若如火炎，四邊不可觸，以燒手故。」是以众生能著一切法，不能著實相。實相既是滅烦恼处，是以二十七門並为通於實相，實相若显便发正观，正观若发戲論斯亡。是以論初云「能说是因缘，善滅诸戲論。」盖是十方三世诸佛菩萨经論之大意也。问：若尔，何故有二十七門？答：龍樹開诸門者但为入理，意不在門；若不取所入理为正，而但尋究通理之門或前或後、或破或立者，如是之人住在門外竟不能入理。論主意在入理不在於門，而人在诸門不在入理，与論相違，非師資之道。又尋究诸門既不入理，則舊惑不除，更於門处起新烦恼，可謂服於甘露還成毒藥，故亦不應问次第也。而復須明次第者，上就动靜四儀显於實相，令发生正观滅诸烦恼；今就六根显於實相，令发生正观滅诸烦恼。若前門已悟，不須此品；但为根性不同、受悟各異，歷法观之，故復说也。问：何故就此身心显於實相发观滅惑？答：一切凡夫於此身心常起愛见烦恼，以烦恼故有业，业故受苦報。今观察此身本来寂滅即是實相，既是實相便是法身。故《净名经》云「观身實相，观佛亦然。」盖是一論之通意也。次別明六情次去来者，〈因缘品〉释八不之始、〈去来品〉解八不之終，始終既彰則一切法畢竟不可得。外人不受斯旨，若一切畢竟空者，经明十二入攝一切法，云何言一切法空？若一切法空，不應说十二入。故上二品總破一切法，今對論主總立一切法，故说此品也。二者接次鉤鎖相生者，上品初外人舉世間眼见三时有去，謂过去已去、未来当去、现在正去。論主即就三世撿无有去：过去既謝，去法已滅，即无有去；未来未有，亦无有去；现在一念不停、舉足便滅，亦无有去。惑者问云：若三世无去，即眼不應见；既有眼所见，不應无。論主更以三門求眼所见竟不可得，何所见耶？今外人復云：若无所见去来，應无能见之眼；既有能见之眼，寧无所见去来？故此品观无能见之眼，即入實相与實相相應，既与實相相應即不受此六根，以不受六根名为法身，为众生故化生五道，说此法門使物了悟亦得法身。是以次〈去来品〉观於六情。问：云何名於眼情？答：計於眼情凡有七种：一者世俗之流但云眼能见色，而不能窮究本末原由。二者外道之人云五尘生五大，五大成五根。但眼內火大偏多，故眼能见色；耳內空大偏多，故耳能闻声；鼻根地大偏多，故鼻能闻香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根風大偏多，故身能觉觸；意根既是心識，非五大所成，若是肉心，为地大所成也。三者復有外道謂但以一尘成一大，如色尘成火大，而火大成眼根，故眼能见色；声尘成空大，空大成耳根，故耳能闻声；味尘成水大，水大成舌根，故舌能知味；香尘成地大，地大成鼻根，故鼻能闻香；觸尘成風大，風大成身根，故身還觉觸。四者毘曇人云：眼耳鼻舌四根为十微共成，謂地、水、火、風、色、香、味、觸及眼根为九，而此眼根附著身根，故有十微。身根但有九微，无眼等四根，故論偈云「極微在四根，十种應当知，身根九餘八，謂在有香地。」五《成實論》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名无有實体。」就三假辨者，四微是法假、五根为受假、众生是名假。六者犢子部云：四大和合成眼，別有眼体異於四大。上来六部並云有眼。第七方广道人云：但见四大，无別總眼；總眼既无，亦无四大。故一切法空，如龜毛兔角。问：論主云何破此诸計？答：凡有此眼根，见於好色即起貪心、若见惡色便生瞋恚、见不好不惡即生无明，因三烦恼发於三业，三业因缘往来六趣。總上六部於眼起於有见、方广於眼起於无见，有无是六十二见根本，有无既成诸见便立，若有诸见必有於愛见，愛见烦恼不得解脫。今破此有无二见，即愛见不生，便得解脫。问：云何破耶？答：观此眼根本来空寂，故不同六家之有；虽畢竟空而眼见宛然，故異方广之无。故《净名经》云「有佛世尊得真天眼，悉见诸法不以二相」义。《华严经》云「眼根入三昧，耳根起正受，观眼无生无自性，说空寂滅无所有。」如此等文並明眼根宛然而无所见，虽无所见而无所不见，故空有无礙。空有既无礙，一根为六用、六根为一用，用能为无用、无用而能用，以用无礙是故唯佛得称为我，我者謂自在义也。又双破凡夫二乘兩病，故说此品。凡夫见有此六根，起诸烦恼如鳥投網，二乘有六根即不能无六。若入观无六根，即不能为六用。如净名呵阿那律云：「眼若作相則同外道，若无作相即是无为，不應有见。」故失對当时，受屈於二难。今明菩萨了六无六无有礙相，則越圣越凡，故说此品也。又说此品者，《法华》明六根清净，《普贤观经》懺六根罪，彼经云「若有眼根惡业障不清净，当诵大乘经、思念第一义，是名懺悔眼能尽诸惡业。」故知欲为真實懺悔，当依此品观六根畢竟空。《大集经》云「若有说言眼见色乃至意能知诸法，是人流转生死中无量亿劫受诸苦。」如是诸大乘正以观六根为入道之要，是故此品總而释之。又有此品来者，从〈因缘品〉至此有三立三破：初引毘曇論立、次引去来事立、今引经立，以备破三立，故有三破也。又有此品来者，上兩品求生滅去来畢竟不可得，外人便謂論主能见诸法无生滅去来，故上云「世間眼见故。若尔，終有能见之眼、所见之境。」是故今明既无生滅去来，豈有能见所见？即上破於生滅，今泯於境智，故有此品来也。

品八偈为二：初偈立、次七偈破。立中先長行问。所以引经者，既是经说則必有六情，若无六情佛不應说有。又論主若言无六則破佛经，若不破佛经則六情便有。既有六情，上因缘、去来豈得无耶？又上品云「肉眼所见不可信者，佛不應说之。既说六情，即六情可信。」偈为二：上半列六情体、下半明六情用。行者缘也，六情缘於六尘也。又上半明六情、下半明六尘。所以破十二入者，众事分毘曇，婆罗門问佛：「何法攝一切法耶？」佛答：「十二入攝一切法。」今观十二入空，則一切法不可得也。问：意可是情，餘五云何是情？答：意当体名情，餘五生情識之果，从果受称也。六情亦名六根，五根能生五識、意根能生意識。六情亦名六依，为六識所依。六尘亦名六衰，令善衰滅。亦名六欲，是人所欲故也。但解见义不同，外道以神我能见，犢子亦明我能见；論人以識託眼根故識能见，虽用識见要須人御然用識见，本是曇摩多罗人义；毘曇人以根能见，故眼根是清净色能见外法，虽用根见要須識在根中根即能见，若无有識空根不见，故用識能了別。異部人云：慧数是能见。復有人云：诸心数和合能见也。

「答曰无也」，第二論主破。就文为二：初長行標无、次偈本释无。问：外人引经明有六情，論主明无，豈非破佛经耶？答：然外計我与六情俱是妄，謂佛欲借於六妄止於我妄；執教之流遂言實有六情，故不解佛意。又佛说六情是妄者，意欲明六是空；而外人謂有妄，故亦不識佛意。又佛意说六是世諦，尋如来意，欲令悟第一义故说世諦；而小乘人謂實有六，不知第一义。今言无六意，乃申佛说六意也。故《涅槃》云「为令众生深識第一义，故说世諦。若众生不因世諦入第一义，诸佛終不说世諦也。」佛说六者，此明不六六义，欲令众生因六悟不六。而外人謂是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破经。論主明不六六，即是申於世諦；明因六悟不六，即是申第一义諦。既申二諦，即发二智也。又佛说此六令悟不六，即於六內不起诸烦恼。而外人无始已来有此六根起诸烦恼；而稟佛教更復推斥諍於六根，故惑不除、新病更起名破佛。論主与此相違，故名申教。问：夫論说法不离二諦，今言无六依何諦耶？答：二諦之中並无此六，世諦文中无性實六，第一义中无有假六，故云无也。偈本即是释長行。汎論有四句：一偈释偈、二長行释偈、三長行释長行、四偈释長行。第二七偈破，为二：初有六偈正破眼情、次有一偈類观餘五。六偈即分为六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法无故人无、第五人无故法无、第六偈因无故果无。今束此六偈为二：初之五偈正破见因义、第二一偈破见所生果。就五偈中復为三類：初三偈破眼见、第二半偈破色见、第三一行半破人见。三偈即三：初一偈舉不自见況破见他、第二偈三时門破见他、第三偈就對色义破见他。今是舉不自见以破见他。问：上有五家立见，今破何人？答：遍破一切。以一切師同明眼不自见而能见他，故舉不自见以況破见他，即遍破一切也。破意云：汝自体是眼，應见自体；若不见自体，即自体非眼。又若非见而是眼，便见非眼也。若尔，應有离见之眼，亦應云离眼之见。又此难毘曇最切，彼明根是色，既能见他者亦應自见。彼救云：眼根是不可见有對色，故不可见。今破云：眼体既不为他所见，云何能见他？如《百論》云「四大非眼见，云何生眼见」也。次难識见者，識能见他，識應能自见；若言識非是可见法，云何能自见？若尔，非是可见法，云何能见他？破人见亦類同之。又總难众師眼不自见能见他者，此即半见半不见，應半眼半不眼。若从半见作名，名为见、名为眼者，亦應从半不见作名，名为不见、名为不眼。所以然者，自即为親、他即为疎，既从见疎名为见者，从不见親應名不见。又数人明眼具十微，而別有眼微。破云：眼是众缘所成、无有自性，云何言實有眼不自见而能见他？《成論》眼是假名，无有自性。若无自性即是寂滅，云何執眼定能见耶？「问曰眼虽不自见」者，救意云：燈能所俱是色入，故自照復照他。眼能见是眼入、所见是色入，是故见他不自见。此毘曇救也。依論人救者，眼能见是識、所见为色，故能见他而不自见。犢子及外道同云：人是能见、色是所见，同明人不可见、色可见故，所以但见他不自见也。引火者，依数人能燒是觸、所燒具四微，故火不能自燒而能燒他。《智度論》亦云「色具能照、觸具能燒。」与数人大同也。答中为二：上半明火不能成见法。所以然者，眼即懸矚火到薪方燒，不應舉合而救离也。又云：观汝此义，應是自燒不燒他、自见不见他。何者？火燒薪，薪於火是自，所以能燒薪耳。若是他者，何故不燒餘薪耶？等是他，等燒應；不尔，等應不燒。而燒被燒之薪、不燒餘薪，即被燒之薪非他，即是自燒义也。见义亦尔，眼见於色，色於眼是自，故眼能见色。若是他者，即不能见。若言是他而能见者，眼何故不见非见之色耶？而不见非见之色、但见於见色，当知色於眼是自故见、於他即不见，此乃是见自不见他，何名见他不见自？又火喻不能成眼见法者，离眼有色、离眼无火，故不應舉不离以救离义。如《百論》云「离泥无瓶，而眼色異故」也。下半释不能成。舉三时門破者，一欲遮其後救，論主引燈为並。外人舉火来救，今破火竟，或可更引刀指於自无能、於他有用，故舉三时門遍破一切於自不能於他能也。二者欲令外人因前观門通徹於後，是故指前而破於後。三者上奪不自见即不见他，今縱见他故開三时責，即前奪、後縱也。

「復次见若未见时」下，依偈数之，此是第三重破。重破者，上三双已周，初偈舉自破他、次偈正破他，即自他一双。二者初偈就法说破、次偈喻说破，謂法譬一双。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今復破之，故名重破也。就三义破眼见者，初偈舉不自见況破见他、次舉三时門正破见他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼见。眼未對色不名见，因對色方名见，即见义在色不在於眼。二者云眼即是见、见即是眼，既见未见常名为眼，即應见未见常名为见；今有时见有时不见，即有时是眼有时是非眼。三者若见未见常是眼，亦應眼未眼常见。四者难云：若眼是见，眼遂有时见不见，亦應见是眼，见遂有时眼不眼；若无有见而非眼，亦應无有眼而非见。五者难云：若眼有时见有时不见，即知眼未必是见义，汝不應言眼定是见义也。六者〈顛倒品〉云「色等未与心和合时空无所有，如色未与眼合时即无色，既无色亦无眼。」未合既畢竟无，云何將无可令有耶？又何得因缘未合时无？只因缘合时亦无，如眼因色故有见，见乃屬色；色因眼故可见，可见乃屬眼。若尔，豈得言见但屬眼、可见屬色？见既不屬眼，豈復屬色？可见既不屬色，寧復屬眼？故知眼色无自性，无自性故空。所以《华严》云「观眼无生无自性，说空寂滅无所有」也。七者依文难云：眼既是见义，未對色时能见可名见耳；未對色时畢竟不见，後對色云何得见？《成論》文云「同性不依时，是眼而不见。」同性者，未见眼与见时眼同是眼性，識未依时即不见。若尔，識依故见、不依即不见，即见无自体。又眼是见义，不见亦名眼；色是礙义，不礙應是色。

「復次二处俱无见法」者，依偈是第四明法无故人无。就义破者，上三門破眼无见义竟，今第四破色无见义。所以破色无见者，承第三偈生，上云對色方见不對色不见，即见义在色、不在於眼；恐外人復云色應有见，故次破色无见也。今更騰前偈意。他问：无眼时不能见，云何屬色？答：无色时不见、對色方见，遂言眼见色不见。亦應今色對眼方见，應是色见眼不见。又眼對色而云眼见色，亦應色對眼色见眼也。他救云：虽復相因而从胜受名，如因水土穀子而牙得生，而名穀牙不名餘牙。今責云：汝无水土牙終不生，何故从胜受名耶？「二处俱无见」者，有三义：一是眼处、二是色处，二俱无见。眼是能见尚无有见，色体非见云何能见？二者见处非见处。上責见成非见，恐外人云见不能见即非见應能见，故名非见亦不见。同前缘尚不生，何況非缘。三者是眼处人处，上已責眼不能见，恐外人云：独眼不能见，須人御眼方乃得见。故明人亦不见。若人能见，盲亦有人，應能见也。偈上半明法无、下半辨人无。「见不能有见」，指品初三偈破也。「非见亦不见」，即此偈直非之。既称非见，云何能见？下半正明人无，即是第三破人见义。上破毘曇云眼见义，今破外道、犢子及《成論》假人能见义。问：云何是法无故人亦无耶？答：眼既不能见，即知人亦不能见，故是法无故人无也。若言人见，盲既有人，何不用耳见耶？破《成論》云：識既能见，識託耳何不能见？若要用眼方见、不用眼不见，此是眼见，何關人见？破識亦尔，識要託眼方见、託餘不见，即是眼见，何關識见？長行前释上半、次释下半。释下半为三：初牒。「何以故」，释有進退二难：初明人见，即盲人應见；次明眼见，即人墮盲；後舉偈結。易知也。

「復次离见不离见」，依偈是第五人无故法无也；若破三种见义，猶屬第三破人见义。偈为二：上半明人无、下半辨法无。上半舉离不离，释前偈下半法无故人无。若离见有见者，盲人應能见；而盲不能见，即离见无见者。若不离见有见者，即见在眼而者便无见，即亦无者。下半明法无。本由者御眼见色，既其无者，即无能御之人，便无所御之眼，故无所取之色。長行云有无，即是离不离。有是不离，以有见即有见者；无见有者，故无是离也。

「见可见无故」者，依偈是第六明因无故果无。所言因者，眼色和合生於眼識乃至四取，故眼色为因、識等为果。若望品意，从品初都是破见因竟，謂求三种见不得即明无因，是故今第二次明无果。见可见无故，近牒第五偈下半，遠牒一品破也。「識等四法无」者，破无果也。依成實义，眼色和合生於眼識，識生想，想生受，受生行，次第取假實境。上既破无眼见色，即四心不生也。依毘曇义者，上以破无眼见色，今次破无四法。四法者，眼色和合生於眼識，眼識所以得生。次由觸，觸和合根尘，以觸和合根尘即生苦樂捨三受，三受後次生愛。虽生餘心数，但受是三界果報主，故偏说生受。三受後次生三毒，但愛是三界受生本，故偏说愛也。众事分正明此四法，与今長行同。《大品》亦明眼觸因缘生受，乃至意觸因缘生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方馳求名为四取。」《胜鬘经》以四住地为四取，故云「有漏业因，四取为缘，生三界內」也。今此中別明四取，依毘曇總攝百八烦恼为四取体。三界有利鈍二使，各開二分：欲界鈍使取外五欲，名为欲取。上二界鈍使不取外五欲不名欲取，但取內法名我語取；三界四见为见取；三界惑取名为惑取。鈍使就界分二：利使約重輕为兩，惑取虽一但內外二人計非道为道，此过既深，故独为一取；餘四见合为一取。《成論》明四取，其体即局也。「等诸缘」者，四取既无即不起三业，三业无故未来二果亡。观见可见空，即十二缘河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二類破五情等法。释根尘合离有二師：数云三根合謂鼻舌身，三根离即眼耳意。《成論》總六根四句：眼但离不合；鼻舌身但合不离；耳亦离亦合，闻外声为离、闻耳鳴为合；意非离非合，以无形故。今此偈總明六情不可得离合之性，即空也。

五阴品第四

上已观六情，今復观五阴者，以受悟不同，宜歷明观行也。二者诸方等经明阴入界空，今欲释经，歷诸空义故，上明界入空，今次观五阴。问：经何故说阴入界空耶？答：《大集经》诸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝当舞，我当歌。」歌曰：「我今不求阴界入，无量世来虛妄故。若有貪求如是法，是人終不得解脫。」魔子闻之发菩提心。故知见阴界入不得解脫，知本性空便得道也。又如《大品》明菩萨習應波若，命初即云習色空受想行識空，是名与波若相應。佛在世利根直闻色空便能得道，今为鈍者广解释之，令与波若相應，是故观於五阴。问：大小乘经論皆前明五阴、次十二入、後十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六尘」則是十二入义；後偈云「識等四法无」即明无六識，即是破十八界。今何故先破界入、後观五阴？答〈因缘〉、〈去来〉释八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛说十二入攝一切法證一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得观五阴空耳。二者鉤鎖接次相生者，〈因缘品〉明一切法无生，外人舉现事去来證有萬法。既破无所见去来，次舉能见之眼来救，是故次破六情之用。破用既竟，復引五阴法体證有於用，故今破阴体也。阴入開合者，依毘曇，十二入中十种色入，并法入中少分无作色以为色阴，意入即識阴，法入除无为，取想受为二阴，餘即行阴也。阴与界開合者，十八界中十色界及法界少分无作色为色阴，七心界为識阴，法界中除无为，取想受二数以为二阴，餘为行阴。界入開合者，五根五尘及法入二門相似，唯異開意入为七心界耳。问：何故偏取想受二数为二阴？答：略有二义。一者想能生见、受能生愛。二者想修无色、受修初禅。有此強力，故偏取也。《成實》明十四种色为色阴，五根、五尘及以四大。毘曇以四大是實法，故屬觸尘。《成實》觸是實法、四大是假，故离之也。曇摩多罗部但明十种色，无有无作，俱異数論。次大乘有三释：一云佛果有色，故涅槃云「捨无常色獲得常色」。二云佛果无色，而经云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三释云从七地已還此即有色，八地以上无復有色亦无四心。故《地经》云「尔时过意界住在智业中」也。通称阴者，謂阴盖为义，有此五阴盖於众生不得解脫，如雀在瓶物覆其口故云阴。又云阴者，阴殺也。其义主殺，以此五法能害慧命，是故经中喻旃陀罗。罗什後翻名为五众，以此五法共聚成人，目之为众。又此五法各有众多，如色阴有无量色，餘四亦尔，故名众也。问：云何观五阴耶？答：众生已受五阴身，常为所害。如《涅槃》云「观察五阴如五旃陀罗，乃至过旃陀罗。」而內道外道、小乘大乘更封執五阴，种种異说，或言前後或言一时、或言佛果有色或云无色，故內外大小互興諍論，各執己法为是、他说为非。如此之人不能除旃陀罗，而於五阴復生诸见，即旃陀罗上更起旃陀罗。論主今观五阴畢竟不可得，既无五阴亦无不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧，不与声闻辟支佛共。」问：五句不受，何所归耶？答：若能如此悟者，归於本鄉。是故经云「本際为鄉，绝句为里。」而众生任運受此阴身已失本鄉，今大小學人於五阴法復起諍論，是为失內更復失矣，故去城踰遠、岐路逾多。又若能知五阴空，即是捨旃陀罗，又是捨无常色獲得常色，受想行識亦復如是。问：云何得尔？答：以了悟色阴生滅不可得即无常色不生，生滅色既不生即无生滅色便现。故《大品》云「诸法若生，波若即不生；波若生故，诸法即不生。」问：若观五阴畢竟空者，佛经何故分別五阴？答：佛分別五者，欲因分別令知五阴是空。而封教之徒不領阴空、但存分別，故失佛意。又有所分別障慧眼，障慧眼故不能如實分別。若息分別即除分別障，故正观眼開得實智慧，既得實智即得權智，能无分別中善巧分別，虽復分別未曾分別。故宝积歎云：「能善分別诸法相，於第一义而不动。」问：毘曇亦知五阴无常苦空无我。五阴从因生故无常；五阴为四相刀切之，違其住性故苦；以无常切之不得自在，故无我；无我故空。空与无我異者，无离阴我故云空；无即阴我，故为无我。与大乘观行有何異耶？答：毘曇观察五阴，但得人空、未得法空，故五旃陀罗都未滅也。大乘不但知五內无我，亦知无有五阴，故始离於五也。问：《成實論》云「知五阴所成，假名人空。」復明五阴實法亦空。与大乘何異？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何況大乘，是以大乘多明法空，是故为異。以三藏经多明人空、少明法空，毘曇、成實俱學三藏，有得人空、有得法空。又小乘虽明二空，未得五阴本来寂滅。如《法华》云「诸法从本来，常自寂滅性，佛子行道已，来世得作佛。」以未得本来寂滅、故未到本鄉。是以二乘猶在門外、故猶受變易生死。又二乘虽知五阴空、不知五阴即在佛性。《涅槃经》云「众生佛性住五阴中」。问：若五阴中別有佛性，与外道阴內有我何異？答：了其五阴本来寂滅名为佛性，不別有佛性住在阴身。

品有九偈，为二：初七偈求五阴畢竟空、第二兩偈歎美畢竟空。小乘五百部闻五阴畢竟空如刀傷心，大士闻之即生欢喜，是故称歎。《法华》云「復有住禅得神通力，闻诸法空心大欢喜。」是故歎之。七偈为二：初六偈观色阴空、次一偈观四阴空。色阴麁显故前观、四心阴昧即後破。又色阴在初、四心居後。又去来六情观色阴之用不可得，今次观色体空。观色为三：第一三偈作因果不相离門破、第二兩偈有因无因門破、第三一偈相似不相似門破。三偈又二：初偈標章門、兩偈释章門。章門为二：上半离因无果章門、下半离果无因章門。问：云何是色因果耶？答：若即事言，頭足为因七尺之身为果。若就义者，如外道云：从五尘生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身为果、餘者为因。数人四大造五根，四大为因、五根为果。《成論》四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴是果、餘並为因。数論同以过去善惡业生此報果也。问：因果不相离云何是破耶？答：外人言色与色因相因故而有；論主明只为色因与色相因故无，以相因故无自性，无自性即畢竟空。色本无体，因缘故生，以过去业行为因、今世四大为缘，藉此因缘是故有色，当知即是空也。如以面为因、以鏡为缘，像於中现而像畢竟空。又〈四諦品〉云「果从罪福生，云何言不空？」此释经云「色即是空」，只以从因生，故所以空也。長行云「除縷即无布」者，而縷布互得相因。而惑者多執一邊，謂离縷无布，布为縷所成，而不信离布无縷，云縷不为布所成，故除布有縷。今明縷布相因猶是一例耳。今问：汝既有即布之縷、復有異布之縷，亦應有即縷之布、离縷之布。若即布之縷此縷成布，离布之縷此不成布者，亦應有即縷之布此布成縷，異縷之布此布不成縷。问：何者是即布之縷、異布之縷也？答：用縷織作布，是即布之縷。不用縷織作布，是異布之縷。今因布有縷，此是离布无縷；不因布有縷，此是离布之縷。

「问曰若离色因有色」下，生第二偈，故发问。若望数論報因因果，因滅於前、果生於後，即是离色因有色。若望毘曇，四大为能造、色为所造，其体既異亦名为离。成實四尘是實法，四大及五根皆是假名，假實为異亦是离义也。答中为二：上半明相离即墮无因、下半傳显无因之过，文易见也。長行前释上半无因。从「无因而有法」，次释下半。開为六：一释、二救、三破救、四重救、五重破、六總結。初如文。「问曰」下，第二救义。外道中識常者，有解云：識是神異名，統御为神。神了別名識，故神是无因常也。有解云：外道亦明識是常。如僧佉云：觉体是常，觉即是識也。《成論》文云「莎提比丘計有一識流转五道，故識是常。」「答曰」下，第三破救。初總非之有言无义，故云「但」也。次開二關責之。有因无因者，因名所以也。若有所以说常，即是有因，不應云无因。若无所以，即无事可證，何以知有？既不可知有，即无此法。同我上明无因法世間所无。「问曰有二种因」者，第四重救。總明因义有二：一作因，即是生因；二言说因，謂了因。上明无因，无有作因，是故为常。有言说因，指示令前人知有此法，故有言说因。答上同我说之难也。然常法有二种了因：一總了因，即是言说；二別了因，如空以滅色为相，时假節气华果等。今總證有无因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六种品破无虛空，即是破无言说因。又求虛空不可得，言说与誰为因？餘事後当破，时如〈时品〉，涅槃如〈涅槃品〉，識如〈行品〉。此論无有破方文，但〈邪见品〉末炎及之耳。「復次现事尚可破」者，现事是去来六情也。所以偏破微尘者，內外二家同以微尘为色本，今正破色阴故別破其本。问：何故云微尘不可见？答：外道計尘无十方分不可见。如《百論．破尘品》，內道明非肉眼见，故言不可见耳。第六章，如文。

「问曰若离色有色因」下，生第二释离果无因章門。此义世間外道、小乘、大乘並言未有果时有因，即是离果有因也。答中上半正破、下半傳破。長行言指前〈破缘品〉中，是結破四缘中第二若謂缘无果偈也。「若已有色」下，第二兩偈就有因无因門破。所以有此破来者，前三偈明因果不相离，破其因果相离。外人便謂果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相离也。就文为三：初就有因門破、次就无因門破、第三呵責。因者诸分也，果者總身也。若诸分之內已有總身，即不假诸分所成；若诸分之內无有總身，虽假诸分終不能生，故有因无因俱不生果。破毘曇四大中已有色，有色即不須造、无色不可造。《成論》四微中已有四大，本无四大，亦作此責。「问曰若二处俱不然」下，此生无因破也。外人既闻有无二門俱不由因，便墮无因之见。问：上長行已立三家无因，今何故復立？答：前立常法无因，今立无常法无因。问：上云离色因有色，亦是立无常无因。答：上云离耳，不言无也。外道計隣虛尘圓而是常，不从因生。阿毘曇云「七微生阿耨尘」，阿耨尘即是有因，七微極細是无因。与外道異者，一为四大所造，有所作因；二为四相所遷，是共有因；三从业起果報因生。但无十方分与外道同。成論師二解。一释云：有中折之不尽，則細更復有細、因更从因。此同上有无二門破之。次释云：拆之即尽，无復更細，故名隣虛，乃无四大所造，而为三相所遷。以其極細，不可分之为十方。而在物之東謂之为西、在物之西謂之为東，故名有十方分。此是无因而有色也。无明初念託空而起，兩家同是心无因义也。微尘以心为因，心无因即尘亦无因。「答曰」下，直總呵之。以佛法无有无因之义，故不須破之也。又有因尚可破，何況无因。又上已云「无因法世間所无」，故但總非而已。「是故有智者不應分別色」，第三呵責。分別者，即上因果相离不相离、有因无因等，乃至分別定有十一及与十四，今並呵之。長行云「分別名凡夫」者，虽有世間外道、小乘大乘，此之四人並立有色而分別之，皆是凡夫也。「以无明愛染」者，此明从癡起愛，即愛烦恼也。然後以邪见分別三世有无，於舊惑上起新烦恼也。如此之人不能畢故、更復造新，即为五旃陀罗之所害也。今观五畢竟空，即新故二惑便斷，故得解脫也。

復次相似不相似者，此第三似不似門破。上因果相离不相离及有因无因門窮之已遍，但无始来有此阴身，空观不成、有心常现，故論主更開二門以观察之。又此章来者，外人云：今實见殺生短寿，是相似义；种羊角葦生、倒种牛毛蒲生，是不似义。水月鏡像是相似义，泥瓶縷布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都无耶？若都无因果，墮邪见。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒见有，今求其倒见有不得，故名无所有；若復執无，還是倒见无耳。问：似不似云何不成？答：见身望頭足總別不同、一多为異，云何相似？人別不成畜生之總，云何不似？又似不似猶是一異义耳。頭足与身一，身一即頭足一；若頭足与身異，除頭足應有總身。「受阴及想阴」下，第二倒破四阴。色心相依，上求色不得即心无所依，是故无心。又既已三門求色不可得，今還以三門求心亦不可得。五阴有三种次第：一依《成論》取境次第者，識得實法、想得假名、受領納好惡、行起善惡。依毘曇有二种次第：一麁細次第，色最麁故前说，受觉苦樂亦麁故次色，想取像貌故次受，行起貪瞋亦麁故次想，識唯得青黃境故最細。二观行次第，无始已来男为女色、女为男色，故前观色阴。所以貪色者，由樂受故；所以有樂受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分別故；所以有行者，根本由心識，故最後说識。今此文正是毘曇及诸经明次第义也。「今造論者欲歎美空义而说偈」下，第二次明歎美空。问：何故就此品末歎美空耶？答：一者隨寄一品末並得論之。二者大小乘经論多就阴門以作观門，故就此品以歎美之。如毘曇阴內无人故空、不自在故无我，但空人不空阴。成實二圣行义，於众生中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。菩萨知人与阴本自不有、今亦不无。以大小俱就五阴明观行，故偏約此品歎空。又外人以有身心故受論主之屈，今令其观此身心畢竟空，不受他屈而能屈他，是故歎空，令捨有身心见。又此論二十七品大明三解脫門，从〈因缘品〉至〈五阴品〉並是破有明空門，今欲結於空义，故就此品末歎美於空。从〈六种品〉去明无相門，〈作作者品〉已下辨无作門，盖是文正意也。问：上明有因无因二俱不成，今因中有果无果皆不可得。若尔，空之与有不成问答，云何言執有不成问答、執空能成问答？答：實如所问。若空令人得道、有亦令人得道，故经中或时歎空破有、或时歎有破空。如《涅槃》云「汝今勿謂如来唯修诸法本性空寂，故歎大涅槃名为善有。」而惑者不了各執一邊，故謂有是而空非、或謂空是而有非，故成於諍論。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有与非空有亦不二，既言有即非復有、言空即非復空，寧可各執空有耶？今言空者，是诸法實相理，不依空即是違理，问答豈得成耶？问：理既非空有，何故作空名说耶？答：以无所得空为破有所得有，此是隔節破也。又明有所得人非但執有是有、執空亦是有，今明无所得空无空亦无有故说为空，破其空有二见。又外道小乘大乘人心有所依、言有所当故为有，今说无依无所得故名空耳，如《涅槃》十對歎无所得。无所得有四无礙，有所得即无，故有所得不成问答、无所得成问答也。故初偈明有所得法師过失，如九十六种外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟诸法實相，心有所依、言有所当，故答不成答。次偈明有所得論义人问不成问。又诸法師具二种义：一者申正、二者破邪。初偈明法師答不成答，不能申正；次偈明问不成问，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有问者」，假設问辭；第二句假設答意；第三句明答不成答；第四句答同问疑。第二偈亦有四意：初句「若人有难问」，假設欲问；第二句正明发问；第三句问不成问；第四句问同答疑。長行为二：初释兩偈文、次释说兩偈意。初又二：前明不依空不成问答、次明依空成问答。前總释二偈；「如人言瓶是无常」下，別释兩偈，即兩也。執无常是內外二道、大小兩乘人，而正是內人也。「答从无常因生」者，瓶从四微成，故瓶是无常，以假和合故有，即缘离故无。《地持論》云「此是不成實无常，多是大乘明也。」若就毘曇体相門答者，瓶为四相遷之，是故无常。依成實人答者，由取相烦恼，感得生死中一切无常法也。「因缘中亦疑」者，此有進退二过：因若无常，即与果同疑；因若是常，即果亦是常，即有違言之失。今更却責上三义也。如由四微缘成故无常，四微何故无常耶？乃至責取相亦尔。如《智度論》責毘曇云「诸法从四缘生者，誰復生四缘耶？若更有所从即墮无窮，若无所从即墮无因，无因即常。」又缘既不从缘，即果亦不从缘。「若欲说其过」下，释第二偈。上明瓶是无常，是內道义。今明大小乘人執瓶无常，欲破外道執瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明种种果生时，种种因不失，故瓶是常。《百論．破因有果品》外人云「若诸法但是常、无有无常，有何过耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五諦，从細至麁、从麁至細，都无所失即常。是彼大宗，故須就常以明之。「汝因无常破我常」者，內道云：现见瓶无常，云何是常？外道今牒內此难也。「我亦因常破汝无常」者，立有性不失故常，以破內生滅无常也。若生滅无常者，泥滅於前，誰成瓶果？故是失业果報。又眼与瓶俱念念滅，汝眼云何能见瓶是无常耶？以我有性不失，故二义俱成也。又六根不能取六尘即失十二入，故诸法定无常，一切法壞也。又眼念念滅，汝云何得见我、欲难我耶？汝欲难我，我畢已謝滅，云何受汝难耶？口亦无常，云何得动口业而論义耶？故著外道难也。「若依空破常」下，第二明依空成问答也。即是提婆破外道，言而无当、破而不執，不立无常、逈破外道，以逈破外道則內能屈外道，不自立无常不为外所屈。「不取空相」者，此释疑故来。既言依空破常，即有空可依，還为外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心无所依。「是故若欲问答」，第二释兩偈意。世間问答尚須依空，況求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禅礼佛懺悔，並須依无所得也。又上就常无常二义論得失，萬义類之。如五百部各有所執，不成问答；九十六道各有所執，不成问答；如今世大小乘學人各有所執，不成问答。

中观論疏卷第四(末)