释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第五(本)

释吉藏撰

六种品第五

所以有此品来者，佛隨虛妄众生种种異说，或作五阴之名、或標六种之称，而意在破我，令我见息，法亦不留。滯教之人不領无我，但取著於法，上已破其迷五，今復除其惑六，故说此品。二者诸方等经歷法開道，或观五阴即是實相、或檢六种令悟法身，今欲备释众经遍窮诸法，故说此品。三者生死之身凡有二分：一者有分、二者空分。从〈因缘〉竟〈五阴〉破其有分，此之一品破其空分，令悟此身本自非有、今亦不无，非有非无即是中道，因中发观斷诸烦恼，故说此品。四者经云「诸法甚深」，謂三解脫門。《百論》云「若离空无相，有若智若见者，空言无實也。」上以明空門，今次说无相門。若因空門悟入，不須无相，但为取空相即便非門，今次破空相，令从无相門悟入发生正观，故有此品。所以此品初前破虛空相者，意在於此也。又一切法有二：一內体、二外相，故经中明自性空、自相空。上明无內体，今辨无外相，即一切法性相空寂也。所以明性相空寂，正欲簡大小乘二空同異。小乘拆性相明空，是生滅教，为生滅观；大乘明自性空、自相空，明无生滅教、无生滅观，故論辨性相空，为大乘人说也。又即令小乘人回小入大，故明性相本来空寂，如释《法华经》也。又《智度論》云「愛见等者从无相門入」，愛即毒蟲、见为惡鬼，何由离之？当观无相。一切境无相，即不起取相心，愛见便斷，得出三界。壞相而观无相，即出分段；了相本无相，得出三界內外火宅，累无不寂、德无不圓也。五者《成論》云「四大圍空識在其中。假名为人。空为四大本。四大为識本，識为众生本。」自上已来破其末竟，今此一品次破其本，以末显故前破、本昧故後除。六者自上已来一周破其有以竟，四缘謂萬法之因、情阴为诸法之果，既破因果，惑者便謂无因无果乃是虛空之論，故名龍樹为空論比丘。又如《涅槃》勸发菩提心，诸婆罗門言：「云何令人同於虛空？」便謂虛空是无。大乘亦尔，是故今品破於虛空。七者从〈去来〉竟〈五阴〉破三有为法，此品次破三无为法，令有为、无为畢竟空。故十八空，有为空、无为空後辨畢竟空也。八者上〈五阴品〉末勸外人依空问答，外人便取空相，是故此品次破於空。九者诸大乘经多引虛空为喻，《大品》云「波若如虛空」，《涅槃》云「佛性如虛空」，《金光明》「法身如虛空」。惑者多不識虛空，即迷所喻法，今破邪虛空、申正虛空，故有今品来也。今且就一事明之。佛身法身猶如虛空，若將常遍释虛空，即是外道虛空。虛空喻佛法身，即是外道法身。若取毘曇虛空是有法者，佛法身便是毘曇法身。若將成論虛空是无法，即是成實法身。在喻既壞即法说便壞，故一切大乘经皆壞矣。此品破邪虛空、申正虛空，即一切大乘经論法喻皆成。此是大事，宜深照之。问：六种、五阴云何同異？答：五阴合色离心，六种合心离色。又依毘曇义，五阴通漏无漏，六种但是有漏。若依成實释者，五阴成人义親，六种成人义疎。如四微成四大，四大成五根，五根成色阴，色阴成众生，故四大疎、五阴親也。问：数論明六种，云何同異？答：毘曇四大有二种。一者實法四大，謂四觸也；二假名四大，謂形相地等也。毘曇識种但是有漏，成論即通漏无漏。毘曇明虛空有二：一者有为虛空，如众生身內及井穴門向等空；二无为虛空，鳥飛所不及处是也。成論明虛空是无法，但是无为。问：云何观此六种耶？答：下云「是故知虛空非有亦非无，餘五亦如是。」悟斯六种非有非无即是實相，发生正观斷诸烦恼，不復更受六种之身，故云观六种品。又若见六种是有是无，即生死身现、法身不现。即法身现与法身相應，即名應身。既得如實悟，還为众生如實演说，即是化身。故《文殊十礼经》云「诸佛虛空相，虛空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」故知观六种非有非无即是法身，与法身相應发生正观名为應身，为物说即是化身。又「中观論」三字即是三身，中即是法身，与中相應发生正观即是應身，观照於內言彰乎外故名論即化身。

品開为二：初立、次破。立有二：前明其相、次明法体。「定相」者，如地堅相不可令不堅，火熱相不可令冷也。「即有六种」者，既有其相即有法体，此是体相非標相，故有相即有体也。问：上诸品立与此立何異？答：从〈因缘〉至〈五阴〉立於有义，今明立相义也。上以立有，故論主破有明空解脫門；今立相，故破相明无相解脫門，即次第也。答中八偈为二：初七偈破相明无相門、第二一偈呵責門破，就理實明无，即呵其无而謂有。初又二：前六偈破虛空、次一偈類餘五种。破虛空为二：初五偈半破虛空之法、次半偈破知空之人。初有二：第一五偈破虛空是有、次半偈破虛空是无。破有中有五偈为四：初一偈半舉能相破所相、次一偈半舉所相破能相、第三一偈相可相相待破、第四一偈結束破。初一偈半为二：前偈正破、次半偈傳破。初偈上半明空若待相即墮无空、下半明空不待相便墮无相，進退失也。上半破云汝前言「六种各有定相」者，若尔，相有故虛空是有；相既无，虛空即无。问：何者为空相？答：空有二种相，一標相、二体相。如见柱有，知柱外即无。因有知无，有是无家標相。二者除柱故得柱无，柱无之处为空体相。然此二相俱由於柱，若尔，柱有故可得有空，若未有柱應未有空。又空与柱俱，柱既无常，空亦應尔也。问：上半明相无空即无，为是相待无、为是不相待无？答：具於兩义。若是標相，即相待故无；若是体相无，相即无体也。下半破法不与相俱。汝若言未有柱时已有空者，空則无相，汝上言六种各有定相，此言則失。问：虛空无何等相？答：未有標相而有於空，故是无相有空耳。若言未有体相者，无相即无空也。故无標相則墮失相过，若无体相則有二过：一墮无相、二墮无体也。長行但释下半明空墮无相，不释上半无法者，至第二偈方释之。又一义：无相即无法，故復是释上半也。「问曰」下生第二半偈傳破无相有空。问：外人初言六种各有定相，今何故改宗便謂无相有空耶？答：外义有本有末，據本而言空是常法、相是无常，則未有相时先已有空，故空无相。據末而言，後有色生，因滅色知空，故言虛空有相。初言有相，據其末也；今无相有空，約其本也。是故二言俱不相違。「答曰」下，破无相有空。「一切处无有」者，此中明无是体相无、非標相无，若无体相則无此物也。有二法攝一切法：一有为法、二无为法。有为法以生住滅为相，二无为法以无生住滅为相。此二既各有相，是故有法。虛空若无相，則非有为亦非无为，即无有法，故云一切处无有。何者？虛空是三无为中一，豈得非有为无为耶？又約毘曇有为空、无为空，今非有为非无为則无有法，故云一切处无有。下半屬第二一偈半舉所相破能相。又開二別：初半偈明无所相故，能相何所相？次一偈開二門重責能相。初半偈有二意：一者取意救於上半。空若畢竟无相，可得无法。先虽无相，後相来相之，是故有相，以有相故則復有法。今縱破之，若前无相後相来相之，相終不著。如常云「真諦无名」，以名詺真，去真彌遠矣。第二意云：若先无相即无有法，後相何所相耶？如柱以圓为相，若无圓相，即无有柱。何所相耶？空以无色为相，若无无色，則无虛空，何所相耶？長行「若謂先无相」下，释下半，仍生第三偈也。

「有相无相中」下，第二偏破能相，释前偈下半。上半明有无二門相不可得，下半攝法。有相中相不住有二义：一者本已有相，不更須相。如柱本有圓相，不更須圓相以相於柱。二者若本有圓相復更須相者，一柱便有二圓、一空便有兩相。若一柱二圓，亦可一圓二柱。又既有二相，則有第三，如是无窮也。无相中相不住亦有二义：一者本既无相，復將相来相之，終自不著。二者只以无色为空体，既无无色相則无空体，後相則无所相。此偈意深言遠，明有为无为二法俱作此責之。一切众生並謂有为无为各有相故起取相心，起取相心則是烦恼根，故便生烦恼，烦恼故有业苦。今責为无为相不可得，則无一切相，故不起取相心，便得解脫。長行释上半为四：初释无相中相不住、次释有相中相不住、後重释无相中相不住、第四結。偈中先明有相不住。今先释无相者二义：一是外人本宗，本立先无相，後相来相之。二为成前偈故也，即以角峯为牛体，若无此相即无牛可相也。次释有相中相不住。舉水火者，前破众生，今破非众生，盖是互舉耳。「復次」下，重破无相中相不住也。初標无因、次释无因。云「无法而有相」者，既言无相則无所相，所相是能相之因也。相可相常相因待者，前明无所相，此明无能相。以无所相之法可待，故无能相也。「是故」下，第四舉偈結。「相法无有故」者，此第四偈相可相相待破。上半明可相待相，相无故可相即无。下半相待可相，可相无故相即无。此亦明体相可相相待，以体相无故，可相即无。二者若就標相作相待破者，前三偈名別破，今一偈名交絡破。前三明別破者，初二偈正破可相、次一偈正破能相，今此一偈能所合破，故名交絡。问：前破可相、後破能相，今何故前明相无故可相无、後明可相无故相无？答此是逐近勢破。第三偈正破於相，故乘破相之勢即破可相；下半乘上半破可相仍破相，是故今无相。第五結攝法破。上半結前、下半攝法。「是故今无相」，結第四偈下半；「亦无有可相」，結第四偈上半。此是鉤鎖相生故从下起上。下半攝法者，上来破相可相既尽，今以相可相攝一切法。一切法不出体相可相、標相可相。相可相既无，則一切法皆无。長行云「因缘本末」者，有人言：因相有可相，因可相有相，故名因缘。可相为本、相为末，故名本末。又互相因，故互为本末。今謂因缘者，此是所以之名；本末者，此是始終之目。以一品始終求此相可相畢竟不可得。烟亦復有相者，白日火为可相、烟为相；夜烟为可相、火为相。作此語者有二种义：一显相可相无定、二显相可相攝一切法。

「问曰若无有有應当有无」者，自上已来五偈破空是有竟，今第二破虛空是无。此问有四义：一者上破毘曇、外道虛空是有，今破《成論》虛空是无。成實明虛空是无法，然終有此法；若无此无法，謗无三无为應不得罪。又上破小乘計虛空是有，今破大乘計虛空是无。二者因論主第五偈生，第五偈云「无相无可相，离相可相外，更亦无有物。」外人云即是此空也。若有相可相等物非謂为空，无此诸物故得此空。三者自上已来就本宗立义，今外人捉論主破即以为立，故未被破即執有、闻論主破即著无，以无始来烦恼罪重不能无所依。故《涅槃经》云「众生如步屈虫，要因有起无见。因无生有见也。然众生於一切法中起有无见。」今於虛空一法起有无见，起有无即障中道之本，又是诸见之根。何者？本借虛空喻佛性法身一乘波若，今虛空既成斷常，則佛性法身皆是斷常、皆是见根，悉成障道本，即道与非道並是非道。此所傷事，深宜須破洗也。四者如開善义，明虛空是二諦所攝，虛空是世諦故名为有。闻論主上破无空，謂真諦遣故无，是故立有无也。「答曰」下，然破无凡有二种：一者若有无異体，无有可待，即无有於无。二者有无一体，有有故有无，若无有即无无。有无既已无，自上已来破虛空法竟，今第二次破空所成人。如《成論》云「四大圍空，識在其中，假名为人。」今檢空义不可得，即四大无所圍。既无四大，識无依附，假何名为人？故上破能成之法，今破所成之人。以无法故名法无生，以无人故众生无生，具二无生得无生忍。二者破境智义。上半破无所知之境，下半破无能知之智，故有无並夷、缘观俱寂。肇師用此明涅槃义，故云：「法无有无之相，圣无有无之知。」法无有无之相，即无数於外；圣无有无之知，即无心於內。於外无数、於內无心，彼此寂滅浩然大均，乃曰涅槃。又所以破知者，虛空實非有无，但想知謂有无，故破想知者使虛空义寂。「是故知虛空」下，第二類破五种。上三句舉虛空、下一句類五种。「非有」者，結破上有，即五偈也。「非无」者，結破上无，半行偈也。「非相」者，結破相，第三偈也。「非可相」，結破可相品初二偈也。有人言：此是解正虛空义。邪計虛空是有是无，正虛空即非有非无。今明斥病，得作此伴。對数論解虛空墮二邊故，今明虛空是中道。是以众经將空喻法身，即中道法身、中道波若等也。问：中假師非为非非为非於有，若非有者本自无有，非何所非？若非非者，既言非有，豈得非非？又问：有對无不？汝信有對无。有既不成，无即不成。今非有非无對於有无，有无既非，則非有非无並不成也。故肇公云：「言其非有者，明其非是有，非謂是非有。言其非无者，明其非是无，非謂是非无。」既結非有非无，亦結非遍不遍、非常不常、非記无記，此即遠离二邊不著中道，即知虛空绝四句乃是正虛空。將此空喻法身、佛性、波若、一乘，並皆正也。此所論事大，可不留心？问：何故云非有无是愚癡論？《攝大乘論》为戲論謗，何故復云是中道耶，答：得非有无意如肇公意者是中道。復捨有无而著非有无者是愚癡論也。「餘五同虛空」者，如经云「无色无形无對，一相无相」，不知何以目之，強称實相。由實相故生波若，故众行立、萬德成。長行料簡前破虛空意：一就本末、二約难易。又一义：五种是有为法，上情阴中已破。虛空是无为法，上来未破，故今前破。「问曰世間人尽见诸法是有是无」下，此生第二呵責門。就文为二：初外呵內、次內呵外。问意云：世人又尽见五种为有、虛空是无，汝云何言非有无？若非有无便是一种，何名五耶？又世諦有、真諦无，今若言非有无，即破二諦。又世人計虛空具有有无，如外道数人執空是有，成論明空是无，云何言非有无耶？今總问：虛空为遍不遍？答有二释。一云遍，故柱处有空；二云不遍，故柱处无空。问：若言空遍，柱應客柱。彼答云：質質相礙，故不客柱。次问虛空既遍，柱應与空一，空既无礙，柱亦應然；柱既是礙，空亦應礙。若空无礙柱礙，即空与柱異，空不遍柱也。若空不遍，空即不常。若不遍是常，遍應无常。「答曰淺智见诸法」者，此正呵責。以淺智故，见五种为有、空种为无，又见虛空有及见虛空无，又见世諦有及见真諦无。既见有见无即起斷常，故诸见即生，有见故有愛，愛见因缘即流转生死不得安隱涅槃。数人言：见有得道。此乃是有见，豈得道耶？亦是得有见道，實不得正道。成實人云：见无得道。亦是无见，豈得道耶？又是见於无道，竟不得正道也。深智之人与此相違，见有知表不有、见无知表不无，故《华严》云「一切有无法，了達非有无」也。问：智淺何故但见有无耶？答：六种之實即是實相，實相绝四句。今但见有无，未能见亦有亦无，又不能见非有非无，況见绝四句耶？以不能徹见绝四之道，故是智淺。然本见绝四，此得波若實观；今不能见理，但是无明，故名淺智也。又四句皆是见，今见有无乃作见猶未極，況得滅见之道耶。長行为三：前明无方便失、第二明有方便得、第三結得失。「智者见诸法生」，此第二明有方便得。问：愚者见生起有见、见滅起无见，智者應见生不起有见、见滅應不起无见。若智者见生滅无见、见滅滅有见，亦應愚人见生起无、见滅起有。答：解此不同。有人言：智者体悟生滅不二，知生是滅、知滅是生，是以见生能滅无见、见滅能滅有见。有人言：此是智者跨節悟，非但知生而非有，亦即知生而非无。所以然者，生既非有，非有何所无？是故知生而非有，为初節悟；即知生非无，是第二節悟。故言见生即滅无见。如師常云：「假有不名有，假有不名无也。」今謂此二意义亦有之。文少不便，今明此是直語。智者既见诸法从因缘生，何得斷无？豈得有生？是故见生即滅无见。缘离故滅，豈定有耶？问：何故不言智者见生即知不有、见滅即知不无？答：理實應尔。但意欲破愚人，若直云生而非有、滅而非无，取信即难。现见有生，云何非无？是故今明，以有生故知非定无、以有滅故知非實有，取信即易。如《百論》云「种滅壞故，信知非常。牙相續生，故知非斷。」《大智論》云「见苦集时滅於无见，见滅道时滅於有见。」即此意也。「是故於一切法虽有所见」下，第三双結得失。前結得、後結失。「虽有所见」者，恐外人云智者见生乃不起无见，而遂见於生即是生见，是故今明虽生如幻而见，幻生不生而生，虽生不生也。「乃至无漏见尚滅」者，无漏是不生不滅中道正观，本對邪观故说正观，既无邪观豈在正观耶？「是故」下，此結失也。

染染者品第六

所以有此品来者，凡有八义：一者上来诸品求身不可得，故情阴除此身之有、六种破身之无，有无既净，即身畢竟空。又情阴除身之末、六种破身之本，本末既净，即內外皆空。惑者復云：若言无身，云何有心？既其有心，必有身也。故《十地经》云「三界皆一心作」，故心为六趣之本，本有故末不无也。但身相麁显故前观，心相微細即後檢也。二者生死患累有於因果，情阴为果、三毒为因。上檢无果，今观无因。《涅槃》明十二因缘始不生滅、終无因果，明五性义。《大品》观十二因缘明三波若义，得上诸品波若佛性並成，若见十二因缘即缘河滿、性河倾。今观十二不因果，即性河滿、缘河倾。本對缘河故有性河，缘河既倾、性河亦息，即二河俱倾。为众生故，有缘性二方便、缘性二河俱滿义，是以此論观十二因果义也。问：何故先观果、後观因？答：果相显、因相隱，故先观果。问：《智度論》云「鈍根者从果观，利根者从因观。」此論明大乘观行，云何从果观？答：《智度論》云「菩萨为众生，故亦从果观。」今此論为末世鈍根，故从果观也。三者自上已来正明法空，今此一品人法双泯，染法为因、人者是果。四者的从上品末生，上云「淺智见诸法，若有若无相。」長行云「见诸法生时取相言有，见法滅时取相言无。」外人云：若尔，應有取相。取相烦恼，烦恼即是染法。起取相者，即是染人。是故今品次破取相也。五者欲破一切內外大小乘人斷烦恼义。《净名经》云「若須菩提不斷烦恼亦不与俱，乃可取食。」明斷不斷凡有四人：一者在家凡夫，三毒现前不明除斷。二者出家外道，斷三空惑，非想一地未能除之。故《涅槃经》云「是诸外道，將尽三有而復回還。」释凡夫斷惑有二師：数家明凡夫斷惑，以数人见有得道，凡夫亦见有故斷惑。成實明见空斷惑，凡夫不见空相，但就有中伏耳。三者二乘之人斷三界惑，而未除習气及界外无明。四者大乘人，具斷五住烦恼。總上四人以为二類：凡夫之人与烦恼俱，自後三种名为斷惑。若尔，皆为净名所呵。今明了烦恼本不生故不与俱，今亦无滅即无所斷，乃免被呵。今此品求烦恼无从，即广释不斷不俱不之义，故有此品来也。六者又如诸部本有烦恼，更復种种推畫興於諍論，即於烦恼上重起烦恼，故惑不除、新累更起。今此品观烦恼畢竟皆空，即故惑既除而新惑不起名得解脫，故说此品也。七者遍释诸大乘经甚深要观。如《无行经》云「婬欲即是道，恚癡亦復然。如是三法中，无量诸佛道。」《涅槃经》云「心共貪生，不共貪滅。」若能依此品正观烦恼，即是心共貪生、不共貪滅；不如此品观，即心共貪生、共貪俱滅。又《法华》呼斷結为除糞下賤人。今內外大小乘人言：有烦恼可斷、有智能斷。豈非除糞人耶？論主憐愍如此等人，並令成長者尊貴之子，捨除糞之业，故说此品。问：《大品》云「一念相應慧，斷烦恼及習。」又云「菩萨无礙道中行，佛在解脫道中行。」诸大乘经皆明斷惑。又如《地持論》「菩萨斷惑障尽，佛斷智障尽。」云何斷惑皆是除糞？答：大乘经論明斷者，以了惑本不生故言除耳，非先有惑而後除之令无。《大品》又云「若先有後无，诸佛菩萨即有过罪。」又二十六卷最後云「诸法本有今无耶？」以此推之知无所斷，无所斷即是斷耳，亦得有无礙解脫。前念知惑不生为无礙，後念无生为解脫也。八者遍释诸大乘经方等懺悔义。如《普贤观》云「十方诸佛说懺悔法，菩萨所行不斷結使、不住使海。」了此烦恼即是實相，无烦恼可住亦无惑可斷，令此心与實相相應，於一彈指頃能滅百萬亿阿僧祇劫生死之罪，況復多时。问：何故尔？答：夫乖理故为罪，罪即虛妄；若与實相相應即便符理，理是真實，以實治虛故滅众罪。論主无缘大悲，愍末世重罪众生，示真實方等大懺速滅三障法門，故说此品。释染染者不同。一世間人但知有三毒，不解尋究原由。外道亦明三毒，如僧佉觉諦不净分中有黑染麁。衛世師求那諦中二十一法中有於愚者，愚即三毒中一。当知外道同明三毒。然觉与神既有一異等四家，染与者亦有一異等四計也。《婆沙》、《杂心》出內學三部，謂三成部、二成部、一成部。犢子部具有三成，有六尘境能生三毒故事成，有人能起三毒故人成，有烦恼为人所起故結成。萨婆多二成，實有六尘故事成，有所生三毒故結成，无人故不成。譬喻部人不成、事不成，但有結成，无人故人不成也。前境无定，如一女色，貪人见之为净；不净观人謂不净；无預之人无所適漠，故非净不净；悲心人见之起悲；空观人即见其空，故境不定即境不成。《唯識論》及《攝大乘》明无有外境，是境不成义；唯有於識，但是結成。今此品破染染者，即备破三种成义。以三部虽異，不出人法故也。庄严師明有假人体，入三成部攝。光宅師明无人，入二成部攝。開善无体入二成、有用入三成，斥同兩家之义。问：既称染染者，为心性本净故染、不净故染？答僧祇及《地論》云：心性本净，如日在天，本性清净，客尘烦恼染故不净。成論師云：心有得佛之理，不为烦恼所染，故云清净。而言客尘者，烦恼虽復牢固，始終可斷，非永安义，故云客。萨婆多云：本有不净心及以净心，但有同时染、異时染义。如貪心与诸数並起，即縛同时心数，謂同时染义。復有前後染义，即是缘縛，謂貪心缘三世境縛三世境也。成論師明前三心未起貪瞋，但是无記，名之为净。後行阴起烦恼，染前三心，名为不净。此但是前後相染，无同时染。虽復有同时異时，終明有烦恼染心义，为今論主所破。问：《胜鬘经》云「自性清净心，为客尘烦恼染。难可了知。」豈不同舊义耶？答：此明即众生心本清净，於众生成不净。虽於众生成不净，然未嘗不净，即是不染而染、染而不染，故云难可了知。不言實有烦恼以染心也。问：烦恼为是心、为非心耶？答：数論同明烦恼是心法，与心相應。毘婆阇婆提部明烦恼与心不相應，如《杂心．使品》末说。今明相應不相應，終有烦恼染心，亦为今論所破。问：文具破三毒，云何但題破染染者？答：三毒俱黑行人故名染。又染是三毒初故。又生死本際有二：无明与愛。无明是前分本，已起不可治；愛是後分本，論主慈悲欲令不起三因得勉二果，故偏破染也。问：三毒中初是貪，今云何名染？答：貪虽是染，染通三界，貪但欲界，今欲遍治三界惑，故破染。又貪染人，故名染也。

品为二：一長行立义、第二破立。立中三：一總標、二解释、三總結。初如文。「貪欲有种种名」下，第二解释。「初名愛」者，如见一色，初起想念，名之为愛；心遂連矚为著；纏綿深固名染；狂心发动名为婬欲。方便引取欲为己物，名为貪欲。前三尚輕，即通於三有；後二遂重，但居欲界。「以此三毒因缘」下，第三總結。三业有三种，《大品经》云「罪业因缘故，三惡道中生；福业因缘故，欲界人天中生；无动业因缘，色无色界中生。」《成論》及《禅经》明福业从欲界至三禅，第四禅已上名无动业。《大品》總相明义，後據別相说之。

「答曰」下，第二破。十偈開为六章：初兩偈前後門破、次一偈一时門破、第三兩偈一異門破、第四兩偈偏就異門破、第五兩偈呵責、第六一偈類破餘法，此六門即是破斷烦恼法。大小內外言有烦恼，以解斷之。今六門求烦恼得，可許斷之；求既无从，何所斷耶？又即是明斷烦恼法，以此六門求烦恼不得，即是正观名无礙道，後念观起称为解脫道也。就初兩偈为二：一行半明前有前无，人不能起染；次半偈前有前无，染不能染人。就初又二：前一偈双縱、次半行双奪。「若离於染法前自有染者」，上半縱其离染法前自有人体；下半偈縱前有人体，因人起於染用。後半行双奪者，初句奪上半离染前有人体，离法不得有人，故云「若无有染者」也。第二句奪下半因人起染用也。既无人，誰起染？故言「云何当有染」。问：前人後染，此是誰义？答：庄严云前三心成人而未起染，即是前人後起染义。又大小內外多謂前有众生而起於貪。今问：既未有貪，是何人耶？又未有貪而有人，如未有五指有捲、未有柱梁有舍、未有五阴而有人也。又庄严有人体是上半，有人用是下半。開善有人用是下半。「若有若无染」下，第二次破染法。亦應有一行半偈，一行双縱、半偈俱奪。今示存略，故舉後例前。「若有」者，初一行双縱也。「若无」者，半行俱奪也。所言「染者亦如是」者，若前有染、若前无染，欲染於者同於上说，故云亦如是。问：前染後人，此是誰义？答：毘曇云未有染法亦未有人名，因有染故方有人名。開善云：前三心有法而无人，並是前染後人也。長行前释一行半、次释半行。释一行半中，初假設作前有前无以責外人。从「要当」下，方順偈本，前无人則无人起染。長行前无人則无人受染，具二义也。「要当先有染者」，释縱人有体，然後起染，释縱有用。「若先无染者」，释奪体。「然則无」下，释奪用也。次释後半行，易知也。

「问曰若染法染者先後」下，第二一时門破。然此三偈如《涅槃》納衣梵志难也。彼难云：「身为在前、烦恼在前、为一时有？身若在前，既无烦恼，誰感身耶？若烦恼在前，既未有身，誰起烦恼？若言一时，則不相因。」佛答云：「烦恼与身一时而有。虽一时有，要因烦恼而有於身，終不因身有烦恼也。」開善云：此正是流来无明初念同时义論因果。庄严云：非流来义，乃是明於过去身因果义耳。此二師同明一时有於因果，若尔，即如今外人同受論主破也。他问：《涅槃经》作此说，若尔，論主應是破经。答：经中隨缘作如此说，何得執为定义。若定執经，即为論破也。所以知者，前云经虽说有名字，求實不可得也。问：今云何通此经耶？答：经乃是明无身亦无烦恼。何以得知？此中具破前後一时，但借一时破前後、借前後破一时。烦恼与身一时而有，此是借一时破前後也。要因烦恼而有是身，此是借前後破一时。既不前不後亦不一时，豈可定執有身及以烦恼？是知虛妄，不可檢責。又经明虽一时者，此是因缘假名人法一时。今外人謂有人法兩体一时並有。何以得知？若无人法兩体，即无人法，論何一时耶？故知有人法兩体論一时並有也。是以外人不解经意，論主深識经意。若因缘一时即无自性，无自性即人法皆空也。问：人法一时，是誰义耶？答：成論師无明初念人法一时，又庄严云色識一时成人，並入此門所破。偈上半牒而非、下半作无待难以释，並易见也。長行破一时有三过：一不相因过。不相因者，有人法兩体並起即破因缘，若破因缘即破世諦及第一义復破中道，如是世出世一切皆破，此是大过也。二明以不相因即有常过。三者以常故无解脫过，烦恼常即无有餘解脫，人常即无无餘解脫，又常是染人亦无有餘解脫。

「復次今当以一異法破」下，第三兩偈一異門破。上前後一时並是一異，今欲相對，更作一異破耳。又今作一異，通破前後一时。又上三門直責人无起染之功、染无染人之用，今即破无人法之体。若一若異俱无人法之体，云何有相染用耶？又前三門就人法前後竪破，今就一異橫破。就兩偈为二：前偈奪一異、後偈縱一異。又前是章門、後偈解释。又初直明不合、後出合过。初偈上半牒人法体一，一法云何合？此破人法之用。人法既一，即无異染之人起染，故人不与染合。无異人之染，以染於人故，染不与人合。下半牒人法体異，即二体各成，不須合也。问：一異是誰义？答：庄严云有假人体異實法体，是人染異义。開善云別有人用異實用，亦是異义。数义无別有人，但有人名起於五阴上，即是一义。又假有即實义、假有異實义，具通一異。问：若人法悉有別体用即人法並應是實，若一假一實即一有体一无体。次问開善：若假无体而有用，用本附体，无体何所附？若假用附實体，隨体相有實用而假无用。又假用附實体，亦應實体附假用，若互相附則應互假互實也。又若假用異實用，以實为假体者，亦應香用異色用，以色为香体。若色不成香，非色为香体者，色不成香可言其異，實既成假應不得異。「若一有合者」，第二偈縱一異也。上半縱一有合、下半縱異有合。上偈明一法无合，故是奪；今許一有合以显其过，故是縱關。「离伴應有合」者，正难一合也。伴有親疎，人为染伴、染为人伴，此親伴也；因六根六尘而起貪，此是疎伴。又依毘曇，诸心相依共起，亦是伴。人染若一而言合者，則唯是人、无有染伴，此應有合；不尔則唯是染、无有人伴，此亦應合也；不尔則非是人亦非是染，直名一物，都无人染二伴，此應有合也。下半破異有合者，凡有二过：一者既異染，而人自有体，不須染伴；異人有染自体，染不須人伴。二者近異相須而遂合者，東西遠異亦應合也。问：一異俱称离伴，有何異耶？答：一明离伴，此是独合，以无伴故言其离。異明离伴，此是各合，有伴而合、离伴各自合，有二伴而相离也。又一既无伴，應与空合，而空不可合也。人与染異，遂与染合；人与柱異；應与柱合。又一則无伴、異則非伴，猶如瓶衣，瓶非衣伴，以伴是伴類义故。又问：一物可得相离不？若不可相离，豈得相成合也。又若一有合者，亦應一法有伴；而一法无伴，則一法无合。常解四微成柱，凡有二说：或言有間，謂色处无香故也。復言无間，謂色处有香。今问：若言有間，則色处无香，云何共合？以各二处故。若言无間，則色处有香，便是一物，云何言異而共合耶？又人法二名得是一者，善惡亦二名、色心二名亦應一也。長行云「餘因缘」者，人是染餘、染是人餘。又假內根外尘故生於染，此亦是餘因缘也。所以作此破者，既異染自有人体，則不須根尘因缘生染成人体也。

「问曰一不合可尔」者，此生下第四重破異。衛世四合知生，是異合义。又外道染是无常、人是常而共合，求那諦中义正尔也。又成論師云：境无淺深生滅，智自有淺深生滅，故智会於境亦是異合义。数人根尘異而共合。成實云：人是假、染为實，是故合亦是異合。前问、次答。问为二：一領上；次舉眼见異合者，舌立已窮，故舉眼救也。答中为二：初偈縱異有合，合則无用；後偈明无用故无合，即是奪異合也。就前有二：上半牒而責。「何事」者，若染不能自有、須人起染，則人有起染之事；人不能自成，須染成人，染有成人之事。今染既自有，不須人起，故人无起染之事；人亦自有，不須染成，故染无成人之事。又人染異义已成，何事須合？此是直責之辭耳。下半释成也。又異則水火何相預事。「若染及染者」下，此第二奪異合也。上半牒異、下半破合，易见也。

「異相无有成」下，第五兩偈呵責破。此兩偈可有二意：一者从品初長行竟於品末而释之。外人品初長行知人法異为无成，立人法相依为欲合，品初五偈破为竟无成，眼见異法合为而復说異相。二者直依偈文次第释者，就文为二：初偈序其失宗、次偈呵責其欲合。「異相无有成」者，牒品初二偈也。以二偈責法人前後相不成故也。「是故汝欲合」者，序外人捨前後而立一时也。「合相竟无成」者，序破一时一偈并一異兩偈。覓合不成，故云合相竟无成。此三都是責合相不成也。「而復说異相」者，序外人偏引眼见異相合也。「異相不成故」者，此第二偈呵之也。偈呵最後立異有合，又惑者多計異合故偏呵之。此偈上半牒二无、下半呵二有。二无者，一者无異也。凡論有異，不出前後一时及上离伴等異。上已明无此等異，故言異相不成也。「合相則不成」者，次牒无合也。从品初来求先後一时及一異等，一切合义不得也。「於何異相中」下，此呵二有也。初句呵无異計異。夫論有異，不出先後一时及一異中異，汝眼见何物異耶？上来诸門責心不见有合，今責眼即眼不能见也。既覓異不得，故云於何異相中。「而欲说合相」，次句呵其无合計合。

「如是染染者」下，第六類破诸法。上半牒前、下半類法。又上半牒竪破五句、下半橫例萬法。上来破其合义不成，恐畏謂不合應有人法，故復破其不合也。又初兩偈明人法前後义，即是不合。从一时已下竟品，是破合义。長行云「非前非後」者，品初二偈也。「非合非散」者，从一时偈及一異也。

三相品第七

有此品来者，从〈因缘〉竟於〈染染〉者，明无所相法，今此一品明无能相，以能相所相不可得則有为空，有为空故无为亦空，为无为空故一切法畢竟空，即是诸法實相，令因此實相发生正观、滅诸烦恼，故得解脫。所以有此品也。问：正得何解脫耶？答：既明畢竟空，即是佛行处，故《智度論》云「畢竟空是佛所行」。而此論正明一切众生並令成佛，但畢竟空观未明故有菩萨，故序云「於菩萨之行、道場之照朗然懸解矣。」二者就萨婆多义明法有三种：一者色法、二者心法、三者非色非心法。因缘已来破色、染者破心，今破三相，破非色非心。三聚名有为，滅此三名无为。有为无为此是法体，有法体故有名字；法体既无，則名亦不立，故名无得物之功、物无應名之實。名无得物之功則非名，物无應名之實即非物，非名非物，名物安在？不知何以目之，強称實相。因實相生實观，为众生故還如實说，故有正观論三名也。三者上来六情五阴名为別法，三相通遷情阴，称为通法。上求別法无从、今明通相非有，通別既无即诸法皆畢竟空。所以明畢竟空者，此是十方三世诸佛出世为一大事因缘，即是示真實相。而有三相不同者，此是如幻如夢，隨凡夫故说耳，即是開方便門。三世十方佛唯有示真實、開方便，龍樹正申此二意。所以明此二者，即令識權實二智、入佛知见，故得成佛也。〈三相〉一品既明實權二事，二十七品及三論一切佛法皆亦如是。但今品一周观行既竟，故寄此品論耳。四者依三解脫門来者，〈六种〉破身相、〈染染者品〉破心相，此二破於所相；今一品次破能相，即众相都寂。又〈六种〉破空相，〈染品〉及〈三相品〉破於有相，破空有二相即一切相空。五者〈因缘品〉就四缘求生不得，释八不无生；今此品观三相不可得，亦为成无生。所以始終皆明无生者，为欲显七品是一周大乘观行已竟，都为显无生故也。六者言次相接，从〈染者品〉生者，〈染品〉明无世間之因，外云三相是一切有为法因，今既有三相即有萬化之果，故有此品来也。问：云何为三相耶？答：萨婆多云离法体外別有三相，故法体通於三聚。而三相但是非色非心，屬行阴攝。成實、僧祇等云：离法体外无別有相，即法起为生、法停为住、法謝称滅也。问：三相为是有为、为是无为？答：数論同云三相是有为法。毘婆阇提云：有为之法体不自固，何能相他？遂能相他，当知三相是无为法，猶如虛空能生萬化。次曇摩崛云：生住二相是有为法，滅相是无为法，故三相亦有为亦无为也。问：三相为一时、为前後？答：譬喻部云前生、次住、後滅，故三相前後。《成實論》文云「三有为法，皆在现在。」《净名经》云「汝等比丘即时亦生亦老亦死。」观此经論是一时有。阿毘曇云：体即同时，用有前後。如三相与法必俱，法在未来相亦未来、法起现在相亦现在、法謝过去相亦同謝，故有为法必与相共俱，故言体同时，而生用之时未有住用、住用之时生用已廢，故用前後也。问：三相为是时名、为是法称？答：诸部並計三相是法。但開善言：三相既能生法，是时名也。小庄严榮法師云：三相是法体名，而时无別体。庄严云：三相非法非时，是时中精义。问：三相为当体受名、为从用为目？答：一云三相能生、法体是所生，从所生作名也。次云：从用受名，以有能生他之用故名生也。《婆沙》「问云：若一切众生悉有滅相者，一切众生並應有死屍现。答：若根法滅、非根法生，即有死屍现。今根法滅、還根法生，故尸不现。二者众生业力持，故尸不现。」问：何故破三相耶？答：有四义。一者執三相者多是小乘，唯得生空、不得法空，謂決定有三相；今令其信诸法空，故破三相。二者復有小乘人如成實等亦得法空，但不知三相本性空；今令其信三相本性自空，故破三相也。三者大小內外作三相义互相破斥，义自不成；今显其不成之相，是故云破耳。其還是立相者自破，非論主破也，如執无別体者破有別体、執有別体者破无別体。四者有所得小乘人名半字教，所以然者，佛说生滅令遠离二邊、不著中道，名为滿字。而有所得人虽破於常，而著三相无常，故是半字。如呵迦旃延云「无以生滅心行说實相法」。不生不滅是无常义，佛说无常为破於常，亦捨生滅无常，故不生不滅是无常义也。问：佛说无常破常，復捨生滅无常。今何故偏云不生不滅是无常义也？答：迦旃延已知无有於常。而未達无有生滅无常。今欲令其進捨生滅无常，故云不生不滅是无常义也。《智度論》与此意同，故云「若无方便破常而著无常，若有方便即破常不著无常。」龍樹破外人，如净名呵旃延不異。又诸部有二种失：一得語不得意、二語意俱失。得語不得意者，佛说三相令捨常，不著无常乃至亦常无常、非常非非常，心无依止即便得道。而诸部但知捨常、不能捨无常，故失佛意。二者語意俱失，非但不能兩捨，於三相中种种推斥，更起愛见增長烦恼，是故失也。論主今直观三相畢竟不可得，三相既去不三亦去，乃至此去无所去，即便得道。离上二失，故破三相也。问：佛凡有言说悉依二諦，論主隨佛學亦依二諦，今就何諦明无三相？答：若就二諦門，即破二种三相：一破性實三，明世諦中道；二破假三，明真諦中道也。

品二：初長行立、次偈破。就立中通是一切部义，以诸部同計有为有三相，但解三相自不同耳。初標体；「生住滅」下，列名；「萬物」下，出用。「是故」下，由三相故有诸法也。「答曰」下，第二三十五偈破。大開为二：初三十四偈破有三相、次一偈破无三相，即显三相不可定有、不可定无，名世諦中道也。又初是破病、次是申经。此既一周观行已竟，寄此品略示破申之大旨也。又初是法说門破、次譬喻門破，總攝诸法破不出法、喻。又初破三相体、次破三相名，令名体都寂。

初段又二：第一正破三相、第二段次破法体。初又二：前總破三相、次別破。總別各三。總中三者，初为无为門破、次聚散門破、三窮无窮門破。若直立三相，即以六門責之。若诸部有此六計者，三偈即破此六人也。「三相无決定」者，一意云：佛破常病故说三相，常病既捨三亦不留，故三非決定。二者依下偈明此三相，如夢如幻无有定相，汝不應言決定有三。三者由所相故有能相，即能不自能故无能，所以无定。四者三相互相因待，即知无自性，故不可得也。五如下为无为聚散等門求之不得，故无定也。初偈上半就有为中求生不得、下半就无为中求生不得，即畢竟无生，故为无为空，後明畢竟空。又上半破生是有为，此破毘曇、成實及曇摩崛部义；下半破生是无为，破毘婆阇婆提义也。生是有为即有二失：一者法体是有为既具三相，生是有为亦具三相，即三中之一復更具三，是即无窮。二者生具三相即自相違，相違即都无三也。下半破生是无为有三失：一者无相破，有为有差別可得具三，无为无差別即无有三。既无有三，用何物作有为相，二者彼計无为有別体，能为有为作相；今明止生故名无生，如瓶破名无瓶，无有別物为他作相。三者非相破，无为法自可为无为作相，不應为有为作相。若无为为有为作相，有为應为无为作相。又无为为有为作相，如馬为牛作相、水为火作相，此墮非相过也。又上半明生是有为，得有为而墮无窮及相違；下半明生是无为，免无窮及相違而招前三失，故進退墮負厝情无地。第二聚散破来者，亦得通破为无为。汝言三相是无为者，为聚为散？若无为不可聚散，亦无为不可生滅。若別义者，从此竟品但破有为、不破无为，以計有为者多是小乘根本义，又符大小乘经，又盛行天竺也。又論破二种人：一不曾學问，但知自身有生老病死、外物生住變壞，於此內外起貪嗔癡，故造三有业受生老病死。論主直为此说无三相。汝言有三相者，为是有为、为是无为？乃至聚之与散，以一切門求无从，即知內外诸法皆畢竟空。其人即便见實相、生正观、斷烦恼。此是净器人，翻易悟也。二者为內外學理之人，种种推斥求並无从。以學问之流執有三相，不知无三说三，亦不知说三为明无三，故不得二智、不入佛知见、不得成佛。論主憐愍诸部求三无从，而说有三者此是无三说三，说三意在无三，即生二智、入佛知见。三世十方佛出世大意如此，四依出世大意亦然，以是故開诸門破三相也。又執有三相多是小乘人，闻说三作三解；今破三明三相无，三相无故有为无，有为无故无为亦无，即诸法畢竟空是佛行处。令小乘人回小入大，悟三相畢竟空得實智，即知佛昔於小乘中说有三是方便得權智，具解開方便显真實也。又《智度論》云「昔说五众是无常生滅，今说五众是非常非无常分。」則大小乘教经中直唱非常非无常，而利根者即悟，學大乘人鈍根者未了，今广释之，求三相有为不得，非无常；无为亦无，故非常。令始行菩萨悟解大乘非常非无常，識中道发生正观，是故破三相。

中观論疏卷第五(本)

中观論疏卷第五(末)

释吉藏撰

三相品之餘

问：今聚散門求三相不得，佛大小乘经为说聚、为说散？答：昔罗什未度，未有正人之与正法。罗什至關，人法既来，诸方胜人一时云聚。匡山遠法師不来，遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云：佛直说內身生老病死念念不住，外物萎黃彫落亦非恒有，令人不起常见厭世修道耳，實不说一时異时。異时一时，此是旃延等意，云何將所破义来见问耶？今更責此言。《无量义经》三重明四相，初直说四相、次明念念不住、次明即时生住異滅。《净名》亦云「即时生老病死」。此是佛说四相一时，云何罗什言非佛说？答：佛经明即时生住滅者，亦不立四相一时並起，但为破众生保常心耳。众生若闻一念暫住，即一念之常，即計常心不尽；今明无一念住，即計常心尽，是故明即时生滅耳。佛意既明无有常，寧有无常耶？即令悟非常非无常，二见永息也。又既明无一念住，即是说无生义。夫論有一念住即有物，既无一念住即无物，无物即畢竟空，故云不生不滅是无常义。即佛一言之中常无常並破，上根者闻便得道，不達者便謂四相一时，是故为論主破。又論主破即是申一念不住之言，令诸部解佛经意也。上半牒而總非、下半作难释也。破聚正破萨婆多义，以有为必三相扶共起故也；破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈並破毘曇，毘曇師二说：一云体同时、用前後，用前後是散、体同时是聚。二云体用同时，但当生用时生用即強，餘相用弱耳。故此偈具破之也。「云何於一处」，释上散义。一处者，一所相法处，不得三相前後生也。若所相法处三相前後生者，即有不备三相过。如一念法，若有生时未有滅用，生用若廢即一念法便廢。当知此一念法但有於生，遂不经於住滅，故此一念法不备三相。然有为法必备三相，而今不备，故非有为。又前念法体与生俱廢，後念滅起便无所滅。既无所滅之法，云何有能滅之相耶？又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生，即此生相不备三相。然有为法无有不备三相，汝生是有为，云何不备三耶？若三相一时，此即相違，俱无三也。又若体同时起，得相扶之义而墮相違；若前後生，乃免相違而招法体不备三相之失，亦進退墮負。问：数論師云体同时故勉不备三相，用前後故离相違失，具此二門乃成彼义。云何破耶？今问：体同时为有三相起、为未起耶？若其已起，即應已違；若未相違，即應未起。若言体起而用未起，亦應体違而用未違。又问：体起时为来现在、为未来现在？若来现在即是有用，何名为体？若未来现在，即生是现在、滅是未来，何名同时？又问：既一刹那时，云何有体起而用未起？此乃是三刹那，何名为一？彼答云：一刹那中有三分，初分为生、次分为住、後分为滅，故得为三相。问：刹那初名生者，初有中後、为未有耶？若初未有中後，即生时无住无滅，云何言三有为法皆现在耶？若皆现，即皆初；若不皆初，即不现。又无住滅即无中後，无中後即无初。又若初是生而中後非生，亦應初有而中後非有。又三相无異时，何故生前滅後，不云滅前生後？又汝滅相已能扶生，即應已能滅生；未能滅即未能扶也。又能滅生方有滅，未能滅生即无有滅。如《十二門論》云「若能識即有識，不能識即无識。能熱故有火，不能熱即无火」也。長行释一处。云何於一处，或有有相或有无相。问：譬喻部立三相前後，不避此責，何以过之？答：偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺，五百罗汉評而用之。所以立一时者，彼云有为无独起必須相扶。故《杂心》云「至竟无能生，用离等侶故。」又与佛经多相應，《净名》云「汝今即时亦生亦老亦死」，《无量义经》云「菩萨又观一切法即时生住異滅」。成實亦云：三有为法皆在现在，即知三相是同时义。今借同时，破其前後。汝若言三相前後者，即生时无有住滅，何得经言生时即有住滅耶？以違大小乘经即是破也。又前後者云何得相扶起耶？

第三偈窮无窮破者，三句作无窮破、一句作有窮。法体是有为既必备三相者，三相是有为亦應復有三相，如是无窮。无窮即破一切智人，以不见其始。既破一切智，即具破世出世一切法也。若三相无有三相，乃免无窮，而墮非有为过。以法体无三相，法体是无为；三相不备三，即三相非有为。故为即无窮、窮即无为，進退无答矣。问：此是何无窮？答：是逆推无窮。法体不能自起，由生相而起，生不能自起，復更由生起；若最後能自起，亦法体能自起。舊舉病人喻，初病人不能自起，須第二病人扶起，第二不能自起，須第三扶起，故无窮；若最後病人能自起，即最初亦能自起也。開善立无窮义，庄严立有窮义，俱弊此一偈。開善云：以十方折一尘，十方中一復有十方，如是折之不窮。以刹那折一念，刹那中復有刹那，是亦折无窮，即破一切智，以佛不见其邊底故也。庄严云：折之即尽，窮至隣虛色、时窮至刹那。今明此是与論主語違。《智度論》云「若有十方分，即不名極微。若无十方分，即不名为色。」云何无十方有隣虛色耶？问成實師：窮无窮既尔，責一切大小內外並无通矣。「问曰」下，別破三相，即三。破生中又三：初破展转相生，破萨婆多；次破不展转相生，破僧祇、成實；三杂破五百部異計。上三門遍破众師，今三門亦遍窮一切，具此三門即无生不破。所以前破展转生者，虽有五百部而五部盛行，五部之中萨婆多偏復興世，又正障无生，又大小乘经多有此说。如《涅槃经》云「生不自生，赖生故生。」故先破之也。

就文为四：初立、次破、三救、四破救。此立，通救上六關、別正勉窮无窮二难。長行与偈合分为三：一牒論主无窮；「是事不然」下，第二總非；「三相虽是有为」下，第三正立二义释非。就文为三：初標二义、次偈与長行释二义、三長行末結二义。今先標二义。「虽是有为」，通第二无为难。「而非无窮」，通无窮难也。

「何以故」下，第二偈立释二义，偈略释、長行广释。上半立小生大，通无为难。小不生大，即大墮无为；以小生大，故大是有为。下半立大生小，通无窮难。小更須小，可是无窮；以大還生小，故不墮无窮。问：外人何故作此立耶？答：彼立因缘不自生义，大不自生、由小故生，小不自生、由大故生，故是四缘中因缘門、六因中是共有因也。问：偈本何故云「生生之所生」，所生因何生耶？答：生生是大生家所生，故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者，此明小生之用能有所生，故名为用，如手能有作用也。生於彼本生，正明用也。第二長行广释。今且大明彼宗，法体与相皆具四相，皆具四相故皆是有为。法体为大四相所遷，故具四相。大生具四相者，为小生生之故是生相，餘三大相所遷，故具四相。小生具四相者，为大生所生故有生相，餘三大相所遷，故有三相。法体具四，与能相具四，义即不同。问：能相与法体何故有四相耶？答：法体是有为，有可生性，故生能生之，乃至有滅性，故滅能滅之，所以具四相。以此四印於法体，故名为相。无为体无起滅，故无此相，所以称无为也。大生亦是有为，有可生性，小生生之，乃至有滅性，大滅滅之；小生亦尔，故皆具四相也。问：八相与法体何故一刹那同时起耶？答：法体不能自起，須大生生之，故法得起。此大生不能自起，須小生生，故大得起。小復不能自起，須大生生之，故小即起。大生生法体，而法体中有住異滅性。法体既起，三大相即起，三大相復有住異滅性，須三相相之。三小復須三大相相之，大相既起小復起，故一时九法共起。问：何故名小生大生？答：以大生能生六法，故名为大。小生但能生大生一法，故名小也。问：小生能生大生既名生生，大生亦能生小生，何故不名生生？答：小生但能生大生，故名生生。大生非止生小生，能生六法，故不偏受生生之名。问：何故名为本生？答：有为法体本有此生理，故名本生。又親相法体，故名为本。長行初唱七数、次列七名。「本生除自体」已下，辨相用，即释大小生名也。问：文中云「本生能生生生」，此語似烦。上已明本生能生六法，即以明生小生竟，今何故復说？答：上通明生六法，今欲別明大小互相生，結成二义、通前兩責，故別说也。又八相有二义：一者体同时、用前後。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相，即体同时、用前後；若大生生小生，即体用俱同时。上總明生六法，恐小生与餘相並是体同时、用前後，今簡出之，明此二相体用一时也。

「是故三相虽是有为」下，第三結成二义也。「答曰」下，二偈为二：初偈破小生生大，破其上半，即有为义壞；次偈破大生生小，破其下半，即破有窮不成，故還墮二难矣。初偈牒其上半，即以其下半难之。第二偈牒其下半，即以上半难之。初偈难大，意明小乘罗汉心麁，不觉言自相害。夫論能生他也則不从他，若从他也即不能生他，二义不並。而小乘人謂能生他、復从他生，是故不觉其相害。今捉其从他，难其生他也。小生既从大生生，即不能生大；若能生大，即不从大也。又云小生若具三义，可能生於大生：一者小生自有体、二者在大生之前、三者不由大生而有。若具此三义，可許小能生大。而小生一不能自有、二不在大生之前、三由大生而有，闕此三义，何能生大生耶？長行云「生生法應生本生」者，一有重生之名、一无重名，有重名尚不生，況无重名耶？二者小生生大生、大生生小生，此义是同。今已破小不能生大，即是破大不生於小。汝已知小不生大，云何言大能生小？三者小是大生之本，應生於大；今尚不能生大，而大是其末，云何生小？四者生生从本生生，即未有自体，故不能生大，大豈能生小耶？後正意也。问：既云生生法應生本生，結时應言是生生不能生本生，何因乃云本生不能生生生？答：只生生不能生本生，故无本生。既无本生，將何生生生？故云本生不能生生生也。问：何故論主破生生耶？答：昔罗什法師至關，初翻《智度論》竟，未有人作序，姚興天子时附書请匡山遠法師作序。遠前抄《智度論》为二十卷称为问論，而制論序。末睿師作序云「夫萬化本於生生，而生生者无生。變化肇乎物始，而始始者无始。无生无始盖是物之性也。」此語具破二家义。小乘以生生为萬物本，由生生故有大生，有大生故有有为。今求生生不可得，故云生生者无生。《老子》以无名为萬物始，有名为萬物母，故以有始为萬物本。今破此义，故云始始者无始。无生无始畢竟空，乃是诸法實体。論主今欲論诸法實体，破小乘橫謂，所以破生生也。

「问曰」下，第三救。外云八相有二分：一生望六相，此是体同时、用前後。二大小二生体同时、用亦同时，只一刹那中大生生小生时，小生即生大生。猶如外道立拒支瓶，三木一时共起互为因果。內法云：猶如束竹亦一时而有。又《涅槃经》親说一时，汝初偈乃明前有大生、後有小生，故小不能生大。次偈明前有小生、後有大生，故大不能生小。此即非难。前後自是我之所斥，不待論主破也。以大生在前，得能而失从；小生在後，得从而失能，故前後屈二破。今小生从大生生时即能生大，故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急、辨太精也。

「答曰」下，第四破救。初偈破其小生於大，次偈破其大生於小。上半牒、下半破。上半牒二义：「若生生生时」，此牒小生从大生生时，此明小生之体也。「能生於本生」者，此牒小生能生大生也，即小生之用也。大意明当小生从大生生时，即能生大生，故从他生。能生他一时而有，具能从二义也。下半亦兩句。「生生尚未有」者，此捉其初小生从大生生也。「何能生本生」，破其第二句能生大生也。破意云：小生若有自体，即不从大；既其从大，則未有自体。尚未有自体，何能有生大生之用耶？文正尔，便足不烦更厝餘意。而寄文更有別难者，凡相生之理，必能生是有、所生是无。若二俱是有，即俱是能生、无所生；若二俱是无，即俱是所生、无能生。若有能生所生，即一有一无。若得一时即失能所，得能所即失一时。汝言是一时復有能所，是事不然也。又问为有竟論相生相生然後有。若兩法有竟，不須相生；若相生然後有，即未生未有。小生既被大生生，即知未有，云何能生大耶？又问：小生生大，为有体故生大、为体无故生大？若有体故生大，即於能生义成、於被生义壞；若无体生大，即於被生义成、於能生义壞也。又總破云：汝大小相生即能所无定，以能为所即能不定能、以所为能即所不定所，以无定故即不可得。如〈燃可燃品〉若法有待成偈也。亦如《百論》生可生不能生。又大小之名，此义不立。所以然者，以小翻为大，大仍成小。以大能生於小，今小能生此大，豈不力过於大耶？

「问曰如燈能自照」下，前第一破展转相生竟，今第二破不展转相生。又前就法说門破生，今就譬说門破生，即一切生尽矣。又初但破於生，後門兼破明暗及解惑等。就文为二：初偈立、後四偈破。立中，上半譬、下半合。有此立者，可具二义：一者改宗。上破云：小既从大生，即不能生大；如其生大，即不从大。今明小不由大而能生大，是故應有相生义也。二者此人不復立大小相生，但明法体由生相而生，生相不更从他而有。此是即法沙門、僧祇、成論义，復是外道所立。如《百論》云「吉能自吉復能使他吉，如燈自照亦能照他。」答中但破譬说，而法说自亡。又法说在後破之。又破燈即得遍破世間外道大乘小乘，破自生生他但偏破一家耳。所以破燈遍破众師者，一切人见有燈即是有见，有见起著於燈上招於业苦；今令悟燈畢竟空，即愛见斷得解脫也。又即令见佛性，如经云「明与无明，愚者謂二；智者了達，其性无二。」无二之性即是實性。今悟明暗不二故见實性，實性即中道，因中发观也。四偈为兩：初二偈破明到暗而能破暗、次兩偈破明不到暗而能破暗。二門各兩。初門二者，一破已成燈不见暗，不见暗故不破暗。次破初生燈不见暗，故不破暗。又初偈總破明不见暗故不破暗，次別破初明不见暗故不破暗。就初偈为二：上半明自他兩处无所破之暗、下半結无能破之明。此中炎內为自、炎外为他，此之二处並皆无暗，无暗則无明也。前展转家得从生即失能生、得能生即失从生，此不展转家自他俱失也。「问曰」下，第二立初生燈有照义。问有二意：初非已未兩關。未生即有所照暗、无能照明，已生即有能照明、无所照暗，此二並无照义也。但生明能自照照彼者，立初生燈也。初生燈之时明体未足，故炎內有暗、炎外亦昧，故自他处有暗。既有兩处之暗为所破，即有兩处之明为能破，故自照照他义還立也。而外人立初生燈二义俱成，以初生明能破自他兩处重暗，後大明能破自他兩处輕暗，即是上上智斷下下惑、下下智斷上上惑。未有小明时有自他兩处重暗，即是有暗义；小明若起，自他兩处重暗即无，此是有自他兩处照义也。大明未生时有自他兩处輕暗，大明若生則破兩处輕暗，此是有照义。故立初生燈兩义俱成：一者已能破重暗；二者猶有輕暗，待後明破之。又直救前者汝言何故无暗耶，正以明生暗滅，此是破故无耳，非无暗可破也。答中上半總非、下半正破释非。依《智度論》作有无門破初生燈，即破其兩义。初燈无重暗，故无所破；与輕暗共住，復不能破，故二义壞矣。今偈偏明不见重暗，故无所破也。

「若謂燈虽不到闇」下，第二兩偈破不到暗能破暗义。有此兩偈来者，論主上有二难：一明兩燈不见兩暗、二者不见故即不破。外人受不见之責，而不受不破之难，以明暗性隔理不相见，虽不相见而能相破。兩偈为二：初近遠相決破、次明暗比並破。就一一中各有四难。初四者，一以遠从近，不见近而能破近，亦不见遠應能破遠。二以近从遠，不见遠不破遠者，不见近亦不破近也。三顛倒責，不见义齊，而破近不破遠，亦應破遠不破近也。四者明違近暗亦違於遠，若俱違應俱破，若有破不破應有違不違。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同，一云：离出一智，能照於智，名反照智。若別出一智为反照智者，此是智別照於智，非謂反照智也。故如指端自觸指端名为反觸，如一刀自斫此刀名反斫刀，何得以兩刀相破名反斫刀耶？作反照智义不成也。又初智不能自知，何名一切智耶？次云：自知其体名反照智也。问：既言自知其体名反照智者，便應有能照所照，即成境智二体。若无能所二者，云何名反照智耶？故反照成即墮二体，免二体即无反照。又破常义云：若燈自照照彼，导亦應自导导彼，解亦應自斷斷彼，識應自識識彼。又毘曇人八微恒俱，虽復共俱，各自守性。今问：火不令餘物体成熱，亦應不能燒餘物。又若色不熱遂令熱者，色性非缘應令成缘。「復次燈不應自照照彼」，此生第二偈明暗並決破。亦有四难：一者云明不见暗而能懸破闇，亦應暗不见明而能懸破明。二者云暗不见明不能懸破明，亦明不见暗亦不能懸破暗。三顛倒难，不见义齊，而明能破闇、闇不破明，亦應暗能破明、明不破暗。四者有破不破，即有違不違也。此四偈文意多含，今更敘其大意。初偈辨後明不见細暗故不能破暗；次偈辨初明不见麁暗故不破麁暗；第三偈意若不及麁細遠暗不能破遠；亦不及麁細近暗亦不破近；第四偈以暗不见明不能破明，即明不见暗亦不破暗。即四偈都辨明不破暗、明不破暗，即无自照照他，故无自生生他义也。又初二偈奪破，以初後二明既不见暗，即不破暗也。第三一偈名为縱破，縱明能破暗，應破近遠一切暗。第四偈縱明能破暗，亦暗應破明。故初二奪其破，後二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗，後一偈舉暗显明不破暗义也。又後二偈为二意：初偈縱，明破暗即應遍破一切暗。第二偈奪，暗既无破一毫明理，即明都无破一毫暗理。问：何故破外人明暗义？答：大小內外並言明能破暗，成明暗惑解二见；今欲息二令悟不二，故寄破生門以破明暗耳。破生因缘未尽者，第三杂破众師計生，以執生者既多，故須更破。二者更開种种观門破生令悟无生，以观門未尽故名未尽。又上略破生，今广破生，故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破燈生者，上但破譬猶未破法，云未尽也。

九偈開为七門：初偈已未門、次三时門、三寂滅門、四三世門、五並決門、六有无門、七滅不滅門，此就能破作名也。若約所破立名者，初破已未生，乃至第七破滅不滅生。初偈上半作未門破、下半作已門破。此偈破其自生，未破生他。自生是体，生他是用，尚无自体，安有用耶？但自他有二：依《十二門》、即以小生自起为自，能生大生，大生为他。依《成實》等，生相自起为自，法体从生相生为他。已有自体即不須生，未有自体即不可生也。長行为六双：一双牒立、二双定、三双难、四双結、五双呵、六双類，文处易知也。「生非生已生」者，第二三时門破。有此偈来，凡有二义：一者上虽作已未破之，恐必不受，謂生时生，是故此偈具開三門責无生也。二者欲示观門通徹。外人於〈去来品〉已解三时无去，猶未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法，既三时无去，生亦如此。即引其前悟曉其未通，故指去来破也。〈去来〉、〈六情品〉用三时者，破法体；今用三时破相也。偈为三：初一「生」字是牒；次以三門非之；第三指於前品，上既已说，故今直非也。長行释三章，即三：初释上「生」字、次释三門破、三释指前品。「生名众缘和合有」，是释「生」字也。明此生是因缘假名不生生，非如汝定性生也。「已生中无作故」下，第二释偈三时門。又開三：初略破、次广破、後結破，亦是標、释、結也。「离生法生时不可得」者，外人謂法赖时生，若时法別有二体，可得法赖於时；时无別体，云何得赖？此即破数論人法赖於时。又数論但知因法有时、时无別体，不知因时有法、法无別体，故为今所破。又破開善云：生若是时，即时无自体，便无生也。又时以法为体，法復以何为体？若更有体即无窮，若窮即无体也。「已生法不生」下，第三广破三时，即三：初門又三，謂標、释、結。「何以故」下，释也。凡有三难：一无窮、二不定、三理奪。无窮者，一物经无窮果生，名为无窮。然已生物不應更生，汝遂言已生之物更生者，既得二生即應三四，故生无息时；若最後者遂息，即最初者亦息也。「復次」下，第二不定破。就文为五：一牒、二定、三难、四释、五結。初是牒也。「以何法生」者，第二定也。有此一破凡有二义：一逆取外意。外云：我言生已生者，从本未生、今始生已即名生，非生已竟更復生。此是未生生，豈有无窮及並例过耶？故更牒本宗而定之，汝於已未兩生中定以何生法生？若言本未经生、今生已即名生，此乃是未生生，乖本宗也；若欲依宗，生已更生，即墮无窮过，故進退成失也。二意云要经初一生名为生已，更第二生名生已生。今但責其初生，此初生为是未生而生、为是生已生耶？初若未生而生，後亦未生而生也；後若生已而生，初亦應尔。而汝立初是未生而生、立後是生已而生，一言之中自相違也。又初生亦不定，汝立初生終是已生生。考此初生本未曾生、今始生，即是未生生，故不定也。又作一种直責之，为是已者生、为非已者生？若是已者生即屬无窮，若非已者生即墮未生生也。问：何人執已生生耶？答：毘曇云未来性有，即是性生已異空，即是空即是已生而復更来现在，即是已者更生，故名已生生。今正破此义也。「復次如燒已」下，第三奪破。前縱，即令无窮过生；今奪，即都无有生也。「如是等」下，第三總結已生不生也。

「未生法亦不生」下，第二破未生生。又開三別：一破、二救、三破救。破中三：一總唱不生。「何以故」下，释不生。「是故」下，結不生法不生也。释中三：第一以缘徵果、第二乘名責、三广倒难。以缘徵果者，果既未生，即缘未合，缘未合果云何生耶？此即奪破也。「若法未与生缘和合」下，第二乘名責，即縱開也。若称未生即是生，亦應无去即是去、无癡即是癡。以未即是无之異名，故作此破也。「復次」下，第三广舉並例。初就大乘門难；「不壞罗汉」下，就小乘門难；「兔等无角」，就世間門难。此三總攝一切事尽也。此三異者，初一令当生者即时现生，後二畢竟不生者令其生也。「问曰」下，第二救，为二：初正义宗，通論主前二难；次結呵論主，通第三並類难。我明未生法不得即生，待缘合未生方生，云何前难云缘未合令果即生耶？通第二难云：我不言未生即是生，何得云无去法去、无癡法癡耶？待生缘方生，亦待去缘合方去。「是故若说」下，第二呵論主，通第三难。未生法有二种：一有缘合即生，如凡夫菩提等；二未生法无缘合，故不得生，如不壞罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生，汝不應言一切未生法悉應生，亦不應言一切法悉不生也。问：未生法得缘合方生，此是誰义？答：如《成論》未来当有，若得缘合方起。亦如数人有性有在未来，待现在缘和合方生。若是靈味法師云：已有法身体，但用未圓，若除烦恼尽，解脫波若方圓也。又如《地論》体用具足，妄覆故不见，除妄即见。光宅云：本有，如井中七宝。全同《地論》。「答曰」下，第三破救。縱有待缘合而生，更開三門責，易见。又难舊义云：汝生待缘合方有、未合未有，体亦待缘合方有，未合應未有；若体不待缘而本有者，生亦應尔，是故生已不生。第二總結已未无生，即欲攝生时不离已未，已未既无生，生时亦无生也。

「生时亦不生」下，第三破生时生。四难：一指前破、二无体破、三二法破、四无依破。初一是奪，謂无有生时還同已未，即〈去来品〉中最初偈也。已出空即屬已、未出空即屬未，已入有屬已、未入有即屬未，故无生时也。「復次」下，第二无体破。时若有体，法可赖之而生；今因生法有时，时无自体，法何所赖？同〈去来品〉第二偈无体破也。「復次」下，第三二法破。既云生时生，即以一法为时体、一法赖时生，即墮二法。故避上无体即墮二体，同〈去来品〉二法破。「復次生法未发」下，第四无依破。无依破者，若避二生，言时前无生者，即时无所依，时无所依即无时。既无时，时後之生復何所附？故避於二生，仍墮无生之咎，同〈去来品〉破初发偈。此文少〈去来品〉二破，一独去、二並決，而引取破初发偈作无依破也。问：何故引破初发偈破耶？答：評此中四难二關，前三明因法有时，时无自体即无时，故不得生；後不因法有时，亦空无时，故不得生。此二攝一切破尽，故为二也。「如是推求」，第三總結。總結为四：初結法无生、次例住滅、後類法体、次舉偈怙。

「问曰」下，第三破因缘生，即寂滅門破。前问、次答问。避前三时故立因缘生，如今中假師等，既闻三論作三时門破，故避三时而立有生也。餘有所得大小乘人立生，但立三时，不及今外人立义也。「答曰」下，兩偈为二：初偈奪破、次偈縱破。初偈上半舉前、下半況後。凡有五意：一者通呵外人。汝种种立生不成，今不應復立。二者迷語。汝立众缘合时有生，猶是第三时，何故避三时耶？三者因缘不离三时，破三时竟即破因缘訖，云何更立？四者汝遂避三时，即墮无为，无为中无生也。五者汝欲避三时生，即生无三时，时无故豈有法？長行云「具足不具足」者，具足是已有、未具足是未有。又具足生时、不具足是未生时，故還同生破也。「復次」下，第二縱破。縱破者，上奪不許有因缘生；今縱汝有因缘生，即墮寂滅。又上既迷語，今是迷义，因缘义不如汝所謂。大小內外若闻因缘即言乃无自性，而執有此虛假生也。今诸佛菩萨所解即不然，若唱因缘生，即无生不生、无真不真、无中不中，故无縱迹、无处所，即申正因缘、破邪因缘。此一偈是佛法之大宗，宜須留懷也。今敘大意者，汝若識佛法是因缘，即須知因缘生畢竟寂滅，若不尔即不識因缘义。此進退之言，定佛法之得失也。偈为二：上半因果寂滅、下半时法寂滅。问：因缘生云何寂滅？答：他云因缘生是世諦、寂滅是真諦，於因缘寂滅中更起真俗二见也。今明因缘生宛然而常寂滅，如因五指有捲，捲无自性，若有自性不應因指，既其由指即无自性。若有捲，自可有捲他，以捲於捲是自，即是指家他。既无捲自亦无捲他，合自他为共，自他无故共即无。此三明捲不得有因。今因指有捲，云何復是无因？故知此捲不自、不他、不共、不无因，即捲畢竟空。若有捲有，可言捲空；本不见捲有，云何言空？如是四句。即知捲宛然而四句绝，四句绝而捲宛然，故言因缘所生法即是寂滅性。下半时法寂滅者，上半明所生法体寂滅，法体復假生相兼赖於时，故一法生要具此三，是以下半明生相与时亦寂滅。寂滅者，因所相故有，能相是因缘，因缘故寂滅。因法故有时，时即寂滅也。長行三：初释上半；「是故偈中」下，释下半類同上半；「汝虽」下，第三結呵也。释上半为四：初正释；「如因縷」下，第二舉事作之；三引燃可燃，假喻显之；「是故」下，第四總結。此既是佛法大宗，今就身上作之，令烦恼清净，即得道果，及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生，众生若有自体，即不假五而成。既五假而成即无自体，无自体故众生即畢竟空。然本對众生有故言众生空耳，众生未曾有，何得言众生空？若有众生是空是有，可言非空非有耳。竟未曾有二是，云何有兩非？故知因缘众生本来四句绝，此是境绝也。有众生有，可生有我心耳。众生未曾有，云何生有心耶？乃至众生未曾四句，寧起四句心？即知外无四句之相、內无四句之心。外无四句之相，於外无数；內无四句之心，於內无心。於外无数、於內无心，彼已寂滅浩然大均，即是涅槃。故因缘众生宛然，即是大涅槃。《法华》明诸法从本来寂滅，即是涅槃。今亦尔，如是遍歷一切法，即是法不可示，言辭相寂滅。然即妙法蓮华唯此一極，名一道清净，诸佛用此为身故名法身，即身无生滅；至人以此为寿，寿无始終，即一部法华也。失此一道清净，故有六道紛然。为众生失本，从此流出一切教，名无量义经也。又即是中观論，众生宛然寂滅即是中、悟众生本来寂滅即是观、为物说之即是論。又即三波若，众生本寂滅即是實相波若、如斯而悟謂观照波若、为物说之即文字波若。又是《涅槃》五性，众生宛然本来寂滅即境果佛性、如斯而悟謂观智性、具足了達即菩提果性、累无不寂即果果性，既称寂滅即言忘慮寂，寧有境智及以智斷？即中道正性也。又是《法华》四智，众生宛然本来寂滅即如来智、寂滅宛然众生即是佛智、任運而知謂自然智、不从師得即无師智。又是法身父母，了众生寂滅即波若母、寂滅众生即方便父，三世佛由此而生。識因缘一句，遍通一切佛法也。问：長行云「寂滅名无此无彼无相」，云何？答：众生既无自体畢竟空，望誰为彼？若有众生之此，可望他为彼耳，故言无此无彼。不可言说众生相貌，故言无相也。「斷言語道」者，众生绝四句，不可以四句言众生。「滅诸戲論」者，众生既四句绝，四句愛論及四句见論不得生也，即是斷惑及大懺悔义也。又愛见即是因缘，亦本来四绝，从何处生耶？问：因缘既尔，何故不即说之？答：此論題因缘品，《十二門》初題因缘門，意在此也。又问：此品初何不即说？答：要須先破外人展转及不展转性實诸計畢竟无遺，方得略示因缘相耳。大业四年更作一勢释之。如因五指有捲，捲无自体。若有自体，不應因指。因指有捲，捲无自体。捲无自体即无捲，故捲畢竟空。此空即是因缘空。空有自体，不應因有。因有故空，空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有，如因空故有，有无自体；因有故空，空无自体，即无空无有。因空有故非空非有，若不因是，豈得有非？故非无自体是即无非。故因缘捲本来绝空有四句，四句绝即四心斷、四言滅，佛不能行、佛不能到，无名相中为众生隨处说之，或作實相、法身、中道、波若等。興皇大師常以因缘建于言首，今復觸事当須識因缘，則觸事无非寂滅，則觸事无非是道。道遠乎哉！故長行舉縷布，被衣宛然而无一縷可服、眠席宛然而无一蒲可臥，人觸事皆与實相相應。

「问曰定有三世別異」者，第四破三世生。外人既闻因缘生是寂滅，故不復捉之，還立性有。外人初立性，破性竟便立因缘，上破因缘今還復立性。至此三回宗，故一切立义不离性假也。又道理應先破性、後破假，而前破假、後破性，显顛倒之病无根本次第也。外人与論主諍因缘，論主云：因缘生是寂滅性。外人云：因缘生非寂滅性。故未来有性，而假因缘故生，豈是寂滅、是畢竟空？畢竟空云何可生？故知有生性然後假缘生耳。又根本有性、後方假缘，故今還立根本也。《涅槃经》亦有此言，故云「有漏之法以有生性，故生能生；无漏之法本无生性，故生不能生」也。「定有三世別異」者，若畢竟无生，應无三世異；既有三世異，即有生、有未生。未来是未生，缘合即有生也。数人未来性有、现在事有、过去冥伏有。成論云：去来体是无而有，曾当义；现在是现有而有，当无义也。偈为二：上半牒、下半破。未来已異、空已出有，即已是生竟，何須现在更復生耶？若未異空、未出有，即是二世无义，復失义宗。假令是无，无豈可生耶？数人破成論云：若未来体无，既生於义而体不生，終一有自生、一无終不生。若俱生，即俱有，有即无生。長行「问云未来虽有非如现在相」者，明未来是性有耳，不如现在事有也。「以现在相故说生」者，现在正见是事有，故说为生，即知未来性有不得说生也。「答曰现在相未来中无」者，此明未来中畢竟无现在之相，此即是本无今有为生，云何言未来是有故得生耶？若未来中有现在相，即不名未来也。又问：若木中已有火性，性是不改义，本来常有，云何改性成事？若不可改，在缘虽合，終不成事。又木中无事火，水中亦无，即應俱生俱不生。又问：既有性火，亦應有性缘。若以事缘发事火，亦應以性缘发性火。又事因於性，性復因誰？

「復次汝謂」下，第五重破自生生他。所以有此破者，有四义：一者上但破其自生，未破生他也。破自生中而有诸偈者，初以已未門破自，不受已未謂生时生，故就三时門破。三时門破不立，便舉因缘来救；捉因缘不立，復捉三世性义来救。至此破其三世，始是破自生义竟，故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义，故《婆沙》中云「僧祇明如燈自照照他，心体自知知他，生相自生生他。」是故今須重破也。三者成實師云：生相不復假相，故是自生；而能生法体，故是生他。所以須重破也。四者欲显顛倒亂起，故亂破也。兩偈为二：初偈牒而責、第二偈設兩關难也。上半牒、下半正責生相也。生相既能生法体，誰復生生相耶？第二偈上半，以相从法，相即墮无窮；下半將法从相，即法墮自然。所以作此二關破者，正以外人义自相違，生相能自生、法不能自生，故招此二失。「復次有法不應生」，第六門。此有无門破，乃通破一切，還重破自生生他也。「復次」下，第七滅不滅門破。自上已来就生門破生，今就滅門破生也，亦還破自生生他也。上半就滅义无生，破数人四相同时；下半破不滅有生，破四相異时，即譬喻部义。又上半破数人体同时，下半破其用前後。若言当生用时未有滅用，即当生时未有滅相；若当生时已有滅相，即当生时已有滅用也。汝言滅扶生相与生作扶者，今见滅相乃是生家之力，以害生故而言无有不滅法者，汝法体起时常与滅相俱，何有不滅法耶？

「问曰若无生應有住」下，第二破住。前问、次答。问三义：一既不許有生，應有住。二者此是對无立有，以生既是无，住便應有。三者上就生救生，今舉住救生。破亦尔，上就生門破生，今就住門破生也。答有四偈，为三：初三时門、次偈就滅不滅、三自他門。所以偈有三門者，初当住破住、次就滅破住、三就生門破住。三处求住不可得，即住事尽矣。「无生云何住」者，有四义：一相待門破，既无生，待何说住？二者破住为显无生，故无生即无住。三者就三世中求住生不可得，即是无生。以外人言有住相从未来来现在，为生相生此住，故住是所生也。下无生云何滅，亦尔也。四者求生不得，生即是如；求住不得，住即是如。如无二故，生住不異。如众生如佛，如无異故，众生佛不異。次兩偈滅不滅破住。为二：初就滅不滅破、第二偈偏释。初偈下半明无有不滅法，云何不滅法而得住？初偈易见。第二偈云「一切法悉是老死相」者，老是異相、死是滅相。有生住兩相时，即有異滅兩相与之俱起，故言「无常常隨逐」。若尔，豈得言有住无有滅耶？故滅时有住，得共起、墮相違；住时无滅，勉相違、失共起。進退墮負也。「住不自相住」下，第三自他破。上半正作自他破、下半指同生说。自相住是不展转家义，成論、僧祇所執也。異相住是展转家义，毘曇所計也。下半指同生者，破生中前具破展转等二家，今將以類住也。長行四：一牒；「为自相住」下，第二定開；「二俱然」下，第三總非也；「若自相住」，第四作难也。破自相住有三：初明常过。法不假住相，法既是常住，不更由住，即是不从缘，故亦是常也。「住若自相住」，第二以法並破。若相自住，即法亦不假相也。「如眼」下，第三理奪，一切法无有自住也。「若異相住」下，破異相住，为二：初无窮，以法不自住，既从住得住，即住更从住，即免上三失。免上三失者，以更从住，即是从缘，故免常也。住既从住，法亦由住，勉並決失。住不自住，如眼不自见，勉理奪，虽勉三失而墮无窮，易见也。「復次见異法生異相」者，第二作不定破，释此句者非一。今直出正意，此是立展转相者免上无窮失，是故今破之。救云：若大住从小住，小住復更由小住，可是无窮；而還由大住住於小住，是故无无窮过也。異法者大住也，異相者小住也。小住既能相於大住而異大住，故名異相。大住为小住所相而異於小住，故名異法。问：何故並称異？答：立八相家謂八相各自有体，故名異也。今言见異法生異相者，眼见大住生於小住，不得不因異法有異相，必由大住方生小住。此並敘外人义也。「異相不定故」者，小住不能自有、由大住而有，故名不定。小住尚不能自有、由大住而有，何由能住大住耶？又不能自有，既无自体便无小住，以何住大住耶？若舉法体以破相者，異法者所相法体也，異相者住相也。体相互望有能所不同，故悉名为異也。今異相尚因法体而有、不能自有，安能住法体耶？盖是勢破耳，非正释文。

「问曰无住應有滅」下，第三次破滅。释滅相有二家：一云现滅说滅、二云應滅说滅。然现滅说滅墮相違过，以生时即有滅故，若應滅说滅，《成論》文云「三有为法悉在现在」，若應滅者，即二相在现而滅在未来，故並非也。破滅七偈，为二：初四偈一周破滅、次三偈復一周破滅。四偈即四：初三时門破滅、次住不住門破滅、次就一时異时破滅、次就相待門破滅。初二偈及第四相待門並易见，不須释也。问：已滅法是滅，何因云法已滅不滅？答：外人計滅相是有，今法已滅是空无之滅。既其已无，滅何所滅？故云法已滅不滅也。「是法於是时」下，第三一时異时破。上半牒一破一、下半牒異破異。是法者，今隨寄一法，且就《成論》五阴作之，「是法」謂識心之法也。「於是时」，正是識取實法时也。「不於是时滅」者，既正是識取實法时，云何得識心时滅耶？「是法於異时」，此是想取假名时，非復取實法时，故名異时。既是想取假名时，云何得言識滅耶？以非復識取實法时，不得言識滅。如是斷无明作明、變金刚为佛，並作二關責之。成實師金刚有實法义，即滅假名相續即转作佛，具转滅二义，故以今二义責滅。滅不得滅，转亦尔。攝論師各執转滅，亦以二义責之也，即一切义不得也。復次「若法是有者」，第二周三偈重破滅。初偈明法体是有，不得有滅相，有滅相即法体非有也。又若有一毫物有，即有自体，便是常，常云何有滅？无自体即无物，滅何所滅也？第二偈明法体是无，无无所滅；若有所滅，不得称无。此二偈舉法体破相也。第三偈舉生相破滅相。生相展转不展转二關責既不成，即滅亦如是，並易见也。

「復次生住滅不成」下，此品第二結破。上来第一破三相，今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相，下半有为无故无无为，即畢竟空。能相无故所相无，有四义：即法辨相，相无法即无。異法辨相，相无故无所待，亦无法。三者以法例相，求相无从，法亦尔也。四者初六品求法无，今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法異法若为无、为二体，即相待門破之。若言无有为三相，即是无无为。如《成實》所说，相即門破之，有为无故无为即无。三者无为例有为，求有为既无，求无为亦尔。四上已明无无为，如〈六种品〉，今明无有为也。此偈释经中有为空无为空，易见也。長行云「以理推求」者，方广盛談一切法无生滅，此是邪见謂无生滅也；今是正观求之不得，故言以理也。「如前说无有无相法」者，此〈六种品〉中第二偈，是无相之法一切处无也。所以作此語者，恐外人言虽復无有三相，何妨明法体耶？是故今明无有无相法。上既破相，即知无法体也。「问曰若生住滅畢竟无者」，云何論中得有名字？第二大段上来破有三相，今一偈破无三相。又上破法体、今破名字，合名体畢竟空。前问、次答。此不引经，亦非毘曇、成實之論。上並引已竟，破之又訖。今云若为无为一切无者，云何口中言論有此名字耶？若都无，應无所論；既有所論，不應无也。答如夢者口中亦说夢幻名字，豈可言有耶？二者上来明論中求三相非有，今明三相非无、如幻化而有，豈可言无？前破有见，今破无见。前破五百部立三相是有，今破方广及诸邪见言无三相，即是显中道义也。又上是中道，即假前中；今是假名，即中後假。名中道者，求定性生滅畢竟不可得，故言无生无滅，故名中道。无生无滅假名生滅，故是假名。要先破性生滅，然後始得辨假名生滅也。又上来是性空义，求此性生滅不可得，故是性空，即世諦中道。今明如幻化生滅，即是因缘空。即此幻化有无所有，名因缘空，即真諦中道。又上来是破病，今是会经。若論中一向破无所有者，经中云何说有三相耶？是故释云：論破著有，是故言无。而经中明有者，必如幻化有也。问：何故就此品明破申耶？答：一周观行既竟，故明破申。自从〈破因缘〉竟〈三相〉末已来是破，今一偈略明申也。將此例前，三相既如幻夢，乃至四缘、去来、六情、五阴等皆同十喻也。又正意上来显實，今是開權。显實者，明十方三世佛皆为显一道清净，亦名畢竟空，亦名如、法性、實際等。今宜作畢竟空，以大小內外皆是有所得，故須以畢竟空洗之。今言開權者，经中说有三相、四缘等，皆是隨缘方便说有此耳。又上来明无者，只明有者无所有，故是有不有义；今明有者，只无所有有，即不有有义。此中明幻夢，舉幻引众生觉中虛事，引夢引众生夢中虛事。乾城喻者，小乘鈍根但有芭蕉等喻，今为大乘利根人故说显其畢竟空，以乾城喻能成之因、所成之果皆是空也。所以舉三喻者，为喻三相故也。问：他亦云世諦三假同於幻化，与今何異？答：众生信觉中所见是實、夢中所见为虛，今欲借其所信之虛喻其所信之實，令其所信之實同其所信之虛。而實既非實，復有何虛？故罗什師《十喻讚》云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出長罗，住此无所住」也。長行为二：初玄答上问；「如幻」下，释偈文。初又二：前双標得失；「贤圣人」下，说三相意。前又二：初双標得失。「三相无決定」者，標得也。「凡夫」下，標失也。謂有別体，定有为定无为、前後一时等，皆由決定有三相，於有上更起諍論也。「诸贤圣」下，释得失也，即答上问。上问云：三相既无所有，何故論中得说三相名字耶？是故云：为欲止常倒故说三，常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三，非是说三便有三也。如《智度論》云「以声遮声，非求声也。」「言語同」者，同说三相也。「其心異」者，凡夫说三闻三作三解，不知不三三，亦不知三不三。不知不三三，故无實慧方便；不知三不三，故无方便實慧。既无二慧，豈有自然无師四智耶？是故凡夫但有无明，不见佛性无常樂我净。圣人明三，知是不三三亦識三不三，具四智、无復无明，故见佛性有常樂我净也。所以云語同心異。今圣人同其語者，亦令凡夫知不三三、三不三，具四智，入佛知见得成佛也。三相既尔，四缘乃至三論一切佛经一切論皆須作此識之也。又一种方言，圣心在四绝，言同凡夫说三。所以同凡说三者，令悟四绝。四绝者，本不曾有三，何有不三？如是四句也。「不應有难」者，汝向不應难言：若无三，何故说三耶？「如幻」下，释偈三喻，即三也。「凡夫分別」下，第二通結得失也。又近結乾城，日出即有、少时便滅，合云「如凡夫分別为有，智者求之有即无」，正以分別應別如日出也。

中观論疏卷第五(末)