释吉藏撰

中观論疏

中观論疏卷第六(本)

释吉藏撰

作者品第八

上来七品一周略破人法明大乘观行，此下十品重破人法明大乘观行。略破为利根人说，重破为鈍根人说。问：何以知前略破、今重破耶？答：以前後二文證之，知有二周之说。〈三相品〉末二偈有三双：一偈洗有为无为一切法体、一偈破有为无为一切名字，名体既无則人法悉空，故是一周。次一偈明法无从即法说門破，一偈舉喻謂譬喻門破，法譬既圓則一周究竟。次一偈結論破无三相所以，一偈明经说有三相所由，既释論会经，故是一周究竟。後文證者，長行序云「上来品品破一切法悉无有餘，汝著心深故今当重说。」既有重说之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切众生无始来謂有善惡无記，人作善惡无記业。今撿无三人造三业，悟无生畢竟空，得解脫也。此意品品通用之。十品为二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以尔者，一依观門次第。人无生易得故初正破人，法无生难得故後破法。二此周为鈍根人，故前破人後破法也。又二周互现，前周正破法後傍破人，利根內學人多知无人少知无法。又內學人多計法少計人，十八部中唯犢子計人耳。又前周从本至末，故前破法，法是人本；後周从末至本，人是法末。互现文也。又前周約说門次第，多从深至淺；後門據行門次第，从淺至深。四品破人、六品破法者，人易法难故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法体，〈燃可燃〉舉喻合破体用，〈本際品〉窮人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即离二我，但破即为正，如先尼計作者是即阴，次品正破离阴計我。〈燃可燃品〉通破即离，亦即离如是五句。〈本際〉释疑，外疑云：若三品无人法者，《无本際经》何故说有？故名释疑。问曰：何故次三相後破作作者耶？答：上破有为无为一切悉空。外人云：三相是有为，有为名起作，故舉作作者證有三相。此是其傍意也。言正意者，从〈因缘品〉至〈五阴品〉破诸法有，明空解脫門。从〈六种〉至〈三相〉求一切相不可得，名无相解脫門。从此品竟一論末，求作者不可得，明无作解脫門。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有为无为一切空者，今现在造作施为云何一切空耶？外謂有六道众生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不动三业名为作业，得六道苦樂名果報也。三乘人为作者，身口意为所用法，起三乘业为作业，得三乘果为果報。现见九道如此，云何言畢竟空耶？又三空次第者，前说空門竟，論主歎美空，说无相門明不取空相，今明无作正明菩萨生心动念即是作业，謂有作空无相观之，菩萨为作者，作此观得佛道为果報。故此一門可窮下極上，極上則法云已還，下謂破世間造作施为皆不可得也。二十七品立名有四：一从法受名，如〈情〉、〈阴〉之流；二从人受称，如〈本住品〉等；三从譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。问：作作者染染者，此有何異？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通於三业及以三性。又染染者但是烦恼門，作作者明於业門。又染染者引经立义；作作者引事立义，謂现见造作施为之事也。问：今破作作者，与十六知见中作作者何異？答：十六知见但是破外道义；今此中通破世間外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此門破也。问：何以故破一切造作耶？答：《大品经》云「菩萨有麁細二业：若见有身口意名为麁业，不得身口意名为細业。」菩萨离於麁业，今欲辨菩萨清净业，故破一切有所得造作施为也。二者《涅槃》云「耆婆語世王云：大王若闻佛说无作无受，王之重罪即得清净。」无作者，謂无人作、无法作。无受者，謂无人受、无法受。又经中略標利根即解，末世罪重故論主广破之。是以此品初明无作作者、後辨无受受者，即是诸方等经清净懺悔法。四依菩萨憐愍末世造罪众生，故申十方佛方等大懺也。

品为二：第一長行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前问、次答。问者是不受前破而更立，答即申前破不受後立。立中云「现有作有作者有所用作法」者，上来橫窮竪破事无不周，外人无辭可救，但舉眼现所见事以问：若都畢竟空者，无现事可见；既有现事可见，云何畢竟空？即不信前破，故更立也。又如人習无生观力淺，无生观恒不现前，而顛倒事恒现，故舉现事问也。作是业，三條：一能作来果、二为人所作、三体是起作，故名为作也。作者亦三义：一体是起作法、二作前果、三能作於业，故名作者。所用作法有二：一內法，謂手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手書要須用筆，故筆是所用法也。此二是因，書字即是果。答申前破不受後立者，一欲显前一周破已竟、二欲以前門破後、三显鈍根无而立有。就答中有二：初奪、次縱。奪作作者，已入有为无为中破者。外道常遍我入无为中破，无常之我入有为中破。又外道具常身作身，內道有生死有为人、法佛地无为人法，並入此二門破也。「汝著心深」下，第二縱破。據法則已无、約倒情謂有，是故破之。十二偈为二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既无則一切空矣。又初破作作者，破人法之用；後破受受者，破人法之体，下云「受名五阴」，阴是法体也，体用若倾則一切空矣。破作作者中有二：初破有人法见、次破无人法见。就破人法中，义五、文四。义五者，一人法俱有无相作义、二人法俱无亦无相作、三半有半无亦无相作、四一有一无亦无相作、五人一法三人三法一亦无相作。以此五門窮檢一切，造作义畢竟无縱，即释经中无作門也；又是破外人一切造作义尽矣。文四者，初實有實无門、二半有半无門、三一有一无門、四一三門。初一門有六偈，又開为二：前有一偈標章門、次有五偈释章門。初偈上半明人法俱有无作义、下半人法俱无亦无作义。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犢子、譬喻、成實師假有体及假有用等也；次句標破，既決定有人，人不作決定业。定业內外通有，而正是萨婆多未来本有善惡等业，竟不復須人造作也。又今不論未来，直明實有人体业体无有作义。下半初句牒无人、次標破。问：此为是執无有人、为計无为人耶？答非是執无有人，但言人体是无，能起作业。问：誰計人体是无而作业耶？答：若執人是有为，名之为有；計人是无为，秤之为无。又假有体是執人有，假无体是計人无。又犢子計人有，萨婆多明人无，但有假名而秤人作於业也。又上半不因业有人、不因人有业，故无相作；下半因业有人、因人有业，則人业皆无体，則无人业故无相作。问：何以知計有是人、計无是人耶？答：〈顛倒品〉云「我法以有无，是事終不成。」故知計人是有无也。第二偈以去是第二释章門，为三：初一偈释章門、次一偈显人法俱有則墮无因过、第三三偈傳释无因过。初偈上半破定有业、下半破定有人。定有业体有二过：若實有业体，本来已有，不得言本未作今始作，則世間唯有故业无新业也；二者本来已有，不須人起，故復有离人过也。下半亦二：一者既本来有作者，不應更有造作；二既本来已有，不須作业成人。須精細取文意，有一豪业体則业有二过、有一豪人体人有二过。何者？为一豪人体，則本来已有，不假缘合而成，亦不假缘离而滅，故此人是常。則常已作竟，何須更作？復何須假业而成耶？业二过亦尔。

長行初释偈本，从「不決定」已下，显論主不破人法俱无意。二俱是有，有尚无作。二俱是无，无云何有作？故不須破无也。「復次若定有作者」下，第二重显人法俱有墮无因过，即是初章四對。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名无因也。然須細心观文意，若有一豪人体則不因法，法亦尔。如是長短、生死、涅槃，有一豪无相因，无相因則破因缘、破中道也。若无一豪人法，亦无可相因。可謂正观微妙、虛妄易倾也。「问曰」下，生第三傳显无因过也。答中三偈为二：初別明无因过、次半行總結。別明中有十过，謂因果、人法、罪福，及罪福報、世出世也。「則无因无果」者，人不因法則无法因，无法因則无人，是果法亦尔。问：前已明无因果，何故復云无罪福及罪福報耶？答：前明无外法中瓶等因果，後明无內法因果。又約数人义，後但明无報因因果，前通明餘五因因果。成實亦尔，後明无報因因果，前明習因因果及依因因果也。问：論文或言天涅槃或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福報已说天報竟故也。長行为二：初释人法俱有墮无因，无因有十过。从「问曰」已下，显論主但明人法俱有之过，不彰俱无失意也。俱有尚有过，況俱无耶，故不須显无之失也。又青目欲具彰俱有俱无之失，发下破半有半无之端也。

「问若无作者无作业不能有所作」下，第二門破半有半无。外人云：人半有，能起业；人半无，为业成。业半有，能成人；业半无，須人起。若尔，則應有人业也。问：應立半有半无，云何但言有耶？答：有二义。一者對長行兩无之言，故秤为有；二者略舉半有，則半无可知。问：半有半无是誰計耶？答：人法具二諦，世諦义邊是則半有，真諦义邊則是半无。又開善云：假人无体有用，无体义是半无、有用义秤半有。假法亦无体有用，同人义说也。又一人具假實，實法滅为半无、假法相續为半有。此通众師也。偈上半正牒而破、下半释破也。言「相違」者，凡有二种：一者人业各違、二者合違。各違者，人有違人无、人无違人有。业亦尔也。合違者，人有違业无、人无違业有，业无違人有、业有違人无也。

「復次有不能作无」，第三一有一无門破无相作义。一有一无者，謂人是有而业是无、人亦是无而业是有也。问：此是誰义耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而无业」也。成論師云：前三心但有法未有人，此是有法无人也。又如世人云：未造作善惡业时已有於人，此是有人无法。毘曇云：未来有法、未有人名，此是有法无人。又如经云「我无、造无、受者无，善惡之业不敗亡。」亦是有法无人也。又如成論師释滅度义云法滅人度，又是有人而无法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，餘二性亦尔，此是有法而无人也。偈为二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、无不出全无半无，上已破竟，既无有无，何有相作？

「作者不作定」下，第四一三門。上来是离破，今是合破。兩偈为二：初偈明一人不能作三业、次偈明三人不能作一业。一人不作三业者，三种中隨舉一人，或有人、或无人、或半有半无人。有人不作三业者，人是有、业既无，不可作；业已有，不須作；半有同有、半无同无。次偈三人不能作一业者，三人中隨一人也。「问曰若无作无作者」，自上已来破有人法见，此下第二破无人法见。若作申破意，上来破病，今申经也。〈三相品〉末一偈申经、七品破執，良以執病既重，前須广破未得，更为其作义，且引幻化曉之。至〈作者品〉執病稍除，品品之中时出一兩要句，令其識佛经因缘假名义也。就文为二：初问、次答。问：今外道过論主无因，与上論主过外人无因，有何異？答：外人前有人有法，人法各成不須相因，故墮无因；今明都无人法，故无可相因，所以为異。「答曰是业从众缘生」下，第二答，前長行、次偈。破此见凡有三勢：一云汝有因既不成，豈得有无因？如是五句悉不可得。二有无並出汝心，向謂有，既覓有无从，便復见无；此並是汝有汝无，非關我也。三者上来明无者，无汝所见五种人法耳，非无假名因缘人法也。此之一答，意有多門：一者上明无人无法則破其有见，今明假名人法接其斷心，显非有非无、非斷非常之义。二者上明非人非法即是中道，今明因缘人法秤为假名，此即是假前中、中後假义。三者上明非人非法即是性空，今明因缘人法即是因缘空，故得有人法。故山中舊云：「於性空中立一切法。」四者上明无人法，此明世諦破性说空，即是世諦中道；今明因缘人法即是中道，世諦因缘人法未曾人法，即是非人非法，名因缘空，即是真諦中道。问：此但明因缘人法，何处有非人非法文耶？答：文显在偈後長行。五者上明无五种人法即是破病，今明因缘人法即是申经。偈分为二：初有三句明有因缘人法。「更无有餘事」一句，此辨更无外人五种人法。一師初章中假語，並是依〈作者品〉此文作之。初章四對之失，即是前过外人人法不相因义；四對之得，即是此文人法相因义。故初章語起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中义。因缘人法，即中前假义。因缘人法即是非人非法，名假後中义。非人非法假名人法，即中後假义。而三論師虽诵初章中假之言，而不知文处，故今略示之。長行云「业先決定无」者，此是业先无決定耳，餘並易知。復次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。

本住品第九

此品所以来者，凡有八义：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法体。根本有神及以诸根，然後始有造作之用。上虽破其用，未除其根，故須破也。二者上別破即阴，今破离阴。三者上通破五种人法：一者人法俱有、二者人法俱无、三者人法半有半无、四者人有法无法有人无、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，謂人法俱有，以有病难除、二空难信，故此一品广破人法有也。四者上来通破即、离、亦即亦离、非即非离一切诸我，今此一品別破离阴計我。於即离中偏破离者，凡立人立法多言法異於人、人異於法，盖是惑者之常情、內外之通計。又犢子云：五阴和合別有於人。成實師云：法則是實，人則是假，故是离法有人之义，所以須偏破也。五者此論正破於內、傍破於外，〈作作者〉已破內人法竟，今此一品次破外道人法。问：何以知此品破外道义耶？答：後長行文云「有論師云此出入息視眴等是神相」，即是优樓迦义，故知破外道也。六者自上已来破生死中假人造作义，此之一品的破大乘人謂世出世佛性依持，則是舉始終世出世也。如大乘人之言：本有如来藏为生死依持建立，生死則依如来藏名为本住。生死有於生滅，如来藏不生不滅，而如来藏离阴而有。故《涅槃》云「我者即是如来藏义」，故知神我、佛性、如来藏、阿摩識等，悉是本住之異名。数論師云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神为本，不同草木尽在一化。又云真諦为本，真諦即是无住，故从无住本立一切法。问：若尔，此品應破《涅槃经》耶？答：佛性實非有无、亦非即离、未曾始終，而惑者橫謂執之为有，即是戲論佛性。今破其戲論謂性實，不破佛性。故《涅槃》云「斷取著，不斷我见，我见者即佛性」也。七者因上接斷語来。上云：有假人假法，但无實人法。外云：假實虽殊，終有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受論主上破。汝不應言都无人法，今實有人名为本住，以有本住故有眼耳等根。若无本住，誰有此耶？所言本住者，凡有三义：一云本有於神，故称为本；住在诸根之前，目之为住。此但是人名也。次云神为诸根作本，诸根依神得住，故云本住。此从本立名也。三云本有於神，故名为本；诸根後生依之得住，故称为住。此人法通称也。

品十二偈，为三：第一破本住，明众生空义；第二破诸根，明法空义；第三呵責外人橫計人法。初二門檢有非有，次一門呵非有謂有。就初又三：第一就六根之前檢无本住，亦云六根之外；第二就六根之內檢无本住；第三就四大之中檢无本住。即是一切处求无我，小乘根性闻之得初果、大乘人闻得十住。就初又二：前立、次破。就立为二：第一以法證人、第二以人證法。二門各兩。初文二者，三句舉法为问；「是則名本住」，此一句即是答也。第二上半偈为问；「以是故当知」，下半即是答也。所以作此问答者，並不受上論主破无作者作法，是故今舉人法有难論主无，即显己宗明有义也。问：論主何故不分明立义，而但秤有人言？答：若別出部計則不得通破众家，今欲遍破众家故秤有人言也。问：何以得知此是真神佛性？答：計真神佛性必是本有，生死虛妄名为始有；若俱是本有則俱真，俱是始有則俱妄。今文亦計本住是本有、诸根为始有，故知是真神佛性义也。長行云「命等根」者，若数人別有非色非心法为命根，成論以业为命根也。「答曰」下，第二破。開为三門：一責相破、二並決破、三徵宗破，生起三破。初偈逈責相、次偈竝体、三徵宗。既立离阴之神，故責覓离阴之相；責相不得，空立神体，故次竝体；外滯並既急，則便漫倒，故以徵宗也。又初一以相責体、次將法並人、次舉不离破离。偈为二：上三句責之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根證有也。二问依根已後用何相知耶？苦樂等是心相、见闻等是身相，除此二外以何为神相？若猶取此二相，則猶是六根所得，不得別有本性，應別有相也。又終以阴为相，終不离阴，阴外无神也。又阴外无別相，亦阴外无別体。若有神体異阴体，亦有神相異阴相。《涅槃经》云「是诸外道虽復种种说我，終不离阴界入也。」又若无神相，指阴为神相，牛指馬为相、火指水为相。又並无相故无神，汝前以有法證人是有，我今以相无證人无。问：舊云众生本有得佛理者，得佛理既本有，則众生亦本有。若众生始有而得佛理本有者，此理屬誰也？長行初三：一標責相；「如外法」下，第二出責相；「如经说」下，第三結責相。「问曰」下，第二救。出入息是身相、苦樂等是心相，還以身心二相證有於神也。问：此乃是外道优樓迦义，云何言破真神佛性耶？答：計真神佛性与优樓迦义同。真神是常、妄是无常，优樓迦亦然。又今明外道出救义，即是破內人，以外人作此救，即是明內义同於外道，故是破內也。「答曰」下，第三破救。又四：一責处破；「若謂」下，第二取意破；「復次若言身大」下，第三无常門破；「復次如風狂病」下，第四不自在破。四破显四义：初責处以空門破无我、次取意以苦义显无我、三无常門显无我、四不自在显无我。外道不達生死苦空无常，故以四义破之。「如是种种」下，第四總結也。「若必謂离眼」已下，第二決破。偈为二：上半牒、下半並之。一將人例法。汝人法相离則不相依，人离於法在法先有者，法亦离人在人先有也。人前法後，人常法无常；法前人後，法常人无常。又俱前則應俱常，俱後則俱无常。又汝言人前法後，亦應法前人後。二以法例人。法必定須依人，人亦必定須依法也。问：既离法有人，理然离人有法，此乃是他义，何謂是並決破？答：麁心观文似如此耳。此意令离人前有法也，必須安先字，不尔非破。所以作此难者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木後者。此則不然，现见有地，實不见神也。又法前不见人而言人在前，亦人前不见法應言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即时有所得大乘人立真神佛性义亦大同。何以知之？彼謂佛性本有、妄想非本有，則知未有妄众生时前有佛性。若妄与真俱本有，則應俱常俱无常。今更问：既本有佛性未有妄众生者，此佛性屬誰耶？是誰佛性耶？若言有众生方有佛性，众生既始有，佛性亦應始有；佛性既本有，众生亦本有。若言佛不说众生始者，然佛虽不说众生始，佛说众生是无常，无常則非本有。而佛性本有，則未有众生前有佛性，佛性屬何人耶？「问曰二事相离可尔」下，生第三徵宗。外人无以通並，遂难而回，故生此问也。答中上半牒宗、下半徵宗。「以法知有人」，牒其初偈，舉法證人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人證有法也。下半双徵者，「离法何有人」，徵第一宗也。「离人何有法」，徵第二宗也。有異三論師謂此是人法相待破，盖是不看長行文耳。所以作此破者，上明俱离、今明俱不离。前明其俱离者，离破其离义；今合离者，不离破其离义，故進退屈也。

「一切眼等根」下，第二就六根內檢无本住。就文为三：初破、次救、三破救。上半標无、下半释无，以上离不离覓並无，故云一切无。又一切根不出二十二根，此中若圣若凡悉攝尽也，而實不见本住，故云一切无。又上就六根之前覓本住不得，是根外无；今就六根內求，亦不得也。又初偈責相、次兩偈責体。今破用，凡立神有相、体、用三，破此三則一切空矣。言責用者，今唯见六用，无有神用。又神有六用，則六識无用，六識无用應如木石；若六識有用，則神无用，神如木石。又上来奪破，今縱言有，更就能所中覓之。能取即是六根，六根中无神，所取唯有六尘，故知无神。「问曰」下，第二救。上半牒論主无神；下半难論主之无，以成己有。五根是无知之法，不應能知尘；而今能知，此是神用，故知有神。即如成實、犢子等計有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文为四：「若尔者」，第一牒也；「为一一根中」下，第二定也；「二俱有过」下，第三總非也；「何以故」下，第四舉偈作难也。兩偈为二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，則有互用之过，如就眼中既能见色闻声，即此眼中备得六尘。若尔者，即此眼根具六根，是則根亂；在根既亂，即在尘亦亂也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，則一人有於六神，復有並取六尘之过。亦上半牒、下半破也。舊地論人計一切众生同一梨耶。若尔，一人斷惑，众人悉斷。若人人各有佛理，則是无常可算数法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一識往来生死，与《成實》一何異？」又一切众生同一本住則應同障，若各各障則各有本住。又若同一本住則一时作佛，應同是利根；又若六神則應各各作佛，亦應存亡，以多神是数法故。「復次眼耳等诸根」下，上以兩处覓无神：一謂六根之外覓无有神、次一神多神就根內檢无。今第三不復就根之內外，就成根诸微诸大檢无有神。所以然者，根之內外虽復无神，成根四大或可應有，故復責之。又上来即是果內撿无神，今就因內撿无神，故三法印云一切法无我也。又此是並決破。外人若言眼能见，要是神御方见，不使不见者，亦應火能燒，神使方燒，不使則不燒。而今四大自能、不假神者，六根亦應尔也。又根从四大，四大从尘，尘復从誰？若有从則无窮；若无从即无因亦无果，應无本住。「问曰」下，此生第二次破诸根明诸法空义。前问、次答。数論人云：本住等十六知见外道橫計，可得是无；眼等是世諦法，此即應有。是故今明俱是橫計。今数人眼定十微所成，体是實有。論人云眼是四大所成，此是假法，則不无也。今明若如数論決定執者，亦无此法。又上来是破外迷，今此破內執。又上来是借法破人，唯有六根并诸微四大，何处有我？今即是借我破法，有我可有法，无我何有法？又上来是正破，今是簡破。数論人云：我亦作如此破外道，与汝何異？故今释云：汝破不尽，猶留诸根乃至隣虛之色，非畢竟空也。又上来求无本住，即是无所依之佛性；今无有诸根，則无能依之生死，故道門未曾生死，亦非涅槃。《华严》云「生死及涅槃，二俱是虛妄，二俱不可得。」又有所得人決定謂有佛性是所依、有生死是能依，此並是生死耳；今亦不见能依所依，方是涅槃。又有所得人见能依所依，此是性义，道理畢竟无有此法；今破如此性病竟，始得说经中假名能依所依义耳。「復次眼等无本住」，第三呵責。上半結无神、下半呵責之。眼等无者，明眼等前无本住。所言「今」者，明现在无本住。「後」者，未来中无本住。问：未有诸根前有本住，此是外道义。餘二是誰义耶？答：論主具就三世內遍推覓本住，令畢竟无遺，不必須有其人也。又成實者有二師：一云具五阴方成众生，則前有於法、後有於人，此是未来有本住义。二云隨有一心一色即成众生，众生与法俱有，此是本住诸根，是一时而有，此是现在有本住义。若計本有佛性真神，則是未有诸根前有本住义也。又此是結前。眼等无本住，結前責相等二偈明眼等前无本住，今之一字結前救後二偈六根中无本住，後之一字結前四大中无本住。外人謂由四大成色阴，有色阴故成人。故前有四大身、後有本住，亦如前有五指有捲、前有梁椽有舍。下半呵責云「无有无分別」者，呵其品初兩偈：初偈以法證人，此是以法分別人；第二偈將人證法，此是以人分別法也。長行云「不應有难」者，呵其品初难論主：若无本住，誰有眼耳等也。「如是问答戲論則滅」者，品初偈上三句是问、下一句是答。第二偈上半是问、下半是答。如是问答並是戲論，上求之无从，故云則滅也。

燃可燃品第十

所以有此品来者，意亦多門。通而言之，是根性不同、法譬異悟，如浣衣、金師之子。又泥洹法宝入有多門，是以龍樹開二十七品。二者从論初已来多破因成假义，此品破於相待。三者若就四句計人法，作者破即本住除离，今破亦即离及非即离。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之体，体用既去則人法都寂。但惑者意猶未已，復引喻救之。火有燒薪之用，名之为燃。薪有受燒之义，名为可燃。喻神有御阴之功、阴有受御之义。今就事求，此喻无从，故以目品。五者观《俱舍論》意，自上兩品破內外大小乘义，今此一品正破犢子。故《俱舍論．破我品》明犢子部引燃可燃以立我义。今品破燃可燃，故知正破犢子。六者大乘观行二十五品凡有二門：自論初已来就法说門求人法不可得，今此一品就喻说門求人法並空。七者此論始末破三种人：一者外道邪推、二內人異執，此之二种就上诸品破之；三者自有人无斯二計，直欲观诸法實相，为此人故说於今品，示无生不遠即事而真，故就现见即事論之。喻如一火不得与薪一、不可与薪異，不得言相因、不得言不因，不內不外。若能如後观之，使悟實相发生正观，斷诸烦恼，故说此品。八者上破本住破計我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故歷計而洗之。九者即此品窮深極淺。極淺者，謂指因前之事。窮深者，《涅槃》云「烦恼为薪，智慧为火。以是因缘成涅槃飯，令诸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎燒、非後炎燒，不离初炎、不离後炎而有燒义，喻得菩提。故《涅槃》將薪火譬於果果，《大品》喻菩提果，故知極深。问：何故明窮深極淺耶？答：欲明淺深不二。得悟者即薪火是道，故道遠乎哉？觸事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒謂也。问：诸大乘经借薪火为喻，今既破之，何处借耶？答：此品为外人執经語作解，故須破之。经中是假名因缘之说，无喻而喻、喻无所喻。外人謂有法可法、有喻可喻，翻是破经。今求薪火不得，乃明喻无所喻，令識无所喻喻，正是申经。十者众生处处皆縛，如见有薪火便起烦恼业苦；诸佛菩萨处处解众生縛，故说此品也。

品開为三：第一破外喻说；「问曰何故说燃可燃」下，第二破其法说；「若人说有我」下，第三法喻既窮而呵責之。初二門就正观推无，次一呵邪心謂有。就破喻说，凡有六門：初一異門、二相待門、三因不因門、四內外門、五三时門、六五求門。初門有二：初長行、二偈本。長行为四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法说；「如燃可燃」下，第二喻说；「燃是受者」下，第三合喻。

「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四义：上来所喻既不成，能喻即壞；以此能所如燃可燃，燃无故，可燃亦无。二者上破有为无为一切物，燃可燃既是有为，以屬前破，故无可为喻，不應引也。三者所见若實，則一事可知，上来诸立，求悉无从；今復更引之，知虛妄。四者如下一異等六門求之无从，故不成也。今且懸就一異求无者，一則唯薪无火，无火云何有薪？故云俱无。又一則唯火无薪，无薪云何有火？復是俱无。三則一物不可说其薪火，故復是俱无。異亦三失：一者既其異体，便應相离，則有東西之之过。二者前後失，未有薪應先有火。三存亡过，薪亡火存，是故俱无也。

「问曰」下，第三救也。此一问答乃明经論之大宗，释破立所以也。问：何故就此品明破立大意耶？答：隨寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品来法譬已周，故明破立所以。就问为二：一请停一異、二論辨有无。所以停一異者，欲与論主論辨破立有无故。又外人知受一異之难，必辭理俱屈，今欲藏其所屈，故请停之。又外人知答与不答二並无通，是故请停。又欲投論主之难以难論主，令同众人，故请停也。又論初已来順宗立义，此之一问是反难立也。「若言无燃可燃」下，第二論辨有无。问有二意：一问所破燃可燃、二问能破之一異。问所破燃可燃，有有无二關。若有而破，有四种失：一者道理實有，強破令无，則是邪见。故《大品》云「若法前有後无，诸佛菩萨則有过罪。」二者若實有則不可令无，喻如真无不可令有也。三者我见可燃有、汝亦见其有，既同是有，云何破令无？四者汝將有以破汝有，如〈五阴品〉末问不成问也。若言无燃可燃而欲破者，亦有四过：一者若无則不應破，破故則不應无；今现见汝破，故知不无。二者若无而破，何不破兔角龜毛，而破燃可燃耶？三者我见其有、汝见其无，有不失罪福，无是邪见，故经云「寧起身见，不惡取空。」四者以汝无破我有，亦用我有破汝无，如〈五阴品〉末问不成问也。从「若言无燃可燃」下，是有难文也。「如兔角」下，是无难文。问意但见难无、不见难有，若作二關难者少不便，「如兔角」下只是重释无难耳。「若汝計有一異」下，第二问能破也。亦有四过：一者有能破必有所破，則論主有能、外人有所。二俱是有則俱應破，不尔俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，則有有不有四难也。若无能破亦有四难：一无能破，以何破他？二者內若无能，外則有所，此是因內有、外待无说有也。三者若无能破，則是无见。四者无能破是大邪见，以无所破謂无外道，无能破則无內道，謂大邪见。而文中但就有难不云无者，既见論主从初品已来恒以一異破於外人，則謂論主有於一異，故言「若汝許有一異」，則为已有；論主若无一異，則不將一異以責外人。既用一異以責於外，則知論主許有一異也。

中观論疏卷第六(本畢)

中观論疏卷第六(末)

释吉藏撰

燃可燃品之餘

「答曰」下，第四論主答。外人前问所破、次问能破。问所破中，先问有、次问无。今但總答也。就答中为四：一隨俗答、二引例通、三反擲詶、四伏宗难。然此答之大意者唯有二門：一者虽破而无、二者虽无而破。答外人问，云「破故不无、无則不破」，故今明虽破而无、虽无而破。隨俗中五句，即为五转：初云「隨俗語故无过」者，我懷中有於一異及燃可燃以破汝者，我則有过；以我懷中未曾有於一異及燃可燃，亦不言有、无、亦有亦无、非有非无四句內外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩萨无受三昧广大之用。而口中言一異以破汝燃可燃者，以名生於俗，隨而言之。此燃可燃及一異並是世俗之说，今隨俗说之，則我无过也。「燃可燃若说一異不名为受」者，第二句释上隨俗言耳。我心无所受也，又懸取外心。外人即云：既云隨俗言，應隨俗受。故今答之，虽隨俗有言，而不隨俗有受，即是語言虽同其心則異。「若杂世俗言说則无所論」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，則心有所受。是故答云：若心无所受則心行处滅，若口无所言則語言道斷，則賓主杜默，何所論耶？今诸佛菩萨出世，正欲为物論於正道；若不隨俗言者，則不得論道也。「若不说燃可燃云何能有所破」者，前句隨俗言为显道，今隨俗言为破病。故統教意以開道为宗，考圣心以息病为本也。次理既无言，何故於无言而強有言，豈非乖理耶？是故释云：我若秤理无言則理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若无所说，正合道理。何須言说？故云若无所说則义不可明。「如有論者」下，第二引例答。此是破有无之論者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反擲答。汝虽诵我破而不受我破，我口诵汝立豈受汝立耶？问：外人何处诵論主破耶？答：上云「若无燃可燃云何以一異相破」，即是诵也。「是故以一異」下，第四伏宗难。就偈为二：初偈双破一異、第二六偈偏破異。初偈上半破一、下半破異。此偈意多有所含，上下半並是責。上半就法说門責：汝现有人法能所，云何一耶？下半就喻責：汝得今薪火相离，可許汝異也。又上下俱是並。初舉譬並法，薪火若一，人法便一；下半舉譬並譬，若火薪異應得相离，若不可离不可異。又上半是對缘假，借異破一；下半是就缘假，就異破異。又上半就一破一，下半借異破異。又俱是縱門。上半縱一，人法既一則天下无非一者，則便失異，失異亦无一。下半縱異，則一切皆異，便无有一。又若執火薪一則有四过：一者破因缘，本因火有薪、因人有法，一即无相因义便破因缘，破因缘即破假，破假即破中道。又若见因缘名见佛，见佛即见佛性涅槃，今破因缘即都无所见。又若一即火還燒火、薪還傳薪。又一呼火應得薪、喚薪應得火，喚瓶應得陶師、喚陶師應得瓶。又人法一，人常法无常，則俱常俱无常。若異亦有四过：一破因缘，因缘異无相因，无相因則非因缘，非因缘則非假，非假則非中，故如一中之过。又上下半凡破诸要义：一僧佉衛世一異、二真俗一体異体、三真妄一異、四心惑一異。又如问柱名与柱为一为異？若異者，柱名非但異柱，亦異一切物，既喚得柱，應得一切物，不尔應都不得物；若一者，柱應入口。问：真俗一異有何过？答：一有五过三節。五过者，以真从俗，俗无常，真亦无常。二以俗从真，真常，俗亦常。三真不从俗，即真与俗異。四俗不从真，俗与真異。五若言体一义異，即是亦一亦異，体一故亦一、义異故亦異。三節者，初二得一义、次兩是異义、三是亦一亦異。问：今人多執体一义異，有何过耶？答：俗义異真义者，为即真、为出真外？若即真，乃是体一义一。若異真則出真外，佛及弟子知法性外无法，云何出真外？真俗異体，一害经相即之言、二法性外應有法，佛及弟子便是妄談也。真妄水波一，亦作五难三節。水波若異，則波自动水不动、水自靜波不靜也。長行云「分別是燃是可燃」者，分为兩体別使東西也。長行云「处处离可燃應有燃」，所以有此一句来者，前舉离以並外人，恐外亦云：薪火相离，如猛風吹於绝炎，則是离薪之火。故今明处处皆离，一处为薪处、一处为火处，既得离薪亦應离火。又处处者，令其薪火各处東西之別也。

「復次如是應常燃」下，第二偏破異。以燃可燃喻之人法，以多謂五阴是實、人是假，故偏破異也。又開三別：初破、次救、後破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失缘、四无作。常燃者，若因薪有火，則薪尽火滅，故不常燃。汝既火与薪異，在薪虽尽，火終不滅，是故常燃。二失因者，既有火体異薪，則火不因薪。失缘者，缘謂人功將护令火得燃，今火既离薪常燃，何假將护？无作者，作謂用也，火以燒薪为用，今既常燃則无燒薪之用，故无作也。「如是常應燃」，从前偈下半生。既其相离，如是常應燃也。第二句舉无因释常燃。又初句火自住火体、次句火不因於他。下半初句明人於火无功、次句火於薪无用。无缘释於常义，如世間物不从因缘是故为常。第四句明火无用。所以作此分者，青目释第四句別作復次，故知異上三句。青目所以分为二意者，欲明火有二义：一者火体、二者火用。上三句明火体是常、後一句明无火用。既有体用不同，故開为二意也。長行云「是功现有」者，事火之徒即事可撿。「问曰」下，生第二明二失破。此偈释前四失，前虽有四失，但由失二事：一失因、二失缘，是故有常燃及以无作之咎。故今但释二失，則具释上义也。偈上半明失因、下半明失缘。上半云既異薪自有火体，何須因薪？是故无因。下半云既不因薪火則常燃，何假將护？長行「復次」下，此释下半明不須缘义。又发起後偈，所以有何以故之言也。「若汝謂燃时」下，第三取意破。上二偈標四失、释四失，其过已成。但外人意云：无此四失。所以然者，異有二种：一相因異、二不相因異，不相因異則有四失、相因之異无四失也。「燃时名可燃」者，此句有其反順。反者，若未燃之时已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，則是不相因異，故有四失也。今燃时方是可燃，故可燃因燃，則知燃因可燃。既有因則有缘，若有因缘，因缘尽則滅，故不常燃。以假因缘有火故，火則燒薪，无无用过，故勉四失也。问：上来二偈显燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：舉可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，況燃不因可燃而得成耶？问：上明四失，今何故不备救耶？答：今但舉因义成，三失自勉也。「尔时但有薪」，下半破也。縱燒时還只應名薪，不應名可燃，以燒不燒俱異故也。明燒与不燒終異，則但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，燒与不燒終異，但有薪，何得言燃时方名可燃？故上句是破、下句为呵。又燒与不燒終異，但有薪，尔时有何物燃及可燃耶？即是覓二物也。又释：尔时但有薪者，此是牒外义。外人云：燃燒时薪名可燃，未燒之时此但有於薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。舉其未燒之薪，破其燒时名可燃。汝义未燃，尔时既但有薪，以何物来燃名为可燃？此明无有离薪之火以燒离火之薪名为可燃。若遂有离薪之火以燒离火之薪名可燃者，火則离薪、薪亦离火，便不相因。既不相因，則不須人功，故是释人功空义。還具上四难也。後解为正。長行還徵異宗。汝既离燃別有可燃，云何言燃时始名可燃？若燃时方名可燃則不得異，若異不得言燃时名可燃也。「復次若異則不至」下，第四伏宗难。上虽云燃时名可燃，終是異义。若終是異則不相因，還伏四失也，只说不相因为不至耳。「问曰」下，第二外人救义。外謂：以其異故，得有相至。如其不異，何有至耶？问：薪火異义，誰所立耶？答：內外二家並言体異。外道兩家，一者遍造、二者偏造，並云薪火異体。毘曇云：火是熱觸，薪具四微。成實云：色觸二法名之为火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故为異。以其異故，火則燒薪，名火至薪；薪則傳火，謂薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，許後有至；薪火无、不至，云何至耶？汝若前令薪火相离不至，燃後許汝至也。

「问曰燃可燃相待」下，第二相待門破。从論初已来多破因成假义，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等萬义，相待若成萬义成、相待若壞一切皆壞。但內外大小謂實有相待，於中起乎愛见成於业苦，論主求相待无从，則显烦恼使净，故破相待也。前问、次答。问云：有燃可燃云何言一？相待而成豈可言異？亦得以相故不一、待故不異，勉一異难也。但相待多門，有通別、定不定、一法二法。通待者，若長待不長，自長之外並是不長。別待者，如長待短。一師亦名此为疎密相待，若長短相待名为疎待，長待不長翻是密待，以即長論不長故，不長望長此即为密。長短相望即是二法，是以名疎。故山中舊語云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶为不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名为定待。不定待者，如五尺形一丈为短、待三尺为長，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如長短兩物。今此四偈遍破一切相待义。此四偈意多，今且開二章：初兩偈破成待、次兩偈破待成。破成待者，如內外大小乘人皆言：前有長短体成，後論其相待。次待成者，異三論師云：非前有長短然後相待，但明由相待故有於長短。此之二門總攝一切相待义尽，破此二宗诸待皆壞。二門各二。初門二者，前偈定開即是破、第二偈受定，正破成待。定開为二：上半双牒、下半正定。此义显在長行，今略释之。若前有可燃、後有燃，則墮上異过；前燃後可燃亦尔。既其前後則便相离，如其相离還是異义，便非待也。若一时，則薪火並有，亦不須相待。若薪火俱无，无則无物，亦无有待。長行有四，謂双牒、双定、双难、双結。双牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三难。难中为二：初难可燃在前，以惑人多計故也。次例难燃在前也。难中有四：一失因、二不成、三不前、四同壞。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受論主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，則可燃不成。「又可燃不在餘处」下，第三明可燃不前。要在燃处方名可燃，實不在餘处，豈在前耶？餘处者，異火处也，則奪其在前义也。初縱在前，故有失因不成之过，故今次奪之。「若可燃不成」下，第四同壞难。「若先燃後有可燃」下，第二次破於燃，亦有四过，如上说也。「是故」下，第四双結。「復次若因可燃燃」下，第二受定，破成待义。偈为二：上半明燃有重成过、下半明可燃有无燃过。此偈上下兩半意者，若前有燃体待於可燃，則招二过：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之过。前有可燃体後待於燃，亦有兩过。上半为二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃体，此是一成。次將燃復待可燃，復是一成故。未待已成，後待更成，故重成也。问：重成有何过？答：唯一物但應一成，若重成便應二物。又一物而有再成，一成應有兩物，无有兩物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成过者，既將燃待可燃，必先有可燃，則可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃无成也。和上又云：当燃待可燃时，燃有重成之过、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝燃无待可燃，当知先已有可燃。既先有，則知不待燃而有，故是失待也。「復次若法有待成」下，第二兩偈破待故成。亦二：初正破、次释破。又初是都无破、後是研竅破。所以有此破来者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待过。今以待故方成、未待未成，則唯有一成。燃既待故成，无有重成，故可燃還待燃故成。燃故成則可燃无失待过，是故破待成也。问：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，則知是待故成也。成論師云：上半世諦，下半真諦。中假師云：上半不二二，下半二不二。此与舊何異？他亦云：不二而二，二諦引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破义？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法還成待」者，是燃法還成可燃家待也。「今則无因待」者，破可燃为燃因也。若自有可燃体，不因於燃，可燃为燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能为燃作因耶？故今則无因待也。「亦无所成法」者，此破燃也。若有可燃为燃因，燃因之而得成；既无可燃为燃因，云何燃因之而得成？故云亦无所成法也。今更一勢傳破释之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故无重成。是法還成待者，外人防难也。汝待他成，他應自成，是故释云：我還成他作待，故他不自成。今則无因待者，論主破也。汝有自体，可为他作因；今因他而有，无有自体，云何为他作因？故云今則无因待。亦无所成法者，汝既不能为他作因，云何有为他是汝之果？故无所成法也。又有此偈来者，前是縱待，今是奪待。前縱待者，縱其以長待短，故長墮重成。今奪待，若汝長短互待，則互失二因，都无兩界，云何待耶？又四偈为五：一双定、二双破、三双救、四双难、五双結。双定如文。次偈双破者，若先已有長待短，則長有重成、短有失待。三双通者，若法有待成，通上半重成难。是法還成待，通下半失待难也。今則无因待，第四双难兩法互待，則俱无兩因、俱无二果。次後一偈此是双結，有无二門俱无相待也。又初偈双定前後。若先有長而待短，則長失待；若前无長，以何待短？故前後二門俱无相待。次兩偈双释前後。初偈释前有長而待短，則長墮重成、短墮失待。次偈释先无長，待短方有，則長短俱无因，長短並失果。後之一偈次双結成前二偈，上半結前无長、下半結前有長。偈具含诸意，宜執詳文，勿謂其烦也。

「何以」下，发起第二偈释破也。所以須释破者，論主上明更互相待則互失兩因、俱无二果，今小乘大乘內道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互为因果，数人大小二生义亦同之，成實師正引此文證相待义，乃至中假之流亦明无有可有、由无故有，无无可无、由有故无，此乃无定性因果，而更互为因則因义成，更互为果則果义立，云何言无因果耶？是故有此偈，更開二關責之：上半就无門、下半據有門。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，則知未待时未成。既未待时未成，未成則无兩物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝謂未待时先已有長短兩物成，然後論相待，勉上无待过者，成已何用待？此正破也。未待之时兩物已成，何用更互待耶？待本为成耳，今未待已成，則不須復待也。问：成實師云前有長短兩体然後相待立名，以先有体勉未成兩无，难相待立名。故离下半不須待之失。故庄严义云：因成为世諦体，相續为世諦用，相待为世諦名。開善云：因成当体、續待为用也。今次責之。未待有長短体，此体为待为不待？若相待，云何言体未待耶？若不待，何得有此体名耶？又若体不待，則相待假狹；而相待通一切法，云何名待体不待耶？又名待体不待，應名燒体不燒。又名法各有体，名在口以声为体，法在𦀦以色为体。名法既各有体，則名法應各待。若一待一不待，一有体一不有体。又名待他体不因他，何謂因成？若名体並待，今未待未有名，亦應未待未有体。又名体是因缘义，何容有体未有名？若於不知者故无名，亦於不知者故无体；道理有名而不知，道理有体而不知耶。若上古时有物未有名，故本无名者，亦上古本无物，如劫初穀不生，亦如诸法不生。

「是故因可燃」下，第三因不因門破。上半因无因破燃、下半破可燃。此門二意故来：一者結上，因門逐近結相待四偈，不因結前一異诸偈。又因結上相待，不因破其绝待也。

「燃不餘处来」下，第四內外門破。有此文来者，外人闻上因不因破，无辭可通，但现见攢木火生，外缘合故有，所以論主更说此門。但火生有因有缘，手燧等为缘、薪則为因，假缘而有故为外；藉因而生，秤之为內。今求竝无从，豈有內外？数人有性四大、事四大，因事发性，如燈炷是也。此中有性火，後因外事火来炷之，則发其体性火故照，此即有从外来义。有自性即內出义，若《成實論》云「炷中有火理」，是內出义。今因外火发生此理，若无此理火炷終不燃。此則餘所来义。今總问：木有火理性，为異薪、为不異？若已異，即已應能燒，即无復薪也。若不異，虽截木，火終不生。又问：木中无事火，与大虛不異，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，虽相著而終異，則燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作餘物，何必出火？如破泥有瓶性也。又燒木方名薪，則薪火一时，一时則非因果义。又木有火理，因果則並，若无火理則无可待。又问：木有当燃理，亦有当不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理應名不可燃。又木中无事燃，说木为可燃；水中无事燃，亦可说水为可燃。又木中无事燃，遂得生事燃；水中无事燃，水中亦應生。若一生一不生，則一有事一无事，餘如〈去来〉说。

第五三时門。內出外来及內外和合有，墮三时門过。

「若可燃无燃」下，第六五求門破。问：离一異为五求，合五求为一異。一異破竟，何故復说五求？答：体虽无異，为外道計二十五我，故須离而破之。二十五我者，即色是我、离色是我，我中有色、色中有我、我有於色，五阴則二十五也。问：何故无色有於我耶？答：我有色，此明我为主諦，我御於色故屬我。不得云色为主諦，色御於我，我屬於色，故无此句也。「若可燃无燃」，此明即阴无我。「离可燃无燃」，明离阴无我。「燃无有可燃」，明我无有阴阴不屬我也。「燃中无可燃」者，我中无有阴。「可燃中无燃」，明阴中无有我。長行云「三皆不成」者，異释云云。今明初句为即、餘四句並是离。既破初句离，後三句同是異，同第二句破也。「问何故说燃可燃」下，第二破法说也。前问、次答。所以作此问者，外人初立燃可燃为成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故復问也。又不烦作此释之，但为欲发起後偈生此问耳。答中上半喻內人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異，但瓶自有因果，不可一異；衣义亦尔。「一切等诸法」者，生死涅槃、真妄空有同六門破。问：偈破受，受者等萬法，應备用六門，青目何故偏就五求門耶？答：二义，一者略舉最後、二者五求正为破人法，是以偏舉求之。「若人说有我」下，第三呵責外人。以法喻既窮，故須呵責。二者上五求破但是一異破二十五我，猶未破二十种我。言二十我者，即色是我、离色有我、亦即亦离、非即非离，一阴四句，五阴二十。二十我数少体广，二十五我数多而义狹。上虽破即离，未破亦即亦离、非即非离，是故此偈總呵責之。即离之，本既无，餘二是末，不須破也。又说此偈者，犢子部云：上来破於即离，不破我宗。今所辨我乃是第五不可说藏，故不墮上破。是以論主今呵責之。第五藏內實无有我，而橫謂有，非佛弟子也。就偈为二：上半牒外所計、下半呵責。「若人说有我」者，即作者本住假實等一切诸我也。「诸法各異相」者，作业及诸根并五阴等。下半呵責无人法而計人法，則不得佛法、生法二空味也。又不識佛性真我而顛倒橫計假實等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃经》以一味藥譬於佛性。又不得一相法味而計种种法，如《法华》云「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂滅相，終归於空。」不得斯味故計一異法。此是對外人計生法，故以二无生为佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非无人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂滅味」。寂滅，即绝四句法也。長行云「诸法从本来无生畢竟寂滅相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又敘論主破人法意。論主所以破人法者，良由诸法本无生寂滅，而外人橫計有人法，所以失佛法味，宜須破之。又释一切大乘经論破人法意，明诸法本来无生寂滅，但为止橫謂之心故云破耳，實非是破也。又約情立有、約情悟无，故言破實不破也。「是故品末说是偈」，此第二正明失味之人。此中舉萨婆多及犢子者，舉犢子攝取一切計有我之部，明萨婆多攝取一切計有法之部。又萨婆多明計法之始，法有四句：一有一切法、二无一切法、三亦有亦无、四非有非无。此之四句悉是戲論。萨婆多計一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三无为亦有，故名一切有部也。今舉計有既非，当知餘之三句亦失，故云舉始攝終也。破犢子者執我有四句：一即、二离、三亦即亦离、四非即非离。而犢子計非即非离，此既不成，当知前之三句亦壞，故舉終以攝始。又上来破我可说，今破不可说我，則一切我空。所言五法藏者，三世为三、无为为四、第五名不可说。不可说者，不可说有为无为也。问：此品何故破犢子耶？答：《俱舍論．破我品》明犢子立我，正引燃可燃为喻，別有我体故不即阴，由阴合而生故不离阴，如別有火体故不即薪，託薪而生故不离薪。问：犢子既計有我，云何作十六諦无我观耶？答：《俱舍論》云「後即出观见有我，入观則无有我，故得作十六諦观」也。问：萨婆多、犢子何时出耶？答：佛滅後三百年中，从上座部生萨婆多，从萨婆多出犢子部。《玄义》論以明之。論文舉二人释上半；「如是等人」下，释下半也。

本際品第十一

此品六义故生，因上呵責偈故起。外人云：《无本際经》佛親说有众生往来生死，汝何得呵云说有众生及以诸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云无人法，经何故说有人法，若经说有人法，汝何故呵責耶？故请会通也。此是以論疑经、以经疑論。又有以经疑经，经中既明无本際，云何有众生及生死？若有众生及生死，云何无本際耶？三者自論初已来直撿即事人法无从，此之一章窮推萬化根本不得，則本末俱息，故一切无遺。四者释诸大乘明生死畢竟空义，故说此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人則兼除之义，今明若见有生死則不能除生死，知生死本畢竟空方能离生死。如《智度論》云「生死人有生死，不生死人則无生死。」问：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘说者不同。依《胜鬘经》明二种生死：有漏业因，四住为缘，感分段生死；无漏业因，无明为缘，感界外變易生死。问：无漏业云何感生死耶？答：異释云云，今明望凡夫界內为无漏耳，望法身實相猶是有漏。取其生心动念即名为业，不了了与實相相應故云无明，此二因缘，生死未息也。成實者言有四种生死：一分段；二變易；三中間，即七地所受生死；四流来生死。依《攝大乘論》七种生死：三即三界，四方便生死、五因缘生死、六有有生死、七无有生死。今此品破大乘小乘人謂有決定生死，不得脫生死。故下文云「若使初後共是皆不成者，何故而戲論謂有生老病死。」五者欲释经三際空，如《大品．十无尽品》发旨即云「菩萨先際不可得、中際後際皆不可得，故无菩萨。」经直唱三際不可得，未广释不可得，今广欲释之故说此品。六者欲释十八空中无始空义，故说此品。又《大品．四攝品》云「菩萨住二空攝取众生，一畢竟空、二无始空。」上明畢竟空，今辨无始空，故说此品。问：生死定有始、为无始耶？答：內外計者不同。外道人謂冥初自在为萬物之本、为诸法始，称为本際。復有外道窮推诸法邊不可得，故云世間无邊，名无本際。《老子》云「无名为萬物始，有名为萬物母」，亦是有始。佛法內小乘之人但明生死有終尽，在无餘涅槃，不说生死根本之初際，名无本際。问：何故尔耶？答：佛说生死長遠，本際不可知，令小乘人深生厭离，故不明始；令速滅烦恼早入无餘，故明生死之終。又上座、僧祇同不说生死有始。大乘人云：若總論六道則不可说其始終，不知何者最初生，亦不測其最後滅故，故无有始終。若就一人則有始終，始自无明初念託空而起，終斷五住得成法身也。问：云何破之？答：生死有始即世間有邊，无始即是无邊，有邊无邊是十四难耶，大小乘经明佛不答，以是义故不應定執有始无始也。又《智度論》云「若破有始，還说无始，譬如濟人以火還著深水，以是义故二俱有过。」问：佛是一切智人，何故不答十四难耶？答：如来出世本为拔众生老病死苦，若答十四难則增诸結，故不答之。问：有始无始二俱有过，何故十八空內有无始空，不明有始空耶？答：龍樹云「有始无始俱为邪见，而佛多破有始，明於无始。今说无始尚空，何況有始？故但说无始空，即知有始亦空。」《智度論》明有始无始虽皆邪见，而佛多说无始。不應云小乘明无始、大乘明有始。问：《涅槃》云「十地菩萨见終不见始，诸佛如来见始见終。」云何言大乘不说生死始終耶？答：《涅槃经》虽有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗對曇无讖翻《涅槃经》，释此語但據十二因缘明其始終，无明細故未观其始，老死麁故以鑒其終，佛則麁細俱明則始終並见。问：本住与本際何異？答：本住是人名，本際为法秤。又本際都是人法始起处也。

品開为二：前问、次答。问有二意：初引经、次问論主。问：品称破本際，云何乃引《无本際经》？答：有二义。一云外人初立有本際，佛说《无本際经》破之，以不受此言，故问論主。二者外人疑於佛经言无本際，云何既说有生及以死，應有本際。今申经无本際，破外人謂有本際，故云破本際品也。「是中说有众生有生死」，第二外人引佛经难論主：经说有众生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因缘而作是说」者，疑经有众生、有生死，何故无本際？二难論主上品末呵責之言，经既说有人法，何得呵云計有人法不得佛法味耶？若见有人法不得佛法味者，何因缘故经说有八法耶？「答曰」，为二：初破无生死本際、第二末後兩偈例破无一切法本際。初为二：一破无生死始終中間；「是故於此中」下，第二破无生死。就初又二：前偈明无始終、次半偈辨无中間。上半明无始、下半辨无終。此則是申佛经明无始，以破外人計生死有始，即是破本際。问：小乘人亦言生死无始，破於有始与論主何異？答：論主解说无始，有四意：一者小乘人言有生死，長遠始不可知。論主申佛意，佛经说无始者，非是有生死長遠故无始，明生死始不可得，即是生死无有根本。二者佛意明无始者，即是兩捨。明其无始者，辨其无有始，非謂有无始，故始与无始五句不行，即令悟入實相。三者佛经明无始，即无有終亦无中間，如樹无根亦无枝葉。以无始及中間故无生死，亦无終故无涅槃，即显六道本不生、今不滅，不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四者復得说生死長遠，令大小乘起厭离、懃習观行，斷诸烦恼也。问：云何是始終？答：大乘人云无明初品为生死之始，金刚心为生死之終。然復有生死之始是涅槃之終、涅槃之始为生死之終，生死之終为大涅槃之始、涅槃之始为生死之終。生死之始为涅槃之終者，據迷情辨之。載起一念有所得心則是生死之始，而正观不现，故是涅槃終。若得一念正观，則是涅槃之始，为生死之終。今總问之：为待終故言始、为不待耶？若待終为始者，无明初念未有金刚心，何所待耶？若初念有金刚心，則始終便並，云何成始終耶？又金刚心无復无明初品，何所待耶？若有初品則无金刚心，令誰待耶？是故当知无有始終也。第二半偈破中間易知，即是破中义。本對偏病，是故有中；若无二邊，何中可得？如是生死涅槃、真之与妄义皆例然。然佛直唱无始一言，約今論文乃破四執，既言无始即破始也。二既言无始，始无故言无始，非謂有无始，即破无始见。三者既始无，而无始亦无，即无終，破於終见。四者二分既无，亦无中間往来，破中間见。既破四见，即令人悟入實相，得解脫生死也。龍樹申佛说无始意如此，而今大小乘學人並不識佛说无始意，豈可与論主諍耶？《像法決疑经》云「末世法師如文取义，違背實相。」即其事也。「是故於此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一總释无始終中間义。若有生死，可有始終中間；竟无生死，何有始終？二正为释无中間义。《涅槃经》云「生死本際凡有二种：一者无明、二者有愛。是二中間則有生老病死。」故今三門求生死不得，释无中間也。

就文为三：初半偈總標三种无、次释三无、後結三无呵外说有也。次三偈释三无，为二：初二偈释生死非前後义、次一偈释生死非一时义。初偈破前生後死，上半牒、下半破。问：云何为生死？答：就四有明义，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之阴也。死有，一刹那死阴也。中有者，中阴也。生有者，一刹那受正生也。二就十二因缘明生死者，識支一刹那为生，第二刹那便屬老死也。識支是實生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生後死者，盖是物之常理。如成實者云：无明初念託空而起。此但是生，尔前未有死。《涅槃经》云「功德天喻生，生秤为姊，故生在前。黑闇女譬死，死喻於妹，死在後故也。」「不老死有生」者，法應先老死而後生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之後應无老死。又得是並，若不老死而有於生，亦應不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「无因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本来不生，何有老死？第三偈破一时，上半牒而總非、下半作无因果义。无因有二：一无兩法可以为因，如生时有死，死时於生則无生可为死因；死亦尔。此是理奪明无因。二縱生死一时並，如牛二角不相因。長行具二无因，初文是兩无为无因；「从若一时」下，縱有，明有不須相因也。「若使初後共」下，第三一偈結三无，而呵外謂有。上半結无、下半呵有。问：大小乘经俱明有生老死，論主何故呵之耶？答：論主申佛意。佛意说生老死者，如〈三相品〉「诸贤圣欲止其顛倒故说，語言虽同其心則異。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封執定有生死，故不識佛意，所以呵之。「復次」下，第二兩偈例破诸法，为二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明无始終中間、二例不得前後一时也。人謂因前果後，既未有果，前是誰因？人前法後等，亦作此破也。

中观論疏卷第六(末畢)