法华义疏卷第三
法华义疏
法华义疏卷第三
胡吉藏撰
方便品第二之一
有四重門：一、来意門，二、释名門，三、同異門，四、通別門。
问：
此经玄音始唱歎佛智甚深，多宝讚善称大慧平等，故文虽七軸宗归一乘。今以何义初明方便？
答：
將欲显一乘为真實，必須前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真實。故此经云「開方便門示真實相」也。《注经》云「既唱擬一之端，宜前辨分三之意」，並其證也。
释名門者，外國称傴和拘舍罗，傴和称为方便，拘舍罗名为胜智，謂方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义：一者、就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深遠、其語巧妙，文义合舉故云方便。此释通於大小，不專據三乘。二者、众生所缘之域为方，如来適化之法称便，盖欲因病授藥，籍方施便，機教兩舉故名方便。此亦通於大小，非專據於三乘。三者、履嶮得安称方，稟教獲利称便，五濁之嶮非三乘則不安，故云履嶮得安，稟三乘教則便獲利，故以教为方以益为便，教益双舉故云方便。此亦通於大小，非專據三乘。次合释者凡有三义：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理實无三，以方便力是故说三，故名善巧。
问：
无三说三，云何名善巧？
答：
由无三说三众生遂得實益，故名善巧。
问：
既得實益應名为實，云何乃言方便？
答：
就益而言亦得称實，今望理實无三假名说三，據理望教故名方便。
二者、说於三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由漸，故名方便。如下文云「我設是方便令得入佛慧」，又云「我此九部法入大乘为本」，故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圓成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。
问：
三乘方便有幾种？
答：
凡有三种：一、身方便，如现作二乘及垢衣長者、樹王之佛。二、口方便，則无三说三，謂虛指門外明有三車。三、意方便，則二思惟也：一、思惟尋念过去佛；二、思惟我出濁惡世。此則上同古佛下順众生，二种因缘起方便智，謂意方便也。
同異門者，
问：
舊亦明三乘为方便、一乘为真實，与今何異？
答：
今序经始終凡有四意：一、以三乘为方便以、一乘为真實。所以立此义者，昔稟教之人執三为實，不知三是方便，为欲行之故，明三是方便、一为真實，令捨三以入一乘也。二者、稟教之徒虽復捨三遂封一實，麁惑虽去細染尋生，为對彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为實。三者、稟教之流乃識二是方便，更封兩非为理極，是故今明三一为二、非三非一名为不二，二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真實。四者、二与不二乃至非二非不二猶是四句，未免名言，並称方便，诸法寂滅相不可以言宣乃为真實也。乘方便、乘真實既有四階，身方便、身真實亦有四句也。一、以短为方便、長为真實。二者、以長短並为方便、非長非短为真實。三者、長短为二、非長非短为不二，二与不二並是方便、非二非不二乃名真實。四者、二与不二非二非不二猶是四句，未离名言，並名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真實。故〈寿量品〉释法身云「非實非虛非如非異，具足十不」，如彼文说之。
通別門者，據別而言，正以三乘为方便，就通論之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称歎诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今说一乘，前後相違义成鉾楯，則物不生信，故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物機善巧施教，故不相違也。故方便是三一之總名，今昔之通称，是以命初題「方便品」。但此义难明，今以四句显之：一者、昔開今覆。謂昔開三、今覆三。二者、昔覆今開。謂昔覆一、今開一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱開。昔開三、今開一。所以有此四句者，皆是如来知機識法善巧为缘，无相違背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次舉无方便四句對显之：一者、昔缘執三覆佛一，不知说三为開一。二者、今缘執一覆佛三，不知虽一不失三。三者、執自性三覆佛因缘之一三。四者、執自性一覆佛因缘之三一。如此昔執皆是无方便，故无方便亦通今昔也。
问：
何文明方便通今昔耶？
答：
下三请文云「诸佛第一方便」，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，則知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。
问：
亦得云一乘名方便，故言方便品以不？
答：
亦得尔也。故《胜鬘经》云「一乘大方便」，即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而題称一乘大方便，《法华》開宗之首亦宜用一乘为方便也。
问：
何故用一乘为方便耶？
答：
如《百論》依空捨福，而《論》文云「用无相捨福」，释言以是方便則能捨福，若捨有而滯空不名为方便，捨有不著空故名为方便。《智度論》云「破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常」，又云「破二不著一是名为法忍」。今亦尔，为破二乘故明於一，亦不令著一，故此一名方便。所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云「我以无数方便引导众生令离诸著」。
问：
《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便，有何異耶？
答：
凡有四句：一、合乘合慧，如《胜鬘》合五乘为一乘，故云合乘；若權若實總名大方便，故名合慧。二、開乘開慧，如《法华》云「照一为權、照一为實」。三、開乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名開乘；此之三一皆是如来知機識法善巧方便，故名合慧。四、合乘開慧，如《大品》總说一切乘皆入大乘，如〈会宗品〉云「若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍」，故名合乘也。就大乘中自開空有二慧，故名開慧。
问：
《大品》已明一切法皆入大乘，与《法华》何異？
答：
《大品》已会於法但未会人。会法者，欲明大乘无法不攝，故《大品》云「若有實語攝一切善法者，波若是也」。未会人者，但二乘人至《大品》时大機未熟，故未会人。《法华》則人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又《攝大乘論》云「有二种会，一、显会；二、密会」。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘，《显会》者如法华会人也。又有二会：一、理会；二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入實相，實相既无二，豈有三乘異耶？七卷《金光明经》云「法界无二故乘无有三」，但未会三教，故不名教会。《法华》理、教俱会。
问：
三乘是方便，亦得名为實不？
答：
凡有四句：一者、於昔为實、於今为權，謂對今一以望昔三是也。二者、今昔俱實，昔以三为實，今以一为實。三者、三一俱權，望正道为論，未曾三一，三一皆为開道名为道門，故皆權也。四者、今實昔權，今以一为實，於昔为非實义名为權。
问：
人天乘亦是方便以不？
答：
若说三十三天常樂我净，指黃葉为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便。
次開文句者，从此品去至〈分別功德品〉格量偈以来十五品半经，名为正说。大開为二，凡有十种：一者、从初品至〈法師品〉凡有九品，明乘方便、乘真實；次从〈宝塔品〉竟後有六品半经，明身方便、身真實。昔日三乘謂乘方便也，今明一乘謂乘真實也。昔日生滅之身謂身方便也，今无生滅身謂身真實也。
所以双開此二者，释迦一化凡有三时：一者、双说；二者、双覆；三者、双開。言双说者，佛初成道《华严》之会，为诸大士说究竟法、明圓滿身，故長者居師子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪，故鹿苑之会隱一明三、覆本開迹，是以長者止於傍使更遣餘人，脫珍御服著弊垢衣，即是其事，謂双覆也。至《法华》之会俱開二權、双示兩實，謂双開也。初之双说謂根本法轮，次之双覆謂支末之教，後之双開謂收末归本。此之三門非但释迦一化，總攝一切诸佛教門。《法华》結会終始具足三門，但對昔双覆故言双開耳。
二者、大明佛化凡有三門：《法华》之前攝一切邪归五乘之正，謂攝邪归正門。此经初分会五乘之異同归一道，謂攝異归同門。此经後分明法身之果，謂引因趣果門。此之三門无教不收、无人不化，斯经對昔但有二門，若結会終始具三門也。如《玄义》序之。
三者、大明佛事凡有三轮：一、知他心，二、现神力，三、说教門。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，謂说法轮。後分之经明延促自在脩短適化，則神通轮。故前文云「说佛智慧故诸佛出於世」，後章经云「如来祕密神通之力」，則其證也。
四者、大明佛德凡有三种：一者、法身；二者、波若；三者、解脫。以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脫。所以佛德但明三者，法身、波若无德不圓，解脫一門无累不尽。但德无不圓復開为二：一者、法身；二者、智慧。如世間人有身有智。又法身为体，智慧为用。又內智无不照为波若，外感无不應，功由法身也。又为對生死但有於三：以對生死報障故说法身；對生死业障故说解脫；對烦恼障明於波若。又總十二因缘不出三道：謂苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶，与无明父母別，故永免三道、具於三德。又對二乘三德未圓，明如来三德圓。又有法身明如来身业，有於波若辨如来口业，辨於解脫显如来意业，如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为麁，但初分经明於波若，後分之说辨於法身，斯二无累即是解脫。
问：
後分明法身其文可见，初分云何辨於波若？
答：
如前云，释迦玄音始唱歎佛智甚深，多宝称善讚大慧平等，即是其事。
问：
何处有明解脫德耶？
答：
〈譬喻品〉云「二乘但离虛妄名为解脫，其實未得一切解脫」。但离虛妄名为解脫者，但免三界分段及见思之惑，若具斷五住备倾二死名一切解脫。正用此法簡異二乘，令捨保三归於一極。
五者、總談大小诸教，不出因果法門。但大乘因果凡有二門：一、通因通果；二、別因別果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因，同得一極之果。初分经文正明斯法，謂通因通果。次明別因別果者，別明释迦久已成佛，过去行長遠之因，未来證不滅常住之果，後段经意正明斯法，謂別因別果也。
六者、總明诸佛不出權實二智、真應兩身。照三乘之智为權，鑒一乘之智为實。初分之经正说斯二智。王宮现生、伽耶成道为應身也；无始无終非生非滅为真身也。後段之经盛談斯义，故辨於二身。
七者、此经秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，於诸世間为无有上」。但乘有二种：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘則乘义始圓。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈现塔〉以去明能乘之人，謂人妙也。何以知然？如〈方便品〉云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」，則所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义，故辨能乘之人。如此人法更无二体，則一正观兩义说之。統御之义为人，可軌之义为法，然正观未曾人法，为众生故強称人法也。
八者、總論众生迷倒凡有二种：一者、迷因；二者、迷果。初分之经破於迷因，後分之经斥於迷果。所言迷因者，昔於一佛乘分別说三，則指大因为小果，封教之徒遂執小果以为究竟，不知小果則是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，還指小果为彼大因，破其自保究竟之執，故是破迷因也。後分之经斥迷果者，如来之身實无生滅，凡夫二乘謂是生滅无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。
问：
昔说大因为小果，今還指小果为大因者，亦得昔说法身为生滅，今還指生滅为法身耶？
答：
斯义不類。昔覆相说如来身有为生滅，今開方便門显真實义，故辨生滅为應跡，无生滅为法身。但封教之流執跡迷本，故開真應兩身，而小果大因更无二法，与此非類也。
九者、總收惑倒凡有二种：一者、自倒；二者、他倒。初分之经斥於自倒，後分之经破於他倒。自倒者，二乘之人實非究竟，以顛倒故自謂究竟，故身子云「我今自於智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」，則其事也。後分之经破於他倒者，如来果德於二乘为他，自惑己身既入无餘，謂如来身亦同灰斷，故是他倒。今二段之经双破兩倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，後段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除則一切惑尽，便改小志发於大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，則破其常倒，後段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒。二倒既除則應期悟道。
问：
初分经破常倒，备破四倒不？
答：
具破也。二乘之人自謂彼涅槃为常則有樂净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒。後分经备破二乘人，謂佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒。此经始終既具破八倒，則是说涅槃竟，所應悟者並皆得道。燈明佛不須说涅槃，意在於斯。但释迦为鈍根之人未悟，更广说《法华》後为说《涅槃》之教耳。
问：
前文何处破常倒耶？
答：
〈譬喻品〉云「但尽生死其實未滅」，既称未滅，豈是常耶？後破无常者，其文易显。
问：
二乘俱迷因果自他兩倒，是何惑耶也？
答：
其人四住已倾，但有无明故生斯謬。
十者、大明说法凡有二門：一者、直说；二、相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二極唯一道清净，故称为妙。是故文云「唯有一門而復挾小」。所言一者，无九十六种之別，亦无五乘之異，唯有一道清净，故名为一；至妙虛通秤之为門；不容凡夫愛见之心故名为挾；亦不受二乘斷常之见，秤之为小。初分之经正明一道清净，斥凡夫愛见二乘斷常，故名直说。後分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常、为是常住？若是无常猶同九十六种，還同四乘之異，乃是麁法不名为妙；以一道清净常恒不變故，超前兩異，故名为妙。然所体之法既其是常，能證之人亦是常住。故《涅槃》云「诸佛所归所謂法也」，以法常故诸佛亦常，仍以後常成前独一，妙义始彰，故为相成说也。
此之十义皆是大判为言，其前章非无後意，後章非无前意，但一往示其起尽从多为論，故作此分之。
问：
開为二段如上十門，如其不開云何識教？
答：
经名「妙法蓮华」者，始終皆辨中道不二正观故名为妙；无得无依、无所染著故云蓮华。凡夫著有、二乘滯空、菩萨著中道，如是一之与三、常无常乃至一毫取著皆是麁法，不名为妙，並为染累非是蓮华。今但令得一正观則具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云「波若是一法，佛说种种名，隨诸众生類，为之立異字」。故學者但須观心清净，是以文云「大事因缘出现於世，謂開佛知见」，佛知见者則正观也。虽有十义，今且依乘方便乘真實、身方便身真實以開二段文也。
问：
初段明乘真實者，为正明因、为正明果？
答：
初段略说、广说及後證说，並歎佛慧，則正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者、果乘德无不圓累无不尽故称为妙，可喻蓮华。蓮华者以其臺葉具足如德无不圓，清净无染如累无不尽，故云「是乘微妙清净第一」，故以果乘为正。因乘德猶未圓累未尽故不得称妙，闕斯兩义故不得喻如蓮华也。二者、初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真實，則令捨小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，則以二乘之果攝屬因乘，令彼修於佛因以求佛果也。
就前後二段各開四別。初文四者：第一、略開三显一动執生疑；第二、執动疑生申疑致请；第三、广開三显一斷疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大機已动，應開一乘之说，但執三来久未得广明，且略開三显一以动執生疑也。稟教之流忽闻非常之说，故執动疑生、申疑致请。執动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三執、斷其一疑、生於信解，此一周说竟。欲遠被未来，故次辨流通。
示文处者，从此品初尽長行与偈第一段也。从「尔时大众中」竟身子三请，第二文也。从「尔时世尊告舍利弗」竟〈授學无學人記品〉七品半，第三文也。〈法師〉一品，第四文也。
就初文为二：第一、因歎二智髣髴開宗；第二、分明略说。所以前髣髴開宗、後分明略说者，正言一實之理不可直说，三執不可頓排，今欲悟物以斷疑，故歎佛二智非二乘所知。歎佛二智則髣髴显實，明二乘不知則髣髴開權。前章既以髣髴，故後稍漸分明，但未得广陳，所以略说。
就初段又二：第一、長行；第二、偈頌。長行有二：初、寄言歎二智；二、止言加歎二智。初又二：一、歎诸佛二智；二、歎释迦二智。初歎诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出對揚之人，次正歎二智。「尔时世尊」者，佛入三昧所作事訖，今是说法时至，故从定起也。三业而言：入定，意业利益；放光是身业利益；今欲明口业利益，故从定起也。「安祥」者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，动寂无礙也。故《論》云「显如来定力自在无人驚动，故称安祥」。「告舍利弗」者，出對揚之人也。
问：
何故不告菩萨也？
答：
声闻自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩萨无有此患，故不告菩萨。
问：
何故不告缘觉？
答：
《法华》之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻，故不告也。
问：
此经開宗告身子，与《大品》何異？
答：
《大品》密告，以密令小人而學大也。此经显告，显令声闻修菩萨道，故显告也。
问：
若尔，何得《智度論》云《大品》非祕密《法华》为祕密？
答：
《大品》不明二乘作佛，但明菩萨作佛，其义易解，如用藥为藥，故不名祕密。《法华》明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作藥，故称祕密。
问：
此经就誰为难易？
答：
《大品》望昔教，阿难易解，以菩萨是大人，還明大人作佛，故阿难解之，所以《大品》付囑阿难。《法华》明二乘作佛，異於昔教，於声闻难解，故《法华》不付囑阿难。
所以告声闻者，依《法华論》意凡有五义：一、令声闻人修行大因；二、令取大果；三、令声闻人修行大因与於大果心不怯弱；四、者为欲令餘人善思念，故明佛對小心尚令作佛，餘人豈不求作佛耶？五者、令声闻人不起所作已辦心，故前令取大果，今令棄小果。
问：
何故不告餘声闻独告身子？
答：
身子根缘先熟最初領悟，又是逐佛转法轮大將。又今说平等第一智慧，宜對智慧之人。又根缘所宜故也。
「诸佛智慧甚深无量」者，第二、正歎诸佛二智也。无有人请而佛自说者，有二义：一者、示如来大悲純至，機动則说不待他请。肇公云「真友不待请，如慈母之赴嬰兒」。二者、欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云「道場所得法无能发问者」也。所言智慧者，经说不同，或但一果智謂如實智，以因中惑猶未尽、所照未真實，果地惑无不净故智无不實也。或開二智照空为一切智，鑒有为一切种智，此从所照二諦为名，以法莫离於真俗，故智唯開於二也。或開三智，如此经〈囑累品〉说「佛智、如来智、自然智」。佛智一切种智也，如来智即一切智也，自然智則无功用智。上之二智任運而知，不須作意故称自然。又云四智，如〈譬喻品〉说，前三同於上，第四称无師智。无師智者，上三智不从師得也。此四智是经之正宗，故称诸佛智慧也。
就文为三：初、双標；次、双释；後、双結。「诸佛智慧」者，標佛實智也。「甚深无量」者，歎佛實智，然凡夫二乘及以菩萨不能測量佛智源底，故名甚深，亦不能測量佛智邊岸，故称无量。如《无量寿经》云「如来智慧海，深广无崖底，二乘非所測，唯佛独明了」。《法华論》明甚深有五种：一、义甚深，謂佛果德有无量义。二、体甚深，謂平等法身无有差別。三、內證甚深，謂佛證於法身与法身相應名內證也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、无上甚深，无上菩提是佛所證。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不測其邊故曰无量。
问：
應但言深，何故云甚深？
答：
深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智，为對二乘之愚強歎为智；亦非深淺量与无量，为對二乘之流不能測量故云无量。故《华严》云「法界非有量亦復非无量，牟尼悉超越有量及无量」也。
又偏歎佛二智者，意欲明唯佛智究竟、餘智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《論》又云「为诸大众生尊重心畢竟欲闻如来说」故，所以歎佛智也。又说法有二門：一、歎藥門；二、授藥門。今略说是歎藥門，後广说是授藥門。
问：
佛德无窮，何故偏歎智慧？
答：
一乘以萬德为体，於萬德之內慧为其主，故偏歎慧也。
「其智慧門」，第二、標權智歎權智也。「其智慧」者則牒上智慧也，「門」者權智。说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧門，故正取一切教为門。如〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到於一切智地」，則其證也。又教能通生观解，为解为門。然教能生實解，与實解为門；亦令識權，与權解为門。「难解难入」者，始不能知为难解，終不能悟为难入。「一切声闻辟支佛所不能知」者，出不解之人也。上歎佛智甚深，为欲显一也。其智慧門难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来於一说三，为令因三通一，故三为一門；二乘遂住於三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，則住在門外，故下偈云「在門外立」。
问：
上既明难解难入，何故但言不能知耶？
答：
二乘尚不能知说三以表一，何況能因三以入一耶？
「所以者何」下，此第二双、释诸佛二智也。所以實智甚深无量、權智难解难入者，以行因既积故果深妙、难解难入也。亦應對二乘，所以不解者，殖因既近果智便鈍故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久积。修行久积中二句次第：初句正明修一切行，次句明虽復修行而精懃勇猛。前句明所策之行，次句則是能策之勤。「名称普闻」者，德樹於內故名流於外。又所以知备修众行及精懃勇猛者，以修行诸行时名称普闻，故證知尔也。又依《攝大乘論》明四种修者，「供養无量百千诸佛」者，值佛既多经时必久，謂長时修也。「尽行诸佛无量道法」者，无一行而不修，謂无餘修也。「勇猛」者，修行之时心不悠悠至到勇猛，謂尊重修也。「精進」者，念念善法相續，不令餘念間之，謂无間修。前是頓方便，今是常方便也。此之四修則是內德，以內德既备故外名普闻。
「成就甚深」下，第三双、結二智。前結實智隨宜所说，次結權智。所以復須結者，以义有三門，謂標、释、結，方乃具足故也。「舍利弗吾从成佛以来」下，依《法华論》，上来明妙法功德門，謂如来所證妙法甚深、难解难入；今歎如来法師功德，以佛成就诸功德，故能化众生。二者、上歎诸佛二智，今第二歎释迦二智也。所以前明诸佛、後辨释迦者，示悟物以漸也。前辨诸佛開宗，後明释迦隨順，則使執三之流不生疑謗。就文亦三：一、歎權智；二、歎實智；三、重歎權智。
问：
今歎释迦二智，与上何異？
答：
凡有三义：一者、上略歎二智，今广歎众德，初略後广为解义故。二智是一乘之主，故初略歎二智；果乘无德不备，故後广讚众德。二者、歎诸佛，明从實起權；歎释迦，以權通實。三者、歎诸佛，舉因释果；嘆释迦，舉果释果。
「吾从成佛已来」者，嘆權智也。前嘆權智凡有二义：一、如上释诸佛从實起權，今从權起實。二者、遂文勢相接，上略明權智辨难解难入，故今广释權智明难解难入之意也。「吾从成佛已来」者，此言成道，凡有二义：一者、王宮现生伽耶成道，从此已来施方便。二者、依下经文，明久已成佛，从此已来施於方便，此明用權智之时節也。
「种种因缘」者，第二、正明用權智也。「因缘」謂三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各異，故云「种种」也。「种种譬喻」者，凡有二义：一者、为三乘人各说譬喻，如《智度論》云「佛於三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻」等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，乾城喻辨能成之因、所成之果本无所有，故三藏中不说也。而《成實論》亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻，如三鳥出網、三獸度河也。「广演言教」者，上喻今法也。「无数方便」者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通，意业密化，謂无数方便也。《法华論》云「方便者从生覩率天乃至现大般涅槃故」也。又云「无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德」。又有四种方便：一、令入诸善法；二、令斷疑；三、令入增上胜智；四者、依四攝法攝取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。「引导众生令离诸著」者，此明用權意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言實有三乘究竟，汝還遂保執三乘究竟，故不解佛意，故上云「难解难入」也。又我設方便本令离著，今遂保執三乘，此則是著於无著，故不識佛意也。《法华論》云「著有四种：一、著界，則著三界。二者、著地，謂从著初禅乃至非非想及滅尽定。三者、著分，謂在家分出家分。在家分者謂著己同類作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利養种种烦恼诸觉故也。四者、著乘，謂著小乘及大乘也。」「所以者何」下，释權智也。以內德既圓故外用善巧能利物也。
「舍利弗如来知见」下，第二、嘆實智也。上以方便標知见故是權智，今直称知见广大深遠，名为實智。初句標知见下以四义歎之：照无不遍称「广」，超二乘之表为「大」，豎不见其底曰「深」，橫莫究其邊称「遠」。「无量无礙」，舊云四等为无量，四辨为无礙，今依《法华論》说无障无礙。上標知见，次以二門嘆之：一、广大深遠歎智无不圓；二、无障无礙嘆累无不尽。「力无所畏」者，从品初至此文，虽有诸佛及以释迦，但是歎智慧义也。从此文下具歎一切诸德，非独智慧甚深，一切诸德亦甚深无量。所以具嘆一切德者，有二种义：一者、以众德为乘。今欲讚歎一乘，故备歎一切诸德。二者、惑者闻歎佛智甚深，謂餘德不尔，故称歎餘德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛內德故初歎之，以知根識藥故说十力，以內了十境故外说无懼，故次显无畏。「力无畏」者，歎佛智慧。「禅定解脫三昧」，歎佛功德。「禅」謂四禅，「定」謂四无色定，「解脫」則八解脫，「三昧」則是空无相无願。此之四門則是次第，初得四禅，次得四空定具足八禅，次得八解，以得八解之定故能證三空門也。然此中诸科皆是一体，隨义分之。功德积聚故名为禅，斂攝不散称之为定，萬累都夷故名解脫，其心正直故云三昧。「深入无際」者，上別列八科诸德，今總歎之。於一一德佛皆窮其邊底，餘人不知其際畔故云无際。「成就一切未曾有法」者，上正嘆八科德猶未尽，故今總結歎也。
「舍利弗！如来能种种分別」下，第三、次重歎權智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以內德既圓故外巧说法，外巧说法有二种：一者、巧说法，二、巧称機。「言辭柔軟」，上歎四无礙智，今讚五种音声。与上嘆權智異者，前明说權意，謂令离诸著，令其不著小則是捨小；今讚佛巧说之德，令其欣大也。「舍利弗！取要言之」下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。
「止舍利弗」下，第二、寄止言如歎二智也。上虽称歎甚深无量，猶涉名言，未窮称歎之美；至人之智心行已斷言語又滅，歎所不能歎，乃窮歎美之極，故寄止言歎名加歎二智也。又止言者，則卷束上文归无名相也。上開诸佛二智、释迦權實，美實智为甚深，嘆權智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法實相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、權之与實。故《波若》云「诸法非深非妙乃至非智非愚、非權非實」也。又止言者，欲令大众於法起尊重心，生後三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华論》云「示法器众生心已滿足故」，此意明大利根菩萨闻上所说，已得了悟不須更说，故止言。依此意，略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说則便領解；声闻根鈍未能了悟，是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘，而菩萨前解，广说偏为声闻。古亦有此一释。
就文为兩：一、標止言，二、释止言。初如文。「所以者何」下，第二、释止言，为二：初、明法妙，众生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不須言。不言之意唯此兩也。
问：
由来云此经照三乘为方便，照一乘为實智，体終是有法，何得名绝言耶？
答：
他云，一乘之智绝三乘之言也。难曰：虽绝三乘之言，猶有一乘之言，何名绝言？又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，應是绝言。若三一不得互绝，亦應牛馬不得互无也。今所明者此中正歎佛智，故下文云「我所得智慧微妙最第一」，又云「是法不可示，言辭相寂滅」。故如来之智非有非无、不三不一，离人离法、绝观绝缘，一切名言所不能及，故名绝言。《大品》云「佛初成道常樂默然不樂说法」。所以不说者，肇師云「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者傷其躯」，以是义故不可言也。
「唯佛与佛」下，第二、明唯佛解故不須言。《释論》云「若兩佛相對則无所言」，則其事也。「诸法實相」者，《法华論》云「謂如来藏法身之体不變，故此亦名實相亦名佛性」。正法，正观之異名也。「所謂诸法如是相」者，前標實相謂一相門，此下十事標差別相門。所以明此二門者，明诸法不出差別、无差別二境，诸佛之智亦不出差別、无差別二智。知无差別名一切智，則如来智；照於差別名一切种智，則是佛智。今既嘆佛智，故舉境显之。
问：
何以得知差別、无差別二义耶？
答：
後偈文具显兩义。「如是大果報种种性相义」謂差別門也。「是法不可示言辭相寂滅」此无差別門也。今言差別、无差別者，差別宛然而无差別，故云不壞假名而说實相；虽无差別而宛然差別，故云不动真際建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故歎佛智也。
问：
前句云唯佛与佛乃能究尽诸法實相，今称所謂相性，還是释前實相，云何言前是无差別、後是差別耶？
答：
前標實相、後明性相者，欲明差別、无差別，故舉差別释无差別也。
问：
此文十句明何法耶？
答：
通而言之，即明一切法皆具十門。故《智度論》显一切法皆有九种，与此大同。《法华論》略明五法，通一切法。今依後偈文，且就佛因果明於十法，故偈云「如是大果報种种性相义」，故知約佛因果，明性相义也。佛因果，通具萬行萬德，今且寄波若因果显之。「如是相如是性」者，波若以无著为「相」。无著之相体不可改，故称为「性」。波若以正观为「体」也。波若有斷惑之功故名为「力」。波若有照境之用故称为「作」。从習无所得观生故称为「因」，則四缘中因缘也。由實相境发實相智名之为「缘」，則四缘中缘缘义也。「如是果如是報」者，有人言，一体义異耳。遂因力为果，詶因义为報。依毘曇义，果通報別，有为无为皆称为果，報但有为；果通有漏无漏，報但有漏；果通三性，報但无記。依《涅槃经》云「无漏之法但从因生，更不作因名之为果；有漏之法更能生果称之为報」。《攝大乘論》云「生义名果，熟义名報，共用为果，独用为報」。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为報。又佛德詶因为果，更起應用义为報。又法身为果，報身为報。故《涅槃》云「涅槃无因而体是果，則是法身本有；修因所得故称为報」。「如是本末」者，波若为因名本，萨婆若为果名末；亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本、波若为末。故《智度論》云「波若为佛生因，佛为波若说因」。《十地经》云「如是十地义诸佛之根本」，則十地为本，佛为其末。又言「如是十地义从佛智慧出」，則佛为本，十地为末也。「究竟等」者，攝上因果归於非因非果不二之理。故〈藥草喻品〉云「究竟涅槃常寂滅相終归於空」。
偈文为二：初、頌寄言歎二智；次、頌止言加歎二智。長行寄言歎二智为二：初、歎诸佛；次、歎释迦。今偈转勢頌之，開为二別：初二偈，頌歎佛二智；次兩偈，释歎二智。初兩偈開为四双释之：一者、初偈嘆诸佛二智，次偈歎释迦二智。二者、初偈總歎佛德，次偈別歎佛德。故偈云「佛力无所畏」，此明佛實智，「及佛诸餘法」謂佛權智，以權智唯为化他故名餘法。三者、初偈歎至人，故云「世雄不可量」，次偈歎極德，謂「佛力无所畏」也。四者、初偈歎无差別智，謂內外並冥、缘观俱寂；次偈歎差別智明於境智，如十力照十境等。
「本从无数佛」下，第二兩偈，舉因释果。二偈为二：初偈舉诸佛因以释诸佛果，次偈舉释迦因以释释迦果。又初偈舉因释果，明果深妙众生不解；次偈舉因释果，明唯佛能解。又初偈正辨於佛所行因，故果义甚深；次偈明行因得果，故果义微妙。
「如是大果報」下，第二、頌上止言加歎二智。長行前標止言、次释止言；今但頌释止言。長行释止言为二：前明众生不解，次辨唯佛解；今還頌此二。有十三偈半，開为四章：初一行偈，頌唯佛能解章門；次一偈半，頌众生不解章門；三有九行半，释众生不解章門；次一行半，释唯佛能解章門。長行前明众生不解，後明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半標所解之法，下半出能解之人也。「如是大果報」者，頌十事中果報二句也。性相頌因中二句也。果中有法報二身，因中有外相內性也。
「是法不可示」下，第二，明众生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，則上大果報之法，言辭相寂滅，故不可示也。上明无名相中假名相说，故開因果二，然開因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂滅。下半明不解之人也。「除诸菩萨众信力堅固」者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已還一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶？是故释云，除诸菩萨信力堅固能信解耳。至佛之时乃名證解，此如《涅槃经》云「十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性」，佛性則是诸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也」。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，則显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。
「诸佛弟子众」下，第三、逐近前释众生不解章門。就文为三：第一、明声闻人不解；二、明缘觉不解；三、明菩萨不解。三圣尚不解，何況六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道众生並不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡、绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解開为三章：初、明鈍根声闻不解；次、明利根声闻不解；三、明利鈍共思量亦不解也。初，「其力所不堪」者有二种义：一者、對前菩萨能信解，今總序利鈍一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明鈍根声闻不能解於佛智，故云不堪。次兩段，如文易知。「辟支佛利智」下，第二、明缘觉不解。声闻具舉利鈍，缘觉但舉利者。《智度論》云「鈍根缘觉不及舍利弗等」，故不須舉之。「新发意菩萨」下，第三、明菩萨不解。就文为二：初、明始行菩萨不解，如文。「不退诸菩萨」下，第二、明不退已上菩萨不解。亦得開为二人：初、明小乘人不解，小乘之內有声闻、缘觉。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之与終行。并上六道，合十人也。
问：
二乘及菩萨何故不解也？
答：
前已释之，今当更说。二乘所以不解者，以斷常有所得心豈解诸佛不斷不常无所得正观也？
问：
二乘亦有不斷不常，云何言皆是斷常？
答：
二乘乃无凡夫外道斷常，若望诸佛菩萨，裁起心則墮斷常。故《中論》云「若有所受法則墮於斷常」也。言菩萨不解者，直云「因人不知果」，其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见則了了」。
「又告舍利弗，无漏不思議」，第四、释唯佛能解章門。「无漏不思議」者，上明二乘无漏者，猶是《成實》、《毘曇》无漏，今總上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故；今无此诸漏，故云无漏。不思議者，心行斷故不可思，言語滅故不可議，以佛智慧不思議故，凡圣大小所不能解，則释上义也。下半偈明唯總別二佛所能解也。
「舍利弗当知」下，第二大段、分明略说。對前髣髴故云分明，形後广文称为略说。此文接上来者，上明九道众生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明權實二智令其生信，故有此文来也。
就文为二：初、就诸佛以显一；次、約释迦以開三。二章各三。
初章三者：第一、半行，標诸佛说同；次、半行，勸信；後、半行，正显實。「诸佛語无異」者，以理既不二，教表於理故教亦无異。又佛恐时众疑昔三今一語有差別，是故今明佛語无異。又昔说於三非是真實可有迥異，今一乘既是真實則語无迥異也。「当生大信力」者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。「要当说真實」者，诸佛说法適缘不同，或始終俱小、或初後並大、或始小終大、或初大後小，究竟而言，在於後时必定说大，以无有永住四乘、必当成佛，是故在後要说一乘。斯事則決定，故言要当也。
次、約释迦以開三者，初一偈明所對之人，次半行正開權，後半行释開權意。言「处处著」者，則三界处，以众生著三界处，故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说於三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？則释云：为众生处处著，引之令得出，故说三也。
「尔时大众中」下，第二大段、執动疑生申疑致请。就文为二：第一、明生疑；第二、明请说。
初文有二：前明疑众，如文。「各作是念」下，第二、明众疑。就众疑为三：一、牒今；二、騰昔；三、今昔互相疑。「何故慇懃称歎方便」者，上佛具嘆權實、今偏疑方便者，正用方便破二乘執三乘是實故也。又欲前明開方便門、後示真實相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最後云「佛以方便力示以三乘教」，今接此文，故前疑方便也。「而作是言」者，此牒上內證實智也。「有所言说」者，牒上智慧門难解也。此二句牒上所不解之法。「一切声闻辟支佛」者，牒上不解之人。「佛说一解脫」者，第二、牒昔也。昔说三乘同斷烦恼、得有餘一解脫，同滅身智、得无餘一解脫也。「而今不知是义所趣」者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣異；昔说三乘所得同大小俱真實，今说大小优劣異，大實小是權。未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔並是？故云「而今不知是义所趣」。二、疑人者，所说之教既相違，能说之人應是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云「我今自於智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」也。
问：
上具动三乘之執、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩萨闻是法疑網皆已除」，今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑？
答：
以此文責光宅，既明別有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏執之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之執，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此執，是故今文不列菩萨疑也。
问：
若尔，何故云「菩萨闻是法疑網皆已除」耶？
答：
下明菩萨疑者，《玄意》中已释此义，非是自執究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三、今何故说一？以菩萨疑与二乘疑異，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者声闻，二求缘觉众，故但二人生疑。
「尔时舍利弗」下，第二、身子騰疑致请。
问：
现瑞何故彌勒生疑？正说之中身子騰请？
答：
现瑞通表说一经因果之义，唯佛能了，故窮學未知，所以疑也。正说中偏對身子，是執異之端，故生疑致请也。
问：
何故須请耶？
答：
《法华論》明有三种义：一者、欲令大众推覓甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心畢竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始終为論，有三止、三请。言三止者：第一、歎法深妙，通明九道众生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天驚疑故止。第三、明增上慢二乘人誹謗故止。此謂人天乘及声闻、缘觉四种众生，闻说一乘不能信受。所以然者，人天起愛、二乘起见，愛见障隔正观，故不信一乘。又人天著生死樂、二乘著涅槃樂，皆是保於小樂、不堪受佛樂，故須止也。又人天滯有、二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。
问：
上何故明九道众生不解故須止，今但明四乘不解故須止耶？
答：
上歎佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能測量佛智，是故須止。今將说一乘，四乘众生不能信受，是故須止。
言三请者：第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根，闻即不生疑，故请说。第三、明大众现在有堪闻之德，闻必信受，是故致请。然既有三请，三止則應不说，但初止在於请前，故唯有二止；詶第三请則便说也。
三请二止則为五段。就初请文凡有二別：初、辨生疑；次、明正请。生疑之中前明众疑，次自疑，如文。「而白佛言」下，申疑致请，則为二別：長行与偈。長行中，前申疑，次请決。就申疑中，前申自疑，後申众疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。
问：
何故称为第一方便？
答：
唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能，未窮善巧之極，餘人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，則与第一为方便，故名第一也。
问：
前明疑中何故初明众疑、後序自疑？今申疑中前自疑、後騰众疑耶？
答：
上明欲示先人後己。今辨要先自解縛然後解他人。
「今者四众」下，第二、騰众疑也。「唯願世尊」下，第二、请決。为二：初、正请。「世尊」下，騰所请事。正以甚深是故请耳；若是淺近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行，頌生疑；次頌请決。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。「慧日大圣尊」者，请说之中皆有三歎三请，初文明慧日大圣尊者，歎佛有堪決疑之德。日有二义：一、能滅无明之闇；二、能显一實之理也。此众会中凡有三圣：一、五通诸仙，謂下圣也。二、诸罗汉等，謂中圣也。三、法身菩萨，謂大圣也。佛於三圣中最大，故言大圣尊。若非大圣，无以能決三圣之疑也。如象沒泥要須象拔之。「久乃说是法」者，上歎決疑人，今嘆法为希有也。「自说得如是」下，正牒所疑事也。初、牒自说、自歎二种章門；次、释二章門。「自说得如是」等三句，牒自说章門也。「不可思議法」者，牒自歎章門也。「道場所得法」下，释二章門也。初有五句，释自说章門；次有三句，释自歎章門。初半行偈，明佛自说實智；「我意难可測」下，明佛自说權智。「无问而自说」者，此句結成上义也。以初从定起时无人能问佛權實二智，故佛自说也。自歎三句中，初句明自歎因，下兩句明自歎果。佛初从定起自说所得權實二智，自歎所行因果。身子欲为大众释佛自说自歎之意，明佛初从定起时无人能问、无人能歎，是故如来自说自歎也。
「无漏诸罗汉」下，第二、次辨生疑。又開兩別：初、頌众疑；次、頌自疑。頌众疑內又開三別：初一行，頌声闻众疑；次半行，頌缘觉众疑；「诸天龍鬼神」下，頌凡夫众疑。此三众則为次第，声闻众中有罗汉人，故前頌之；缘觉但有出家因人，是故第二；天龍既劣前二众，故後列之。「於诸声闻众」下，第二、頌自疑，若望昔教則是究竟法，望今則是所行道。
「佛口所生子」下，第二、頌请決。亦開为二：初一行，明声闻缘觉二众別请。「时为如實说」者，昔说既其不實请，今如實为说。「诸天龍鬼神」下，第二、合明三众樂闻请说也。「欲闻具足道」者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘滿字教門称为具足。
「尔时佛告舍利弗」下，此第一止也。
问：
但應一止，何故再称止止？
答：
《智度論》云「喜之至也，重称善哉！」今止之極也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者將理惑教故一止，未悟理者將教惑理故一止。又依文判者，佛自释云「以天之与人皆当驚疑」，故重言止也。
问：
驚疑有幾种？
答：
《法华論》云「總一经始終有五种：一者、損驚怖，謂小乘人執小乘涅槃究竟、謗大乘涅槃，以損於大，名損驚怖。二、多事驚怖，大乘人闻佛道时長行广，起取小乘果心也。三、顛倒驚怖，則是外道計有我我所，闻此经人法二无我生驚怖心。四者、悔驚怖，如身子悔證小乘果，則此悔心名为驚怖。五者、誑驚怖，謂增上慢人作是念云：何佛誑惑我等耶？名誑驚怖。」此五攝大小凡圣內外事尽也。
「舍利弗」下，第二、请说。前、長行，次、偈。長行，前、正请。「所以者何」下，释请。重言唯願说者，還答上重言止也。二乘能信故称一唯願，人天堪受又称唯願。又已悟者因理識教称一唯願，未悟者藉教悟理又称一唯願。人天例此可知。「所以者何」下，舉过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正歎，下三句正请。言「法王」者，於今昔權實自在无礙，故称为王。「唯说願勿慮」下，正请也。初句標请，下兩句释请。
「佛復止舍利弗」下，第二止请也。前長行，次偈。長行，前、標止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。「若说是事」下，释止。前显凡夫三善道驚疑故止，次辨增上慢四众將墜大坑故止。虽舉二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、謗法邪见坑，二、謗法业坑。此二为因。三、无間地獄坑，此一为果。如来將说，是故將墜，如其正说必当正墜。偈頌为二，初句標止，三句释止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为鈍根。三句释止为二，初、明法妙，二句、明鈍根。
「尔时舍利弗」下，第三请。前長行，次偈。長行，前、標请，次、释请。重言唯願者，佛为天人驚疑及增上慢起謗故重止者，今为二人故應说之：一者、如我能解故應为说，二者、自我之外诸餘大众亦能信解故唯願说之。「今此会中」下，释请。前明「如我」者，身子上根應前得悟也。「等比」者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。「世世已曾从佛受化」者，释上如我等比能信解也。过去因淺尚受佛化，況现在因深必堪信解也。又不信者少、順教者多，以多言之故應说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之則同坐不闻，以神通辨之宜令避席，進退而言不得不说也。
偈分为二：初句、称歎，第二、正请。「无上兩足尊」者，既为兩足之尊，必應为天人说；如其不说，何名兩足尊耶？「願说第一法」者，第二、正请。就文为二：第一、標请；第二、释请。言「願说第一法」者，標请也。佛乘於三乘之內为第一也。「我为佛長子」，第二、頌上释请。就文開为二：初二行，頌上身子与大众堪能信解；第二一行半，明身子大众渴仰欲闻。就初文又三：半行，頌身子親能信解；又半行，以頌大众亦能信解；一行，舉古況今释身子大众能信解义。長行舉世世受化故请，偈舉世世化物释请。「我等千二百」下，第二、明身子与大众渴仰欲闻，亦開三別：初半行，双牒兩众；次半行，重请说；後半行，明樂闻法故生大欢喜。闻说一乘並皆成佛，故三根声闻及分別功德诸大士皆明大喜。
「尔时世尊告舍利弗」下，大段第三。有此文来者，今此以六双序之：一者、上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，謂所为人利鈍一双也。二者、上略開三显一动執生疑，今广開三显一斷疑生信，謂广略一双也。三者、上總动執生疑，今別说斷疑生信，謂總別一双也。所言總动執生疑者，總动三根人執並令生疑；所言別斷疑生信者，別为三根人三周说法，令三疑斷、三解生。动執生疑則易，故但有一说；斷疑生信則难，故有三周说也。四者、上就称歎門说，今就授法門说。良醫治病要具二門：一、歎藥門；二、授藥門。诸佛说法亦有二門：初、讚歎一乘門，今正说一乘門，謂歎授一双也。五者、上密显一密開三，謂密说門，今明显開三显明一，謂显说門，則显密一双也。六者、總判诸佛说法儀式，凡有三門：一、但自说，如《大品经》，现瑞众集既竟，无有人问而佛自说。二者、一向因他说，如《涅槃》等经，现瑞众集已竟，要待他问然後乃说。三者、亦自说亦因他说，如《十地》等经，初自说十地名，後因他请广说十地义。此经亦尔，初明自说，今是因他说，謂自他一双也。
问：
初何故自说，後何故因他说？
答：
《十地論》云「初若不自说，不知为说不说？」故要須自说。後欲令大众慇懃三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说。如身子云「道場所得法无能发问者」，我意难可測亦无能问者，故十二部中用无问自说经以開宗也。後因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说。
就此大章開为三段：第一、法说；第二、譬说；第三、亦法亦譬说。所以有此三说者，法为譬本故前明法说；未解法说故舉喻显之，故次明譬说；各闻法譬猶未得解，具辨二門方乃取悟，故〈化城〉之前名为法说，〈化城〉之後称为譬说。又示诸佛內有无礙之智、外有无方之辨，能於一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故適化多种，或有樂从法说門入，或有樂从譬说門入，或有樂具从二門入。又初说生大乘闻慧，次说生於思慧，後说生於修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，後说下根人得悟。所以然者，上根人一闻則解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。
问：
以何惑障三根不解？
答：
此非九十八使。何以知之？罗汉之人四住惑倾而猶未解一實，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑。就此惑中開为三品：輕品之惑障於上根，次品之惑障於中根，重品之惑障於下根。
问：
此惑云何障三根耶？
答：
由有此惑迷於權實，故不識三乘是權、一乘为實，亦迷一乘本有、二乘本无，故名障三根也。
三说义中別自有科，如彼广说。就法说中開为四段：第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说；第二、〈譬喻品〉初一長行一偈明上根人領解；第三、从「尔时佛告舍利弗」竟「为诸声闻说大乘经，名妙法蓮华经，佛所护念」，明如来述成；第四、从「舍利弗！汝於未来世」竟「尽回向佛道」，明授上根人記。
就初又二：第一、正为上根人法说；第二、从「汝等舍利弗声闻及菩萨」下，勸弘经。初正说令发菩提心，勸弘经令其修菩萨行。如《华严》善財童子詣善知識所皆明二事：一云发菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法，亦具二事：初法说，令改小信大，謂发菩提心；後明既得如實悟，還令如實说，令修菩萨行。又初说滅其小執生於大解，謂智慧門；後令弘经則是修慈悲，謂福德門。此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。
就初为二：一、長行；二、偈頌。長行为二：一、缘起；二、正说。缘起有三：初、許说誡聽；二、簡不净众；三、歎净众。初有三句：初句明不得不说。以请既会理称機，佛若不说則乖理失機，故云「豈得不说」。「汝今諦聽」下，第二、誡聽也。「諦聽」令生闻慧，「善思」令生思慧，「念之」令生修慧。又「諦聽」令离散亂心如不覆器，「善思」令其悟解如不臭器，「念之」令其憶持如不漏器。「吾当为汝」下，第三、許为说也。
「说此語时」下，第二，簡不净众也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。「所以者何」下，第二、释起去所由。凡有二义：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二义：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言「罪」者，定執小乘謂为究竟，乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云「求二乘者名为不善」。所言「根」者凡有二义：一者、过去修習小乘故称为根；二者、因此執小遂生謗大故名为根。所言「深重」者，为释疑故来，若封執小乘遂障隔大者，三根声闻亦執小乘應隔於大，何故五千独去而三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能拔濟，是故退席。三根之人虽習小乘，罪根輕淺故独住也。
「及增上慢」者，第二，上明執小有障大之失，此明於小乘內自復有失，實未得小乘道果，謂得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以於过去障他聽说大乘，是故现在不闻正法；及增上慢謂现在之失，於现在世值释迦佛修習小乘，未得小果謂得小果，復謂此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失簡诸餘声闻，诸餘声闻但有執小之失，无有未得小果謂得小果，是故餘人在坐、五千退席。未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言「未得謂得、未證謂證」，則释上增上慢义。「有如此失者」，總結上二失也。「世尊默然而不制止」者，第三句，以住即有二損，故佛不制之。一者、闻則起謗墮惡道，二者、未来当作障隔大乘因缘。
「尔时佛告舍利弗」下，第三、歎净众。文有四句：一、歎净众；二、毀不净众；三、誡聽；四者、受旨。《智度論》云「枝葉不堪为用，如五千人无法器用，虽能闻一乘，不能发菩提心修菩萨行紹佛业，是故无用。貞實堪有柱樑之用，如净众是法器，闻经堪有紹佛业用」。「舍利弗如是」下，毀不净众，上明住則有二損，今明去有兩益：一、现在无起謗法之罪，未来不招苦報。二者、闻上略说作未来信解因也。復誡聽者有二义：一者、五千起席大众擾动，故重令諦聽。二者、既是净器，堪闻法故令諦聽也。次、受旨，如文易知。
问：
五千之徒既不堪闻《法华》，何故不从定起則以神力令其起去？
答：
初从定起則以神力令其起去，便不得闻於略说作未来得度因缘，若闻於广说則起誹謗现在无益，以佛明见三世，故有遣不遣也。又初歎佛二智，身子未请，无因缘故不得遣之。今待请後許说，宜須簡众方始得遣也。
问：
若佛知住起謗故不为说者，《释論》明喜根、胜意二人，胜意執小、喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便誹謗墮大地獄，未来因此畢苦果而得解脫。今何不为说耶？
答：
去住俱起誹謗者則應为说，如喜根知胜意闻说与不说終自起謗，故为其说，法作未来得度因缘也。今去則有益、住則有損，故遣令去也。以理言之可有三句：一、闻而起謗故不为说，如五千之徒。二、闻必起謗而为说，如常不輕也。三、知其起謗亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善，故令其闻略開三显一；畏其现在謗，故不为广说也。
问：
闻略说何故不起謗？
答：
有三种人：一者、上根，菩萨闻略说則解。二、中根，則声闻人，闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三、下根，謂五千之徒，闻略说冥然不解，闻广说則起疑謗。又有三品人：一、俱不闻广，略謂下品人也。二、闻略不闻广，謂中品人也。三、广略俱闻，謂上品人也。
问：
如《华严》五百声闻，虽復在座不见不闻，今何不尔耶？
答：
適缘不同，可得兩经互现，而今明众起去者，欲證佛語不虛。上既言皆当驚疑，及增上慢人將墜於大坑，故今明五千之徒則其人也。二者、欲增住众敬心，明預闻之徒殖因已久宜應欣慶。又罪重之人不堪闻法，則是嘆法深妙。然此众可具二义：一者、或是實行之人；二者、是化众，如《涅槃》现童子及金刚神也。
问：
何因缘故，同稟小乘教有得闻《法华》信解，有不闻耶？
答：
可具四句：一者、始習學大乘終亦闻大乘，此人懸信。二者、始習大乘，中志斯意，故初为其说小，小心稍改故終为说大，此人闻《法华》亦信。三者、本學大乘而後闻说大乘便退取小，如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》，虽闻有佛性而猶成罗汉。以此例之，闻《法华》亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者、有始學小乘而終闻说大，此人多不生信，以其習小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。
「佛告舍利弗如是妙法」下，前第一明缘起，則是净器；今第二、正说，明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必須相称。就正说文凡有四門：初、辨一乘真實門；二、明二乘方便門；三、示得失門；四、勸信受奉持門。所以明此四門者，靈山之会大機已熟應闻大法，故辨一乘真實門；既示今一乘为真實，宜開昔三为方便，故辨三乘方便門。初門明今一乘真實，後門序昔三为方便，盖是明一化始終理无不極，若能信一實三權則是得非失，如其不信則是失非得，故有第三得失門也。得失之理既彰，次勸捨失从得信受奉持，故有第四勸信門也。又有此四門者，一乘真實門謂根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，謂一道清净則根本法轮也。但众生薄福鈍根不堪受一道，是故於一佛乘方便说三，謂支末法轮。既从一起三還欲令籍三通一，若能知三为归一則是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失門明收末归本法轮。既序始終一化三轮事周，然後始得勸物信受，故有第四勸信門也。
就一乘真實門又開三別：一、释迦自说一乘真實門，亦云自開宗門；二、引诸佛證释門；三、明释迦順同門。所以有此三門者，释迦当今教主故前自開宗，恐物不信故引诸佛为證，證明事竟然後始得順同也。就初章之內又開三門：一、讚歎門；二、不虛門；三、显教意門。所以有此三門者，讚歎令生信解，不虛抑其誹謗，開解杜惑。缘由既竟，故正明显教意也。初文二句，一法、二譬。「如是妙法」者，此显一部之旨归，則是先明一乘真實，題以示之也。妙有二种：一者、体妙，謂非一非三言忘慮绝。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，为對昔三強歎为一。故《注法华经》云「非三非一尽相为妙，非大非小通物为法」也。盖是什肇舊宗，非今新释也。「时乃说之」者，歎法希逢，增敬信之情也。遠而言之，如後文说亿亿萬劫至不可議诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十餘年之所未说今始说之，故知希有。「如优曇鉢华时一现耳」者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：「此言靈瑞华，又云空起华。天竺有樹而无其华，若轮王出世此华則现。」明众生若應闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故靈瑞华为轮王之相，《法华》为成佛之徵。「舍利弗！汝等当信」下，第二、明不虛門。將明昔三今一則言似相違，恐物不信，是故今明佛語不虛，勸物信受。「舍利弗！诸佛隨宜」下，第三、明显教意門。上之二句乃是缘由，今此一章始明正说。就显教意復開二別：一、明众生不解教意門；二、明唯佛能解教意門。「隨宜所说意趣难解」者，此標二章門也：初、標隨宜所说門；次、標意趣难解門。诸佛说法隨二种说：一、隨现實说；二、隨機宜说。说一乘者，謂隨理實说也。说三乘者，謂隨機宜说也。理實无三而说三者，隨機宜说也。「意趣难解」者，上明隨宜所说教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名难解，良由言三意不三，言近而意遠，是故意趣难解。又意若住不三，亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非謂是非三，斯則心无所寄乃契玄宗，故名难解。「所以者何」下，释上二門也。初、释隨宜門；次、释意趣难解門也。「我以无数方便」者，或邪或正、或順或違，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由階漸，故名方便。「种种因缘」者，所以示邪正不同、違順等化者，是良由众生根性非一、入道各有由籍故也，故云「种种因缘」也。「譬喻言辭演说诸法」者，上明无数方便總明八相成道之正，及示九十六術之邪，或作調達、善星之違，或示阿难、罗云之順，故總明一切善巧。今別明说法一事。说法之內不出二門：一者、种种譬喻；二者、种种言辭。从「无数方便」至「种种说法」，總攝释迦一切教也。「是法非思量分別之所能解」者，此释意趣难解章門也。如来说一切教，为令众生悟入一道。故下文云「於一切法以智方便而演说之」，其所说法皆悉到於一切智地，稟三乘教者思量分別於三，終不解三教意也。又五乘以五心分別，終不解言五意不五，故言非思量分別之所能解。又有所得心名思量分別，故《攝大乘論》云「分別是菩萨烦恼也」。
「唯有诸佛乃能知之」者，上来明众生不解教意門，此第二、明唯佛能解門。亦初、標唯佛能解。「所以者何」下，释诸佛能解。释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。「舍利弗！云何名诸佛」下，前舉一大事以释教意，今次傳释一大事，將欲释之故提起为章門也。次、明開示悟入四句释章門也。释此四門不同，今略明三义；一者、依舊解云，初開佛知见謂明道理，次後三句悟前道理发生三慧，故有示悟入也。二、就《法华論》释之。所言「開」者，明无上义，唯除如来一切智能更无餘事，故言開佛知见，令众生知得清净故。如来知见者，謂如来能證如實义故。如〈寿量品〉云「如来如實知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及滅度者，非實非虛非如非異」，此則如来法界也。所言「示」者，明同义，謂声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更无差別故。所言「悟」者，明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言「入」者，为令證不退转地示现与无量智业故。詳論此意，四門則为次第：初明開佛知见，則歎佛知见为无上；虽歎佛知见为无上，或謂独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘猶隱故称佛性；虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见；既知唯一佛性无有二乘則證不退转，故次说入佛知见。《論》又兩番释後三句：所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如實修行故。又復入者，未发菩提心者令发心故，已发心者令入大法故。又復入者，令捨声闻果入大菩提故。又復悟者，令外道众生生觉悟故。此释意与前異者，前四句並約化声闻，今意明化菩萨及外道。此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人則總收一切令同归佛乘也。今次依《智度論》及《涅槃经》，言虽有四句不出二門，初之二句明能化門，後之二句明所化門。能化門中有大開之与曲示，所化門中有始悟之与終入，故此四門无义不攝。所言開者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。《涅槃经》言「畢竟有二种：一者庄严畢竟，二者究竟畢竟。庄严畢竟者謂六波罗蜜，究竟畢竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见。」为众生故说佛性名之为開，既为众生说則是为众生開，所以開佛性者，令众生除无明烦恼、使得清净。開佛性，則是德无不圓，使得清净謂累无不尽。所言示者，曲示五性差別之义，故名为示。如《涅槃》云「掘出金藏故，普示众生诸觉宝藏」，故名示也。所言悟者，大開曲示二門既竟，今次知有佛性名之为悟，修行證之故称为入。知有佛性謂十信以上也，證入佛性謂妙觉地已還也。舉始及終位无不攝。次、結章，如文。
问：
已知開示悟入，云何名诸佛知见？
答：
上已略明，今次广述。盖是波若異名、正观別目。今依此经則是四智：一者、一切智；二、一切种智；三、自然智；四、无師智。言一切智者，知六道众生本来寂滅、一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂滅，於众生常不寂滅，故於道未始二、於缘未始一。於道未始二，故六道常法身；於缘未始一，故法身常六道。六道常法身，名为一切智；法身常六道，名为一切种智。任運知此二法，名为自然智。此三不从師得，称无師智。此之四智，为三世诸佛心，一切众生宜應恒以此四为观行，則是初心佛也。
「诸佛如来但教化菩萨事」者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。
问：
诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？
答：
虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言託於五、意在於一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩萨也。
「诸有所作常为一事」者，上明说於一理、为教一人，據口业也。今明诸有所作者，謂动靜四儀及以三业一切所作，皆为显一理、悉为教一人也。「如来但以一佛乘故为众生说法，无有餘乘若二若三」者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三，是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故诸佛依於一理但说一乘，故云「但以一佛乘为众生说法」也。「无有餘乘若二若三」者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有餘乘。餘乘者則缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有餘乘若二若三。
问：
何故知然？
答：
数之次第謂一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘、第三乘，此是从上数以至下，故为次第。所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事，故前明唯有一也。文相歷然，不應更有異释。有人言：若二者，声闻、缘觉二乘也；若三者，謂三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，謂三乘也。此悉非解，不須破之。「一切十方诸佛法亦如是」者，所以有此文来者，上明唯有一乘，无有餘乘若二若三。时众謂释迦独作此判則不信受，是故今引十方诸佛为證，非独我明唯有一乘无有餘乘，十方诸佛亦如是说也。
「过去诸佛」下，第二、引證門说。就文为二：初、別引三世诸佛为證；次、總引三世诸佛为證。一一門皆具三句：一、化主；二、教門；三、稟教人。此三則是良醫、妙藥及以病人。又化主則佛宝，教門为法宝，稟教人則是僧宝。就教中有二句：初、總序一切教也。《法华論》云「因缘者，謂三乘法，三乘法但有名字无有實义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘；从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。」「是法皆为一佛乘故」，第二句、明教所表理也。稟教人亦二句，始則闻五乘等教，終則得於一切种智。「舍利弗！是诸佛但教化菩萨」，上別明三世诸佛教意，今總明三世诸佛教意。所以有此文来者，上释迦開宗門明但为教一人、唯为显一理；三世佛教門未作此说，故今明之也。
「舍利弗！我今亦復如是」下，此第三、明順同門，以三世诸佛既作此说，释迦順而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言則違三世佛教，罪之太也；若信释迦之言則信三世佛说，則福之深也。为明勸信故辨順同也。就文为兩：初、明显一；次、明破二。显一之中，初、明教門；次、辨教所表理。「知诸众生有种种欲」者，五乘欲樂不同也。「深心所著」者，習五乘欲深，是故著於五乘也。「隨其本性」者，習欲既深則便成性，性不可改隨而说之。「以种种因缘」者，上明知機，今明順機说教也。「舍利弗！如此皆为得一佛乘」者，上明教門，今謂教所表理也。「十方世界中尚无二乘何況有三」者，上明有一，今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知无有二，是故今破二。又欲发後方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三門：一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘，无有餘乘若二若三」，後偈亦云「唯有一事實，餘二則非真」，是为以一破二。二者、以二破三。則如今文「尚无二乘何況有三」，二乘者缘觉也，三乘者声闻也。缘觉为胜於理尚无，声闻为劣豈当得有？此意明至理尚不可有二，何況有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经」，是以今舉无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明於一佛乘方便说三，三既是權，二豈是實耶？前之二門以无斥有，後之一門以權破實。
「舍利弗！诸佛出於世」下，第二、明三乘方便門。所以有此文来者，有近、遠二义。所言遠者，上之三門既明一乘是真實，則宜辨昔三为方便，盖明今昔始終權實兩教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云：道理唯一，尚无有二何況有三者。如来是体理之人，初出世則應宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？豈非无而言有、有而言无，欺誑我耶？是故释云：虽道理有一无三，但为汝等五濁障深不堪受一，是故诸佛方便说三；过在众生，咎非诸佛也。令二乘人深自悔責归仰如来。
二者、为释成上道理唯一。以由五濁故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初、總標诸佛出五濁世；次、別列五濁名；三者、释。「劫濁」者，謂惡时也。
问：
何故先明劫濁？
答：
《法华論》云「正为释疑。疑云：诸佛於何时中说三乘是方便？为斷彼疑，诸佛出五濁惡世，謂劫濁等，故初明劫濁也」。又劫濁通，於劫濁中分五濁耳。若以法辨时，應言濁劫；今以时目法，故云劫濁耳。次、「烦恼濁」者，成前劫濁及众生濁也。次众生濁，後明见濁者，众生必起烦恼、不必起见，欲明前是在家起愛众生、今是出家起见外道，故明见濁。故下偈中皆先明愛後辨见。具起愛见者，去三小劫近，是短命众生，故後辨命濁。经列此五，則次第也。烦恼与见正是濁体，此二成众生，故名众生濁。故经云「心垢故众生垢」也。
问：
五濁与三障何異？
答：
三障障礙圣道及圣道方便，此义則重，故有三障者不得入於圣道；五濁則通，故诸佛为五濁众生说三乘教。
问：
既有业障，云何无业濁？
答：
如《毘尼母经》云「亦说业濁沒於见濁，屬烦恼濁攝」，今明則众生濁是业濁也。所以然者，既有愛见烦恼則起身口意三种惡业，故名业濁。何以知然？若但意地有诸烦恼不起身口业者，非惡众生，不名众生濁也。故知众生濁則是业濁。
问：
五濁俱障一三，何故说三不说一？
答：
一深三淺，虽有五濁得说三乘，然有四句：一者、有五濁障一乘，則昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五濁不障一乘，謂凡夫人有五濁得闻一乘教是也。
问：
同有五濁，何故有得闻一乘、不得闻一乘？
答：
虽同五濁，但有一乘機則闻，无則不闻。
三者、无五濁得闻一乘，則法华会声闻是也。
四者无五濁不闻一乘，謂不闻法华声闻是也。
问：
同无五濁，何故有闻不闻？
答：
虽同无五濁，但有一乘機則闻，无則不闻。
问：
有一乘機則闻、无則不闻，云何五濁障一乘不障一乘耶？
答：
五濁必障一乘，但一乘機強、五濁障弱，是故得闻。
问：
三根声闻大通智胜佛所已闻一乘則有一乘機，得阿罗汉後何故不闻《法华》？
答：
虽有一乘機，但三執既強、一乘機弱，要待闻诸方等经陶練其心，方堪闻《法华》也。
问：
云何名濁？
答：
濁是不净义，譬如濁水不能见物，众生心濁不能知见一乘理，故名濁也。(《萨遮尼健经》有十二濁：一示现劫濁、二示现时濁、三示现众生濁、四示现烦恼濁、五示现命濁、六示现三乘差別濁、七示现不净國土濁、八示现难化众生濁、九示现说种种烦恼濁、十示现外道亂濁、十一示现魔濁、十二示现魔业濁)
「劫濁亂时」者，释五濁义而起三乘教。五濁之中偏言劫濁亂时者，以近三小劫时众生烦恼並皆增盛，故言劫濁亂时众生垢重。慳貪嫉妬者，出垢重事也。貪是三毒中一毒，慳嫉是十纏中二纏，所以別舉此三者，凡有二义：一者、此三既重但在欲界，故偏说重也。二者、慳貪是貧窮业，嫉妬是下賤因，貧窮业中惜自物故慳，引取他物故为貪；下賤业中忌他外財为嫉，忌他內正報为妬。貧窮下賤之因，尚不得人天乘，何況佛乘？以佛乘是富貴乘故也。於五乘中最上故为貴，具足萬德故为富，故下文云「豪貴如是有大勢力」，大富長者即是如来。「成就诸不善根」者，上別明一使兩纏，即是在家众生，謂烦恼濁，即〈譬喻品〉云毒蟲也。今總明二不善根及诸纏垢，即出家外道，謂见濁，〈譬喻品〉中惡鬼也。「故诸佛於一佛乘分別说三」者，上明五濁增盛不堪受一，故今明方便说三也。
「若我弟子自謂」者，第三、示得失門。上来明道理唯一，次明五濁方便有三，權實有无皎然可信，如其不信即是惡人，故次明得失。然能被之教不出實之与權，稟教之人亦唯有得之与失，斯事攝一化事竟矣。就文为二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘謂已得小乘，不信《法华》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自謂究竟，不追求大，亦名为失。初是凡失，後是圣失，此二總攝一切失事尽也。「若我弟子自謂阿罗汉等」者，上明一乘是真實、三乘是方便，今失此二意，盖明執小是實、迷三是權也。此明未得小乘究竟果謂得小乘究竟果，此敘小乘中之失，即五千之徒是也。「不闻不知诸佛如来但教化菩萨」者，此文辨不知同归一乘，即迷於一乘真實也。是敘大乘中之失也。不闻者，不闻教也。不知者，不知理也。上五千人不闻广说一乘真實，故云不闻不知也。「此非佛弟子」下，前兩句牒謂情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟謂得究竟，保執小乘則小乘不攝，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大則大乘不攝，故非佛弟子，以非佛弟子明非內凡夫，下明非七圣人也。「又舍利弗」下，第二、明圣失也。亦有三句：初句、明已得罗汉，自保究竟執三乘教，不識權也。「不進求」下，第二、明不識一乘真實也。「当知此輩」下，第三句、判得失也。罗汉望大乘，實非究竟自謂究竟，自謂究竟故不進求佛道，当知亦是增上慢人也。
问：
今明增上慢，与前增上慢有何異？
答：
上已释竟。今更明異者，初人有二种增上慢：一者、未得小究竟謂得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情復不進求大乘，謂大乘增上慢也。後人已得小果，但小果望大乘，非究竟謂究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。
问：
何以得知有兩人耶？
答：
後文明人異於前人，是故知二人異也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。後文判失，直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自謂究竟不志求佛，故与其增上慢名也。
问：
此的是何物人耶？
答：
通说一切自謂究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云「尔时心自謂得至於滅度」，乃至迦葉中根亦作此執，现〈信解品〉及〈化城品〉也。
问：
凡夫人未得罗汉自謂究竟，圣人實得罗汉亦自謂究竟，兩人何異？
答：
兩人未闻《法华》，自謂略同，若闻《法华》則五千凡夫不生信受，圣人則生信，故文云「若實得罗汉，若不信此法，无有是处也」。
「所以者何」下，第二、舉得释失即明得也。亦有二人：初、明佛在世罗汉为得；次、明佛滅度後罗汉为得。初佛在世罗汉得者，凡有二义：一者、斥凡；二者、擊圣。言斥凡者，明若實得罗汉，闻一乘必信受，則知第一人不信《法华》，非罗汉也。故是舉得以斥初失。言擊圣者，明實得罗汉必信此法，如其不信便非罗汉。即用此文擊第二實得罗汉人，令捨小果進求大道也。「除佛滅度後现前无佛」者，第二、明佛滅度後罗汉得，前亦是闻《法华》罗汉得，今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信權實以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世，罗汉闻《法华》必信，唯除滅度後现前无佛，此之罗汉不信一乘，故《法华論》云「亦为释疑。疑云：从佛闻法起謗心，云何佛不成不堪说法人？为斷此疑，除佛滅度後现前无佛，故起謗耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛滅度後《法华经》难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。」《智度論》云「《法华》明罗汉作佛，义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，論者正可論其餘事」。龍樹尚云不解，故知唯佛能解。所以此人难得，以不值人法兩缘故。此罗汉不信一乘，《涅槃．现病品》云「如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如此甚深佛行处，凡夫下愚不能知」，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。「若遇餘佛於此法中便得決了」者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值《法华》及解义人，何时当信一乘耶？是故释云：此罗汉生三界外净土中，更遇餘佛，闻《法华经》方得決了。決了者，知三一有无及權實也。
问：
佛滅度後，罗汉不值解义人，直闻《法华经》亦得信解不？
答：
此事难明。設使遇经，不值解义人者，亦不得了了分明解也。是故文云「若遇餘佛方乃決了」。
「舍利弗」下，第四、勸信奉持門。所以有此文来者，凡有三义：一者：释疑。疑云：初说三乘後说一乘則成妄語，云何可信？为释此疑故勸信。二者、上示一乘真實、三乘方便及显得失，今次明勸信，即令捨失从得信受奉持。三者、近接上生，若遇餘佛便得決了文生，終无有畢竟永住罗汉，必須闻《法华经》後当作佛，汝等大众及今值佛復得闻经，早須信受也。
问：
上已明勸信，与今何異？
答：
上直明勸信，今明法之權實、人之真偽既竟，勸物信解受持，故与上为異。
法华义疏卷第三
永仁甲午姑洗尽日，因中观宗師之勸化，彫《法华义疏》之第三。庶幾比丘尼正禅藤氏娘幽儀，乘此宝車直到净刹，乃至四恩三有利潤无窮而已。
都幹缘沙門素慶謹誌