法华义疏卷五
法华义疏
法华义疏卷五
胡吉藏撰
譬喻品第三
所以有此品来者，斯经文虽七軸，宗归平等大慧。但入此大慧有种种門，或从法说門入，或从譬说門入，或从亦法亦譬門入，若因此三門悟入大慧，則三种是門；若因此三門不得悟入則三种非門。故《涅槃经》云「或有服甘露，寿命得長存，或有服甘露，傷命而早夭，无礙智甘露，所謂大乘典，如是大乘典，亦名杂毒藥」。但上根之人闻法说已解，无待譬喻，故涅槃经云「乃为利根人说大乘九部经略於譬喻」，即其事也。中根之徒未能忘言領法，故闻法说不解，而能虛心待譬，故为说譬喻。又隨風俗演教不同，震旦言多約法，天竺語多引譬類。昔張騫尋河源至大月氏國，见天竺使来而问之曰：彼土風俗其事云何？使答曰：彼國斗則乘象，言多引譬類。佛出天竺，隨彼風俗，故立譬喻也。
问：
譬与喻何異耶？
答：
经論之中或称为譬或称为喻，故知譬喻是眼目異名。亦得有異义者，譬者類也，喻者曉也。假借近事以況遠理，曉诸未悟謂之譬喻。《注经》云「譬以標事言心，喻以言心及事」也。但经論之內有四句不同：一、假近喻遠，如此经云「大富長者即是如来」。二、假遠喻近，如《涅槃经》云「譬如涅槃非有非无，罪亦如是非有非无」。三、以近喻近，如《中論》云「國无鍮石，譬之如金」。四者、以遠喻遠，如《大品》明云何如實際？謂如法性。以法性喻實際也。
问：
第二周譬喻说既名「譬喻品」，初周就法说應名「法说品」，初周既別題「方便品」，今復受何名耶？
答：
通而为論互现皆得，但上就別以題名，今據通以標目。所言別者，法说語通，方便名別，故从別为称。今言譬喻，其語則通，故从通为目，斯則法喻双舉、通別互題也。
问：
《大经》云「喻有八种」，今是明何譬耶？
答：
若前品是法、今譬上法者，則先法後譬，謂後喻也。若就此品而言，未有法说，前明於譬，是前喻也。又今火宅喻是遍喻也。八种喻中可含三也。但法譬二名其义不定，人多謂譬但为事、法定是理，此實不然。《大经》云「譬如涅槃」，則涅槃为譬；「喻如金刚」，則金刚为譬，故知法譬之名义无定也。以不定故，可得法以为譬、譬以为法，以譬为法則法非定法，以法为譬則譬非定譬，当知非法非譬強名法譬。故因此法譬为令众生了悟正道非法非譬，故上文言「是法不可示言辭相寂滅」，寄言題品令悟无言，故云「譬喻品」也。立品名應从「尔时舍利弗白佛言，我今无復疑悔」文安之。而卷初身子領解如来述成及与授記，此之三章未是譬喻。而忽在此立品名者，有人言：上根人領解，望下立「信解品」，應別立品名，但文少不足別題，故寄〈譬喻品〉初说也。今明身子要由解前法说方能请後譬喻，故後譬由前領法，所以立譬喻品在領解之初也。
「尔时舍利弗」下，此是法说中第二大段，上根人領解。所以得領解者，以教是缘教，故言教称缘；缘是教缘，故言缘称教。教称缘故應病授藥，缘称教故如法服行，是故上根即便領悟也。
问：
何故众经得道不陣領悟，此教受解而自敘耶？
答：
为是义故众教不同，若須一類，何名多部？又《法华》之前大小分流，《法华》之後三一已会。此经既是大小交際，反三之始、归一之初，以义难明，故須述解。又小乘之人而信大法，虽言已解容有僻謬；今欲自陳请佛印定，故須述解也。又自陳領解即是重敷一乘，使守迷之徒因此得曉。又若上根人不序領悟，則中下之流便謂无人得解，教便虛設則望崖而退，为欲誨引迷情故須述解也。又佛上自说則是大人化小人，今身子陳悟則是小人化小人。又上父化於子，今是子化子，以义兼二化，故取信不难。又是大人稟大教而悟大，小人稟小教而悟小，此皆称其理分不足述解。今忽小人悟大，盖是教所希闻，故須述解；若不述解，容言小人終不悟大，无得佛理則還同昔经，則今教空設也。又自述領解，擊彼迷徒，令守隅之人專情自策，伊既已解我何猶迷？为是因缘故須自述也。又上品末佛示弘经之方，勸上根人秉解傳化；今既述解，則从佛前命也。
就文为二：初、長行；次、偈頌。長行又兩：初、经家序其喜敬；次、发言自述領解。前有二句：一者、內心欢喜；二者、外形致敬。內心欢喜者，欢喜从信解而发，故示於喜貌以表信解。身子欢喜凡有二义：一、有所除故喜；二、有所得故喜。有所除故喜有二义：一者、昔舊疑悔除；二、今新疑悔除。此二憂除，是故欢喜。有所得故喜亦有二义：一者、闻上法说，得未曾有解故喜；二者、闻上總記，豫欣得記是故欢喜。此二是喜中之極，故称踊躍。《注经》云「疑慮外除、喜心內发，不觉舞蹈，是故踊躍也。」
问：
《成實論》云「无憂无喜，罗汉功德」。今经何故云罗汉欢喜耶？
答：
有人言：罗汉實无喜，为欲引物是故示喜。有人言：本就六心判声闻缘觉，罗汉由是外凡豈无憂喜？此據理释也。若就教释此即无也，《成論》云「憂喜要从想分別生」，罗汉斷正使尽无復執惑，豈有憂喜耶？而经言有者，此义说慶悅之心为喜，例如义说无漏观智为任放樂也。今明小乘內说罗汉无憂喜，就大乘論之則有喜也。例如凡夫五欲不能动迦葉，菩萨音樂則不能自安也。
「即起合掌」第二、外形致敬。將欲自陳領解，仰瞻如来请为印定，是故避席表其敬誠也。又上即是意业欢喜，今謂身业致敬也。「瞻仰尊顏」者，以仰瞻尊顏思候可言之时也。
「而白佛言」下，第二、发言自敘領解，候得其機乃敢发言也。又上是身心喜敬，今則口述領解也。就文为三：初、標喜；二、释喜；三、結喜。標中二句：一、標得喜之由；二、正明得喜。「闻此法音」者，即〈方便品〉「同归一音」，謂得解之由也。「心懷踊躍」，第二、正明喜也。既闻所未闻，故称得未曾有也。「所者何」下，第二、释喜。以喜义未彰故宜释所以。就文为二：初、序昔迷故致憂；二、明今解故喜。初文復開为二：一、序昔悔；二、明昔疑。以失大故悔、取小故疑，疑悔既生則內心不悅，故須明此二也。然取小既疑，失大亦尔，失大既悔亦悔取小，此义互通也。「我昔从佛闻如是法」者，總敘昔日闻法也。「见诸菩萨授記作佛」者，別明所闻事也。又向序闻法、此敘见人，一会之中备有人法，故具陳也。然见诸菩萨受記作佛可通大小，大乘中論《波若》已上、竟《法华》之前，皆明授菩萨記；然三藏中亦有此说，《释論》云「中本末阿含经，記彌勒作佛，明土净人华神德无量」，身子见此便起悔心也。「而我等不預斯事甚自感傷」者，哀傷己等不預胜流也。「失於如来无量知见」者，既失偶於同朋，又喪果於无量，何苦如之？所以傷歎也。
「世尊我常独处」下，第二、明舊疑，即謂佛賜偏也。失於大果，由佛授小，故妄咎於佛。「我常独处山林樹下」者，前明在会见闻之时，此敘独处思惟之日也。「每作是念」下，正出所疑也。「同入法性」者，法性即是實相，三乘得道莫不由之。《中論．观法品》云「得實相者有三种，謂三乘人」，《大经》云「观中道者有三种」，皆是其事，故言同入法性也。
问：
身子何处闻法性而悟耶？
答：
身子入法性有三时：一者、初遇頞鞞即闻空法，故云息心達本源故名为沙門。本源者即法性也。以闻此言得法眼净，所以入也。二者、身子得初果已，後闻佛与長爪論义，責不忍之见墮麁細兩負，明诸法空。身子闻於此言便成罗汉，又是同入法性也。三者、从得罗汉已後歷闻《大品》及方等众经，皆明三乘同入法性，故始末言之凡有三时同闻法性。
「云何如来以小乘法而见濟度」者，同入法性，明所證是同，以小乘法而见濟度，明所得为異。實由见法性有淺深，而謂佛授有大小，不自省过而疑佛賜偏也。「是我等咎非世尊也」下，第二、明昔疑悔既除，今得解欢喜也。就文为兩：初、標章門；次、释章門。向不審思妄咎於佛，今三復尋究失在於我，故云是我等咎非世尊也。「所以者何」下，释章門也。凡有二句：初、明不待说大故失於大，次、明自取於小是故證小。此二並是自失，非佛过也。「若我等待说所因」者，待謂当待之待，所因者謂學地六度等诸行，六度等诸行並是成極果之因，故謂诸行为所因也。若我当待斯说者，如来必用大乘以濟我苦海而勉累縛，故云若待说所因則成三菩提，必以大乘而得度脫也。
问：
何以知然耶？
答：
上文云「诸人今当知合掌一心待」，待後佛起定说法也。又经云「待处待时待人」必是後时事也。「然我等不解方便隨宜所说」下，此第二、明自取於小。明由我不解故自取小，則咎在己、过非佛。
问：
方便隨宜此有何異？
答：
方便者显法非真實，隨宜者隨前人機宜，人法不同是以兩出也。又方便与隨宜二事各別，方便者階漸为义，如七方便之流，謂教有大小而匠者说法自有階漸，说小應先、明大宜後，为化宜尔即名隨宜。「我若解者便應棄先之小待後之大」，由我不知便謂小为理極故信受取證，失大之过所以在己也。
问：
五人是初闻佛法，身子何得称初闻耶？
答：
此言初闻者，不云身子在众人之初。但身子本學外道，初从頞鞞始闻佛道即證初果，鬢发墮落便成沙門。
问：
《成論》云「取衣时有烦恼，取衣已无烦恼」，身子大利根人，何故不即成罗汉而證初果耶？
答：
《婆沙》云「波罗蜜声闻必前證初果後成罗汉，法如是故」。有人言：身子博學多闻，於世俗智慧胜、於入道智慧劣，故不及取衣时有烦恼、取衣已无烦恼人也。
「我从昔来」下，第三、結欢喜也。將結喜故重牒昔憂也。「我从昔来終日竟夜」并牒上二处文也。牒前在会、騰後独思，明无时不尔，故云我从昔来也。於日則終、於夜又竟，每自剋責，豈有悅时也。「而今从佛闻所未闻」者，此正明今喜也。
问：
但應明喜，何故前辨憂也？
答：
身子喜，从憂除故喜生，昔既疑悔所以生憂，今疑悔除故欢喜也。又據益物言者，前序迷憂，示我同物；今悟故喜，引物同我。又此二事並为引物，身子於声闻中最为第一，取小失大既生疑悔，诸餘罗汉道劣身子寧得保小不欣大耶？
问：
疑悔通今昔不？
答：
疑通今昔、悔但據昔，昔失大故悔，今明不失大則无悔也。疑通今昔，者昔以教理相疑，理既唯一教不應三。今疑者，今昔兩教相疑也。昔教说三，今何由辨一？如三请中说也。「身意泰然快得安穩」者，憂悔塞心所以不泰，疑搖其慮故不安穩也。此文具含二喜：一、舊疑悔除故喜，二、今疑悔除故喜也。「真是佛子」者，明佛子有二門：一者、小乘有五佛子，謂四果及缘觉；二者、大小合明五佛子，謂四果及法身菩萨。今云真是佛子者，對小乘五种佛子並非真子，今悟解一乘、堪紹繼佛种，始为真佛子。《胜鬘经》別有〈真子章〉，如彼释也。「从佛口生」者，上對小乘之偽，總明今大乘为真子。此下別約三慧以释真子也。从佛教生闻慧解，故云从佛口生。「从法化生」者，从理法生思慧解也。「得佛法分」者，生修慧解也。故《毘曇》云「闻慧一向从教生，修慧一向理生，思慧或时从理或时从教」。依今文，思修二慧并从理生也。《智度論》云「外書明婆罗門从梵天口生，於四姓众生中最胜」，今隨俗歎从佛口生。佛是真梵天，从佛口生为最胜也。「从法化生」者，亦是借譬歎也。如诸天等从父母膝上忽然化生，於四生內为最胜，今从極法而化生乃是胜也。「得佛法分」者，此亦簡歎也。入佛法有二人：一、貪名利謂取財分，二、悟解佛法名取法分。今對昔者取小乘分，不名取於佛法，若取大乘名取佛法。如下文云「不失如来知见宝藏之分」即其事也。
第二、偈頌，頌上標、释、結即为三也。頌標喜为二：初一行半，正頌欢喜；次一行，称歎於佛。就初有三：初一句，頌得喜所由；次半行，正頌欢喜也。「疑網皆已除」下，释欢喜意也。喜有二事：一、疑除故喜；二、有所得故喜也。「不失於大乘」者，解昔所得即是大乘，昔说大因为小果名於一说三，今悟小果即是大因故不失於大乘也。又前一句明疑網除，此半行明悔息，疑悔已除故欢喜也。「佛音甚希有」下，第、二称歎於佛。以解由佛得故歎佛也。上半歎佛能除三界內众生憂恼。「我以得漏尽」者，自序身子无復三界烦惑所恼，但有失大之憂、取小之恼，今闻佛教亦得除也。又上半歎昔教有能除之功，下半行辨今教有遣惑之用也。「我处於山谷」下，第二、頌上释欢喜义也。从此章去序身子三时憂除故喜：一者、序得道後疑悔除故喜。二者、序是初得道时執见除故喜。三、頌从今闻《法华》教疑除故喜。此三收攝始終，一教意尽矣。前二即是昔舊疑悔，从初得道竟《法华》之前也。次、新疑，从闻《法华》始生也。
问：
此三頌何处耶？
答：
舊经師一向望長行以释偈，都失偈意也。今明偈頌者意乃大同，但偈望長行多是转勢说法也。欲頌前者：初一，頌上疑悔文也；次一，頌上初闻佛法遇便信受文也；第三，頌上「而今从佛闻所未闻未曾有法」以去文也。就初文为三：第一，頌上失大故悔，第二，頌悔後生疑，为失大乘为不失大？第三，明疑悔除。初又二：第一、明独处思惟生悔，第二、明在会见闻故生悔。与上長行翻者，亦是转勢说法，欲明闻不止乎一会、思不止乎一时，是以互其前後以表之也。「我处於山谷」下半行，頌悔处也。「若坐若经行」下半行，頌悔时也。「嗚呼深自責」，正出悔辭，即是悔体。嗚呼深自責者，總標自傷自嘆之辭，自作自誤故云自欺也。「我等亦佛子」下，別出自傷之事也。「同入无漏法」者，頌長行同入法性之言也。无漏者，法性无为无漏也。又長行明法性舉其境，今明无漏舉其智，非智則不境、非境則不智，以互共相成，故前後兩说也。「不能於未来」下，上明其现同，今傷其当果異，此半行明失化他果也。「金色三十二」下，此二行明失自德果也。又上是口密德，今是身意兩密德。兩偈为異者，初偈舉佛小乘生法二身，次偈舉佛大乘生法二身。何以知然？《智度論》云「小乘中生身不说八十种好，法身中不说十八不共法」。今以小大为類，明身子俱失也。又初舉三十二相为外、十力为內，略歎佛內外二德；次偈舉八十种好为外、十八不共法为內，广歎內外德也。以广略为類，故二偈不同也。「同共一法中而不得此事」者，或言同一佛法中，或言同一法性中，故言同共一法中也。所以舉同者，明悔之甚也。若所行有異、所得殊者，則不悔也。良以所入是同、所得为異，是故悔耳。此頌長行中失於如来无量知见也。
问：
長行明见诸菩萨受記作佛是故生悔，此明事中生悔也。次明同入法性云何如来以小乘法而见濟度，此明於理生疑。今偈頌明同入法性而失佛果德，此據理中生悔，何故尔耶？
答：
理事俱得生於疑悔，但偈長行互现文耳。「我独经行时」下，此頌長行中在会见闻故悔，接前偈来者，上明失於德果，今明失名闻果。前辨三密故是德果，今云名闻滿十方謂名闻果。又前辨失上弘之德，故云不能於未来演说无上道，今辨失下利之能，故云广饒益众生，是故異也。
问：
既言我独经行时，云何復言见佛在大众？
答：
有人言：此舉上之独行就下之在会，總明兩处失诸胜德耳。有人言：身子不在佛会，但遙见佛在会，故自傷耳。
「自惟失此利我为自欺誑」者，从「嗚呼深自責云何而自欺」，標自傷章門也。「我等亦佛子」下，释自傷章門也。今半行結自傷也。「我常於日夜」下，自上已来皆頌昔悔，此二行偈，第二、頌於悔後生疑，兩偈为二：初偈、独处生疑；次偈、在会生疑。上悔有独处之与在会二时，今疑亦然。又独处生疑，疑喪果德；在会生疑，疑失因行。疑事虽多，不出斯二也。
问：
身子既见理同而教異，为是已知同归故名同，为未知同归故名同？
答：
搖法師注云：「已见同归之理，但以理疑教、以教疑理，互推所以生疑。順理而推教不應三，就教而言理不應一，故回惶理教之間。」众師並同此说，今謂不然。若身子利根懸知理教同異者，亦應懸鑒理教權實，知理为實、識教是權，權實何故难知？同異而言易識？又问，既已知理一教三者，未说《法华》執根已动，略说之言更动何執耶？又若已知理一教三者，下何故云「初闻佛所说心中大驚疑」。若尔，唯有舊驚更无新怖。搖公云「初闻佛所说心中大驚疑者，初闻三请前说，定知理一，以教惑理此疑即斷，更後驚疑佛昔何故違理说三？由有以理惑教之疑，从正说文去第二，疑即斷难。」曰是亦不然。三请之文始是執动疑生，實未斷也。又新疑之文總明三一相違、今昔鉾楯，亦不偏主以理惑教也。今所释者，盖是知法性空理同耳，非知一乘理同也。《大品》及此文自分明，以体法性同故三乘果異，是故以理惑教、以教惑理，自教而观應是永失，自理而观應由不失，故悵怏遲回意由未決，故云为失为不失。第二偈，见佛讚揚菩萨，由有窺窬之望，未知为永住声闻？亦成菩萨？故言以是於日夜籌量如此事也。
「今闻佛音声」下，自上已来都是序二疑二悔故憂，此一行偈闻今教疑悔得除故信解。上半領開方便門，下半領显真實义，以領此二义故疑悔便息也。「无漏难思議令众至道場」者，三乘无漏就教而言各住三果，考而論之並归成佛也。说三至三可是思議，今说三乘无漏乃令同归道場故不可思議也。
「我本著邪见为诸梵志師」者，第二、頌初得道时執心除故喜。
问：
何故不先頌初得道執见除耶？
答：
得道以後见闻胜事，疑失佛果所以生憂，今知不失是故欢喜，所以先頌也。初得道未有失果之憂則无今日之喜，故不前頌。但後之疑悔由初保執，故舉執情释上疑悔所由也。就文为三：初、序執见；二、明悟解；三、述解所由。初半行，身子自敘。「我本著邪见」者，身子本仕外道刪阇夜为弟子也。「为诸梵志師」者，刪阇夜去世，以二百五十人門徒付囑身子，为诸梵志師也。「世尊知我心」此下半行，序佛授其小法也。《智度論》云「頞鞞初將入王舍城乞食时，佛語之云：『汝今日若见非常之人，勿广说法。』」即是世尊知其心也。「拔邪说涅槃」者，頞鞞说偈云「诸法因缘生，是法缘及尽，我師大圣主，是义如是说」，此偈明三諦，诸法因缘生謂苦諦，是法缘謂集諦，及尽謂滅諦，虽有三諦正为明滅諦涅槃，故云「拔邪说涅槃」也。「我悉除邪见」下，此一行陳昔悟小乘也。上半明身子斷邪见得初果时，下半明身子闻長爪論义得罗汉时，故邪中有二时，正中亦二时也。「而今乃自觉非是實滅度」者，上来序執迷，今陳得悟也。「若得作佛时」下，前半行領識迷，即領開方便門。今領显真實义，既知昔滅之未極，即知当極之有在，故言「是时乃可謂永尽滅无餘」也。「佛於大众中」者，第三、一行称歎佛，即序得悟之由也。
「初闻佛所说」下，第三、頌新疑除故喜。前二並是昔舊疑悔除故喜。就文有三：初、一偈，述新疑；第二、明疑除；第三、身子自悔过。初「闻佛所说」者，謂初闻略開三显一动執生疑所说也。「心中大驚疑」者，於開宗之始執动生疑也。「將非魔作佛」者，心既生疑，尔时意中密謂佛是魔。所以然者，魔之为性有而言无无而言有、一而言三三而言一，故似魔之妄談也。「恼亂我心耶」者，上半是教亂，下半是明形亂也。
问：
新疑与舊疑何異？
答：
舊疑但就正生疑，新疑邪正合生疑。舊疑就正生疑者，昔理教俱是佛法，而用理教互相疑，故是正中生疑也。今邪正合生疑者，身子謂昔教是佛说、今教魔说，故名邪正合生疑。斷昔疑故，即識大乘为實、小乘为權，斷今疑故即知一乘是正说非是邪说。故前章簡一乘是實而非權故異於小乘，此章簡一乘是正说而非邪说，以除此二疑即一切疑斷、一乘义圓也。
「佛以种种缘」者，第二、明疑除。就文为二：初四偈，正辨疑除；次一偈，結於邪正。四偈为三：初一行，領長行自開宗说；次兩行，領長行引證門说；後一行，領上順同門说。初半偈正領佛说教，下半辨於疑除也。「其心安如海」者，夫虛危假誑必心神睒爍，而今安定惔靜即知非魔，安者如山之安、如海之曠，心神既同山海，則知非魔，故疑斷也。身子闻初自開宗说便以領悟，次兩偈引證，如文也。
「如今者世尊」下，第三、領順同門。
问：
但應言释迦亦開三显一，何故乃舉初生、出家、得道、说法耶？
答：
所以遠言此四事者，尋跡由来自古至今始終皆是一佛，故知非魔惑亂也。又身子非但悟解三乘方便、一乘真實，亦知从初生说法皆是方便。所以然者，道理唯一而方便说三，亦道理无生而方便说生，出家得道义亦類然也。
问：
未说寿量，云何以領真應耶？
答：
據迹而言，身子利根闻一知二，既解教之權實即領身之真應，若就本擇者，身子既是大權助佛揚化，前以广領教之權實，令时众捨三悟一，今略開身之真應，亦令时众不執迹迷本也。
「世尊说實道」下，第二、結於邪正。所以結正者，为令时众識一乘是佛说非魔说也。上半明佛有實、魔无實，即判有无也。下半結於是非也。「我墮疑網故」者，第三、此半偈身子引过归已自悔責也。
「闻佛柔軟音」，此第三、頌長行結欢喜也。就文为三：初三句，歎佛；次三句，明欢喜；後一偈，明自慶。三句歎佛者，初兩句歎能宣之声，後一句明所说之法。三句明欢喜者：初一句正明欢喜，次兩句舉得离以释欢喜。後一偈明自慶者，初兩句明作佛謂生物之福，後兩句明说法生物之慧也。
「尔时佛告舍利弗」下，第三大段，明如来述成，述成其領解不謬也。又將欲为其授記，恐时众疑云：若行大因可得大果，身子既修小行遂得作佛，將非因小而果大？欲斷此疑，故述其往行，明修因既积便得大果，无所疑也。又身子本是小學今遂悟大者，此亦可疑。所以然者，诸大乘经皆令怖畏二乘之人遂得授記作佛者，墮於二乘地何所畏耶？是故释云：身子久修佛慧故得悟解耳。若實證小乘則难悟大道。故《释論》云「罗汉生净土根鈍，於佛道迂回稽留，不如直往菩萨，故诸大乘经令怖畏二乘也。就文为二：初、明於大众中宣说者，昔教權誘事等私言，今開密藏义如公灼，是以告众。又授記有四种，今將欲现前授記使自他俱知，故告大众也。又身子昔行大乘因，现在悟大、未来成佛，亦令大众现在修因未来作佛，故告众也。
「我昔曾於二萬亿佛所」者，第二、述其往因也。就文明身子始終凡有三时：一、过去學大乘时；二、中途取小时；三、今還为说大乘时。明过去學大乘时者，明於二萬亿佛所修學大也。「汝亦長夜隨我受學」者，上明教被缘，今明缘受教。世間有一夕之眠称为短夜，則有一日之觉称为短日，亦有无明昏寢称为長夜，朗然大悟称为長日。「我以方便引导汝故生我法中」者，前明於二萬亿佛所而教化之，今释身子得就释迦佛法受學之义也。「舍利弗」下，上明身子本學大时，今第二、辨中途棄大取小时。初句明棄大。「而便自謂」下，辨取小。《智度論》云「身子由施眼故不能度布施河」，故棄大取小也。「我今還欲」下，此第三、明今为说大时，初憶念本願，謂菩提心所行道故謂菩萨行，欲令声闻續菩提心還修菩萨行，故说《法华》也。《法华》称教菩萨法者，令声闻人发大心修大行也。
问：
说《法华》通为五乘，何故言偏教声闻耶？
答：
三周说法正为声闻、傍及四乘。故《智度論》云「《法华经》是祕密教，明阿罗汉授記作佛。所以然者，声闻人不知一有三无、三權一實，今正對之，故偏为也」。
「汝於未来世」下，第四[＊]大段，为身子授記。
问：
何因缘故为声闻授記？
答：
略明六义：一者、證其所述信解是實，解若不實則不得記，由解實故得記也。故下文云「我今无復疑悔，親於佛前得三菩提記」。二者、受記之言即是重明会三归一，以声闻作佛得知佛乘是實，佛乘既實則声闻为權。三者、用此引物，明有信心故便得受記者，欲得受記宜生信心。四者、欲令身子欣果行因。五者、下文天龍八部乃至中下根人皆藉得記之言以为成信旨归，故与受記。六者、发物往生净土之志，既於净土成佛並願隨从往生也。
问：
身子引何人生净土耶？
答：
身子是七众依止、八部大師，師既於净土作佛，眷屬悉願往生。但身子引物凡有三时，初、从外道引入佛法，二、从小乘引入大乘，三、从秽土引令趣净土也。
问：
授声闻記与菩萨何異？
答：
《法华論》云「授声闻記者，令声闻得決定心，非謂声闻成就法性故。以如来法身与声闻法身无異故与授記，非即具足修行功德故，菩萨具足功德是故得記。」就文为二：初、明授上根人記，二、明大众欢喜供養称歎。初又二：前長行，次偈頌。長行为二：前辨行因，後辨得果。行因者謂三世行因也。前長行初明二萬亿佛，所謂过去修因也。次云「我今還欲令汝憶念本願」下，明现在修因也。今文明未来修因也。就文为二：初、明修因时節；二、正辨修因。《涅槃经》云「有旃陀罗一发心於此贤劫成佛」，而身子云无量劫成佛者，就教則久近適时，約悟无生亦久近隨意，以悟无生不见久近相異，亦不见成不成異。故《经》云「无量劫一念，一念无量劫，无来无积聚，而现诸劫事」，則知了久近不二亦未曾久近。如《大品》云「生死道長，众生性多，菩萨應如是正憶念，生死邊如虛空，众生性邊亦如虛空，是中无生死往来亦无解脫者」，故久近非久近也。「供養若干」下，第二、正明修因。初明供養佛以植福，奉持正法以修慧，具足菩萨總結行成。
「当得作佛」下，第二、明得果。凡有八果：一、化主果；二、國土果；三、教門果；四、时節果；五、眷屬果；六、寿命果；七、紹繼果；八、住持果也。「号曰华光」者，或可从时事以立名，如《智論》释〈往生品〉明三百比丘脫衣上佛舉手为相，得成佛时名为大相。又千天子见佛土庄严而发净心，得記之时名庄严王佛。又释〈舌相品〉云「十萬亿人见十方菩萨来以华供養，而发心得記，故劫名华积，佛号觉华」，如此皆因时事以立佛名。身子闻《法华经》，最初領悟故，得佛时名为华光。华即法华，光謂信解，境智合目故号华光也。
问：
三根声闻悉悟《法华》，應並名华光耶？
答：
身子最初得悟，故受华光之名，例同阿若憍陳如最初悟无而生智慧，餘人後悟別受異名也。
问：
诸经授記，何故但授應身記，不授法身記？
答：
授應身記即是授法身記，修因既滿便證法身，方能以本垂迹，託净秽國土成佛化人，但法身猶如虛空无所不在，引物不便故不授法身記。應身有國土、徒众、化主、教門，引物义便故記之也。
「國名离垢」下，第二、明國土果也。然土未曾净秽，由众生心净秽故土有净秽耳。身子昔日无凡夫秽心，今悟一乘後离二乘之垢，既离凡圣二垢故得佛之时土名离垢。然心亦不曾垢净，約迷故称垢，約悟故称净。「其土平正」下，上標土名、今出土体。文又二：前、總明土体；次、別明地处庄严。總明土体中又二：前明土体，次辨人物。离高下故称平，非尖邪故名正，无秽惡名清净，有众宝为严飾也。「安穩」下，明人物也。离刀兵劫故为安穩，离飢餓劫故为豐樂，离疾病劫故为熾盛。「瑠璃为地」者，別明地庄严也。「有八交道」者別明道庄严也。此文从广至狹凡有三句也：初、總明土；次、別明地；後、別明道。
「华光如来亦以三乘教化」下，第三、明教門果也。「以本願故说三乘」者，此为释疑。〈方便品〉云「诸佛出五濁惡世故说三乘」，身子今出於净土，何故亦说三乘？所以释云：彼佛出时虽非惡世，以本願故说三乘法。是則释迦出秽土故说三乘，身子以本願故说三乘，各有其所以也。
问：
身子何故本願说三乘？
答：
身子於三乘中得悟一乘，還學释迦，故施此化也。
问：
於净土说三，化三乘众生不？
答：
可具二义：一者、被三缘故说三教。众生往昔曾居秽土，备縈众苦故厭之願滅，厭之願滅而性不可回，虽生净國，称其本性为说三乘。如厭释迦之秽國、生彌勒之净土，秽心虽改、三性不移，故彌勒出於净土亦说三乘。二者、身子之土虽无三缘，但为菩萨傳化餘方，故说三乘之教也。虽有二义，以後义为正，故下但列菩萨无三乘众也。
「其劫名大宝庄严」下，第四、明时節果。释迦名贤劫，贤者善也。此劫內有千佛善人出世，从化主立名故称贤劫。今从所化菩萨受称故名大宝，不以珠碧为珍，但用贤哲为宝。
「彼诸菩萨」下，第五、明眷屬果。初標菩萨数。「若欲行时」下，歎菩萨德。「如是菩萨充滿其國」者，總結菩萨众也。
「舍利弗！华光佛寿」下，第六、寿命果。除为王子未作佛时者，如释迦佛若道俗合論則年八十，若論佛寿但有五十，今亦然也。
问：
何故秽土佛寿短、人寿長，净土佛寿長、人寿短耶？
答：
佛寿長短无有定相，但秽土感佛业弱故佛寿短，感生死业強故人寿長；净土感佛业強故佛寿長，感生死业弱故人寿短。
「华光如来过十二小劫」下，第七、明紹繼果。此勸悅往生者心也。华光虽沒而堅滿續興，則佛佛相次，豈可不願往生耶？「号曰华足安行」者，宝华承足安祥而行也。「其佛國土亦復如是」者，虽有異佛興世而净土不改，亦是悅往生者之心也。
「是华光佛滅度之後」下，第八、明住持果。大論佛法凡有四时：一、佛在世时；二、佛虽去世法儀未改謂正法时；三、佛去世久道化訛替謂像法时；四、转復微末謂末法时。今但舉初二攝末屬像也。
问：
既是净土，何故有小劫起耶？
答：
今但論时節小大，非三災之小劫。
就偈頌为二：初、正頌授記；第二、释授記意。就初为三：第一、總標授記；二、释；三、結。總標如文。「供養无数佛」下，释授記也。初一行，頌上行因；次八行，頌得果。得果中，初半行頌时節果，一行半頌世界果，二行頌眷屬果，一行頌化主果，一行頌寿命果，二行頌住持果。「华光佛所为」下，半行，第三、總結也。「其兩足圣尊」下，第二、释授記之意。所以授記者，令其自慶欣果行因也。不頌上教門及紹繼二果，偈与長行广略互现。「尔时四部众」下，第二、明大众欢喜悟解。
问：
此中四众八部並是凡夫，上中下根为屬何攝耶？
答：
望经始終謂上品也。身子初領解既是上根，彼前得悟故亦是上根。
问：
既是上根，闻〈方便品〉何不即解，见今授記方得悟耶？
答：
闻〈方便品〉已髣髴玄宗，覩今授記驗理必尔。授身子記意在於斯。
问：
凡夫初闻尚能領解，中下罗汉云何未悟？
答：
二乘自謂究竟，其病則重，故由未得解；凡夫无有斯疾，故初闻即悟。三毒輕重則圣胜於凡，若信一乘难易則凡胜於圣。又此中凡圣多是權行影嚮，共弘道利人，自陳領悟用引物也。
就文为二：初、總明大众欢喜供養；次、別明诸天供養称歎。初文四句：第一、明四众八部列欢喜之人。「见舍利弗」下，第二、明欢喜之缘。「心大欢喜」下，第三、正明欢喜。凡有二义：一者、闻未曾有法心得悟解现生欢喜；二者、见身子得記想已亦得預生欢喜。「各各脫身」下，第四、供養。信解之生本由佛说，仰感法慧故獻財上佛。比丘脫衣上佛者，《大品》三百比丘脫衣上佛。《論》云「十二年前未制戒故不犯衣戒，今《法华》时成道四十餘年以制衣戒，既闻一乘悟解得正法戒，衣是息世譏嫌戒，故捨衣无罪。」外國比丘但被袈裟內无別衣，今以衣施佛，則是捨三衣中一二也。露身但闻法踊躍，不以此事为羞耳。「释提桓因」下，第二、別明诸天供養称歎。前明財供養，次辨法供養。「衣住虛空中」者，表心离有也。「而自回转」者，亦不停空，表心离空也。既不染空有，便解入一乘。又昔協異解於理为背，今信理同則转背成向，內心既转外物亦回。又身既舞踊，外物回转。
「而作是言」下，第二、明法供養。前長行，次偈。偈为二：初三行半，明闻法欢喜；次三行，預欣得記故欢喜。初領〈方便品〉，次領身子得記，盖是一周之始終，故領此二也。又初是闻法欢喜則籍法为缘，後是见人得記故喜謂假人为缘，悟道之由唯有人法二缘。二文各四：初文四者：第一偈，明昔小为麁；第二偈，歎今大为妙；第三偈，歎今教为希有；第四半偈，正明領解欢喜也。「五众之生滅」者，古经为立阴，释道安云：「應云五阴，非是立也」。罗什後翻皆云「五众」，以五法和聚义称五众。又一一阴法各众多，故云众也。《杂心》云「积聚是阴义」，即是罗什意也。「生滅」者，通目四諦也。苦为所生，集为能生，斯則五阴生也。滅則是五阴滅，道为能滅，故生目苦集，滅據滅道，言約义周巧说之謂也。
问：
何故不言界、入生滅？
答：
界、入含无为，不得並云生滅也。
「今復转无上」下，第二、對昔小歎今大也。问：
何故《大品》、《思益》、《涅槃》、《法华》皆舉昔教歎耶？答：
众经並是舉小對大歎，故知诸大乘经显道无二，不得作五时四宗之释也。
问：
云何舉小歎大耶？
答：
昔明五众既是生滅，今明五众則不生不滅。不生故非苦集，不滅故非滅道，故名一實諦即无生滅观也。二乘既是四諦，名生滅观。
问：
何以知此经明五众不生不滅？
答：
前文既明昔教说五众是生滅，即知今教明五众不生不滅。故〈方便品〉云「诸法从本来，常自寂滅相」。又《中論》云「为声闻人说十二因缘是生滅，为菩萨说十二因缘不生不滅」，故大小二乘，有生滅、无生滅二观义也。
问：
无量四圣諦亦有生滅，何得言小乘作生滅观也？
答：
菩萨了无量四圣諦亦本来不生不滅，故无明体性本自不有，妄想因缘和合而生。既言妄想因缘而生，有集为能生、苦为所生，此即是无生滅生滅，虽生滅不生滅也，故与二乘不同。又言五众生滅者，小乘人言五众无常苦空无我，今略舉无常故云生滅。又云有观为生、空观为滅，故云生滅。又二乘未得有餘有烦恼生，得有餘則烦恼滅，未入无餘則身智生，入无餘則身智滅。今明烦恼之与身智本自不生，今亦无滅。故《智度論》第十九復次云「昔说五众是生滅无常，今欲就異門说五众不生不滅、非常非无常」。
问：
何故闻一乘及受記，而言五众生滅耶？
答：
此領開方便門、显真實义，昔明五众生滅者，此是方便说耳；今明五众不生不滅者，乃是真實说耳。以昔见五众是生滅故守小迷大，今知本不生滅則改二執。
问：
诸大乘经亦明五众是生滅，故经云「诸行无常是生滅法」，何得言五众生滅是小乘耶？
答：
《智度論》明四悉檀通十二部经、八萬法藏，言五众生滅者，为對治悉檀耳。若第一义悉檀，即说五众不生不滅。若悟第一义悉檀則生實观，實观即是妙慧，妙慧即是妙法，妙法即是一乘，是故说五众不生不滅也。
「大智舍利弗」下，第二、明預欣得記欢喜。亦開为四：初半偈，牒舍利弗已得記。第二一偈，自陳己当得記。第三半偈，述得解相。「佛道叵思議」領显真實义，「方便隨宜说」解開方便門。次一偈，明发願修行。此四段为兩双：初二段已得当得一双，後二段明解行一双也。
「尔时舍利弗」下，第二大段，正明譬说。亦開为四：从此竟品正明譬说，第二、〈信解品〉中根人領悟，第三、〈藥草喻品〉如来述成，第四、〈授記品〉明为其授記。所以有四段者，中根之人闻上法说未解，更转勢说法故舉譬喻曉之。既闻前法说復稟後譬喻即得信解，故有第二〈信解品〉。以所解是實，故如来舉藥草喻述成。領解於前、述成於後，心得決了行与佛相應，則当果可期，故为授記。
初文又二：第一、身子请说；第二、佛受请为说。就初又三：第一、自陳己解；第二、騰众未解；第三、请佛为说。所以須自陳己解者，凡有二义：一者、若不自陳己解，則为物之意不彰，容謂假他而實自未悟，則上授記不成、陳解亦謬，故須自述己解。二者、欲为他请法，須得彼意；若未有解，请容落漠也。
问：
中根之徒自有疑悔，何不自请、假他请耶？
答：
既无先悟之能，又非對揚之主，虽復未解，待他質疑也。自陳己解有二句：「我今无復疑悔」者，領〈方便品〉也。「親於佛前得授記」者，領上得記文也。舉始括終故標此二也。又「我今无復疑悔」此明惑滅，「親於佛前得記」明解生，斯二为要，所以述也。又「无復疑悔」正序得解，「親於佛前得記」證解是實，故得記耳。
问：
直云得記便足，何故云親於佛前？
答：
授記有二种：一、不现前得記，由未有解；二、親於佛前得記，必有解也。
「是诸千二百」下，第二、騰众未悟。就文为三：初、牒昔；二、騰今；三、今昔互相疑。牒昔有二：初、牒无學人二執，二、明學无學人二執。初標无學人二執者，一、「离老病死」，謂离果患也；「究竟涅槃」者，執无餘也。學无學人二執者，离诸见謂因患尽也；謂得涅槃者，執有餘也。所以二文不同者，无學人必离果患，若离因患可通學无學人。前列人別故所离亦別，後列人通故所离亦通。
问：
實斷九十八使，何故但离诸见耶？
答：
无學之人可具斷九十八使，而今舉离诸见者，學无學人皆斷之也。我见为众见之本故偏说之。故《大品》云「譬如我见攝六十二见」，有无见即是斷常，謂邊见也。等者等取餘三见也。又等取三见及餘鈍使也。
「而今於世尊前」下，第二、騰今也。「皆墮疑惑」者，第三、正生疑也。小大互決、今昔相徵，故成疑也。昔明已离兩患无復可离，得二涅槃无復更得；今云由應更离方復更得，今昔相違故墮疑悔也。
「善哉世尊」下，第三、正请。所以请者，身子是遂佛转法轮將軍，有未解者常为请说。又既已得悟即成菩萨，菩萨以濟物为懷，須为物请。又既同是声闻，昔俱稟偏化而自已得解、餘人未解，愍其同朋故須为请。又〈方便品〉末佛勸弘经，今为众请即是受旨。又上授記明身子行因未来得佛，今为众请即是行因也。所言「願说因缘」者，因缘謂三一之所以也。有何所以故说三？有何所以故说一？辨此因缘释疑除悔，故名为「善哉」。就佛受请说中復開为三：第一、缘起。第二、从「若國邑」至下偈云「以是因缘十方諦求」，名为正说。第三、从「告舍利弗汝诸人等」，勸其弘经。此三亦得是子章序正流通也。
初缘起中復開为二：第一、騰前法；第二、許後譬。騰前法者，良以後譬還喻前法故也。前说虽多，略騰二种要句而示悟之。二要句者，所謂教一及缘一也。教一者，前明众教虽多所表无二，次缘一者，以教无異表則缘无異人，故云皆教菩萨也。以教无異表缘无異人，則果无異，詶因无異感，略陳二門則备收一切。若尔久應以領，云何復疑？「然舍利弗」下，第二、許说後譬。然者虽然也。虽前已说而由未解，当用後譬以曉悟之。又言然者然許，虽前已说然許，其今由未悟解，更用譬喻以明上二义以曉悟之。「诸有智者以譬喻得解」者，明其未能忘言以悟旨，而能虛心以待譬。以望上根为愚人，望下根为智者。又望上根为愚人，比退席为智者。又騰前为指斥，許说名敦喻。指斥者，我前已说他人已悟，汝何事致迷？用此擊之令生憤礪。敦喻者，令其重欣慕道发其領解。
「舍利弗！若國邑」下，第二、正说。復開为二：一者長行；二者偈頌。長行为二：第一、受请正说；第二、最後以是因缘結詶身子之请。就正说又二：一、開譬；二、合譬。就開譬中，光宅法云法師为十譬，於文义多違。今依古舊開为六譬：一、總譬，二、见火譬，三、救子不得譬，四、三車救子得譬，五、等賜大車譬，六、不虛譬。所以有此六譬者，總譬虽有六义而以化主为正，歎如来德无不圜、累无不尽。德无不圜故解救患之方，累无不尽故能濟物之累，此为化物之本故先明之。父既德圓累尽，见子有累无德起大悲心，故有第二见火譬。虽大悲內充復須方便外救，故初成道时即欲拔其有累、濟其无德；但父虽能授、子未堪受，故有一乘化不得譬。虽大志未成，小機已动，故於一说三；應时即悟，故有三乘化子得譬。虽復说三終为归一，是以還说實化之，故有等賜大車譬。許三与一似若妄談，但賜过所求，又本意与一，故非虛也，故有第六不虛譬。就此六譬合成五双：初一为總，後五为別，謂總別一双。圣人说法，前多總说、後則別说，故前總後別。就別中又開为二：初、见火譬明內起悲心，即是懸知機，後之四譬應缘说教，謂機教一双。就後教中復開为二：初之一譬頓化不得，後之三譬明漸化得子，謂頓漸一双。就後漸中又開为二：初之一譬为说三乘教，後之兩譬明一乘教，謂三一一双。就一乘中又開为二，初之一譬正明说教，後不虛譬名为会教，謂教及会教一双。
问：
此六譬从〈方便品〉何文生耶？
答：
有人言：皆从〈方便品〉文生。今明不必尔也。此经有三周不同者，为根性各異，宜转勢说法，故有三说不同也。若一一皆如上说者，則文成烦重、言非巧妙。又後不異前，闻前既惑、稟後亦迷，則圣说无益也。今明唯中間四譬大格从〈方便品〉四段文生。初總譬及後不虛譬，皆是今品义说，所言四譬从前生者，见火譬从前「我以佛眼观见六道众生」文生也。彼文明佛居法身地，见众生有苦无樂起大悲心；今文明「長者在門外，见火起燒宅即大驚怖」，二文义同，故今文从上生也。次、長者救子不得譬，从上佛初成道一乘化众生不得文生。第三、長者三車引子得譬，从上三乘化众生得文生。第四、等賜大車譬，从〈方便品〉为说一乘文生。释迦一期出五濁世，始法身地见機、終竟靈山之会说一乘法，唯有四章不得多少，是故今明始从见火終竟等賜大車，亦唯四譬不得增減，是故四譬从四法生。
问：
若尔，但有四譬，何故有初總譬及後不虛譬也？
答：
虽有初總譬，還不离上四义，但欲總明能化之德、所化过患，故有總譬。又示解义之方前總後別，又將明化物先歎佛有化物之德，故说總譬耳。所以有第六不虛譬者，此譬亦无別体，還是料簡上前三後一之义耳。为此因缘故開六譬也。
就總譬中更開六譬：一、化主譬；二、化处譬；三、教門譬；四、所化人譬；五、化意譬；六、根性譬。十方三世诸佛出世施化皆有此六，释迦出五濁世亦明此六也。就此六中，化主、教門是能化事，餘之四种是所化事。
问：
第一何故前明化主耶？
答：
虽有六义，然化主为正，故合譬中正合化主。所以前明化主者，以將欲化物，故前歎如来有化物之德，又令物欣此德如法受化也。
就明化主凡有五句：一、明处大，二、辨位德重，三、序年高，四、歎巨富，五、美多有眷屬，凡为大人必具此五。此五皆是歎長者之德也。「若國邑聚落」者，明处大也。「若」者，《杂心》云「若其事」也。又若者，如也。如其事而说之。「國邑聚落」者，正譬化处也。但化处有四：一國、二邑、三聚、四落，所王之处有封疆墟域謂國也，邑者古人呼縣为邑，內村伍为聚，外墟畔为落。今將《释論》解〈发趣品〉明一佛王化凡有四处：初、謂一佛世界；二、明一世界海；三、明世界种；四、一世界所度之分。一佛世界者，百亿日月等名一大千，如是十方各一恒沙大千名一佛世界也。一世界海者，如是一佛世界数如十方恒沙名一世界海。如是佛世界海数如十方恒沙名一世界种也。如是世界种十方无量名一世界所度之分。總此四种合是一佛王化之域。國是其大处，喻一世界分域也；邑为其次，擬世界种也；落是墟畔之遠，擬世界海也；聚是村伍之近，擬一世界也。明長者在四处者，窮長者之美也。一家之大亦称長者，於家之外未必皆大，若於四处为大可謂美之極；明佛亦然，义可知也。
问：
凡有名闻要从近至遠，今何故从遠至近耶？
答：
有二义：一者、欲驗長者之德使名實不虛，明此長者非但遠國揄揚乃至近邑称歎，故从遠至近驗長者實德；如来亦尔，寄此四处定佛名德。二者、欲显佛虽王化四处，今欲明一处之化，故从遠以至近，以此一方根缘感佛故也。
「有大長者」下，第二、次明位德重，世之長者凡有三种：一、有德長者；二、年高長者；三、巨富長者。有德長者，略明三义：一者有智，二者有德，三者清潔无瑕。以具此三义故居物之宗称为長者。如来亦尔，一則照理周窮謂之波若，如長者有智；二、众德斯备所謂法身，如長者有德；三、萬累永尽所謂解脫，如長者无瑕，三德既圓居在物表，称为世尊也。
「其年衰邁」者，第三句、辨年高，即是耆年長者。前明其位德重，此譬於年高，以德重年高为物所敬。佛亦如是，一、备众德，二、寿命无窮，以具此二义为物所尊也。此據法身为譬，以法身寿不可尽。二者、借老人以譬應身，老人生途以窮餘命无幾，譬如来此身最後无復餘生。故《释論》云「我生胎分尽，是最末後身，我以得解脫，当復度众生」。三者、取廢化来久作譬，昔为菩萨时教化诸子，诸子違教经於劫数，菩萨廢化已久故名为老，故〈信解品〉云「自念老朽无有子息」。四者、借最後應付子財为譬故称老年。五者、老人在世既久，多所闻见諷诵今古，以譬如来具一切智者。六者、其年衰邁，衰邁之人不久住世，譬如来非是安住三界之人。七者、行行来久，譬老人之年积也。
「財富无量」者，第四、歎巨富，即是大富長者，世之財宝能离苦得樂，法宝亦能离生死苦得大涅槃樂，福慧具足为財富，出用不窮名无量。又众德圓滿为財富，異於因住称无量。多有田宅，智斷具足能生物善为田，慈悲覆阴称之为宅。又養命曰田，安身为宅。法宝亦然，能養物慧命若田，安物法身如宅，能安養者无窮故云多也。
「及诸僮僕」下，第五、明長者眷屬。舊云喻所化众生也。學功微淺为僮，德行未高如僕。今謂下明五百人是通論所化，三十子是別論所化，則所化事尽，今不復喻之，但取譬神通以为僮僕，如後老弊使人也。世富長者凡有三种：一、內多珍宝，二、外多田宅，三、多诸僮僕，备此三种乃称大富。佛亦如是，一、內备自德如多珍宝；二、外能生物之善及慈悲覆阴，譬多田宅；三、有神通運用，譬僮僕屈曲順从。
「其家广大」者，第二、明化处。上國邑聚落舉处以歎人，故長者为四处所崇仰；今舉人以明处，辨長者於一宅內有訓导之能。又上明四处，通辨佛在净秽诸土化物；今明其家广大，別序三界过患秽土之化也。三界彌曠名为「广大」，六道所栖称之为「家」。
「唯有一門」者，第三、序教門也。九十六种所说之教並不能出离生死，故名異門；唯依佛教方能出苦，称「一門」也。此對外道为異，故銘佛教为一；此通喻大小乘教，總称一佛教也。「多诸人众」者，第四，明所化人也。三界含識品類滋繁，故云「多诸人众」。「一百」譬天，「二百」譬人，「乃至五百」通取三途，修罗或開或合故称「乃至」。
问：
《成論》及《智度論》明有六道，萨婆多部唯明五道，云何会之耶？
答：
有論師云：取其生報則修罗屬鬼神故明五道，取其受報即与天相似故分六道也。
问：
明五百便足，何故復明一百二百耶？
答：
人天堪受化，故所以別说也。
「止住其中」者，五道众生樂居不捨故云止住。亦則是四十居止：八大地獄与餓鬼、畜生为十，四天下、六欲天復为十，欲界合二十；色界有十六处，无色四处，合四十也。
「堂閣朽故」下，第五、明化意。就文为二：初、序宅相；二、明火起。序宅相为二：初、總明三界无常；次、別明三界无常。舊云：一重屋曰堂，二重以上称閣；欲界在下喻堂，色无色界居上喻閣。今明公集之舍为堂，舍而重累称閣，三界果報是众生共有，而同聚其中譬之如堂，三界果報高下昇沈如舍重累喻之如閣。无常衰謝义言朽故。「牆壁頹落」者，第二、別明三界无常也。前明色法无常，外都援为牆，內別障为壁，外四大成三界形域如牆，成內身四大如壁，色法衰謝义同頹落也。「柱根腐敗」者，舍之所以立为柱之所駐，果法所以存以命根之所持，既以阴身为舍，宜用命根为柱，命根勢稍窮報身將壞，其由柱根腐敗堂舍將倒。「梁棟倾危」者，身之维持寄在心識，屋之綱紀要由梁棟，柱根摧朽故梁棟倾危，命根欲窮則心識將落。
问：
何故但明三法无常耶？
答：
有为之法凡有三聚：一色、二心、三非色非心。「牆壁頹落」謂色法无常，「梁棟倾危」謂心法无常，「柱根腐敗」謂非色非心法无常。色法既麁无常相显，故在初说之；心法微細无常相微，故在後说；非色非心命根能連持色心，故在中間说也。
「周匝俱时歘然火起」下，第二、明火起燒宅。所言火者，謂众苦也。
问：
常有三界則常有众苦，亦應常有火宅常有火燃，何故前明火宅後辨火災耶？
答：
此譬可具通別二义：一者、通序。三界並皆转變具受众災，若尔既常有火宅亦常有火災，此二實是一时，但说成前後耳。前明舍宅序其无常，後辨火災明具众苦，苦与无常是物所患故偏说之。二者、別譬。此会三根众生昔日稟化，苦有暫息之义，佛既去世還起烦恼，以烦恼故受诸苦果，故前明火宅後辨火起。又已受阴身之苦譬如舍宅，新更起惑招苦名为火起，後之一义通二人也。
问：
何以知此譬具通別二义耶？
答：
列五百人復明三十子，五百人通譬五道众生，三十子別明昔曾稟化也。所以具明通別二种众生者，以具化二人故也。一者、別化中下根人，令識三一權實；二者、通为一切众生、令知三界过患也。又此经令一切众生离凡夫地復离二乘地，以说三界过患、故令物不貪三界，謂离凡夫地；後明诸子出門求車不得及等賜大車，令知二乘是空捲、一乘是真實，令离二乘地。以是因缘故具化二人也。
「周匝俱时」者，众苦譬火，无处不有义同「周匝」。三界俱苦，说为「一时」。出於橫造，故云「欻然」也。「焚燒舍宅」者，烦恼为火燒心善根，众苦为火焚身樂受也。
「長者诸子若十二十或至三十」下，第六、辨三乘根性也。
问：
五百人已攝三乘根性，今何故重辨乎？
答：
前明五百通辨五道众生，明有人天乘根性未必具三乘根性；今別明三十子，虽是五道所攝但別有三乘根性，故別说之。昔曾稟教生善，善从佛生，詺善为子。以善目人，人受子名也。舊云：「十」譬声闻，「二」十譬缘觉，「三十」譬菩萨，声闻德少故数少，菩萨德多故数多。又云：十子易得如声闻根性易得，乃至三十子难得譬菩萨根性难得。今並不同此二义，以「十」譬菩萨，「二十」譬缘觉，「三十」譬声闻。求大乘者少如一十，求缘觉稍多如二十，求声闻者转多如三十。此释出《华严经．贤首品》。又即如此经三根人，上根得解者少如身子一人，中根稍多如四大声闻，下根转多乃至五百也。
问：
何故无有一乘根性耶？
答：
三乘中大乘即是一乘根性。又此中正明三乘機发，一乘機发在後，故今不说也。
问：
子有定数，何故言或至三十耶？
答：
凡有三义：一者、或開声闻缘觉为二乘，或合为一小乘，以開合不定所以言或。例如上「一百二百乃至五百」，修罗或開或合故有「乃至」之言。二者、就昔三乘根性不定，如《大品》六十菩萨退为罗汉，迦葉本是缘觉根性，值佛故成声闻，声闻之人若不值佛即成缘觉，以不定故所以言或。三者、昔虽有三乘根性終並成菩萨，故復云「或」也。
「長者见是大火」下，第二、明见火譬。此譬所以来者，上歎佛德无不圓、累无不尽，今见子累无不圓、德无不尽，故起大悲心也。
问：
见何等子起大悲耶？
答：
具见通別二子起大悲心：一者、通见五道众生无樂有苦；二者、別见三十子昔曾稟化應得离苦，而背化起惑更受煮燒，故起悲也。
前〈方便品〉法说有三：一、能见；二、所见；三、起悲。今转勢说法亦開为三：第一、明長者见火即大驚怖；二、自序己之已出；第三、傷子之未离。初有三句，一、能见；二、所见；三、驚怖也。「是長者见是」者，將欲救难故前明见，即譬如来居法身地，以佛眼见众生无樂有苦也。「是大火」下，第二、明所见。普燒三界故称「大火」也。「四面起」者，即是生老病死。《涅槃经》取譬四山，今譬之四面，生为東面，老为南面，病为西面，死为北面。「即大驚怖」者，第三、明驚怖。別據三十子而言者，昔经受化不應致火，故驚；迷著苦境恐慧命將尽成一闡提，所以怖也。通就六道众生释者，一往怛愕曰驚，定知是可畏之事称怖，譬慈心一往与樂称驚，次起悲心拔苦为怖也。
「而作是念」下，第二、自序長者己之已出。所以自序之己出者，意在子之未免也。「所燒之門」者，明所出处也。此詺三界限域为門，故後文云「今此三車皆在門外」，即其證也。
问：
此与前唯有一門何異？
答：
前取佛教通人出於三界悟入理故名为門，如後文云「以佛教門出三界苦」；今將所燒之言簡異前門，故知詺三界以之为門。如世人總舉一宅名之为門，或称一家或言一戶。今亦然也，以八苦为能燒，三界为所燒，故云「所燒之門」也。
「安穩得出」者，昔日行道營出之时无有倾墜，故云「安穩得出」。是以《经》云「吾独反其本原，自免而特出」。又《智度論》云「三乘出法各異，如三人在獄，自有穿穴踰牆壁，怖畏而出非安穩出，謂二乘出也。菩萨破三界獄、殺诸獄，率与众生共出，名安穩出也。
「而诸子等」下，第三、傷子之未免。「樂著」者，貪著五欲樂也。「嬉戲」者，貪著五欲无所剋獲也。「不觉不知」者，前樂著即是貪愛，不觉不知所謂无明故，癡愛是生死本也。不觉舍之垂崩，謂不觉无常也。不觉火起，謂不觉众苦也。一往初不悟称不觉，始終不悟称不知，背失宿善为不驚，將殞慧命为不怖。又初不畏无常苦为不驚，始終不畏称不怖也。「火来逼身苦痛切己」者，上为未受苦众生作譬，今为受苦众生設譬。老病死苦燒身为逼身，貪瞋癡燒心为切己。又遭外苦为逼身，受內苦为切己。外苦者謂寒熱打罵，內苦者謂四大不調百一病恼也。「心不厭患无求出意」者，總序二种众生无有厭生死苦、求欲出三界也。
「是長者作是思惟」下，第三、救子不得譬。譬上一乘化众生不得也。初總譬歎佛有樂无苦，次见火譬序众生有苦无樂，今第三欲拔众生之苦同佛无苦、与众生之樂同佛有樂，但圣人虽能授，物不能受，故有此譬来也。又为释疑故来，一乘既是真實，佛初出世何不即说。是故释云：佛初成道即欲为说，但圣虽能授、物不堪受，故咎在众生、过非佛也。據身而言，上见火譬在法身地见众生有苦无樂，今以本垂跡欲拔苦与樂也。據悲心悲事明者，上见火譬明大悲內充，今明旋還赴救即悲事也。凡夫二乘虽有悲心而无悲事故名少悲，今有悲心兼有悲事故名大悲也。以小悲故名假相悲，以大悲故名真實悲。上〈方便品〉有三：初、明佛慧甚深、众生根鈍，故不说法；二、梵王勸请；三、明假使欲说則有損无益，故違请息化。今转勢说法開为二章：第一、作大乘勸門化众生不得譬，第二、作大乘誡門化众生不得譬。勸門者，謂歎法身功德也；誡門者，謂说生死过患也。又勸門即是大慈与樂也；誡門謂大悲拔苦也。所以唯明二門者，佛則有樂无苦，众生則无樂有苦，此既總攝圣凡故但明斯二也。就勸門內有二思惟開为兩別：第一思惟、明佛能授大乘；第二思惟、明物不能受。此与〈方便品〉二思惟異者，〈方便品〉初思惟不可以妙慧授与鈍根，第二思惟假使強授有損无益。以转勢不同故法譬为異，经師不應謂後譬必同前法也。「是長者作是思惟」者，總標思惟也。「我身手有力」者，出所思惟事也。極智之体名为法身，即智之用称之为手，能濟惑反本名为有力。
问：
何故身手有力？
答：
欲明佛初成道則能说一乘也。
「当以衣裓若以机案从舍出之」者，長者思惟身手有力，故能用衣裓及以机案从舍出子，如其无力則不能尔也。譬如来內有法身、智手外能，现通说法从三界舍引出众生，此即譬三轮也。作是思惟身手有力謂他心轮也；当以衣裓謂神通轮也；若以机案謂说法轮也。故下合喻云「当以神力及智慧力」，即其事也。
问：
何故前用神通、後明说法？
答：三世诸佛化物之宜，要前现通然後说法，是故此经序品之內明三轮前後，初入无量义定即他心轮，如身手有力；雨华动地放光现土即神通轮，謂衣裓也；从三昧起乃至一经竟即说法轮，謂机案也。明乘權、乘實是所乘之法，譬如机也。辨身權、身實是能乘之人，喻之案也。又二段经文各有衣裓机案，初章经现通为衣裓，一乘因如机，一乘果如案；後章经亦有衣裓机案，〈多宝〉、〈涌出〉二品是现通，謂衣裓；说長寿之因如机，说長寿之果如案也。又以二事配经兩段者，初明乘權乘實譬如机案，即说法轮；後辨身權身實短長適化，謂神通轮，譬如衣裓，衣裓者衣衿也。救子之苦出父衿裓，故前以衣衿为喻也。机案者，父足所履为机，父身之所憑为案也。
「復更思惟下」，第二，前思惟明圣能授，此思惟辨物不能受。又開三別：一、思惟理妙；二、思惟鈍根；三、思惟不可以妙理授与鈍根。初思惟理妙者，外譬長者思惟門，有三事：一、明唯有一門；二者、明門復窮狹；三、思惟門之極少。內合唯有一門者，唯一至理也。至理无二故称为一，極妙虛通目之为門，不容凡夫愛见故称为狹，不受二乘斷常目之为小。又不容凡夫二乘斷常故称为狹，亦不受有所得大乘菩萨目为小也。此約人以释狹小义也。又至理不容言語則言語道斷称之为狹，不容心行則心行处滅目之为小。又橫绝百非故称为狹，竪超四句目之为小也。「诸子幼稚未有所識戀著戲处」下，第二、思惟子。有三义：一者、幼稚；二、未有所識；三、戀著戲处。對上門亦有三义也：善根微弱为幼稚；未能識法身功德、生死过患名未有所識；纏綿五欲名戀著戲处。合此三句为二：初句、明有善；後二句、明有惡。善有二义：初发心为幼，观解微弱称稚也。惡有二义者，未有所識名之为癡，戀著戲处名之为愛，謂具癡愛也。「或当墮落为火所燒」者，第三、思惟明不得化也。門具三义，子亦具三义，若裹之以衣裓、擎之以机案，非唯不得子出，翻更令子墮落为火所燒，內合亦尔。至理微妙众生鈍根，若以妙理授於鈍根則不能悟解，非但不出生死，反生誹謗也。
问：
佛知鈍根定謗大法，何故称或当墮落耶？
答：
據初成道时大機未熟，是故起謗。至靈山之会改於小執則能信受，以根性不定故称或也。
问：
今文辨唯有一門而復狹小，与前文唯有一門有何異耶？
答：
有人言：初總以大小教为一門，後但以大乘教为一門。有人言：今文辨一門亦具大小教，唯有一門与上义同，而復狹小別明大乘門也。如直是一門已难得出，況復狹小耶？直是佛法已难信解，況復大乘豈易了耶？今謂此二释並成难解，衣裓机案既已譬教，云何復以一門喻教？復何得以衣裓机案之教从佛教門而出子耶？今明如前释之，此中用理为門，以衣裓机案为教也。門既狹小，不可以衣裓机案从門出子；理既微妙，不可现通说法令物悟理也。
问：
長者身手有力，何故不提子出耶？
答：
身手譬內智照機，衣裓机案譬现通说法外用，但得以外用化物，不得用內智化物也。
「我当为说怖畏之事」下，第二、明誡門说大乘化物不得也。就譬而言，以衣裓机案出子不得，今直说怖畏之事令子速出；前说法身功德既不信受，今说生死过患令出三界也。
问：
誡、勸二門，何故前勸後誡也？
答：
勸門为本，誡門为末，诸佛出世本为開佛知见，但众生不解故後方辨生死过患也。又佛慧难解、生死过患易知，故前说所难，後陳所易。
此句總標欲说怖畏之事也。「此舍已燒宜时疾出」者，正明怖畏之事也。以有阴身，則以为老病死火燒身、三毒火燒心也，故言此舍以为大火所燒也。「无令为火之所燒害」者，上虽明二火已燒，但燒而未害；今恐为二火所害，故誡之。若恣此二火則燒滅善根，害法身、斷慧命也。「如所思惟具告诸子」者，前句辨內心思惟，此明假設为说怖畏也。「父虽怜愍善言誘喻」者，此明无機不受誡門说也。怜其无樂愍其有苦，誘之以法譬之以事。怜愍據內心，善言誘喻約外言说法也。「而诸子等樂著嬉戲」者，明诸子樂著生死五欲樂也。「不肯信受」者，不信生死是无常苦也。《瑞應经》云「設当为说万物无常天下皆苦，正言似反，誰肯信者，勞苦我尔，不如早取泥洹也。」「不驚不畏」者，初不畏生死为不驚，終不怖故为不畏也。「亦復不知何者是火」者，不識老病死为燒身火，三毒为燒心火也。「何者是舍云何为失」者，不知三界为通舍、五阴为別舍，不知由妄想之失故起身心二火，即妄想是二火之根。「但東西走戲」者，舊云：南北为縱，東西是橫，明诸子橫理用心也。今謂夫立宅則東西无門，但開門向南，以東西无門則背理走戲故无出义，若背北向南則背惑向理便有出义，故不云南北走戲也。又若南北走者，父在門外子便有从父之理、父便有化子之义，非謂无機也。遊心愛见故称为走，无所剋獲名为戲也。「視父而已」者，初虽不信，但会有向理之分，故云視父；未能行修，故称而已。
「尔时長者」下，第四、三車救子得譬。所以有此譬来者，既一乘化之不从，无容捨而不救，故於一佛乘分別说三，則从實起權，亦是隱實显權。又上即是衣裓机案，以有物出子不得；今虛指門外，以无物出子得也。然如来所得法无虛无實，以无虛无實故能说虛實並實，不得云无實无虛，故虛實並虛也。有物者，道理唯有一乘也；无物者，道理无二乘也。又衣裓机案以父物救子不得，謂一乘是如来所行。《涅槃经》云「復有一行，是如来行，所謂大乘大涅槃」。今明三車是子物，救子得。三車是众生所乘，故名子物。《释論》及《攝大乘論》云「佛乘是自乘，二乘是他乘」，即此经云「佛自住大乘」，故知二乘是子所住也。若就身而言者，见火譬謂法身也，救子不得譬謂舍那報身也，三車引子譬即释迦化身也。此譬上三乘化众生得也。上文有三：一、念欲起三乘之化；二、说三乘教；三、明得益。今转勢说法，開文有四：一、知子宿好譬；二、为说三車譬；三、诸子信受出宅譬；四、见子免难欢喜譬。
初文又有三：一、明不出为損；二、欲設出方；三、知子宿好。「此舍已为大火所燒」者，三界之舍正为身心二火所燒。「我及诸子若不时出必为所焚」者，上直明燒，今明为火所害，即不出为損也。
问：
子不出，可为火害，父前已出，云何被燒耶？
答：
有人言：如来若不以三乘化之令出宅者，众生善根不生、无紹佛种，如子被燒，如来化工於是亦绝，若父被火害。有人言：众生病故菩萨亦病，众生燒故如来亦燒。今謂此经始末正歎父已免燒、子未离火，与《净名经》来意为異，故此二释未可全依。今文意在明子，而言父者，此據因时为論耳。我昔亦在宅中，若不时出則为火害，以时出故免火宅也；子亦應尔，时出則免，不时出則不免。时者，如来本在三界，但以機发，應出之日應时即出故得免火；众生機发之时而不出還，復受苦也。「我今当設方便」下，第二、欲設出方。即是知病識藥，无三说三，故名方便也。「父知诸子先心各有所好」下，第三、正知子宿好。「先心」者，过去各有行願也。「所好」者，现在欲樂也。「种种珍玩琦異之物情必樂著」者，三乘於惑者为珍玩，望一乘为琦異。又三乘是出世之法，異於世法故名琦異也。「而告之言」下，第二、正为说三車譬。文有四句：一、称歎三車；二、示車处；三、勸令速出；四、保与不虛。此並譬趣鹿苑说三乘教也。「汝等所可玩好希有难得」者，三乘圣果並是出世間法，世間所无故称希有难得也。「汝若不取後必憂悔」者，圣虽为说，恐物不能信行，故发後悔之言也。機发值佛而不修道取圣果者，後必憂悔也。
「如此种种」下，第二、示車处。「种种」者，《注经》云「种种在三乘之前，即人天乘也」。有人言：就一一車中復有三明六通十智八解，故言种种。「羊車鹿車牛車」者，菩萨化世，声闻从師，並居人間之類，故如牛羊；缘觉進不化世、退不从師，喻之如鹿，以表山林之流。又释羊之为獸其性遲鈍，譬於声闻；鹿性捷疾譬於缘觉；牛力強壯引重之遠，譬於菩萨。又解羊形小譬小乘，鹿形处中譬中乘，牛形大譬菩萨乘也。
问：
为約三智明三車优劣，为約三斷耶？
答：
有人言：具約智斷优劣，声闻但斷正使，缘觉斷小習，菩萨結習俱倾。今謂中乘斷習经論无文，但取智有优劣譬三車不同耳。
「今在門外」者，門者宅也。立此三車同止生死外，所以然者，三果虽異惑尽义同，故同在門外。又三乘人所得法謂数滅无为及尽、无生二智。《注经》云「六法为圣果体，謂无漏五阴及数滅无为，並在生死外也。然罗汉報身實在界內，以人从法，亦得名罗汉为出界外；以法从人，人在界內，亦得云罗汉在三界內也。若身法各分則內外兩屬，初果所得无漏，則非三界所繫法，例此可知也。」「可以遊戲」者，明用車意也。疑者云：若是因乘可有運出三界用，今已出三界，何用乘为是？故释云：可以遊戲，遊戲者適悅也。生死往来馳騁五道踐涉艱辛，圣果望之故言遊戲也。「汝等於此」下，第三、勸速出。令三乘人懃精進，速斷烦恼得出三界。實是出去而言出来者，以內望外为去，以外观內为来也。「隨汝所欲」下，第四、明保与不虛。
「尔时诸子」下，第三、诸子受化譬。即譬上「便有阿罗汉法僧差別名」，三乘人得益也。「適其願故」者，既知機而说，教必称機，故云適其願也。「心各勇銳」者，前明教称機，今明機信教，既起信心即欲修行，义言勇銳也。勇者募進也。銳者利也。「互相推排」者，前既有信心，今明慇懃精進也。「競共馳走」者，上既明精進，此正明观四諦理也。观苦斷集如競共馳走，證滅修道譬諍出火宅。有人言：心各勇銳此明外凡夫位，即七方便中前三方便闻思慧位也。互相推排謂內凡夫位，即四善根即修慧位也。競共馳走三果學人位也。諍出火宅无學位也。故凡有內外圣有學无學也。
「是时長者」下，第四、父见子免难欢喜譬也。「安穩得出」者，见诸子修行之时无有退转，得出三界分段生死。「皆於四衢道中」者，《增一阿含》云「四諦譬四衢，斷四諦下惑尽通達四諦，如路之四達为衢」。「露地」者，既斷四諦下正使尽亦无盖纏，故称露地也。「而坐」者，因中修行如馳走，得果究竟为安坐。又馳騁生死称行，今得圣果为坐也。「无復障礙」者，三障斯亡无復累之能礙，故云无障礙也。又於四衢露地而坐，欲显三界外无三車可登故也。又向在三界舍，今已出舍名为露地，下偈中空地亦尔。「其心泰然欢喜踊躍」者，上明见子免难，今辨父心欢喜，以初见在火宅故憂，今见出火宅故喜。如众生病故菩萨病，众生病𡀍菩萨病𡀍也。◎
问：
〈方便品〉云「今我喜无畏」，与此文明喜何異耶？
答：
〈方便品〉明说小不称佛意故憂，见大機发称佛意故喜；此文明见在火宅故憂，见出火宅得小果故喜也。
法华义疏卷第五
永仁甲午蕤賓下旬，印板訖功，孝行作福，沙彌道尊希受爪上人命、𠝶得髻中明珠，豈誰不尊重恭敬哉！而《义疏》刻錭，盖檀越合力，四恩法界平等施回矣。
都幹缘沙門素慶謹誌