法华义疏卷第七
法华义疏
法华义疏卷第七
胡吉藏撰
信解品第四
信解义，六門分別：一、来意門；二、释名門；三、出体門；四、信解相門；五、信解位門；六、同異門。
来意門者，为中根人说法凡有四章，初正说已竟，今是第二中根領解也。
问：
〈方便品〉云「若實得阿罗汉，不信此法无有是处」，若尔闻初法说即應領悟，何待譬喻方信解耶？
答：
经言必信者，盖據始終为言耳。不言初法说即能信解。又中根之人初闻法说虛心已信，但由未解故至譬喻方得分明，所以今文与〈方便品〉不相違也。
二、释名門者，然信解之名有离有合，所言离者凡有三义：一者、疑除称信，執破名解。疑是猶預之名，信是決定旨。声闻猶預權實、踟蹰一三，此疑既息故称为信，即信三是權、信一为實也。執破名解者，解是了悟为义，執是迷執之名。既執三为實有，則封一为實无，此執既除是故称解。解者解三是无、悟一为有。此释出《注法华经》，故彼云「不疑所譬曰信，遂悔封言称解」也。二者、信起於不信，解生於不解。不信者不信三權一實，此心遂改是故生信。信者信三为權、信一为實，虽復信三为權，未解所以權，虽信一为實，未悟所以實，今遂悟所以權、遂解所以實，故名为解。此即信在其初、解在其後。故《智度論》云「信为能入、智为能度」，即其證也。然初信非无有解，但解淺故名信；後解非无有前信，信深故名解。三者、信破邪见，解破无明，故《涅槃经》云「有信无慧則長无明，有慧无信則長邪见」。今有信故破邪见，有解故破无明，則二法相資也。但此义难明，今更以四句释之。一、信而不解，虽復虛心信受而未能解，謂鈍根正见人也。二者、解而不信，謂利根邪见人也。三、亦信亦解，謂正见利根人也，即四大声闻也。四、不信不解，謂鈍根邪见人也。
次、合释信解者，略有二义：一者、上有所對；二、下有所形。上有所對者，解有二种：一者、见解；二者、信解。憑師义少见理情多，如诸菩萨，故〈譬喻品〉云「若有菩萨於是众中能一心聽诸佛實法」，是名见解；若憑師义多见理情少，故前文云「其餘声闻信佛語故得入此经非己智分」則是信解。今對於菩萨见解，故目声闻为信解也。二、下有所形者，信是決定为义，虽因佛得解，解心堅明謂理必尔，不同凡夫悠悠之解，故云信解。
三、出体門者，依《阿毘曇》，信解有二体，信是善大地中信数，解是通大地中慧数。依《成實論》，信之与解並以心为体，然心上有信解之用，故义说为二。今明若见有心与数異体及以一体，皆是一異執见，非信解体，後門当具释之。
第四、信解相門者，舊云信解义多不出四句，謂權、實、有、无。以三乘为權、一乘为實，道理唯一、无有三乘。今明盖是一往封執言，未是虛心妙悟。若必執一乘是實、三乘为權，捨三而取一者，還是取捨有所得心耳。《涅槃经》云「有所得者名为二乘」，猶未領悟何名信解？又若有所得則无道无果，下文何得云「我今得道得果」耶？又若言三是定无、謂一为實有，猶是有无二见，如〈方便品〉云「若有若无等具足六十二」，既具诸见即便有愛见，愛见即是烦恼，烦恼故业，业故受苦，如此之人如服甘露還成毒藥，是即舊病不除新惑更起，故非信解相。今言信解者，可尋经本宗。〈方便品〉云「诸法从本来常自寂滅相」，何一何三？亦非權非實。但倒情既重不可頓階，故方便誘引漸令開悟，故前说五戒十善以止三途之惡，次说三乘之圣令捨三界之凡，乃至欲息三乘之麁故明一乘为妙，如此皆是對治悉檀，以榍出榍用輕倒除重倒耳。《智度論》云「譬如執事比丘舉手唱言众皆寂靜，是为以声遮声非求声也」。说善止惡非留於善，乃至说一除三寧存於一？若能三一兩捨、權實並除，心无所依，乃名信解。故〈方便品〉云「我以无数方便引导众生令离诸著」，即其證也。
第五、明信解位者，声闻回小入大，始得入菩萨十信之位，故前文云「汝舍利弗以信力故得入此经」，即其證也。又真諦三藏云：「十七地論文亦作此判」。又理数應尔，學小乘猶未信大，今破小執而信大者，則知始學十信也。
问：
声闻回小入大得入十信位者，为入十信初心，为十信滿足耶？
答：
但入十信初心。故《涅槃经》云「須陀洹人八萬劫到，乃至辟支佛人十千劫到」，所言到者至十住初心，故知回小入大未具十信也。真諦三藏云：「闡提有二：一、凡夫；二者、二乘」。凡夫闡提不信三一，二乘闡提信三不信一。今闻《法华》破三，始得入菩萨十信位。所言十信者，信、進、念、定、慧五根为五，第六不退心，第七回向心，第八戒心，第九护心，第十願心。
问：
回小入大至十信，是何信耶？
答：
但得初信心耳。何以知然？如前引罗汉二萬劫十信始滿，故知但是初心。
问：
直往菩萨十信与回小入大十信何異？
答：
互有优劣。直往菩萨十信，方便用強、波若用弱，以诸菩萨多修众行濟度众生故方便用強，不欲專心修於空观斷除烦恼故波若观弱。二乘專修空观以斷烦恼故波若观強。今回小入大始學行行度物故方便用弱。
问：
罗汉回小入大既在十信，为在界外受生，为在界內受生？
答：
界外受生。如《释論》及《胜鬘经》皆云罗汉三界外受反易生，直往十信菩萨則在界內受生。
问：
若尔，直往十信則劣、回小十信則胜，何得前云回小之人在初心耶？
答：
已如前互有強弱释之。回小之人偏修空观斷除烦恼故在界外受生，直往之人不專观空斷結故在界內受生，而涉有化人慈悲深淳則回小之人所不能及，故直往为胜。
问：
二乘斷結受生是菩萨何位？
答：
依《法华論》释〈分別功德品〉，地前菩萨界內受生，登地已上界外受生。依《智度論》，七地菩萨肉身中得无生忍，捨肉身即受三界外法性生身。依真諦三藏释《攝大乘論》意，自十行第六心去則三界外受生。经論不同，难可詳定也。
第六、同異門者，凡有七異：一、略广異，身子述解則略，中根陳悟則广。二、遠近異，身子近序现在，迦葉遠陳往昔。然身子序现在，但从鹿薗已去至於法华，迦葉自华严已去竟一乘之说。三、通別異，身子別序自身，迦葉通陳一切众也。四、有无異，上无譬说，今則有之。五、少多異，上但序三教，今具述五乘。六、欢喜異，身子昔憂今喜，迦葉昔不懷憂，但今非意所求忽得大珍故生欢喜也。
问：
何故尔耶？
答：
盖是互现不同，又示身子利根能推理同教異，故昔憂今喜；中根之人但保執小教謂为至極，故昔不懷憂也。
七、約人異，上根領解唯有一人，中根領解則有四人，下根領解其数无量也。
问：
《毘婆沙》言一切声闻開为三品，上根唯一人，以身子独六十劫修行故；中根亦一人，謂目連也；餘一切声闻並屬下根。今何故中根有四人耶？
答：
目連乃是声闻之中根悟入大乘，未必胜於迦葉，故入中根之数也。
品開为二：初、经家序其得解之相，第二、发言自述領解。就初又有四別：一、辨得解之人；二、明所闻之法；三、內心欢喜；四、外形致敬。初人法一双，後喜敬一双也。四人之中初明善吉者，或可当时起席善吉在初故尔。或可善吉有转教之工故在初列也。
问：
《净名经》四大声闻与今何異？
答：
彼经明身子之慧、目連之定、善吉空解、迦葉有行，以此四人为大声闻。此经明身子利根独拔众人之外，非四大声闻所攝，乃以善吉解空、旃延達有、迦葉頭陀、目連禅定也。
问：
《度佛境界经》明八大声闻，是何人耶？
答：
未见经说。意謂十弟子中四大声闻即为四人。又三藏法師云：「迦旃延解修多罗藏，优波离解毘尼藏，富留那解阿毘曇藏，阿难總持三藏，合八大人也。」
「从佛所闻」下，第二、明所闻之法，即是得解之缘。但得解之缘凡有二种：一、以法为缘；二、以人为缘，即授身子記是也。以法为缘现生欢喜，以人为缘預欣得記故喜也。「发希有心」下，第三、內心欢喜，正是領解也。「即从坐起」下，第四、明外形致敬。「偏袒右肩」者，未起之时正被袈裟，外國依律不著障𦝨及偏袒衣著者得突吉罗罪。今言偏袒者，直是露於右肩，更无內衣也。
「而白佛言」下，第二、发言自述領解。就文为二：初、正述領解；次、歎佛恩深难報。以解由佛得故歎佛恩，又良由領解方識佛恩，故歎佛恩深以成領解。初文又二：前長行，次偈頌。長行为三：謂法、譬、合。以類相从開之为二：初、法说略述領解；次、譬说以下广述領解。前略後广为解义故。就初又二：第一、序昔迷；第二、述今悟。
序昔迷又二：初、明執小故不求大；二、明闻大亦不求大。所以但明此二者，盖是具迷大小二种教也。佛说小本欲令悟大，如舉指本为示月，今逐執小不求大、守指而忘月，盖是迷小教也。二者、昔親闻大法令其捨小悟大，而遂樂小不欣於大，復是迷於大法。自靈山之前唯此二病，故具序之也。「我等居僧之首」者，四因缘故不求无上菩提：一者、居僧之首，但是誨授於他，非自進求之时也。二、「年已朽邁」者，意志衰畢不堪自進业也。三、「自謂已得涅槃」者，謂所得究竟，不更修因也。四、「无所堪任」者，沈寂空理不能更須修行。如四河合流同注海口，非大力龍莫能自返。三解脫俱流注涅槃海，声闻小力不能自出，故云无所堪任。亦如《净名经》云「猶如敗种不任生牙」，具此四义故不進求菩提也。
「世尊往昔说法既久」，第二、明闻大不求於大。前迷小教後迷大乘者，以佛初说小、後说大故也。就文为三：初、明欣小不樂大；次、解释之也；後、結也。「说法既久」者，说大乘法久也。「身体疲懈」者，心不樂大，故不能忘惓所以疲懈也。「但念三空」者，厭此報身欲入空以忘之也。「於菩萨法」下，上明樂小，今不欣大。「遊戲神通」者，大士现變不难，喻之如戲。又现通度物可以自娛，故名为戲。又如通非真實，故称为戲也。「净佛國土成就众生」者，起願为净土，興行为成就众生也。「心不喜樂」者，前明住小不求於大，今明非但不求親闻大法，亦不一念好樂。「所以者何」下，第二、释不樂大也。就文为二：初、明昔不樂大。「又今我等」下，明今不樂大。「於佛教化菩萨」下，第三、結不求大。
「我等今於佛前」下，第二、明今了悟序得解欢喜。「闻授声闻記」者，明得解缘也。上虽闻法、譬二说，义猶未決，闻授声闻記方審一乘。又法、譬二说为令声闻作佛，故授二乘記。是此经之正宗，故偏舉之。《智度論》云「《法华经》授二乘記作佛」，即其證也。「心甚欢喜」，正明欢喜也。「不謂於今忽然得闻」者，释欢喜义，則簡異身子。身子以昔憂故今喜，迦葉本无心悕求，非意而獲大宝，故喜也。「深自慶幸」者，前明欢喜，今自慶也。「獲大善利」者，即佛道也。
「世尊！我等今者樂说譬喻以明斯义」下，第二、广序領解也。又開为三：初、请樂说；二、正说譬；第三、合譬。上来法说略序释迦一期大小二教事猶未尽，今舉喻广述无量事及始終法門，方得显迷悟之情及歎佛功德也。「以明斯义」者，譬文虽長但明得失义。初二章为失，後章为得，設譬明此二义。「譬若有人」下，第二、開譬。今以三門释譬喻义：一、来意門；二、少多門；三、領解門。
来意門者，依《法华論》说火宅譬破於凡夫，明窮子譬斥二乘人執，所以前破凡夫次須斥二乘者，示次第法門破病階漸也。声闻人謂三乘所得涅槃法同、三乘並是、三无學人亦无異，故今明二乘所得法如彼草庵，如来所得法猶如大宅，二乘之人猶如窮子，如来之人如大富長者，是故迦葉自说大小具明优劣，令诸學小乘人捨小入大，故说此譬喻也。二者、令诸菩萨知大乘尊胜小乘鄙劣，決定住大不退取小，故说此譬。又令稟佛教人具識释迦一化始終法門，知權實、前後、淺深、显密等教，故说此喻也。
第二、定譬少多門者，释此喻不同，今宜開为十：一、初为父子喻，二、中途相失喻，三、子漸還鄉喻，四、父子相见喻，五、喚子不得喻，六、冷水灑面喻，七、誘引還家喻，八、付財密化喻，九、陶練小心喻，十、委囑家业喻。初为父子喻者，释迦於过去世时为其说大乘法名之为父，其曾稟大化故称为子，故下文云「此是我子我之所生」也。中途相失喻者，观心微弱烦恼強盛，为惑所牽流浪生死，子失父也；如来覓其大乘善根成就不得，謂父失子也。子漸還鄉譬者，法种众苦樂求涅槃，故苦極有反源之义，故积習善根漸有趣向大理，故名子漸還鄉譬。父子相见譬者，於一形之內大乘善根成就，有悟入大义，名子见父；见其一形之內大乘善根成就，名父见子。喚子不得譬者，初成道时大機未熟不堪受大化，故名喚子不得。冷水灑面喻者，初成道时大乘善根未熟，但有人天善根成就，故为说人天之教，如冷水灑面即便醒𮠬，故名冷水灑面譬。誘引還家譬者，前於道樹下说人天教，盖是世間生死乘譬向他家，次趣鹿薗说於二乘，是出世法令从世間归於出世，出世之法是長者家，故名誘引還家譬。付財密化譬者，小志漸移、大機遠动，故命说大法密誨小心，故名付財密化譬。陶練小心譬者，从《波若》以後《法华》之前，诸方等教毀訾声闻、讚揚菩萨，令稍鄙小心漸欣大道，名陶練小心譬。委囑家业譬者，小執既除大機成就，故为说一乘令紹繼佛业，故名委屬家业喻也。
第三、頌解門者，此之十譬還領解〈譬喻品〉六譬，初为父子譬領上總譬中長者及三十子也。中途相失譬領上见火譬中汝诸子等先因遊戲来入此宅也。子漸還鄉譬還領见火譬中闻有人言汝诸子等先因遊戲来入此宅，盖是众生有機扣佛，故佛應入生死，有機感佛即是子漸還鄉。佛應入生死如父知子應反，故中止一城。父子相见譬還領见火譬，众生有機感佛如子见父，佛應入生死如父见子。今三譬同領上见火譬，但大格相擬，不可一一全同。今喚子不得譬領上救子不得譬，冷水灑面譬領上三車譬中如此种种之言也。上文云「如此种种羊車鹿車牛車」，即是三乘。三車之前明种种者，謂三乘之前说人天乘也。盖是《注经》舊解，勿得疑之也。誘引還家譬領上三車中羊鹿二車化子得譬，領上二車故今還明二使人也。付財密化、陶練小心二譬領上三車中大車，以三車中大車正明大乘法，即是《法华》之前诸大乘，是故二譬還領之。委囑家业譬領上等賜大車譬，所以不領第六不虛譬者，既得領解即知佛不虛，故不領不虛譬也。然舊经師一向以後譬必須同前，盖是失经旨趣。所以然者，佛及弟子共显发密教調伏众生故转勢说法，故佛说六譬於前，弟子明十譬於後，乃大格相領而形勢各異，宜用後十譬次第为正，領前六为傍，例如〈譬喻品〉及〈方便品〉大意乃同，而转變即異也。
「譬如有人」者，第一初为父子譬也。此文明父子凡有四番：初番、就子明三譬；次、父就文明三譬；次、父就子明二义；次番、約父明二义。初文就子明三譬者，一、初为子时譬；二、中途失父譬；三、子漸還鄉譬。後就父亦明三义，「譬如有人」者，即此会三根声闻也。有人即譬子义。昔佛为菩萨时如行而说，众生如说而行，同共一行义如父子。「幼稚」者，此明小义，子通大小故別序幼稚，受化始尔为幼，观解微弱称稚也。「捨父逃逝」者，第二、中途相失譬。由受化始尔观解微弱不能自固，遂为惑所牽所以失父。佛能说教表理以佛为父，迷教惑理不能感佛为失父也。但失父有二：一、根本失。如《涅槃经》云「隨其流处六味不同，失佛性故六道差別」。由此失故，诸佛菩萨说大乘正教令反失从得，但众生惑強观弱復惑教迷理，是为失中復更失也。前是任運失，後是學教失。
问：
後失有始，前失何时耶？
答：
前失有始无始二俱有过。故《智度論》云「深水火坑俱能害人，有始无始俱害正观」。《华严经》云「有始无始是无記问，佛不答之」。又《经》云「有一比丘问佛，十二因缘自作他作无明自起是有始义，名为自作他作者更从他起是无始义。佛种种因缘而呵嘖之。如人为毒箭所中，但須请醫拔之，不應求毒箭所以」。如此一句是學者致迷之处，故略述之。
「逃逝」者，迷教惑理是隱密之事，而众生不知不觉，故名为逃；背理向惑所以称逝。「久住他國」者，以大乘理为自國，背理起惑惑即是他國也。違理积时为久，執惑不捨为住也。「或十二十至五十歲」者，释上久住之义也。十謂天趣、二十謂人趣、五十即餘三趣。初失观起惑猶輕故生天，惑勢漸重故生人，惑勢转重遂至三途。而言或者，不定之辭，不必备经或可遍歷。又言或者，如下五十餘年，餘年既擬修罗，今或還例之也。「年既長大」者，以去大化久，故称長大。「加復窮困」者，背化转久，新善不生为窮，舊善稍尽称困，窮子之名显在斯句。
「馳騁四方以求衣食」者，第三、子漸還鄉譬。衣食者人天樂也。四方者四生也。又四方者除地獄、畜生餘四趣也。无处不求为馳騁也。
问：
众生既背理起惑具受众苦，善根何由生耶？
善根有三义故生：一者、法种众苦而樂求涅槃，故苦極而求离。二者、众生曾稟大化而善根种子不可朽滅。三者、诸佛菩萨有三种化：初、一往化、即昔为说大乘。二、隨逐化，众生背化起惑流浪生死，诸佛菩萨隨入生死而化度之。三、畢竟化，令得成佛然後乃捨。今是三化之中隨逐化，故得生善根也。
「漸漸遊行遇向本國」，本國者即大乘理也。《法华三昧经》云「反源尽欲室，令人归古鄉，古鄉名无为，无为故号清净室」。佛答婆罗門云「波若郡、本際縣、超入城、绝句里、萨波若樹下止」。背惡向善，善理不可頓修，为漸漸；当此时唯有人天善，望大化难至，亦是漸漸。人天善非是本善，失其所居为遊行，人天善虽非本善，而善力冥資大機，故言遇向。《释論》云「有所得善者是无所得初門」，即其事也。前即捨父之始，宜名为背；今是归本之初，故云向也。
问：
若漸漸遊行猶是人天善者，人天善猶是五十餘年則猶住他國，何名遊行遇向本國也？
答：
经既称漸漸，非但有人天善根，亦有发大心、行大行义。就初为言，故云世間善也。
「其父先来求子不得」，此就父明三义：一、为父时；二、中途失子时；三、中止一城时。「其父」者，即初为父时也。對上第一初为子时也。「先来求子不得」者，對上第二、子失於父，由子失父故父覓子，大乘善根成就不得。「中止一城」者，第三，對上子漸還鄉也。就譬而言，父子天性感應道交，子既漸還本國，父則中止一城以待子也。就理而明三根声闻道缘應熟，如来居法身地照彼機缘，故垂應成佛也。「中止」者，據身而言。此文始終具有三身：前言求子不得，即是法身，謂前时也；今是舍那身，初成道时化诸菩萨、未化二乘，名中止时；後脫珍御服著弊垢衣，为释迦佛化彼二乘，謂後时也。如人趣道未至所期而中道止息。就声闻領解为譬，如来出世为化诸子，大機已熟，故但化菩萨未至化二乘处，故云中止。亦得昔化今化二楹之間，故云中止也。垂應居一方作佛，故言一城。又垂應为显一道故名为一，防於邪非以称城也。「其家大富」者，就迹而言，昔菩萨时共为父子，而子背父流浪生死貧窮困苦，而父失子行滿成佛众德圓具如大富也。此文大意對子貧窮歎，父巨富故无物不备也。就文为三：一、歎化主；二、明徒众；三、辨教門。即是真法说者及以聽人，略擬初成道时《华严》之会有三事也。若取上中止一城擬於化处，則是摩竭提界寂滅道場也。「大富」者，佛地众德也。十力无畏其体可珍义同七宝，众德中養慧命者如倉、安法身者如庫。又法宝无能窺窬亦如倉庫，圓滿义如盈，出用义如溢。「多有僮僕」者，第二、明徒众，初成道时所化非一故言「多有」，外凡如僮僕，內凡如吏民，登地已上能助佛揚化为臣佐也。此时未有声闻，不得舉二乘合之。「象馬車乘」下，第三、明教門也。象馬能負重致遠，教門能運凡登圣，即五乘之教，如《华严．性起品》具说五乘。「无数」者，八萬法藏及不可说法門也。「出入息利」者，化从佛出为出，化工归佛为入，教授为資息，回向为大利也。「乃遍他國」者，化流十方也。「商估賈客亦甚众多」者，俗民有四业，謂農、商、工、估。農者田也，商者商量物價謂行貨也，工者工匠，估者坐販也。此字應西下为貝，今经文估字乃是估稅之估耳。「賈客」者(假音)，上是貨物人，今賈客者即賈物人。此土稟道傳化他方，謂商也。此土受化即此土说法，謂估也。通稟前二人所化，如賈客也。即成道时有斯事故，借以为喻也。
「时貧窮子」下，第三、重序子。就文为二：初、明近父缘由；二、正明近父也。「遊诸聚落经歷國邑」者，近父缘由也。《注经》解云「惡趣如聚落，善趣如國邑，皆是生死所经歷也」。又释聚落小故喻人乘，國邑大故喻天乘。又释此明善根漸增長义，如遊聚落漸至國邑。然上中止一城，既是佛初成道时窮子不應始遊歷生死，但今追序其往事，所以得至城者，由逕歷國邑所以至耳。由过去从惡趣至善趣，及以善根漸增長故，得近大乘理也。「遂到其父所止之城」者，第二、正明近父。善缘漸牽近至理也。
「父每念子」下，第四、重序父。就文为二：初、明失子之苦，謂大悲心；次、假設得子之樂，謂大慈心。
问：
前已明父，与今何異？
答：
前明父求子不得故中止一城，即是求子大乘善根不得，而垂應化诸菩萨。今明虽化菩萨而心不捨二乘，故言「父每念子」。若以二化分門者，上「不廢家业」謂化菩萨也。从此文去尽譬，皆是化二乘也。復每念子者，以其背化久处生死，大悲常欲濟之，是故念也。
「而未曾向人说如此事」者，初成道时但说菩萨大行，未说二乘人本是佛子、曾受大化，今違化久也。又释即詺二乘为人，初成道时二乘大機未发不堪闻说是子也。「但自思惟心懷悔恨」者，「悔恨」者，昔化不濃遂令失大乘流浪五趣也。盖是悲心內切寄名悔恨耳。「自念老朽」者，释念子之意。一方之迹、一时之化將滅不久，故言老朽。又廢大化来久，故言老朽。又如来亦以化工为命，所化之善既弱、能化之工亦微，义同老朽。又最後應付，如老朽也。「多有財物」者，文理无量也。「无有子息」者，初成道时虽多菩萨實堪紹佛业，但为二乘作譬，故言无有子息。二乘未能自悟，如无子；復未能傳化，如无息也。「是以慇懃」下，結念子意，有二因缘：一、佛去世；二、无人紹繼故法宝散失，所以憶子。「復作是念」下，第二、作假設復子之樂。上憶子之苦作前无大機譬，今明得子之樂作当有大機譬，以佛必知当有大機堪紹佛业，是以預想得子樂耳。「无復憂慮」者，既一期得子即付之以法財，令傳化不绝为无尽法燈則暢佛本心，故无復覓不得之憂，亦无散失大乘法財之慮也。
「世尊！尔时窮子」下，第四、父子相见譬。於一形內大乘善根成就必得領悟，为子见父也；佛见其一形內必悟大乘，如父见子。就文为二：初、明子见父；次、明父见子。
子见父中有四句，合之为三：初、明见父缘由；次、正明见父；後、辨正见父不識起避畏心也。「傭賃展转」者，由傭賃展转故至父舍。由修行增長冥資大乘，如遇到父舍，父舍者大乘正理也。必應悟理与理交接，如至舍也。
问：
初云向國、次云到城、今明至舍，此三譬何义耶？
答：
此皆是去悟一乘近遠义耳。大意明悟一乘善根凡有三品：一者下品善根去悟一乘理遠如向國，中品善根去悟一乘理稍近如到城，上品善根与理交接如至舍也。
「住立門側」者，始未信受如住，終必当行如立，未有大機不堪受大教如門側也。「遙见其父」者，第二、正明子见父。始未信受如門側，終有悟大如遙见。「其父」者，上序能见之機，今出所见事也。
问：
初云舍、次云門、今言父後明珍宝，此四何異耶？
答：
皆是大乘正道隨义立名，至理为众圣所栖如舍，虛通无礙称門，能生物善根为父，可貴重故如珍也。
序所见文凡有六事，而初五別明所见，但所见既多不可具序，後一句總而結之。初五句者，一、见父踞師子床宝机承足，二、眷屬圍遶，三、庄严其身，四、左右侍立，五、覆以宝帳乃至出內取与。此五皆是歎父之富貴，如歎佛住大乘无德不圓、无累不尽，以對小乘貧賤，令时众起欣厭二心也。「踞師子床宝机承足」者，宜就佛內外二德释之。外德者，《华严经》云「处蓮华藏師子之坐」，如踞師子床也，「其地金刚」，謂宝机承足也。內德者，一乘以中道正观为体，不受斷常故云无畏，中道正观必履實相之境，如宝机承足也。「诸婆罗門刹利居士皆恭敬圍遶」者，上歎能化，今美所化也。又上嘆富，今嘆貴。又八地已上法身清净如波罗門；七地得无生忍名入佛眼地，即是王种义同刹利；初地以上檀行滿足，义同大富譬居士也；皆翊讚如来助佛揚化，故云「恭敬圍繞」也，如《华严》十世界微尘数菩萨也。「以真珠瓔珞價直千萬庄严其身」者，重歎能化也。形无非法則是法宝庄严，法宝庄严有其二种：一者、外具相好；二者、內备众德。皆广劫所修世間无比，故云「價直千萬」也。「吏民僮僕手執白拂侍立左右」者，此重序所化也。「吏民」者，內凡也。「僮僕」者，外凡也。前辨登地以上菩萨从高位以至下，今序地前人亦从內以至外，此是说門次第非修行階漸。亦得吏民僮僕四种擬宜地前四十心也。俱稟大化皆修除垢之法，如手執白拂也。實是众生除垢，言为長者拂尘者，以众生病故菩萨病，众生除故菩萨亦除也。悟淺如左、照深如右，隨行所取故云「侍立」也。
「覆以宝帳垂诸华幡」下，歎教門也。慈悲蔭覆为宝帳，然众生斷結如長者拂尘，亦慈被众生如帳蔭長者。四攝下垂喻如华幡，以禅定之水灑净戒地，淹烦恼尘散智慧华，闡揚正法以示於人，如罗列宝物也。化从佛出故言出，化功归佛故言內，前人稟道为取，如来授道为与。畏則为威、愛則为德。又折伏名威、攝受名德。人天无敵，故称特尊也。
「窮子见父」下，第三、明子见父不識起避畏心。理能伏情名有大勢力，情憚於理如即懷恐怖也。「悔来至此」者，小機稟大，進无入理之福，退有違教之罪，故称为悔。「此或是王或是王等」者，神通化物自在如王，说法化物如王等，猶是上衣裓机案二物耳。有人言：法身如王、報身如王等。「非我傭力得物之处」者，大乘道玄理绝，非修五戒十善得人天小果之物处也。「不如往至貧里肆力有地」者，上明不堪受大，今明正堪行小耳。人天乘是生死法，无出世圣果为貧里。「肆力」者，恣力也。五欲果報如衣食，求小果之樂不难，名为易得。「若久住此或见逼迫強使我作」者，此明小機不應住持大教，若住持大教則教不称機。違情为逼迫，非樂为強使也。「作是念已疾走而去」者，背理順情，其义如崩走，故云疾走。
问：
窮子前何故来？今何故去耶？
答：
前明大機終有发义譬来，今據始有小機不堪受大故去也。
「时富長者」下，第二、明父见子。就文为三：初、明见子处；二、明见子便識；第三、明以識故欢喜。然父子相见實无前後，但欲示由感故應，故初说子见父、後明父见子耳。「於師子座」者，见子处也。「见子便識」，第二句，见其終有大機，識子曾受大化也。「心大欢喜」下，第三句，由識是兒，故心生欢喜。虽始无稟大之機，終有悟一之理，故言心大欢喜。「即作是念」下，释欢喜凡有三意：初、明既有可化之理，將可付以法財故欢喜。「我常思念是子」下，第二、明本願滿故喜。慈悲者常欲被物，但昔日未见可救之理，而今化缘既发適慈悲之願，是故欢喜也。
问：
生善由佛，云何名为自来耶？
答：
虽由佛为外缘，但善機是众生之感，称之为自，以其冥发所以名来也。
「我虽年朽由故貪惜」者，第三、明老年见子，喜之甚也。財物於老年无用而貪惜为子，教法於佛乃无用，貪惜为於众生也。
「即遣傍人」下，第五、喚子不得譬，領上長者救子不得譬。上火宅中開誡、勸二門化子不得，今領此意而文開为兩別：初、各領二門化物不得；次、合領二門息化。初別領二門化物不得即为兩別：第一、正明大乘化子不得；第二、假設強授之以大則有損无益。此二与〈方便品〉二思惟大同，不与火宅之誡勸文同也。舊经師云領火宅誡勸門者，失经旨也。就初文为二：第一、正明为说大乘；二、明无機不堪。初文二句前明遣使，譬佛念欲遣化物，初成道时即欲为二乘人说於大法，故名則遣也。「傍人」者，在長者左右者，故言傍人。大乘是佛常用法，去佛親近故称为傍；教能詮理，如人能示語，故云人也。「急追將還」者，初成道时即显说大乘，欲令了悟大乘，故称为急。追其惑情，使其反本還受大化，故云急追將還。「尔时使者疾走往捉」，第二、明使者受旨。譬佛正说教被缘，教能宣傳佛意譬之如使，初成道时則欲为二乘人说於大法名为疾走，教正被缘故称往捉也。「窮子驚愕称怨大喚我不相犯何为见捉」者，第二、明无機不受化也。大教被於小機，非本意所期，故云驚；小機不惻大教所由，为愕；大教違小心而強授之，为称怨，怨謂怨枉，怨枉事甚为大，显彰於外称喚。教大而機小，其猶方盖而圓底，理不相称、名不相犯，不應授之，如云何为见捉也？
「使者執之逾急」，第二、假設強授之以大則有損无益。就文亦二：前明強授之以大，次明无益有損。必欲授之以大，如執之逾急，知機小不堪大，違情使其了悟，为強牽將還也。「于时窮子自念无罪而被囚執」下，第二、明有損无益。无大機称为无罪，以大教被之如被囚執也。「此必定死」者，教大機小乖其本情，心生不信則起誹謗，斷於慧命如必定死。又现世起謗後墮地獄，亦名定死也。「转更惶怖悶绝避地」者，小機闻大起驚疑怖畏故名惶怖，不能解大称为悶绝。又不能行，譬之僻地也。
「父遙见子」下，第二、合明息化。就文为二：初、正明息化；二、明息化称機。初文又二：前、念欲息化；二、正息化。就初又二：前、開兩章門；次、释兩章門。開兩章門者，前開息大章門，次標授小章門。所言「遙见」者，既不受大化，见彼小機去理遙遠，故名遙见。念欲息化，如「語使言」，大乘理不容小機，为「不須此人」，未可以大化之，为「勿強將来」。「以冷水灑面令得醒悟」者，第二、標授小章門也。即是第六冷水灑面譬。初成道时既未堪授大化，但有人天小機，故为说人天乘也。人天人機喻之如面，五戒十善能释迷解滯称彼根情，譬之冷水也。「莫復与語」者，不可说大也。「所以者何」者，双释二門也。「父知其子志意下劣」者，此明有小機，释上授小也。「自知豪貴为子所难」者，明大乘尊極，释上息大化也。「審知是子」者，知其过去曾发大心，故云審知是子。「而以方便不語他人云是我子」者，此是释疑故来也。既實是子，何不語使云是我子，令使往捉耶？即詺使为他人，猶是上傍人也。故今释云：虽云審知是子，而以方便不得語使云是我子。此意明初成道时，教門中不得说二乘人本是佛子，不说之意隱於實说，即是方便也。前遣使喚子不得，謂不得以《华严》頓教化二乘人。今審知是子，不語他人云是我子，即是不得漸说《法华》中一乘以化窮子也。
「使者語之」下，第二、正息化也。亦有二句：初、明大教不復被小機，称为「我今放汝」也。「隨意所趣」者，順小機行小教也。「窮子欢喜」下，第二、息大授小称彼根情也。亦有二句：初、領息大；次、領授小。以大教不称小機如被囚執，是故驚怖；息於大化称彼根情，故心生欢喜也。「从地而起」者，領授小教也。牽往父所故僻地，放之故起行，不行大乘如僻地，堪修小教如起行也。
「尔时長者」下，第七、誘引還家譬。就文为二：第一、雇子除糞譬；第二、教作人譬。所以有此二譬者，初、領隱實教起權教；次、領隱本身起迹身。故初成道华严之会則双说，从鹿薗以去为双覆，至法华时为双開。今是双覆也。初譬有四：第一、知小機喻；第二、说小教譬；第三、稟教得益譬；第四、愍怪譬。「將欲誘引其子」者，譬说二乘教意也。所以说二乘教者，欲誘引令悟入一乘也。「而設方便」者，明誘引之事也。无二说二，故称方便也。「密遣二人」者，出方便之事也。若显灼云是長者之使，窮子則畏憚不受，若言開一为三，即是方便之三，物不信受，故隱於此说而覆相示三，故名密。二者、昔说三乘是佛祕密之言，非二乘之所能解，故名为密。三者、虽復唱三密引归一，故云密遣。四者、说三乃欲令众生了悟非三非一言斷意亡，是故此三名之为密也。
问：
〈安樂行品〉云「佛教菩萨但以大乘法而为解说」，佛今何故自说小乘耶？
答：
今文嘆佛有知機力，能说小为通大。〈安樂行品〉始行菩萨不知因小悟大，但應说大乘法也。
「二人」者，即四諦、十二因缘二教，能詮於理故名人也。「形色憔悴无威德」者，释二乘教之名体也。教則淺近为形色憔悴，理非究竟为无威德。又生身相好不圓如憔悴，法身众德不滿如无威德。又自調自度自净常行独善如憔悴，外无濟物之功如无威，內无慈悲之心如无德。又菩萨有折伏、攝受二能，折伏如威、攝受如德；二乘不具，故言无威德也。「汝可詣彼徐語窮子」者，二乘教可施之於彼人，为詣彼也。誘引將順之言，为徐語也。又大乘化物取成佛义速为疾走，小乘去佛奢緩为徐語。「此有作处倍与汝直」者，窮子前从地而起往至貧里以求衣食，即是行人天乘，名为彼处；今對世間之彼，故说二乘出世間法，名之为此。示四諦、十二因缘是修行之所，故称为处；示小涅槃之樂过人天之樂，为倍与汝直。「窮子若許」者，称彼根缘堪受小化，名为若許。「將来使作」者，从世間入出世間为將来，正稟於教令如说修行称为使作。「若言欲何所作」者，小乘機发感化，为欲何所作也。又释假設作機未解教意欲显教宗，故有此責也。「便可語之雇汝除糞」者，正教其修行斷結，显示小乘教之正宗也。以二涅槃之直与於窮子，称为雇之；然後令彼斷於烦恼，名为除糞也。
问：
若以斷結为除糞者，声闻但斷见思，大士具除五住，則菩萨是大除糞人也？
答：
二乘见有烦恼可生，故修解滅之。即是生滅斷常故为鄙賤，如除糞之人。菩萨了惑本自不生今亦无滅，名无生滅观，故除无所除，非除糞人也。故〈方便品〉云「诸法从本来常自寂滅相」。《净名经》云「为增上慢人说斷三毒」耳。无增上慢者，三毒即是解脫，故无所斷也。
「我等二人亦共汝作」者，二乘不能离文求理，籍教詮理方能斷結，則教有助智斷結之功，为共作义也。於四缘中是增上缘。
「时二使人」下，第二、領上为缘说教。缘教相会名为「既已得之」，为缘说教称「具陳上事」也。
「尔时窮子先取其價尋与除糞」，第三、領上得益。貧賤之人其心局小，恐不得直而有徒勞之弊，故先取其價然後乃作。二乘小心畏不得果，故前期涅槃之果然後修行斷結。此譬即鄙之深也。「其父见子愍而怪之」，第四、父生愍怪。昔日本有大乘願行，而遂不受大法樂於小乘，故可傷愍，愍不信大、怪其取小，此中四大声闻作鄙斥小乘之譬，从上即遣傍人喚子不来，至其父见子而生愍怪，明好事喚子不来、惡事呼而来，何鄙之甚耶？今實得罗汉，遂是除糞鄙賤之人，況未得果欲學小乘之者，如一形之內保執《毘曇》及《成論》者乎！
「又以他日於窓牖中」，第二、領身之真應也。
问：
何故先領二教後領二身耶？
答：
要前照機不堪受一化、信受二乘，然後隱法身而垂應迹，然後为说小法，即是次第。
问：
云何为二教二身耶？
答：
即遣傍人，謂一乘實教也；密遣二人，謂方便教也。故前隱於實教而起方便教。二身者，師子座之長者，謂真身也；脫珍御服著弊垢衣，謂化身也。既隱實教而说權教，亦隱真身而起化身也。
问：
上〈譬喻品〉云，但明實教化子不得，權教化子得，不明真應兩身。今何所領耶？
答：
上品具有二教二身，門外長者謂法身也，驚入火宅謂應身也。是故今文還領上说，乃非是身教次第，而大意有之，故今領也。又四大声闻助佛揚化，佛既说教有權實，彼以教例身，身亦有權實也。
问：
今文辨真應，与〈譬喻品〉何異耶？
答：
〈譬喻品〉明門外長者即是法身，驚入火宅謂應身也。今此文明居師子座長者即遣傍人，此譬初成道时盧舍那佛说大乘之教。次脫珍御服著弊垢衣語令懃作，即是隱舍那之身起释迦之化说小乘教門，故以實身说實教、權身说權教，此並是迹中開本迹耳。
就文亦四：一、照機；二、隱本垂迹；三、说教門；四者、明得益。此四即是次第。「又以他日」者，前是思惟不堪受大教、堪受小教时，今是思惟不堪见本身、堪见迹身，故云他日也。「於窓牖中」者，長者隱大处而於小处见子，如不得用實智照小機而用權智照也。「遙见其子」者，见子去理遠，故名之为遙。又尔时猶居本身未垂應迹，去感尚遠称为遙见，故下隱本垂迹得近其子也。「羸瘦憔悴糞土尘坌污秽不净」者，出所照之機也。上明见其不堪受大教、堪受小教，今照不堪见本身機、堪见迹身機。无大乘之解为羸瘦，无大乘之行如憔悴。有凡夫二乘，诸結使未除、垢障所染，如糞土尘坌污秽不净。
「即脫瓔珞」下，第二、明隱本垂迹。初、明隱本；次、辨垂迹。隱舍那之三德名为隱本。「即脫瓔珞」謂隱解脫也，「細軟上服」隱般若也，「严身之具」隱法身也。此非是法身地三德。何以知之？从中止一城以来竟又以他日遙见其子，皆是初成道时有如此事，但二乘不堪见於此身，故隱彼舍那示释迦耳。
问：
《华严经》云「亦名为舍那亦名释迦文」，即猶是一佛，何以開为二身耶？
答：
二佛有同义亦有異义，同义如向引文，異义如《梵網经》云「本身为舍那，迹身为释迦」；《像法決疑经》云「或见我身为報佛，为百千释迦之所圍繞」，此与《梵網》意同。今欲显二教二身为異，本身说實教化菩萨，迹身说權教化声闻，故且用舍那、释迦二佛以明本迹，然身处及教无有定判也。菩萨即见舍那在净土说大乘，二乘见释迦居秽土说小教。
「更著麁弊垢膩之衣」者，第二、垂應身也。然二乘所见具有八相成道，今文略舉凡圣二事，即「更著麁弊垢膩之衣」，即父母生身，同物有大患也。「尘土坌身」，示同心有烦恼也。如納妃生子为貪使，六年苦行为癡使，罵五人为嗔使，亦有三毒，如尘土坌身也。「右手執持除糞之器」，上二句示凡方便，从兜率天下竟道樹之前事等也。今示圣方便，即樹王成道及趣鹿苑转法轮事也。又前示凡方便以圣同凡，今示圣方便令凡同圣。右手執作之便，真智有除結之能，手執器故除糞，智会理故斷惑。「状有所畏」者，释斷結之意也。畏糞污身是故除糞，恐惑染心所以斷惑，如三毒是三衰因，故出城四門即知貪欲致老、瞋恚致病、愚癡致死，畏三毒能生三衰，是故斷惑。
「語诸作人」下，第三、明说教，即是趣鹿苑转四諦法轮也。就文为四：一、誡勸；二、益價；三、安慰；四、称歎。汝等懃作者勸令精進也。「勿得懈息」者，誡令勿懈怠也。精進成众德之根，懈怠敗萬行之本，是故命初以誡勸也。
问：
趣鹿苑應说四諦，云何乃明誡勸耶？
答：
領教權實中已明说二乘法窮子修行，今隱本垂迹明教作人义，故誡勸也。
「以方便故得近其子」者，释隱本垂迹之意也。佛理玄遠，非此方便无由近之。「後復告言咄男子」第二、明加價也。「汝常此作」者，令其常在正教之中修行也。「勿復餘去」者，勿放逸入五欲心也。「当加汝價」者，上虽勸常在此作，誡令勿復餘去，恐不受誡勸，故以加價誘之。舊云：初成道已与人天乘竟，今復賜其出世二种涅槃，名为加價。今謂教權實中云「此有作处倍与汝價」，即是對人天乘说出世涅槃，名为倍價。今言加價者，於倍價上更復加之，謂涅槃果外诸餘功德为加價也。「诸有所須」者，涅槃果外餘功德智慧悉是資神所用也。「盆器米麪」下，別出所須物也。凡加四物：一、瓮器，有盛貯之用，如戒为定慧之本。经云「依因此戒則生诸禅定及滅苦智慧」也。米麪者，即所食之物，米麁喻定，麪細如慧。「鹽酢之屬」者，五門三观等也。无常醎味，苦为酢味，不净无我是此比例，故云之屬。《注经》解云「定麁如米，精進行細如麪，无礙如鹽，解脫如酢，鹽酢为众味之主，双道为二乘之根」。有人言：盆器如四禅，米麪謂禅地诸功德，有漏功德麁如米，无漏功德細如麪，鹽酢为众味之主，止观为诸行之要也。「莫自疑难」者，修之必得也。「亦有老弊使人須者相給」者，虽与诸物，復須人使，今故与老弊使人也。上賜其三學自德，今与其六通外化。菩萨神通運用广遠猶如少壯，二乘神通力用狹劣喻老弊也。
问：
何故許其瓮器乃至老弊使人？
答：
欲示二乘人功德智慧淺劣不足珍貴，用此以斥保小之流令厭小欣大耳。
「好自安意」下，第三、明慰喻。非止內給所須，外復有善言慰喻，令安心於道門，故云好自安意也。「我如汝父」者，欲密示是父子也。就昔为言，声闻是小行，佛为大乘，非真父子，但稟教生解故言如子。「勿復憂慮」者，若修无漏必不懼老病死苦也。「所以者何？我年老大而汝小壯」者，释父子义也。以道高是为老大，德淺为小壯，此領鹿苑时師資之义也。「汝常作时」下，第四、称嘆也。上明內給所須、外善慰喻，今即如说修行得於教益，故称嘆之也。如说行故无欺，常精進故无怠，知教不乖理故无嗔，得教益故无恨，知教等益无私故无怨言也。「都不见汝有此诸惡如餘作人」者，明无五种过，故云无惡；反此五种則餘作人也。「自今以後如所生子」者，上歎无过，今为其立名。既无五失則有五德入於无漏，从佛口生、从法化生，取佛法分故名如所生子也。「即时長者更与作字名之为兒」者，既入无漏为立贤圣之名，称为佛子也。
「尔时窮子虽欣此遇」下，大章第四，明稟教得益。蒙上加價、慰喻、称嘆三事，故云欣此遇也。「猶故自謂客作賤人」者，未識大乘为客作，尚守小分为賤人也。「由是之故於二十年中常令除糞」者，由未識大乘、守於小分，是故於二乘法中修行斷惑，二十年即二乘教也。有人言：斷见、思二惑为二十年。有人言：斷见諦惑一无礙一解脫，斷思惟惑九无礙九解脫，名为二十年。故《杂心》云「一种一种、九种九种，合二十也」。「过是以後心相体信」者，上来序小乘法中修行斷結竟，此下已去令其預闻大乘法也。「过是以後」者，依二乘教修行斷結得果已後也。「心相体信」者，大機漸发堪闻大教也。「出入无难」者，闻大乘法不生疑心。「然其所止猶在本处」者，虽闻大教，猶謂是菩萨法，非已所學也。
问：
付財之教即是《大品》，《大品》是大乘之初，自《大品》之前但明三藏，故《释論》云「佛於三藏中未说菩萨行」。若尔，前未明大乘，声闻何由已解耶？
答：
《大品》前亦明已说大乘，舊相傳云佛成道六年说《鴦崛摩罗经》广明大乘法。又云佛成道六年说《大波若》十萬偈，不来此土。又《仁王经》明《金刚波若》在《大品》前说。此法中善吉已闻《波若》悲喜交集，即是出入无难事，良由已闻大乘，故大機漸动，堪付財耳。若大機猶未发者不堪付財，故说大機已动也。
「尔时長者有疾」下，第八、付財密化譬。因闻《法华》得悟《大品》，故領《大品》付財教也。然《大品》之与《法华》虽同是大乘，但《大品》显教菩萨、密化二乘，以显教菩萨故菩萨領解得記成佛，密化二乘二乘未悟，至於《法华》显教二乘方乃得悟，始知昔日《大品》以去即是教我一乘。所以作此領解者，盖是自傷之甚也。前说小令我入大而未解者其失猶輕，《大品》之时親付我大法而我不知，盖是愚之甚也。有人言：波若教中声闻已得悟道者，盖是未善《法华》付財譬意故作此说耳。今謂大品教明悟声闻，法华教辨声闻悟也。大品教辨悟声闻者有二种人：一者、本是小乘，闻说《般若》遂得小果；二者、本是大乘人，闻说《波若》證於罗汉，六十菩萨即其事也。法华教明声闻悟者亦有二人：一者、本声闻人，悟於《法华》並成菩萨；二者、菩萨之人，闻《法华经》疑網皆除，住不退转。
就文为二：初、命；二、受命。命中为二：一、命之缘由；二、正命。「自知有疾」者，有人言：如来一化，前说小乘、後说大乘，从《波若》以前说小乘教，終《波若》以後竟於双林说大乘教，然化功訖喻於命終，今廢少化譬同有疾。若闻大教則知双林稍近譬之將終，故云「將死不久」。有人言：三乘化功为命，今將说《法华》，三乘化功應斷，斷故称死。《大品》去《法华》已短，故言將死不久。今謂说《大品》时去涅槃小近，名为有疾將死不久，说《法华》去涅槃转近，如臨欲終时。正入滅度如死时也，不須餘释。「語窮子言」下，第二、正命。又有二：初、付財；次、密化。如《大品》之初告身子，转教之始命善吉也。「我今多有金銀」者，如《大品》勸學中舉因果德行八十餘科，故言多有也。其中德行能續慧命者如倉，能養法身者如庫，內德圓滿如盈，化功外流如溢。「其中多少所應取与」者，广说为多，略说为少，受法者为取，授法为与。《注经》云「應根利鈍为多少，隨機抑揚为取与也」。「汝悉知之」者，令其知上略广受授之事也。「我心如是当体此意」者，上是付財，今是密化，使善吉領佛心也。「所以者何？我今与汝便为不異」者，释上当体此意也。就昔而言，明善吉承佛力说，即是佛说，故云不異。據密教声闻者，佛为法王應自化菩萨，而今令小乘弘大道化菩萨者，將明小乘之人終与佛不異，意在於此，故云当体此意。又菩萨化他、二乘自行，今令自行之人而化他，即密示二乘是菩萨也。又令小乘人而说大法，密令小乘人學大法也。依《智度論》释者，命声闻说，凡有二义：一者、显示教中明菩萨烦恼未清净，人不信受，故不命菩萨；声闻烦恼清净，人則信受，故命声闻。二者、佛与菩萨其德尊高，众有疑问不能自尽，故佛与菩萨不说大法，命於声闻則有下接之义，所以命说也。
问：
龍樹何故不依《法华》意释命说耶？
答：
夫前教未得開後教，後教必得開前，龍樹但当教明义，故作此说。又實有斯义，所以作此释之。後教開前者，命小人而说大法有二种义：一者、得密教小人，二者、得显教菩萨。若命菩萨而说大法，則唯得显教菩萨，不得密教二乘也。
「宜加用心无令漏失」者，用心謂順法隨機，无令漏失謂勿違理差機。密表大法將为已任，故有此誡也。
「尔时窮子」下，第二、受命而说。就文为二：一者、領佛語；二者、不識佛意，謂不領密化。「領知众物」者，〈序品〉初身子白佛，〈三假品〉始善吉受命。所以受命者，佛不妄勅，宜从命而说。「而无希取一飡之意」者，佛言勸菩萨而意在声闻，今但領其言未知是己物，故不体此意。「然其所止故在本处，下劣之心亦未能捨」者，上明不取於大，此辨未捨於小也。
问：《大品》付財定在《法华》前不？
答：
初分经在《法华》前。何以知然？《智度論》云「十二年未制戒已说《波若》」，又《仁王经》云「佛成道二十九年说《摩诃波若》」，而此经云「四十餘年方说《法华》」，故知《大品》初分在於《法华》前也。龍樹释〈畢定品〉云：「須菩提闻《波若》中明菩萨有退，又闻《法华经》说一切皆作佛，以二经相違，故取決於佛，所以问云：『是菩萨为畢定为不畢定？』佛答云：『是菩萨畢定。』則以《法华》为實说。」若尔，則《大品》後分在《法华》之後，故龍樹云：「是《波若》非一坐一时说也」。
「復逕少时」下，第九、陶練小心譬。所以須此譬者，二乘闻《大品》既不悟，何因缘故至《法华》便解耶？故須明《大品》已後诸方等经陶練其心，令稍鄙小心漸欣大道，至於《法华》方得取悟也。
问：
此品始終明幾教耶？
答：
凡有五双十教：一、頓漸一双，初化子不得謂华严頓教也，从冷水灑面譬说人天乘，至法华教謂漸说大乘，則頓漸一双也。頓教化直往菩萨，漸教通化二种菩萨。此中所明正化回小入大之人，就漸教中人天乘为世間教。从雇子除糞竟法华为出世教，即世出世一双也。就出世教中雇子除糞喻謂小乘教，付財譬謂大乘教，謂大小一双也。大乘教中付財命说陶練小心此二密教声闻，法华已去显教声闻，謂显密一双也。就密教中付財命说令小乘人说於大法以化小人名为自教，陶練小心明大人说於大法以化小人名为他教，自他一双也。則此自他兩教名为密教，委囑家业謂显教也。此五双十教非但領释迦一化，總攝十方诸佛法門。
问：
初化窮子不得，以幾种教門即柔伏其心後得入法华耶？
答：
初华严教門此教直往菩萨令入佛乘，从《华严》以後依此品始終之意凡有四教，調伏回小入大之人，方得入於佛慧。言四教者：一、冷水灑面即人天教，令其离三塗之惡。次、雇子除糞譬说二乘教，令离凡夫烦恼。三者、付財密化譬及陶練小心譬，此之二譬化彼二乘，同令离二乘烦恼。所以但舉此二譬者，以大法化小凡有二門：一者、令小人说大以化小人，則付財教名为自教。二者、令大士说大而化小人，謂《大品》以後诸方等经名为他教。一切大乘中唯此二事，故用斯二調其小心，然後得悟一乘也。
问：
此四教調伏小心得悟一乘者，此之四教悉是入一乘之方便，若尔，四教應俱是方便说教耶？
答：
不然。前之二教是方便教，故籍方便教悟入一乘，則以方便教为一乘方便也。後之二教並是大乘即是真實教，但籍真實教悟入一乘，故以真實教为入《法华》之方便也。
「父知子心漸以通泰」，第十、委囑家业譬。就文为三：一、父知子大志譬，二、正委付家业譬，三、領解欢喜譬。初有二句：第一句，明大機动也。「自鄙先心」，第二句，明小執移。異上付財中有二：一、不取大；二、不捨小也。
「臨欲終时而命其子」下，第二、正说法华。就文为四：一、辨时節；二、明召集众證明；三、結会父子；四、委囑家业。「臨欲終时」者，第一、付財时節也。舊云：如来三十成道、八十滅度，其間五十年说法，此经隣次涅槃，故〈寿量品〉云「於伽耶成道至今四十餘年」。诸師並云四十九年说《法华》。今明若说《法华》必是四十九年，則佛非十九出家、三十成道。何以知之？若十九出家、三十成道者，則出家以後经十二年。而经及《释論》云「踰城之夜生罗云」，若尔，何故知十二年耶？又经皆言六年苦行，若十二年者，其間復何所为耶？以此推之，非十九出家而三十年成道。若必十九出家者，即二十五年成道，〈寿量品〉應云五十餘年，不應言四十餘年也。今依《释論》引经云「我年二十九出家」，若尔即三十五年成道，而〈寿量品〉云四十餘年，即会其文也。若言经教不同適缘而见者，斯則时節不定也。既隣次涅槃，如臨終义也。
「而命其子」下，第二、召集證明，即序品中列众事也。集二乘众如命其子，此经初分正为声闻，故云「为诸声闻说大乘经名妙法蓮华教菩萨法」，所以云而命其子也。又「从三昧起告舍利弗」，即是而命其子。「并会親族」者，謂佛同行之人为親族也。「國王」者，多宝分身也；「大臣」者，诸菩萨众也；「刹利」者，诸天等幽众也；「居士」者，人王等显众也。不列声闻众者，而命其子即声闻众也。
「即自宣言」下，第三、会於父子正说《法华》也。文有三句：一、明初为父子时，二、辨中途相失时，三、明父得於子时。此略舉十譬始終三事也。「此是我子」者，明声闻人本是佛子也。「我之所生」者，昔日为说大乘教，生其大乘之解，即以後句释上是子之言也。「於某城中」下，第二、明中途相失时。跉跰(跉零音跰破寧)，行不正貌也。「五十餘年」者，流浪五道及修罗也。「其本字某」者，昔受化时之称名謂也。「我名某甲」者，能化之时名字也。「昔在本城懷憂推覓」者，第三、明得子时也。初句舉不得昔大乘理法，称为本城，猶是故鄉耳。推覓大機猶未熟也。「忽於是間会遇得子」，正明得子。「此實我子我實其父」者，
问：
上已云此是我子我之所生，今何故復说耶？
答：声闻本非佛种，今忽言是子則似如權引，故重有此實之言也。又前明初为父子时，今欲付子之財，故重言實是我子。
「今我所有」下，第四、正委家业，即領上授身子記之言也。道合機熟父子义定，法財大业並皆是付之，餘缘众生一解一惑留託繼人，故言前所出內是子所知也。又前所出內正指《大品》时，尔时虽復出內猶未知是己物，今乃知之，故云是子所知也。
「是时窮子」下，第三、領解欢喜也。
「大富長者」下，第三、合譬。但合五譬：一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合誘引還家譬；四、合付財密化譬；五、合委囑家业譬。所以但合五者，初为父子是結缘之始故須合之；背化流浪生死，盖是中途相失时亦須合也；後之三譬是释迦一期出世大小显密始終教門亦須合之。餘譬说已显不待合也。
「世尊！大富長者」，合父义也。「我等皆似佛子」者，合子义也。菩萨为真子，二乘非真故云似也。又过去始學大乘，位行猶淺，故言皆似佛子；若得真无生方是真子。「如来常说我等为子」者，释上皆似佛子之言；如来常说我等为子，非我自称也。又佛眼照知我等昔稟大乘而背化入於五道，今復得悟，虽復迷悟轮回未始非子，故云常说也。
「世尊！我等以三苦故」下，第二、合中途相失譬。背大乘理已後凡有二事：一、受三界之苦；二、樂著小乘。故《智度論》云「退菩萨有二事：一、貪三界；二、樂小乘」。「以三苦故」者，即貪著三界故受三苦也。所言三苦者，一、苦苦；二、壞苦；三、行苦。有人言：苦受是苦中之苦，故有重苦之名。有人言：心为苦体，缘逼生苦，体具合说故名苦苦。《众事分毘曇》云「欲界为苦苦，色界为壞苦，无色界为行苦」。欲界虽具三苦，但欲界有苦受故名苦苦；色界无外逼生苦，但有果報壞时苦；无色界非但无外逼生苦，而果報壞时苦亦不显，但有无常所役故苦。夫有重必有輕，則欲界具三苦，色界具二苦，无色界但一苦。《俱舍論》約三受释三苦，苦受为苦苦，以苦受生时苦、住时苦，以二时苦故受重苦名，称为苦苦。樂受为壞苦，以樂受生时不苦、住时不苦，但壞时苦，故名壞苦。捨受名行苦，捨受三时苦皆不显，但有无常所切，故云行苦。「迷惑无知」下，第二、貪著小乘。凡夫时受三苦而不知出，今厭患三苦不求大乘而樂著小乘，所以樂小法者，正由迷惑无知故尔。
「今日世尊」下，合第三誘引還家譬。上有二：一、領二教；次、領二身。今文转勢合之，但領於教不復領身。就領教为二：初、正領權教；第二、释疑。上領權教有四，今但合说教及信受。初文合上说教，「我等於中」下，合上信受。「然世尊」下，第二、释疑。疑云：既是父子恩情，何因缘故但令除糞不与妙樂？是故释云：佛知情樂小不受大化，是以不为说大而授小也。就文为二：初、知根情故隱大不说。「宝藏之分」者，即《涅槃经》貧女宝藏也。「以方便力」下，第二、授小。「说如来智慧」者，如来智慧即是一乘，故於一佛乘分別说三也。「一日之價」者，小乘果卑賤微也，如一年傭作一日詶勞。
「我等又因如来智慧」下，第四、合付財密化譬。上有父付及子受，今但合子受，子受之內具合領父言不知父意。「以方便力隨我等说」者，明昔付財之时，佛知其樂小不得显教大乘，但得以方便力密化之耳。
「今我等方知」下，第五、合委囑家业譬。上文有三：一、知子志大譬；二、委囑家业譬；三、領解欢喜譬。今但合二，謂委囑家业及得家业欢喜也。「方知世尊於佛智慧无所悋惜」者，昔见佛独以佛慧为菩萨说、不为二乘说，則謂佛於二乘吝惜智慧；今得領悟，始知佛无吝也。「所以者何」下，舉三事释佛无吝：一者、我昔有大機即为说大，由我昔无大機故佛不为说大，故知佛昔无吝也。「於此经中唯说一乘」下，第二、以佛今为我说一乘，故知佛无吝也。「而昔於菩萨前毀訾声闻」下，第三、义明昔讚大呵小即是为我说一乘意，但我自不知，謂佛慳耳。「是故我等」下，合第二、領解欢喜譬也。「如佛子所應得者皆以得之」者，佛子所得凡有三事：一、菩提心；二、菩萨行；三、未来得佛道。今具得三事也。
「尔时摩诃迦葉」下，第二、偈頌。
问：
何故長行初明善吉，今辨迦葉说偈？
答：
善吉、迦葉各有一能，善吉有转教之功，迦葉有持法之用，是以二人前後互出也。
问：
《大品》不明迦葉转教，今偈中何云佛勅我等说最上道耶？
答：
上已通之。又迦葉善吉異口同音，迦葉说偈即善吉说也。又《智度論》云「《波若》有二种：一、独为菩萨说；二、三乘共说」。《大品》則是共说，迦葉虽復无言，而猶是善吉類，故得言迦葉说。
问：
舊义亦明《大品》是付財教，与今何異？
答：
有三种異：一者、舊但明《大品》是付財，不会父子；今明《大品》有付財、有会父子，所言会者，如上引〈畢定品〉事释之。二者、舊明《大品》淺《法华》深；今明二经无異，非但二经无異，一切大乘经同辨一道同为菩萨，如長者家业始終无異，但说非子、是子为別耳。
问：
即说子为深、不说为淺，云何不異？
答：
本以長者家业喻大乘之理，家业既不異則知大乘理无別，但二乘在《波若》坐大機未熟，故不得说是子耳。如五百声闻在《华严》坐，不得说其是子，可言《华严》淺《法华》深耶？
三者、《法华》、《波若》眼目異名，《法华》会父子即是《波若》会父子也。
七十三行半偈，還頌長行二段：初二行，頌法说；次七十一行半，頌譬说。上法说有二：初、序昔迷；二、陳今悟。今但頌悟不頌迷也。二偈为二：初偈明闻法故欢喜，次偈明见人得記故喜。亦初是现喜，後是預喜。
「譬如童子」下，第二、頌譬说。上文有三：初、请说；二、開譬；三、合譬。今但頌後二。上開譬有十，今但頌八譬，不頌冷水灑面及陶練小心。上明父子有四番：初番、明子有三义：一、初为子义，二、中途失父义，三、子漸還鄉义。今具頌之。但類例相从，转勢为異耳。初明子二义：一、为子时；二、失父时。子漸還鄉，回在後頌之。初半行明为子时。「童子」者，喻初发菩提心也。「幼稚」者，明善根微淺也。「无識」者，上明解小，今辨惑多也。次一行，頌中途相失也。「其父憂念」下，第二、頌上父也。長行明父有三：一、为父时，二、失子时，三、中止一城以待子时。今偈以類相从，超取重明父入今文頌之，則開为四，三文如上，第四明憶子之苦也。「其父」二字，頌上为父义也。「憂念」已下，頌上第二失子义也。「四方」者，四生也。子失父而称五道，父失子據於四生，盖互现文耳。「求之既疲」下，頌上第三、頓止一城以待於子。長行有四：一、化处；二、化主；三、教門；四、徒众。今具頌之。「頓止一城」者，頌化处也。「造立舍宅」者，第二、明垂應成佛，頌化主也。无为而无不为故言造立，覆阴众生称之为舍。又垂應自居亦是舍也。五道皆化，淺深隨機，謂「五欲」也。至人以度物为樂，称为「自娛」。「其家大富」，歎化主也。此文大意對子失父之貧賤，歎父失子而富貴，明声闻失大乘故貧賤，佛得大乘故富貴。以此抑揚，令时众欣大而惡小也。就文为三：初、明父大富义；次、嘆父大貴义；三、双結富貴义。富貴各明三事。富三事者：一者、內多珍宝；二、外豐象馬車乘田业人民；三、出入息利遍於他國。今嘆內富即是內备众德。「象馬牛羊」下，此歎外富，謂教門也。「僮僕人民」下，猶是歎外富，謂所化徒众也。「出入息利」下，上明一國之富，今明富遍他國，猶是释迦所化徒众义耳。「商估價人」者，商估謂行商，坐估謂賣物人也。價人謂買物人也。此長安地呼買为賈，不必依書典也。「千萬亿众」下，第二、嘆父貴义。亦開三別：初半行，明近众；次半行，明十方佛之所愛念；次半行，明十方菩萨所共宗重也。「以诸缘故」下一行，結富貴义。以富貴具足故往来者众，赴機为往，受道为来，其数尘沙故云众也。「而年朽邁益憂念子」下，第四、頌上重明父义。上有二章：一、憶子之苦；二、假設得子之樂。今但頌初也。「尔时窮子」下，此第三番重頌子也。長行明子有三义：一、为子时；二、失父时；三、漸還鄉时。初番已頌其二，今次頌第三子漸還鄉。所以回初置今頌者，欲明子還鄉有近遠三时：一、向國时；二、到城时；三、至舍时。盖是類例相从，故转勢頌也。初半行，頌上馳騁四方以求衣食，謂向國时也。「从邑至邑」下二偈，頌上第二至城时也。然善根有二种：一者、平品相生，如从邑至邑从國至國；二者、增品相生，如从邑至國。長行显其增品，今明其平品也。「或有所得或无所得」者，行善因得善果为有所得，行无記因不得果为无所得。又定得果为有所得，缘差不得果为无所得也。「飢餓羸瘦」者，樂果不得自充足为飢餓，福因不能自強如羸瘦也。「体生瘡癬」者，上明善小，今辨惑多，外則受於譏毀，內为众惑所瘵尘也。「傭賃展转」下，第四、父子相见譬，有二：初、頌子见父；次、頌父见子。子见父中長行有三：一、明见父缘由；二、明正见父；三、起避畏心。今具頌之。「尔时長者」下，頌正见父。長行有六句，今但頌三：一行，頌化主；半行，頌徒众；一行，頌教門。此既是真法说者，聽人三事故頌之也。「門內」者，至理虛通为門。長者既在門內，显窮子居理外也。「眷屬圍遶」者，頌長行婆罗門等登地已上人也。「诸人侍衛」，頌長行吏民僮僕地前人也。「或有計算」者，明教門也。非長者自計算，乃使人为之。初成道时七处八会加被菩萨说，即是其事也。「計算」者，明少多义，如五十二位深淺不同。又如初地百法明門、二地千法門等，「注記」者，现在行因未来得果也。計算明说法，注記謂授記也。「窮子见父」下，第三、頌子见父赴避畏心。「借问貧里」者，于时佛未说人天之教，但有人天之機扣佛说人天之教，如借问貧里也。
「長者是时在師子座」下，第二、頌父见子。上有三句：一、见子处；二、见子便識；三、见子欢喜。今但頌二，不頌欢喜。初成道时未说是子，故云「默而識之」。「即勅使者」下，頌第五、喚子不得譬。上有二：初、喚子不得；二、息化。今但頌初。上喚子不得，不得中又二：初、正喚子不得；二、強牽將還。今但頌初。半行頌正喚子，一行半頌无機不受也。「何用衣食使我至此」者，何用人天樂以小善扣大圣也。「長者知子」下，頌第七、誘引還家譬也。上有二：初、領二教；次、領二身。今具頌之。二教中有四，今但頌二：初三行，頌说教；次一行，頌信受。初三行为二：初一行，明无大機；次二行，正说小教。「不信我言」者，不信實教也。「不信是父」者，不信實身也。「即以方便」者，第二、说小教也。前已遣傍人喚子不得，故云「更遣餘人」。「眇目矬陋无威德者」，目視不正为眇。又云一目少为眇。譬二乘所见空有悉皆不正。《涅槃》云「见菩萨八相成道，名二乘曲见」，謂有见不正也。又言「若以声闻辟支佛心言无布施，是則名为破戒邪见」，謂空见不正也。但度三百由旬志不及遠名之为矬，不得中道正观但是斷常行心名陋也。外无濟物之功如无威，內无救物之心称为无德。《攝大乘論》明二乘无三德，一、无斷德，但除惑障不除智障；二、无智德，謂无一切智；三、无恩德，不能普救众生也。「窮子闻之」下，第二、頌上信受也。「净诸房舍」者，六根非一如诸房舍，除六根中烦恼如净也。
「長者於牖」下，第二、頌上二身。上有四：一、照機；二、隱本垂迹；三、说教；四、得益。今頌初三，不頌後一也。初行頌第一，次偈頌第二也。「方便附近」下，頌第三说教。上有四：一、誡勸；二、益價；三、安慰；四、称嘆。今转勢亦四：二同上；三、苦言；四、柔語也。「若如我子」者，古語呼汝为若也。「并塗足油」者，外國作使之人足多龜坼故以油塗之，譬得六通而足不履地也。「飲食充足薦席厚煖」者，作使之人必多飢寒，今賜其飽煖。无漏定慧如飲食，戒以安身如厚煖也。「長者有智」下，頌第八、付財密化譬。上文有二：一、父付；二、子受。今二行頌父付，一行頌子受也。「经二十年」者，得罗汉果後始命说《波若》，如除糞已後方乃付財，則知命说之时猶住二乘位，故称经二十年也。「父知子心」下，頌第十、委囑家业譬。上父有三：一、知子大志譬；二、委囑家业譬；三、得家业欢喜譬。今具頌之。半行頌第一。「欲与財物」下，頌第二、委囑家业譬。上有四：一、明时節，謂付財缘由；二、召集證明；三、結会父子；四、委囑家业譬。今不頌初一，但頌後三。初一偈，頌召集證明。「於此大众」下，頌第三、結会父子。上父有三：一、初为父子时；二、中途相失时；三、父得子时。今具頌之。半行頌第一，一行頌第二。上半明捨父之歲，下半辨见子之年。
问：
稟人天教亦是见子，何故但说行二乘教为二十年耶？
答：
二乘方是佛子，人天未是佛子，故五种佛子中謂四果并缘觉，不说人天也。
「昔於某城」下，頌第三、父得於子。上半辨失子之城，下半明得子之处。「凡我所有」下，頌第四、正委付財物。「子念昔貧」下，頌第三、得家业欢喜。又開三別：初半行，序昔貧；次一行，明今富；後之半行，辨欢喜。三門各二。初門有二者：一、昔貧；二、志意下劣。次門二者：半行明內富，半行明外富。後門二者：一，甚大欢喜；二，得未曾有也。
「佛亦如是」下，第二、頌合譬。上長行合五譬，一、合初为父子譬；二、合中途相失譬；三、合誘引還家譬；四、合付財密化譬；五、合委囑家业譬。今亦合五，但转勢頌之。第一、合喚子不得譬；第二、合誘引還家譬；第三、合付財密化譬；第四、合陶練小心譬；第五、合委囑家业譬。初文有一偈，上半明有小機，下半明不说大法。次文有一偈，上半明得小法，下半辨成小乘人。「佛勅我等」下，頌第三、付財密化譬。今就此譬大開三別：第一、合付財密化；第二、合陶練小心；第三、双明佛昔不为显说大乘。合初文为二：初一偈、合父付，第二、合子受。父付中上半明所付《波若》是最上之道，下半明《波若》教宗唯菩萨辨成佛，明显教菩萨及密化声闻並令作佛，盖是《大品》教宗，非三乘通教意也。「我承佛教」下，第二、頌子受。前文有二：一、領父言；二、不識父意。今具領之。就領父言復開四別：初一行半，正明受命转教；次一行，明菩萨悟道；第三一行，序佛授菩萨記；第四一行半，結大品教但为菩萨说、不为二乘也。「如彼窮子」下，第二，有三行，頌不識父意。三行即三：初偈、譬说；次偈、合譬；後偈、释无悕取。「我等內滅」者凡有三种义：一、約大小乘明內外，大乘具滅三界內外，小乘但滅三界內，故称內滅。二者、菩萨並濟众生內外俱滅，二乘但滅自惑不滅他惑，故称內滅。三者、約餘无餘明內外滅，結业既亡則未来生尽，入无餘时於外山河日月亦隨分得滅，今住有餘未得无餘，故云內滅也。「我等若闻净佛國土」下，合第二、陶練小心譬。就文为二：初、明保小故不欣大因；二、明保小不樂大果。所以但明此二者，大品教後诸方等经陶練小心凡有二种：一者、以大因陶練，二者、以大果陶練，故今但明二种也。初文为二：前明不欣大因，次二偈解释也。
问：
何以故此文是合陶練小心譬耶？
答：
前章明为他说大乘，今文辨从他闻大，故知是付財之後诸大乘经也。
「所以者何」下二偈，释不欣大也。空无大小者，此是成論人声闻空也。成論師不体此意，謂是探明大乘。盖是小乘教中自有二说，《毘曇》悟人空但得其淺，《成論》悟法空則得其深也。
问：
《成論》亦辨法空，与大乘何異？
答：
略明四異：一者、大乘明人法本性空，小乘明折法空，故大乘是真空、小乘非真空。故〈方便品〉云，小乘涅槃非是真滅，诸法从本来常自寂滅相，大乘涅槃方是真滅，滅諦即空，滅既有真偽，空亦然也。二者、小乘但明三界內人法空，空义即短，大乘明三界內外皆空，空义即長。三者、小乘人但见於空不见不空，大乘人具见空与不空故名中道，以空无诸累不可言有，有於众德不可言无，非有非无即中道。四者、小乘人入空則失有，出有則失空，是故取捨行心斷常二见。《中論》云「若有所受法則墮於斷常，当知所受法若常若无常」，大乘人不壞假名而说實相，故即有而常空，不动真際建立诸法，即空而常有，故不墮斷常名中道观。
问：
大乘何位得並观耶？
答：
成實師云：六地未並，七地學並，八地真並。而《瓔珞经》云「初地已並」者，成實師释云：凡夫著有、二乘沈空，今初地對此故云並耳，其實未並。虽言八地並，然照空之智終自四绝，鑒有之智萬像不同，空有恒異，何由並耶？
「我等長夜」下，第二、闻佛果德不生欣樂。就文为二：初一行，正明不欣果德；次三行，释執小故不欣大。三行復開三意：初半偈，謂小是究竟，与佛德齊，故不欣大；次一行半，所作已竟故不欣大；第三一行，明報恩已畢故不欣大。依教得果是法供養，前二明所作已辦，此序報恩已畢，故不進求也。「我等虽为诸佛子」等，第三、双释付財密化及陶練小心二譬意也。就文为二：初一行半，重牒付財譬，略不牒陶練小心；第二偈，明佛昔知未有大機，但得密说不显言勸學大乘也。「如富長者」下，此頌合第十，委囑家业譬。上長行有二：一、委囑家业；二、得家业欢喜。今具頌之。頌初委囑家业又二：前，一行半，双標二譬；第二，一行半，双合二譬。所以双牒合者，此二相開故舉始以成終也。「以方便力」者，若別取即是第七誘引還家，说二乘譬名为方便。故上文云「將欲誘引其子而設方便」。若通論方便者，从一乘頓化不得故，後以四教为方便，謂人天乘乃至陶練小心，如上释也。又合此四教亦得为三方便：人天乘謂世間方便，次说二乘謂出世方便，後付財密化陶練小心謂大乘方便。此即是下中上品方便調柔其心，然後始得悟入一乘也。
问：
此与五时教次第有何異耶？
答：
《法华》文自作此判之，非人之穿鑒也。而与舊不同者，舊明《波若》及诸方等经皆劣於《法华》，故是《法华》之方便。今明诸菩萨等於《波若》中皆已得悟，声闻鈍根假菩萨究竟之教为得悟缘由，故云方便耳。非是《大品》未究竟称为方便也。故前文云「《波若》是诸佛密藏，但为菩萨演其實事」，即其證也。
二者、五时教人謂《波若》、《净名》、《法华》之佛皆非究竟。今明三教辨佛皆究竟。三者、他云《华严》一乘、《法华》一乘淺深为異，今明二种无異。但初说一乘化子不得，後说一乘化子方得，得与未得其义乃殊，論其一乘理无異也。「佛亦如是」下一行半偈，双合二譬也。「我等今日」下，第二、頌上領解欢喜。就文为二：初一行半，總明得益。「世尊我今」下五行半，別明得益。就文为二：初三行，明得法益；次二行半，明得人益。初三偈即三：第一偈，明得慧益。「得道得果」者，昔得小乘道諦之道、滅諦之果，今得大乘道果，如《大品》云「有法是菩萨道，即是无生滅观；无法是菩萨果，謂诸法實相」。
问：
云何名无生滅观耶？
答：
昔謂滅惑生解是生滅观，今知惑本不生今亦无滅故名无生滅观，即是道果也。
「於无漏法得清净眼」者，昔日会空斷惑，乃至《毘曇》见有斷惑称为无漏；今明二乘皆是斷常之心悉名为有漏。今得平等正观始是无漏为清净眼；昔日二乘人斷常覆心无清净眼。在华严坐猶如聾盲，今得了悟則同入法界也。「我等長夜」下，第二、明得戒果。昔持净戒得小解脫，今悟一乘得大解脫，解脫是木叉之果，故以解脫为戒果也。
问：
昔持小戒，云何今得大果？
答：
佛昔令持小戒为令悟大，故小戒为因、悟大为果。如《胜鬘》云「为大乘故说於六处，謂波罗提木叉、出家受戒、具足戒、正法住、正法滅等」。「法王法中」下，第三，有人言：通取一切戒为梵行，別名斷婬为梵行。故《大品》云「婬欲障生梵天」，何況菩提？今謂前已明戒果，今明定果，昔行小行至小涅槃，今悟平等至大涅槃也。「我等今者」下，前三即是三學之法次第，今明人利益，初偈明智果，謂为他说法生他之慧，次一偈半明斷果，謂受他供養生他之福。又前偈自为法施主、众生为福田，後偈明自为福田、众生为施主。所以然者，始捨小乘斷常、信今日中道，堪为人天二乘福田。如《大品》身子问菩萨住何等地为二乘福田？佛答从初发心为二乘福田也。
「世尊大恩」下，第二大段，嘆佛恩深难報。此经始終佛有十恩：一、通結缘恩。謂佛初发心时立四弘誓願，故〈方便品〉云「我本立誓願，欲令一切众，如我等无異」，三根声闻入此法門願海，謂通結缘恩。二者、別結缘恩。於过去世为说大乘曾为父子，謂父子結缘恩。三、隨逐化恩。诸子观弱倒強，流浪生死周旋诸國五十餘年，如来隨入生死而教化之，故云「其父憂念四方推求」，謂隨逐化恩。四、隱本垂迹恩。如来久證法身常樂我净，为诸子道缘應至方示修行成佛，故云「中止一城以待於子」，謂隱本垂迹恩。五、思惟救濟恩。初成道时三七日思惟欲救濟大悲深厚，謂思惟救濟恩。六、捨深说淺恩。初成道时既不堪受窮深之佛慧，为说極淺之人天，能为下劣忍于斯事，謂隱深说淺恩。七、權誘恩。脫珍御服著弊垢衣，为说二乘令漸悟入，謂權誘恩。八、付財密化恩。九、陶練小心恩。十、委囑家业恩。就文为二：初、標作恩、報恩二章；次、释二門。前偈標作恩章門，半行標報恩章門，「手足供給」下，释二章門：前、逐近释報恩章門；次、释作恩章門。就初有二：一行，標敬養二章門，上半標敬、下半標養；次一行，释恭敬章門；次三行，释供養章門，中二偈半，明其供養广；次半偈，辨其时長皆不能報。「诸佛希有」下，释作恩章門，又二：初二行，明神通轮恩；次四行半，明说法轮恩。又前是大悲恩，後大慈恩。又初是隱本垂迹恩，次是隱實教而说權教恩。恩虽復十种，略攝不出本迹二身、權實二教。「忍於斯事」者，佛久积大乘，为鈍根故忍而不说，如《净名》云「释迦如来隱其无量功德，以貧所樂法度脫众生也」。
法华义疏卷第七
永仁甲午夷則二八嫡胤道尊大姊妙法、同紀氏女孫女藤氏，此昆弟勠力刊当卷《义疏》，適当先妣十三之遠辰，以擬丁兰木母之至孝，乃至蠢蠢含靈同会如如妙理而已。
都幹缘沙門素慶謹誌