基撰
瑜伽師地論略纂
瑜伽師地論略纂卷第十四(論本第五十四五)
基撰
論解識安住中，「欲界唯約外尘」者，以習气故，於境多貪。又內身虽亦起愛安住，以胎、卵等生故，非增上安住。今據增上者論。色界唯说內身，以化生故，不習气故；无色界唯論安住业所生名，不論定所變色。是此文意。今言「執」者，謂缘執，非執受也，以名非所執受故。杂染中：一、受用境界染識；二、由生等染識。今解云：初是烦恼，後是生染。又後是业染，业染故，未来生等成染。
論解四識住中建立意者，为破外道故然。所以者何？诸外道皆計四蘊，我住其中。今云識住其中，非我住也。「体性」者，即四蘊为体。问曰：何以不取識蘊为体？义曰：以如下文，无独缘識而起貪著，如色受等，故不说識而为識住，不如餘四蘊皆增上故，缘得別起貪等。又佛说心性本性清，不如貪等，盖性非净故，非識住下。此第一解，六释中帶数释，或从数就义为名等。问曰：此識住为是內有情，應亦通无情？义曰：亦通无情。所以者何？如小論中以五义为識住，謂依、行、缘、相應、分义立識住。今此不然，識所缘住，名为識住。如次下論。又小論云：有说非众多故为識住者，不然，以行、缘、相應、分义立識住。此應剝字，應言唯众生故者。不然，是五义中未必皆須具五义，五义中具一义即得。此大小文異，不可为證。如《俱舍論．世間品》有情世間中明四識住，诸法師多以唯众生数立者。不然，誰言如此？豈此中明，即是唯有情耶？故知約所缘立識住，通有情、非情。问曰：无漏識蘊立識住不？义曰：不然。如下文，无漏識非，以能益識而起貪嗔者是識住。今此无漏破裂生死，識所安，不为識住。通在三界，如下文，以能起貪故。
論云「如经言：有四依取以为所缘，令識安住」等者，如《显揚》十八云：隨色而住者，謂執受所依故。缘色而住者，謂取境界故。依色而住者，謂由麁重故。即当此依取，謂住有四，謂色至行。四是識果，識之境故。依取者，謂依此缘起之取，取体即诸烦恼也。故下文释識住及因缘，住体即色等四，因缘即所起貪等。「若诸烦恼事，若屬彼烦恼」，诸烦恼事，謂诸惑现行；屬彼烦恼，謂彼种子。言「因缘」者，即識住色等之因缘。因缘言所以，何以住色等四中，由此依取为所以故，故名因缘。诸師云：用四依取为所缘藉故，於色等令識安住，乃至广说。今云：四是識果，依之起取者，用此为所缘藉故，於色等令識安住。所缘中含二义：若为所缘藉义，即通內外；若为所缘缘义，亦通。义文不必缘藉之缘，即前初解意。若作此解，意但虽明識住，并解因缘竟。上来第一段文，明住及因缘。
論云「乃至我終不说此識往於東方乃至四维」者，乃至中也。下文解寂止、无所住、不生、无所为、知足、安住等，是此中乃至也。泰法師云：破外道言也。诸外道計我死後往於東西等，今此非之。如下論云是識住、因缘二种邊際，謂有色界有来有去，无色界識无来无去，故不说往於四维，故知是二种邊際。以識住不离三界，故说住义；窮尽，故名邊際。此即第二段，明二种邊際訖。
論云「然我唯说於现法中必离欲、影，寂滅、寂靜、清涼、清净」者，此第三段，明識住、因缘二种解寂止。义曰：其弟子修習多修習故，於现法中能斷四身繫。四身繫唯在意地，分別所生故，见道时即斷此四。欲者，希求未来身等是也。影者，即受也，是識樹影故言。此受等必当寂滅，不起貪等，如下文有漏五蘊更不相續。寂靜，謂有學无漏。清涼，謂无學无漏。清净，謂无餘依界。上来總牒经文，自下次第解释。論主自判前文为三，如次論文可知。
論云「此中，若诸烦恼事，若屬彼烦恼，说名依取」者，此中先解因缘，後解住，即出依取体也。事謂现行，屬謂种子，皆是取体。若如《杂集》，唯取欲貪以为取体，故增上者謂此中約實义，通一切烦恼。又依者四境，有无烦恼。應知此中亦名所缘，所缘性故，有所显故，现行、种子皆名所缘，种子正为他缘，现行能有所缘，故名所缘。「所缘性」者，正是种子。「有所缘」者，即是现行。诸烦恼等名为所執事故，貪为根本，起诸烦恼，名趣所執事。太師云：由貪等令識趣所缘四境，四境名所執，令业勢以貪为烦恼缘故，令識住四境，故下文於色愛、行愛所攝貪纏能永斷故，离故。「由貪欲等四种身繫为发业缘，名缘所缘事」者，业体正是所缘果，所缘之体故，为果之缘故。此四繫为业之缘，能发於业，故名缘所缘事。「四身繫」，如《對法》取貪为体，取此文此中唯取四种，即貪之境也。彼據能缘，此據所缘，唯分別生，不通修道。嗔等是不善，不通於上界，故能缘貪通三界，如前说。「彼二隨眠所隨逐」者，謂貪及四繫种子也。上来汎出因缘，未是解次第。何以得知？下不復言因缘，如前故知。「若诸異生」下解住，次下解因缘，故下以前汎出因缘，未解識住、因缘次第义。
論云「有色界識有来有去，无色界識有死有生」者，有色有身，无色无身，於此处生，即此处死。明下二界，四蘊識住；上之无色，唯三蘊住。又有色有生者，謂有中有；无色无中有，故有死有生。若尔，如何言此二住乃至寿尽？前解为胜。「又此二住乃至寿尽」者，明於有色、无色二住乃至命尽而識住也。此乃住之邊際。「又復此二生長、增益及广大义」者，即解住因缘故，而得广大。即乃因缘邊際。邊際义如前解。
論解寂止方便中云「又復對治所攝净識，名无所住。由彼因缘故，名不生長」者，識无漏故，識住寂止，貪等永斷，故名不生長，是此中意也。
論「又所有受，識樹影」者，識有故受有，说受名影。何以唯言受者？以受为本，起境界愛。
論「於无漏識，无餘根依滅，名清净」者，此約得无餘涅槃。在金刚心，彼識说清净；若入身一法已後，不可说清净故。又无識故，名清净；非有故，名清净。
論云「欲界有四心」者，其五識中唯有三心，无有覆无記心，以相貌不可得也。若在上界，五識中有此无記。此有覆无記唯在意地，见道唯不善，其修道者发惡行，是不善，若潤生所餘，是无記。餘可知。二十心中云无覆无記有四种者，如餘处有五种，何以不論自性无記耶？义曰：其自性无記是長養、等流等色法，此中明心，所以不来。若尔，其法執等，心是何无記攝？如《佛地論》，是異熟生种類故，異熟无記收。威儀路、工巧处等，可知。欲界虽有變化心，然非通果也，无加行故。以通果心必加行生故，以入定时非欲界加行故，故通果心非欲界繫。唯有天龍藥叉等化，唯是生得，謂能變化人形等种种化類，非異熟生。若尔，四靜慮等於欲界化，化为人等诸种种事，此所變色是何界繫？义曰：隨见分心，是色界繫。若尔，下地麁眼云何能见上地細色？义曰：由上地色为缘，本於上別變为欲界种類色，令欲界人下眼能见。此欲界种類色，色界见變，仍色界繫，還是細法，云何令见？以为麁种類故，所以令见。无色界无身，亦无威儀。
論云「如色界无工巧，不言威儀、變化者，此略不論。上界同无」者，此中論如《显揚》第十八云无色除變化、威儀，故知此略。有云：以此證知无色界有變化、威儀心。如无色定心，於一切色得大自在故，亦有變化心。有菩萨依彼定而起行住，如八地以去菩萨等，何有妨亦有威儀心？此並是善、无漏。若尔，即是學心等攝，相似變化等，故名變化心，如通果化心无記者。发異熟、威儀无記者，彼地即无。即通三乘、凡夫語，不約不可思議語，故言亦尔。
論復分別初異相心門中云有三品：「一、未趣定品」，謂欲界未求定人；「二、虽已发趣未得定品」，即求定未得人；「三者、已得定人。此復二种：一、不清净；二、極清净」。初謂得未来禅，未得根本；二謂得根本。以下如文，思可知。第二品中，於彼不靜安，心便掉舉，准八纏、五盖中亦有惡作，以修止时，惛沈睡眠为障故，观时亦同，此中略而不論。不寂靜若即以沈、掉为体，重来何为？以障捨故，寂靜者是捨。不然，更取嫉及慳以为体性，纏、盖中如此说故。第三卷末六善巧广分別中。上来次第分別五蘊义訖，此第二、明如是五蘊次第所由。如小論《毘婆沙》、《俱舍》有多復次，不能烦舉。此中虽有五种义，前色後識所以次第，唯後三是。第二、對治次第中，为除四倒中第三心为我倒，餘处法为我倒者，如《對法》第十抄及〈菩萨地〉記会。此據多分，分別所計为我故；若計法为我者，據俱生，一切时計为我。此二俱得，然計法为我同小乘等。前二次第释相違次第妨。何以十二中，色缘有識，四顛倒中，先色、次受、次識、後法故？释妨如文。
論解六善巧相攝中，色蘊，「六有支少分」者，謂行、名色、六处、有、生、老死；处非处通一切，故有少分，下餘文准此解知；色根全。受蘊，一有支全，謂受支；三少分，謂名色、生、老死，皆五蘊性故，下准此；五受根全，三无漏根少分。想蘊，名色等三少分。以为慧所覆故非根。如憶事时，謂言慧憶，以覆相故，所以非根。又非根，增上义，世間杂染增上，生死杂染增上。如经應思。行蘊，四有支全，謂无明、觸、愛、取，皆行蘊所攝故；五少分者，謂行、名色、有、生、老支。識蘊，一支全，謂識支；四少分，謂名色、六处、生、老死，不言有者，據业有故；唯是意根全；三无漏根少分。
論解十种攝中，「相攝者，自相、共相所攝」者，謂變现是色等自相故，积聚义是蘊共相故。「不相离攝」中，法師云：謂極微聚不相离，有尔所攝界等。今解：准如《對法》，一切皆有色，即心亦是不相离，故一切皆色，心所亦名心等。「方攝」中，「依此生」者，謂識依色生等。「全攝者，謂诸蘊等，五等所攝」，謂漏无漏诸蘊及三性蘊等，皆具五蘊攝。論云「依止六处，色蘊转」：一、「建立处」，謂地金轮等；二、「覆藏处」，謂舍壁等；三、「資具处」，謂衣服、床等；四、「根处」，謂清净根；五、「根住处」，謂扶根尘；六、「有威德定所行处」，謂神通定色。不言无表等色及定自在定色者，以无表別，惑攝不尽。七处四蘊转中，初樂欲、希望何別？初於已得境，二於未得境，即缘未来、过去生隨應。「境界」者，即现前任運境界。「尋伺」者，虽上诸位亦有尋伺，然功能各異，此尋伺但恩未得已得境界而起，尋伺不生。「又即欲、希望和合」等者，希和合故，此欲界出家者，此是此境界、尋伺中攝。
論頌分別色蘊名义中有十門，如文可知。
論云「若據不相离攝，具有七物，謂即此眼」等者，謂如一眼根所有七極微，同处同时不相障礙。如一眼根極微，如蒲桃果大，此中微細皆可容受餘之極微，如是展转，乃至广说於一聚中有彼七物。若據實言之，既无別極微体，何故得有七物耶？义曰：以即如蒲桃果色，是清净色为眼用故名眼，乃至为觸用故名觸，皆別折至極微，故言一聚中有七極微，非實極微而有七物。此乃同处不相离第二也耶。如一通珠宝共放光明，一一光明不相障礙，此亦如是。如石磨为未，名和合不相离，即第一也。如〈本地〉第三卷解。如豆等聚，名相离不相离，第三色也。如餘处別文释。不言法处六色第一等义物者，准外應知。
論解觸中有十九种，如《對法》有二十二种，无緩、急、劣三觸。何以无者？略也。又此中觸等別勘講之，如《對法抄》不立生为觸所以。又如四相中，病老是一合，此何故分二耶？今即此非四相，不例五生也。此應六不斷等，与《對法》文別勘講之。其死觸者，从果为名，即身上有末摩死穴近时，令身即死。此觸从果为名。老觸亦然，此觸能生老等，名老觸。如〈本地分〉。
論云「如是六位，復開为八，若六平等」者，謂初二净不净为二，堅不堅为二，故八也。
論云一切色乃至觸，二識所識中云「或漸或頓」者，謂隨一五識中識起，意与俱缘，名漸；若五識並生，意亦同缘，名为頓。
論云「復次，色界中无现香、味，然有彼界等，乃至由此二无故，鼻、香二亦无」者，言色界中虽无香、味及缘此識，然有此二根。问曰：何用此根？义曰：如《俱舍論》，以庄严身故。问曰：若庄严身，扶根尘足得，何用於根？义曰：以发言音要藉扶根尘，若有能依眼根、所依之尘，身为依之发語。不然不得，故須根也。乃至如无男根，亦无依处。二根无者，依处亦无等难，思准翻数。論云「如是一切色蘊所攝色中，九种是實物有；觸所攝中，四大种是實物有，当知所餘唯是假有」者，若九實者，於下文中，如色处中，長等是假有，青黃是實；声中，因受大种、不受大种是實，餘可意等假；香中，可意香是假，餘缘法生和合等實；味中，苦、酢等六是實，餘可意味等假。一一尘中皆有假有、實有，何故此乃言九皆實有，觸分於二？义曰：以觸处中能造、所造異，所造色皆是假有，又復多故，所以偏明。其餘九中无能造色，又復皆是所造，所造之中虽有假者，但少非多，故不論也。《显揚》十八云：形、影、表是假，響音善是假等，如《對法》第一抄会。又诸处中，假別生意識，如生老等；此处不然，故不例彼。何故色上立生等便是不相應，乃至名依声亦尔？觸依大上立而说，以開入故，名等可取，乃说不相應。觸要依身取，所以觸入收，离四大外，取不可得；餘九处，离四大法外，別取可得。若觸所造色时，但即唯得大种，无別造別得形色，但於显上建立故。通明實門。法处色中，如《對法》五种，定自在所生有二种色，謂有威德定及假相非威德定者，此中唯言威德定。即法处五色中，四全一分是假，一分是實。何故如此者？非定實用故，如理應思。何謂威德而言是實？如下文，是无漏故，名为威德；圣者法故，名为威德。其此定色得實作事，如實作色；其非威德定色，唯令他见，非實作事，不如實作。问曰：无漏色定，见諦方得，此稍可得，有漏之定何故得有如是實事？圣人无漏种類故得，如下文增上力故得。又准下文，无分別智增上力故，後得智起此色者，有漏定不得。此中據体實是无漏，相似有漏，故言无漏、有漏。问：然无漏中，三乘皆得无漏，何人得之？於大乘中有威德定，虽有初地、八地，二处皆有其名，依於何地？又大义曰：此通有漏，有漏者非實，不任受用故。若非假想观，任用者亦是實有。此中言彼果、彼境者，大义曰：果者，即由定力，令本識別现變色尘者是。即如入净土，後得智力故，令本識別變为尘，此是定果，實有也。言心之果故，是定所缘故，故此定色望定亦是果，亦是境界，而是一物也。问曰：唯定一数所變之色是實物有。同时心王、心所所變亦實物有故。
論云「及彼定相應識等境色，是實物有」，释通疑难也。此中，法处唯立三种，故律儀色皆假，以依思等而建立故。
論云「又定所行色，若依此繫定，即由此繫四大种所造」者，此據唯在色界，以定慧均定明利故，故論云依此定，即此繫四大造。若无色界亦有，如前五十三末文。何故此不言无色界者？彼无依身，略而不論。故下文但从缘彼影像种類三摩地发，定中亦變为影像大种造色名造，然非依彼本質大种而生名造。子細尋之，下文云先为大种，後为造色，即亦有大种，是此义也。然非本觸处大种，故说无此法处攝大种，从能引胜定为言，故下文云不依大种。然定自變为大种，定心果故，隨定所繫，说此繫大种造。即此論云无色界繫定引生无漏定起此色者，即无色大种所造。无色本无大种，何造也？此是无漏，非有漏，似有漏，体无漏。又释：唯在色界，有本繫定大种造色。无色界者，如六十六云：若缘此界色为境，即亦此界大种造者，是有色，唯色界故。又下文云：猶如變化，无色无故。若如前释，依繫定说造，據所屬故。虽是无色界定，缘有色界色为本質时，亦變为大种。猶如變化，據實用故，用同如化。依能引之定说无漏色，无色界大种其實非界繫，是法处收。与變化心神通色何別？有漏、无漏別，第八缘、不缘別，此缘分別有漏、无漏別等。然威德定亦實變为五根，然變似而非真，此但是扶根尘体，非清净根体。又此色假名为色，若約本質功能，即如六十六云：隨缘彼界，彼界大种造；若據親生，即定中所變大种造；若據由生，即是定力，非由大种。如是种种，依义差別也。又亦通无色界，有此威德定色。今此中言隨定繫妙界，虽无觸四大，定中亦得變为四大，四大隨定，故隨定繫據有依身为論，不言无色界。若下文等，通明威德定、非威德定。前文定为能造者，此據前後刹那親依名造，非同刹那如色界生名为色造。然下胜定先为大种，假依胜定中自明说。定、道共戒何处大造耶？无間有漏、无漏任運定能起此色，非勵力思惟定能生此色。若菩萨，是无漏，若二乘，是有漏，皆能變化令他受用，名威德定；餘假想观不尔，故非威德定，不名實色。如次下更当广释。「色界色清净，非下眼境」者，此據報色任運者，如梵王佛邊聽法，亦變化麁細令欲界人见等，亦有麁义。
論解微細性有三种：一、是極微色，如《對法》，即令極略、極逈为此定俱色門故。彼據所礙、能礙異，故分二种，与此无違。其遍計所起色以第六心計缘故，應有诸心、心所，皆有遍計所起色。此中唯言色者，據色明了可取说，非如无色法。若尔，声中何故有遍計所起声？此法師问之，如《對法抄》会。第二、种類色，即麁色之种類耶。若此处中有，此与不处中有为种類故。極微五相，如〈本地〉第三卷，勘之。
論云「極微有十五种，謂眼等五、色等五、地等四、法处實色有一」者，此中法处偏據實者说。若尔，色等中亦有假者，應同法处；又觸所造全假，何不言？义曰：不然，可受用故，法处餘假不可用故。色等中虽假，仍彼識等別缘；法处中唯第六缘，故不为例。又依俱生，故不例。又觸处若即与大俱者，亦不簡，其法处不如此等，故不論。问：何因缘故，诸有對法同处一处，不相捨离，而不说名无對性耶？答：隨順转故。由彼展转相順生，不相妨礙者，即由诸香等，極相隨順，不相妨礙，所以如此。无分建立極微，如〈本地〉第三卷云非極微更有餘細分別得等。
論云「極微唯三眼境，非肉、天」者，以此二眼依明暗生故。慧等三眼以何为体？法師云：慧眼缘空，法眼缘有，即皆後得智；其佛眼須別有体故，以无分別为佛眼。肉眼不然，果方名故。若尔，此智缘如，云何缘極微？既尔，慧眼缘空，如何缘極微？义曰：缘極微空故，亦得缘極微。既尔，此智亦缘極微，如无分別智亦得缘極微，以无分別智为佛眼体。法師云：又佛眼者，即法眼缘有之眼也。又义：不然。虽要須別：慧眼缘理，即正体智；法眼缘於空有，即後得智；佛眼總攝前二，以为佛眼。何以知者？如《對法》云：其真如唯圣慧眼境，故知慧眼而缘真如。若尔，经言得法眼净，法眼應缘理。义曰：虽言净故，即缘真如；法名通故，得无漏法眼，非五眼中法眼。若尔，何故此卷下末云圣慧眼见一切色，若遠近等？即法眼異名，以慧为体故名慧眼，非五眼中慧眼也。在因名慧、法，在果總名佛，約用以离，總有三眼，佛亦具足。此如《大智度論》自释。此为了义。「猶如水滴，不至極微。又云及喻水滴至小微色即不尔」者，此水豈是細微色耶？取先解。
論云「復由五相應知名不如理思議極微」者，第一、謂婆沙多極微虽无独住，然诸聚色中有彼自体。正破一切有部，兼破吠世史迦。第二、有生有滅，正是一切有部。其吠世史迦父母極微是常，餘是无常，今兼破之。第三、正是吠世史迦，以彼計云：劫初父母極微於空劫中散住处处，後成劫时，父母和合而生子微，名合。第四、正是一切有部，以积極微成聚色故。又云：正量部义，彼无隣虛，有积集故。第五、吠世史迦以父母微和合故生子种，种名麁重色。以微无体，无体故即无生滅，无生滅故无合无散，不可言聚色从微生等。以此理知，如前五計皆为不如理。
論解五胜利中，第一、得破常胜利，而證无常；第二、知无常故，不計我、我所；第三、既无我故，俱时我慢亦能斷滅；第四、斷见慢已，於彼境界不起诸惑，伏令不现起；第五、伏诸惑故，於境不取相，而能除法執。此五胜利得有別人，類思可解。法師云：初是空門，中三无願門，後一无相門。问曰：何故第二破我乃言无願？今更解：初二是空，空行攝空、无我行故；中二无願，依不攝道四行，准諦配之可知。
論解依止生中云「若有说言，於此处所」等者，謂一切有部計，如一石中，水、火、風大相虽不可得，然極微必有，彼以後得有故。今應问彼：此地大可得聚者，与餘三大不可得者，为体是等一种故可得，不等故可得？若体一种，而彼三大不可得者，非理。量云：於一石中，餘水、火、風亦應可得，体等有故，如地大。若不等者，为体量故不等，为據增上用故不等？若形量故不等而地大可得，餘三大形量小不可得而實是有者，彼三大小分應可得，以有分別形量故；少分既不可得故，故知此中无三大。量云：汝宗石中少分火等之大亦應是无，不可得故，如兔角等。若據用故，地大有用相可得，三大有用少故不可得者，用依於体，体既无有而有用者，此執非理。量云：於石中无水等威勢，以无体故，如兔角等。汝言石中三大勢用为少分是有故不等者，火亦應无，以无体故，如龜毛等。如下所言从煖生冷，即有喻界而有大。此大乘中何故諦之？义曰：大乘不然，以一切界皆在本識故，後若彼法生，皆依本識种故，至下文更会。下文云「虽无自性，然有其界」者，此據经部師义，非大乘。然如石中虽无三大之相，然本識中有其种子，遇缘生三大，亦就大乘解。
論云「又復诸天或现前欲，或不现前欲，及北方等資具，多分勢引生」者，此皆報得说业生，何故乃言由现欲起？义曰：於此生中總受一起，欲即得之報。若说其果，誰不从业生？此據多分现前相語，故言从欲生。
論「次诸聚色生，如种种物，石磨为末等，乃至隨彼生因增上力故，如是而生，为有用故」者，隨彼种子生因增上力故，如是而生，为有根之取用故，所以如此。又隨四大生因增上力故，造色用杂，如是而生，为根有。眼根等取时，诸尘皆有，於此聚中有是用故，故知诸色用杂而生。此明和杂不相离，如〈本地〉第三卷解。
論云：「诸说种生，何缘说大种造於色耶？答：由彼變異而變異故，彼所建立及任持故」。此之三义，如下生、依、立、持、養五义中配之。此中，變易含生因、依因、養因三种，即先大种生为生因，後隨其业則是依因，胜定力是養因中一分可知。餘建立，建立因；任持，是任持因。〈本地〉第三卷更有广明五因及说大造所以，并此四解。
論云「士夫用者，謂由地大所打觸故」，可解。「器差別」者，謂由本器別，令餘色變易生。如雨至海，變成醎味；若至地獄，便成猛火；若至其地，便長草木；若隨蜯蛤之口，便为真珠：皆为器別，所以造色變易而生。「田差別」者，謂由地肥瘦等故，令禾稼等种种不同；又由地別故，地味各異。
論云「胜定力故者，胜定力故，先起大种，然後造色變異而生」等者，此中太師云：上云若依此繫定，即此繫四大造，若約根大造，論唯色界繫；若得定中，亦變为大种，如此处文。如入无色定，起定果色。此所起色，无色定所變故，隨见分是无色界繫，此所造色隨定繫，亦无色界繫。前文通上二界。今此定中，初念先起大种，唯为堅、濕、煖、动，不为造色；後刹那中，方为造色。何以得知？即此卷下文云胜定果色不依大种，唯依於定，然依种類影像三摩地，亦得名为大种所造。此中文意，若約同念，如下界根等大造义，初有大种，即有造色，名不依大种。若此所造色亦依三摩地，前念种類大种故，亦得名为四大所造。若非定等色，大与造色必同时造，其此定大种別时造。今此文云先起大种者，謂前念變为大种，後念方为造色，不是即同念造。依彼生，名为造故，是大造义。又解：此中據定果實色，所以定中亦變为大种。若約下文，不變为大种者，據假定色須依實大造，故取定前三摩地种類影像色大种造。既言种類影像三摩地，此解不如前文。此中據實定色者皆變为大造，下文以要依本質方定中變为大种，故隱定中大种不論，不言依大造，从本缘故，亦得名大种造。今准思前卷云一切色皆得自在，即變为大种，此文为證。如加行心引大种等，如此文，即大种造定中色。若加行不引大种，唯引造色者，下文言非大种造，说依影像三摩地发故，唯说名为造。六十六云隨得彼界，彼大种造。
論解何因得知有此？「不應如響」等者，今論主云：若有色界无中有傳識，云何得生於彼？外伏难云：如谷響應，豈須物傳而能傳響者？如月影等，豈假傳来流影水裏？如缘遠处，豈假傳往？如此三事不假物傳，何容受生而藉中有？今答之云：不應如響，唯惑心亂等，次第配三。大乘如響如影，耳闻时，唯闻本声，但意惑亂故，謂言谷中有響，如鏡中像相似。今就彼宗，故言不滅。
論云「当知大种先據处所，後餘造色依此处转」者，此據能依、所依門。业生招報时，起大种为所依故，俱时即有造色，造色是能依故，故云餘造色依此处转，非異时也。如第一卷初受生时，眼等根大先有據处，造色依之而生。又如第二卷要由大种种子造大种已，然後造色种子方能生色。与此文同。声中，广为妨难，如《對法》，又如〈本地〉第三卷抄解。准此一文，声同燈光，离質大造。
論解風云「诸轮行者，名恒相續」，如日月轮，转四天下，皆由風故。又風轮是恒相續，又磑軛等皆是此攝。又持物令不散者，名恒攝受，如〈本地〉第三卷，与此別。
論解空界色中云「当知此亦依止聚色」者，如《俱舍論》第一卷末名隣阿伽色，阿伽是極礙，此色隣彼，即此中依止声色等处，而有空界色。此中，解明暗相續下，如前〈本地〉第三卷解，然法師准此空界即明闇色。若尔，何故离光明外別立耶？光明質方故，別相立光明。此空於餘物处受用者別故，五无无界。
論解長等是假色中云「又如車等，彼觉可壞故」者，如取轮輞时，失彼車等，以相待故，此亦如是。此中二諍，如《對法抄》会。
論云「如別攝法处所攝，胜定果色，唯有显色，无香味」等，西方二说：一、定果色實无香味，无用故，色界等中无种因故。前第五十三卷虽由胜定力於一切皆得自在等，此據色声等語。二解、以定力故，實亦能现，故前第五十三卷云：由胜定力於一切色皆得自在。又《华严经》：菩萨鼻根得无色界宮殿之香。此处虽言无香味，然所變但是法处香味，而诸众生不能託變受用，如色声等，是色声色声处，故言无，以无用故。今取前解，无妨。「此在色界，无香味种及用，故无香味」等者。若尔，即无色界无大种种子，應不變为大种等。答：无色无业色，而有无漏大种色，故有色；色界既无報香味，亦无无漏香味种。无色大种无報者，即有无漏种；色界虽无報香味，何妨得有无漏种？解云：无色大种有用故，虽无報大，即有无漏大；色界香味虽无有報者，以无用故，故无无漏。以无种、无用兩因来释，此細尋之，如净土中豈无胜定果色香味？今就變化心境相似及外处實用因中故无，論實亦有。
論云風中无香味等者，问曰：亦應无觸。此觸尘本依風大等，故不例香。色即不定，其色微細，依欲界。准此文，即色觸必俱，香味不定，不同小論欲界一切色必不离香味，以有离者故。又离轮外所发光明，所餘大种及香等皆不可得，此与五因中持因相違，彼言等量不壞故。此如《對法》第一抄会。然太師云二说，西方一解云：有离質造色，如日轮光，遠从轮大造，非俱处有大。以此文为證，五因中持因。此據即質大語。二解：亦有大造如光，其大亦有別造其光等者，然从本轮中火大为缘引生故，微細不可得。此中言无，如光中豈无熱觸？熱觸言假，即以火大为体，豈有熱觸离火生耶？故知亦有。若先释日中熱觸者，還是日轮中火煖熱分，非造光色火大也。声准此知。问曰：何故无香味？輕故，光中即无；色及熱觸重故，光中亦有。若觸重有者，火大光中應有，何故言无？今言无造光者，不言无日中熱火。若尔，亦可言香輕无与光同聚者，亦有遠別从日轮处熱分香耶？答曰：以輕故，如前文解。以有熱觸，无餘三大，言无，非火大亦无。
論云「又法处所攝胜定果色，当知此色唯依胜定，不依大种」等，若此中与上相違，已如前会。有謂此中唯为造色观，无期观大种，故定中不變为大种；从定前影像本質色说，亦同得名大造。前據辨期心變大种为論，故定中造色亦變为大种，此处不然，故有別也。问曰：期心不为大，观中无大种；期心不为造，观中无造色，唯有大种耶？故知取前会为胜。
論言「然从影像定生名为造，非依彼生名造故。」又云：「准據青等一切处观。」
論云法处所攝色，是无见无對，亦總不具。如小乘中，法处唯有无表色可尔。此大乘中，前云法处有實色，亦得他受用，何故是无见无對？以从定心所變色實是微細，不據处所，非业所造，故非有對，其色界等皆據处所，故不为例。此中若为他受用，即眼識见，應色处攝，何故乃言法处耶？义曰：从本生时，是定心发，故法处收；其为他用，虽亦眼见，不望此名为法处耶。
論云「初等流流復有四种」者，此中初二不离前異熟、長養二种，即一物。其本性等流，准下文除根色，餘三种流，明扶根尘亦有本性流，相易可知。即唯外五尘具。五根中，報及長養皆可變壞，亦得是第二等流，等流寬通異熟等也。前念滅，後念生，名曰等流流。其內根等得異熟、長養名，餘外境唯有本性、變易二流。變易流准义，通本性、報、養三种。初一念生时，名異熟流；第二念以去，相續異熟流。此通假實異熟。實異熟者，阿赖耶識，初一念已去，乃至命終，皆体是異熟，亦得名異熟生，从前刹那異熟生故。即以此文会異熟初胜，从第一念为名，非如《對法》等文云：阿赖耶是實異熟，餘从異熟生故，假说名異熟。今第八識亦得名異熟生。然於假異熟中，准此文，亦得名異熟。业生異熟，最初念故，假名異熟；第二念等，亦名为生。餘如第三〈本地〉解。長養流中，处寬遍色，彼有流胤故，名处寬遍；相增盛，謂体增大也。
論云「餘長養流当知亦由食故」者，即前食；「彼所依故」，即睡眠、梵行；「修胜作意故」者，即定也。
論云「又诸色根当知由二流而得流转」者，此對本性等流流。其內根何故非變易等流流？以觸打时有變壞故，此中不说亦得言論。「问：異熟何非長養流？答：由有長養相續能攝能持異熟等流流故，现有增長」等者，以長養流資養異熟流，別有長養流，長養流非即異熟也。《俱舍》云：如外郭防衛內城。若非根所攝色，当知具三种流，謂異熟、長養、等流流，即變異等流也，亦有本性等流。此中總言應云內扶根尘具異熟、長養，其外尘唯具本性流，无異熟、長養，以非內身故，合如此说。此中總言诸心、心所有等流、異熟生流及第二相增盛長養流，前文色是处寬長養，非心故。
論云「又诸声界亦有異熟，非声」者，太師云：以声种子恒相續故，声界是異熟；现行間斷滅故，不名異熟。景師云：七处发声，七处名声界，是異熟。今應不然，七处是七異熟也，以二十二根中诸根种子皆是異熟。此中声亦准知，如前卷解。界者因也，即造声四大是。此大是異熟所生，声非異熟，即当第三傳声，声从報生故。
論解大造五因中，第四因云「持彼本量令不損減」等者，此与上日光不相違，如《對法抄》会及〈本地〉第三初。
論云「由三种思別故，色声成善惡。一、加行思；二、決定思；三、等起思」等者，此大乘中色声唯无記，此約何以有时得名表业，成表业善惡耶？加行思者，謂遠欲起此事思；二、決定，必作此事之思；三、等起思，即因等起，隣近刹那起心。令隨成善惡，必依等起思，是上品思，故隨此性；不依加行思及決定思，唯依上品故，前二是下、中品。又前二品通见道思，见道思为極遠加行方能发，非因等起发业，广如《俱舍論》第十三等业思说。此第三上品思是修道，別刹那等起思，亦有依此，如入无心定时，得受戒故。此中，由三思发故，色声成善惡表，此據表善惡，非体是善惡也；餘香味等非此，非三思发，所以不成善惡性。是此中意。此中意，唯答色声善惡所以，不答香等无色所以。《成业論》广解。即色声加行业引成善等，非彼业是善等，以作用业故。
論云「问：依止聚色，有運动」等者，以正量部別有行动，萨婆多离聚色外，有业性是动，今此问之，以大乘中即舉足移转时名动故。此一问答總言。第二问下，別释上總义，生、不生、滅、不滅四义皆失。若言生而有动，便越刹那相，夫行动者，从此至彼，名为动。由聚色生已方有动，动虽多时，即越刹那刹那滅义。彼宗虽动，色亦不刹那滅，然違缘真及違理生，如燈焰等。若不生有动，如兔角等，便應不动。「若言滅者，應与餘等」者，以动滅故动得者，聚色有滅，應即是动。今例动應与餘聚色等。今立量云：汝所言动應實无动，以有滅故，如餘貪等。又應云：由色故，滅方有动者，燈焰有滅，亦應有滅，故言餘等。「若言不滅，便越行相」者，以诸法行要刹那滅，今既不滅，即越行相。又於異处生起因缘分明可得，云何而言不滅？
論云「復次，一切色蘊当言皆是刹那滅性」等者，下更有释：第一、舉正义，言任運滅，異正量師計等；二、正非邪執生滅因缘，如萨婆多火为滅薪缘，亦为生薪缘，此中破之。又不應謂能生因即是滅因，生滅相異故，因不可同。此中有量：若转言生滅相違，生因非滅因；住滅不相返，住因即滅因。今破云：又法若停住，可待滅缘方滅，而不任運滅。住既无因，何能待滅缘？以任運滅故，故知诸行不待缘滅。此住无因有量。上来總非訖。外乃救云：现见火为薪滅缘，如何滅无缘？今牒之云：若謂火等是滅壞因，不應正道。以若火不滅，有法可为滅因，火既与薪俱生俱滅，如何火等为薪滅缘？伏难云：若尔，火等於薪復何所作？又俱生滅何妨为因？今云：唯能为彼變異後法生缘，訖於薪作用；非为滅缘，是薪作用。如《显揚》日、光、雪、酢。《俱舍》大同此。外人既见此徵，不計火为滅缘，乃云滅相为法滅因。今非云「又謂壞滅是壞滅因」等者，若滅相为滅因，如火等与薪俱滅，故不得为缘，此亦應尔。生滅不同，若彼体生时即有滅相，便成相續斷壞过失。以诸法体无滅相故，诸生时即有滅故，法應不生，不生故，无斷壞。又滅相即自性是滅壞法，而能为因滅诸法者，不然。若救之云：法滅唯是无，滅相自性別有者。离彼法外別有滅，不可得故，不應理。若別救云：別有滅小相小滅相者，离彼大滅相法外，而更有小滅壞自性者，不可得故，不應理。又解：以法任運自滅，无別滅相，而言法外別有滅相，畢竟不可得故，不應道理。前解为胜。外人既虽见滅相自性是滅壞，不能为滅缘，为復云滅相自性滅壞，不能独为滅因者，火等为助伴方能滅。今論主於心、心所任運滅中，更无物为助缘故滅，如何乃言色等中火为滅缘？外人伏救云：心、心所生及色生时，各有別別功能，如何以心、心所例其色法？心、心所亦不待助伴方能滅。今論主云：此差別功能不可得，徒虛有言而无法体，不應道理。以上皆應有量。若謂二种於一处所有滅功能，即應二种俱於二处有滅功能，或无功能，有过失故者。此意上来以滅相为正滅因，火为助伴。今牒之云：若謂滅相、火等二种於一法处所總而言之有滅功能故，即應二种俱於兩分有滅功能，或无功能。火为助伴，滅缘是有，何能不能为正滅因？故无功能相亦如是，有正滅功能，无助滅功。以此二望法皆是滅缘。以火例滅相，應成正滅因，以滅相例火，應正助滅缘，皆是法滅缘故。二种既皆不成，故知不得以火等为助，滅相为正滅。又如太師別抄，不能烦解。下诸文虽有四，上来總是相乘义来分四。
論云「復次，一切色当言皆刹那乃至现可得故」者，大乘立诸法若生遇，唯生时无能住义，是故纔生尋即滅壞，如燈光及心、心法等，现可得故。如正量部等，立內色身及命根等，初受生时名生，後死时名滅，於是中間恒住，不经刹那生滅。若世界等，劫初名生，劫壞名滅，於中住劫等，亦不经生滅。大乘今欲破彼，故言纔生即滅也。然彼正量等，亦許燈光電等及心、心所法皆刹那生滅，今舉此共所許事为證，故言现可得故。應立量云：眼等诸色，纔生即滅，是有为故，如心、心法及燈光等。
論云「又不應謂能生之因即是滅因，其相異故」者，如萨婆多部，立生滅皆有其因，然即以生因亦是滅因。今大乘及经部等，唯生有因，滅即无因，是故生已更无因故，尋即滅壞。然萨婆多以其比量立道理成立滅亦有因，立比量云：滅必有因，是有为故，猶如生相。又破大乘及经部師云：滅若无因，應非有为，以无因故，猶如虛空。此是遮比量也。今大乘等破云：汝立滅若有因，後應更滅，以有因故，猶如生相。又立量成立滅不由因，後不滅故，猶如虛空。本比量也。亦即更破云：汝有因之滅，應非是滅，以有因故，等是有为故因，猶如生相。若尔，汝以有为故因，乃与有法自相相違也。又汝立生滅兩相同共一因，我今难汝：今應生滅兩相不同一因，其相異故，如苦樂等，或善惡，或色心等。此一比量正当此文，本比量也。然此比量有不定之过。何者？且大乘亦許一想数得与心王为因，亦得自所變色为因；小乘亦許即此想数不遮色生，亦不遮心生，即是一因能生心色。若尔，为如色心，其相異故，即同一因？为如善惡，其相異故，不同一因？并須曰此據因缘说者，如赖耶中一色种子能生现行色，亦能生自類种子，而得言色与种子其相亦異，然此一种能生色非色法俱是因缘。約此亦有不定过，亦可更以比量破生滅兩相其有一因。應立量：汝有因之滅，應非是滅，以不異生故，猶如其生。應更覆量破之。
論云「又法生已，餘停住因不可得故」者，此破正量部師立眼根等色一期停住，不经生滅。應量破云：眼等诸色离刹那住外无別住因(宗)，是有为故，有生滅故(因)，猶如燈電及心、心所(喻)。本比量也。亦可更以比量破云：眼等诸色應非久住，所餘久住所不攝故，如燈電等；若是久住，定所餘久住所攝，猶如虛空。又量天：眼等诸色无久住因，眼等燈等之中隨一攝故，猶如燈等；若久住者，定非眼等燈等之中隨一所攝，如虛空等異喻。
論云「是故当知」等下，結可知也。
論云「若謂火等」等者，謂萨婆多救滅亦有因，如因火故，薪等方滅，此即火滅因。作此救者，亦不應道理。言「由彼与彼」等者，言此火与薪既俱生滅，不可与滅为因。如火与薪俱生，即火非生因，既与薪俱滅，何得与滅为因？若言火与滅为因者，火既薪俱生，生即應滅。
論云「现可得故」者，现见薪为火依，火不能滅，何得將火为薪滅之因耶？「變異生缘，说有作用」等者，但此火为薪之變異生因。问：若火非滅因者，即此火所依之薪，为亦名薪，为从本为名为薪耶？若今名薪者，薪若未为變，可得名薪，既已为火之所變，即是異者，應不名薪，何得言火与薪俱生俱滅耶？若从本名薪者，此即所燒之薪，實非是薪，云何而言火与彼能为變異生缘耶？若言此初刹那火但与後念等为變異缘，不与初念火所依为變異缘者，若尔，初念之火應不燒薪，後念之煨常應生火，以所依非是薪故。答：此中，外人約世人共所知火能燒於薪为滅之因，今論主返以共所知火以为解释，如世間人皆知別於餘处將火以燒彼薪。論主云：將火燒薪但能与彼薪为變異之因。何者？如世人共知薪有故火有，則是与薪俱生；薪无故火无，得知与薪俱滅。又世人共知薪由火故，則有煨燼之變。論主但約世俗道理以通此救。若約大乘實理，火等诸法纔生即滅，无有將火能燒彼物，但由外火为缘，引起自心所燒變異之相。故初念火後纔生，即时變異为所燒相，不得言初念火为缘，故与後念變異为生缘也。
論云「又诸壞滅乃至过失」者，此破萨婆多义。彼立四相中，滅相是色等滅因，然彼復立未来色等生时，虽生相用，仍至滅相体隨。今論主約生时得有滅故，大可以滅为色等滅因，故言生俱不應理也。應立量云：未来滅相應当有因，汝許已有体故，猶如生相。问：如汝无为亦已有体，有何等用？此已有体因，为如无为已有体故无用，为如生相已有体故即有用耶？解云：萨婆多立三世名，自然不攝无为也。何者？未来世名已有，现在世名正有，过去名將有。但言已有体因，則簡非无为故，不可將无为为不定过，亦不可將现在法为不定过也。復應立量云：汝未来生相應当无用，未来攝故，猶如滅相。此比量与前比量因互用皆得也。
論云「論由依处故，或由相」等，此中名下次第广释，至卷末是，如〈本地〉第三卷。此中色根诸不壞，謂由二因，由羸損等，如〈本地〉第三翻根不壞。此中有障非遠，勘〈本地〉第三，然彼有四障有四种，与耳等根不同多少。「又於一眼虽闇障色，名现前」等者，謂蝙蝠、鵂鶹等眼根中有障，如頗胝迦中亦见物等，以明故。「若圣慧眼，一切种色皆是前」者，此中即非五眼中慧眼，此是彼五眼中法眼，圣者以慧为道首，故言圣慧眼也。
六种所行性，〈本地分〉中第三卷列名未解，此即说前文云依处故，相、方故，时故，明了、不明了。以實色名明了，不實名不明了。全分等實，謂青等明了；不實，謂長等假之不明了。作意正起中，第三卷〈本地〉由四因，欲力、念力等。依欲界身发起色界大种，此色为是第八缘不缘等，如第一〈決擇〉抄解。此中，护月义順护法，虽解见分依界繫，相分色界故，准种子时，亦得何妨？
第五十五卷
論云「又如是言：由一净心等，乃至当知此中依转所攝相續心，由世俗道，名发一心」者，此中據缘事竟，隨多少刹那量名为一心，非唯一刹那心名一心，是此中意也。此即如〈本地〉第三卷云：起一心，若众多心等是。
論解有分別心、无分別心，同缘现在不中云「由三因故」等者，如《集量》、《理門論》云：五識唯现量，同时意識亦尔。今此中五識虽明了现量，不名有分別，不与尋伺等相應故；第六虽与五同缘现量，名为分別，以与尋伺相應故。若同缘现在，可得明了；若彼五識後意識，則不明了，缘过去故，如缘百千劫事，則不明了。如第五十一卷中破。今此第一因既言極明了，故知缘现在故，得有明了，非五識有缘过去復得明了。第二因与五同时，既於五境作意，故知亦缘现在。第三因「二依資養故」者，眼識有四依根，意識有五依根：四与眼同，第五加自。此謂意識依自根及眼根二依資養，方能缘现在；若唯依一自依，即缘境不明了。此據散，非定境。因此依眼为門取境名資養，非同眼識依根名資養。又如眼等善惡識起，必由意引方得；由意資眼識故，得有善惡，方知意眼同缘。
論解心是相應故染中，「说心生时，自性清净」者，此據非自性染名清净，非无漏故清净，如《胜鬘经》中同。
論解三染恼中云「初二染恼唯欲界繫，最後通三界繫」，初謂不善业；二謂憂苦，唯下界故，若據果者，唯苦无憂；诸烦恼是第三，故通三界。业中，出离及喜樂，此是出家，若出家法，即是见道加行。
論解遍行、別境中，诸識诸門分別如古抄会、《對法》等抄。此簡五遍行等，如第三〈本地分〉解。
論云「觸为何业？謂受、想、思所依为业」，如餘处《對法》等唯是受依，何不言想、思等？此彼別者，此據通論，皆依於觸，觸次作意後生故。若據相隨转，虽即唯受，此據此不为例耶。如《俱舍》第一卷解。「受为何业？愛生所依为业」，謂境界等愛皆由受後方生。
論云「別境五由四境事生，謂所愛」等，「所愛」，謂欲依；「決定」，謂胜解依；「串習」，謂念境；「观察」，为二依。如論。
論云「诸名所攝与心相應所餘蘊法，当言率尔起耶？尋求耶？決定耶」等者，此中間意，謂诸心所是不相應之餘蘊耶？此法为率尔心时起，为乃至決定心时起？答云：隨心即起。此中何故唯言前三心，不言第四、五？一云：略准亦在问中。又前心性決定唯无記，遍行、別境、不定四通三性。或有得俱起餘善、烦恼等，若起善惡心，必与此法俱，此义決定。其遍行等不唯一性決定故，此中唯问此故，故唯问前三心，不问後二。此中，法師以诸門或位次起是何心是，或亂生、不亂生，或通三性等，或隣次久遠。如是义，如第一卷抄，思之可知。
論解心、心所差別名，言「何故名相應？答：由一一事等、处等」等者，「事等」，謂体也，体皆一故，无第二受等。「处等」者，謂同於一境处转故，又依缘处等故。「时等」者，同一刹那故。「所作等」者，同於一境行所作业故，知缘青者但为青也，又善、惡、无記所作等。「问：何故名有所依？答：由一种類託众所依差別转故」等者，謂心所等同一識种類託所依，如眼識依眼根，俱时心所亦尔，餘准可知。外人既亦难解，为伏难云：诸有为法誰无有依，何故心法等独得名耶？故論解云虽有为法无无依者，然非此中所说依义。彼自分因皆非恒依故。又相應共有法非恒依故，唯恒为依者为此中依量故，眼根等是識等所有，名有依，非餘法。或言所依者，即六識類託众所依根，能依之識得名有所依，故言恒依。此解为胜。
論云「何故不苦不樂望彼无明说互相對」等者，謂由与诸受为助伴是捨受，一切烦恼为助伴是无明，受於受为助伴，烦恼於烦恼为助伴故，故互相對。又受与无明皆能为受、烦恼为助伴，故二相對说。以此文證第四禅中，捨受映正知支，不立为支也。
論云「云何建立四无色蘊为善、无記、性相」等者，謂一切皆通三性，无有差別。有通不通者，頌中有九門，如文可知。
論云「善法有六依处，謂決定等」下，解頌中第三門相應中自辨。又初帙第三卷此善等非一切耶，又下六十中云於十境生，勘与此不同，至彼文自会。若在不定地，起善心时，必与十数俱起；若在定地，必与十一俱，謂輕安唯在定地起故。豈不与此相違耶？有义：據實一切时在不定地，起善心必十；若在定，与十一为正。此处等據增上时得名，非无餘者，此不相違也。
論云「又诸善法或由加行力」等者，謂今身起加行。「由自性」等者，謂前身多串習此善，善根增胜，不由加行串習，名自性力。「田士力」者，謂於功德田中起，如供養佛等。「或由清净力」者，謂上二界所有善心，离欲染，体清净。离欲者，体清净故，其善亦净。又有學、无學所有无漏善心，皆名清净力。
論云「六、餘修所成」，謂前施、戒、修，修者四无量。今此唯取胜慧，是彼四无量修餘故。无漏定慧，名簡擇所成事。「攝有情」是大悲。
論云「或有一种善，或有十种善」等者，謂：一、善總由无量义故，除不善，名善；二、生得、加行等；三、謂自性、相應、等起；乃至中十。此善业道等五种十善增数門，如〈本地〉第三。「或有對治杂染故」者，謂无間道。「或有杂染靜息故」者，謂解脫道。或前无漏，後有漏道。「或有相續清净」者，律儀戒、善生二准知，或无學所依身清净故也。
論云「能尽生为上首所有众苦」者，言此善能尽生为上首诸苦耶。又上首苦，謂八苦中生苦为上首，善能尽生苦故，名尽生上首苦。又以生苦为初上首，所有八苦並尽。
論云诸善對治有十五种中，「所欲趣纏對治」者，謂貪品所有；「非所欲趣」，謂瞋品所有。又如下文，初是人天可樂，非所欲是三惡趣、烦恼二种现行耶。隨眠，即二种种子。「散亂」，定心治。「諫誨」是能治，諫令不造惡故；令惡羸劣，名劣對治。「制伏」等，上四名損现行。
論言烦恼有六依处，如下六烦恼次第配之。如餘論文，即非此次第，既配已，尋文可知。
論解烦恼相應中，「无明与一切相應疑都无」者，如《對法》第六嗔不与貪、慢、见相應，不言嗔不与癡相應。又解嗔已，云如嗔，疑亦尔，故知彼文嗔与疑相應。此中非一切者，此據多分；彼據久疑不已生嗔，与疑相應。此論據初时，彼論據後时。此論據麁相，所以不相應；彼論據細相，所以得相應。彼論據真實理門，此中貪、嗔相返不相應。貪餘相應，彼論同之。此論瞋与慢、见相應，《對法》不許，謂瞋不与慢、见相應。此論據真實理門，彼論隨順理門。又彼據憎恚相語，故彼論云：若於此事起憎恚，即不於此生高舉及能推求，故不得相應。然此論據細實理，行相若慢，彼时推求，故。不得相應。然此論據細實理行相。若慢彼时。推求彼时容憎恚，故得相應。然此據大乘，理語无違。又解：此文就彼貪言，如貪，嗔亦尔，謂嗔不与慢、见等相應等言亦尔，不亦其貪与慢、见相應，但亦嗔不与貪相應。此論云染愛，憎恚亦尔者，不以嗔，亦貪得与慢相應。如貪不与嗔相應，亦嗔不与貪相應，如彼論同，即嗔不与慢、见相應也。然前解为胜，餘文同此。然此中貪、嗔性相返，違順不相應。違順而相違，樂罪嗔同起，樂通欣戚，不同貪、嗔。如下五十八云：五见互不相應，自性不相應故。貪、恚、慢、疑更相違故，互不相應，并出所以，即此三处文不同。彼據行相麁隨转理門，亦不相違。
論云「安足处所烦恼」者，謂年十五以去根熟者，性多上品。「非处加行烦恼」者，謂非可起烦恼处，是不可起加行处而起烦恼也，即於三宝所所起诸烦恼，性多上品。
論解貪中云「謂於己受用过去境界」，謂过去上妙境界。覆心义胜，故名盖貪，盖与覆义相同也。有无有愛，即常斷二见貪也。
論云「嗔事有十种等，乃至依前六事，立九恼事」者，謂以三世歷前三种，一一世中皆有己身、怨、親三种，故三世合有九恼害。「缘彼一切嗔，皆名有情嗔，餘名境界嗔。若不忍为先，亦有情嗔，若宿習嗔，若见嗔」者，謂前六种應非總害事者，唯缘有情起故，名缘彼一切，皆名有情嗔；下之四种正起嗔时，皆於境界上起。以但缘有情起嗔，即前六种攝尽故，故餘皆境界嗔。其下四种中，除嫉妬，餘若先不忍有情，而於境界起嗔，名有情嗔；由先不忍故，亦名宿習嗔，及名见嗔。其嫉妬所以不論者，以缘境界生，謂先要缘或名闻利養乃至种族等事境生嗔故，非此中論。又前六九恼害總名有情，除此以外，缘山河大地起嗔，名第七、境界嗔。缘第八、嫉妬事生，即名闻等，亦有情嗔攝；此中串習境见故，亦是见嗔。不然，第九、宿習通餘九。此十中有三位：七是有情嗔，一是境界嗔，一是见嗔，宿習通三种。
論解无明中，依於七事，起七无知，或復十九，其七初門起三无知，謂三世无知。第二事亦三，謂內六处我、外处及俱，計为我。於第三事亦三，謂於业一、報二及俱三种无知。由迷业故，起作者无知；由迷報故，起受者无知；由俱故，起无因惡因无知。此与第九〈本地〉別。第四事有三，謂三宝。第五事有四，謂四諦。第六事有二，謂迷杂染因故，計作者、受者、士夫等；迷愚故，诸行为受者等清净之想，而起欲解行。第七有一，謂六觸处如實通達增上慢。如文故，有十九也。別分为十九，如文謂有七无知境界等故。勘第九卷〈本地〉，具有七无知、十九无知相攝等。
論云「见依二事」，初增益事有四，除邪见等，次第配之，謂身、邊、见、戒等。第三名增上生。「方便增益」者，謂計上界生为增上生，见取是彼方便也。計无想定等为涅槃，戒取为彼方便也。大乘中計身語惡戒，如計猪雞等戒名戒，非胜见計胜见，缘见生故名见取，不同小論。「損減事有四」者，謗因中云「謂无施与等乃至无妙行、惡行」等者，如《對法》，此中有五，謂施与、愛樂、祠祀、妙行、惡行也。謗果中同。謗作用中，《對法》云：謂无此世間，无彼世間，无母无父，无化生有情，名謗作用。此中有三結文，謂謗異世往来作用，即此彼世間；二、謂任持种子作用，即父母；三、謗相續作用，即此中化生有情故。此論解士夫用有四中云「一、往来；二、持藏胎」等，此論文開父母为二也，彼为一。依二见生六十二见，如《對法》会，《長阿含》、《梵網》等说，〈本地〉第八等。
論云「烦恼差別有十五种」者，如前善中十五种次第配之，皆依一增上义立名，非剋体。如內門名厭患，见道名持，修道名遠分等道。
論云隨烦恼相應中，如別抄云不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧六，与一切染污心相應，《對法》第六云惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸五，於一切染污品中恒共相應，如此論下五十八文云，依今下文，更如惛沈、掉舉、邪欲、邪胜解为十，与一切染心俱起。何以此三相違者？且一释云：此五十五文与《對法》五六及下十种不同者，今此文據信等五根及善中翻来者，即说相應，所以不信等五及放逸六说染品俱。其沈、掉二法虽恒通有障之定慧，生麁相相違法，沈下掉高故，非善中翻来。故此文有六，三同《對法》，三不同之，无彼沈、掉。其下文十中，邪欲、邪胜解據別境中一分来故，所以此处不論。此处唯二十隨惑，无欲、解故。若尔，何故言妄念、散亂、惡慧三法与诸心俱？此別境故。答曰：此通別境分，應亦是癡退本分，故下文云妄念、散亂、惡慧是癡分故，所以亦说相應。若尔，即下文覆、誑、諂、眠、惡作是癡分故，何不说相應？义曰：分別境生故，此要別缘污境生故，不说俱起。欲、解亦尔，有二分俱，此中不論故，所以全无欲、解是。此中唯六意，《對法》五者，不信等三同此論释。然沈、掉二法，麁細相相違，此論不说；《對法》約定慧俱起，所障同时，故其細能障，亦体得同时生，所以说其沈、掉。然彼妄念、散亂、惡慧三法，彼論是別境分故，所以彼論不说。彼論又无邪欲、邪胜解故，唯立二十隨惑。所以无欲、解二法，唯二十者，如前已会。此上一释若染心俱，如後文十法为定，由前义故，所以诸論或六或五。又解：下文虽言与十法俱，未必即一切俱，如何等？欲缘希於未来，念缘串習过去，如何二法可得並生？沈相惛下，掉相舉高，二法相違，如何並生？欲、解、沈、掉四法既不得齊生，據此处云唯六为胜，要必並生故。《杂集》亦尔，未必並生，所障定慧同时沈、掉说俱时起，所翻善染既並不信等三法说俱所障，所翻现俱所以，故说五法，其實未必並生。此六文为定，餘十、五者，各據別义。此会为胜。眠、惡作等，亦善、不善三性相應者，此通三性故，是癡分者，纏中说故，唯不善性是说癡分。餘不相應者，如前忿、恨缘共住事生起，不相應耶？义曰：事境虽同，然过现別起，乃至餘一切如所應。此等如五十八二处起隨恼等。此文大別，勘之。
論解隨惑假實中云「无慚、无愧、不信、懈怠四法是實有」者，如《對法》忿等皆是假有，何以相違者？一释云：彼據總言，故云忿等皆假；此據實論，故此四法實也。又假有多端，或无体名假，如忿等；或有体，別从种生，要相依貪、嗔等法起名假，如此无慚等。彼論據相依而起，故在假門，此論據別有种义故。此應有难：謂无慚、愧二，一切不善心有，稍可尔；不信等亦翻善中来，如何不信、懈怠是實？豈以翻善中来是實有耶？其別境等中来，何以非實？义曰：如此其別境等法通三性，此中虽有染污、不善等隨烦恼，仍是別境等中不善性。其此善中信，隨中邪信，善中精進，及懈怠隨惑，是何者一分？故知翻善来者皆是實有。若尔，放逸如何通？义曰：放逸，根本善中尚假，何況不善中放逸？
論云「尋、伺二种发語言心加行分」者，此能发語言謂思数，此是思之一分，故名发語言心加行分耶。如《對法》，名推度、不推度位。此中如《對法》，應是貪等分中，應有相違。勘之西方，更有異立有實者，此中法師不云，如《對法》及古抄，尋之如別抄。
論解诸无記中云「謂业所引生」者，異熟无記。生已，「若行住」者，威儀也。「若養命」，工巧也。依此活命，名養命。「三摩地差別」，謂變化心。有異熟生化心，通三性，非此中收，但是初門異熟无記中收。據實，論四皆通三性。若異熟生，據總報为論，故云異熟生蘊；下三种有相簡異，故云「若中庸」等言簡之。
論无記中云「謂威儀、工巧，或於一时展转相應」者，如下假實中云无記心於異熟生心上假施設有，故此三无記不说与異熟心相應耶？此中有义：若威儀、工巧，一心发二境，若異熟等心施設三无記即不如是，不相違也。
論解假實中云「如別抄於異熟所攝诸蘊」者，謂同时心、心所法等，即如第八同时数等。「及心加行差別中而施設」者，謂異熟心任運生法，非別加行；若三无記，加行心发，故言心加行。於異熟生心上假施設故，故是假有。问曰：若尔，即无記心非別有体，有異熟生心是任運，此亦是无記、是加行，云何於上假施設耶？以是一名言种子類故，所以餘三假离異熟名言种子外，餘三无記心无別种生，威儀等四尘於異熟五尘上施設故言假故。又身业中，有香等非身业体，何故威儀等中，有四尘乃至皆彼体耶？义曰：若身名有表，唯色可然，香等无表示；色非相明利，香等闇昧，故非也。其威儀界中皆心引生，非如身业俱有香等非心引生，不为例也。謂解大义曰：菩萨、如来各为一，俱有利者之善，餘三人各二，即三人各二为六，菩萨、佛各力一，故八也。變化差別中云異生、声闻、独觉、菩萨、如来差別故，为嬉戲、为利他，身語變化差別故，有八种者，即合独觉、声闻为一，以變化业等起，无非餘故四。又開此为二，合菩萨、佛为一，以因果虽異，行相等故。此四人中皆有二种，故成八也。何者为二？一、如論为嬉戲故變化；二、为利他故化。虽有善、无記不同，而皆變化，故成八种。又化不为心，以心非化可作故，唯身、語可化。此四人皆有化身、語，故分为八。若取初解者，如何異生为善事化故，化心善也？若如後解者，論云为嬉戲、为利他，意欲簡善、无記，殊分为八，故不得以後解为胜也。如前解異生为善化心，有何妨难？故取前解順其論文为胜也。若尔，如来如何有无記心？故知後解身、語为胜。嬉戲、利他不應分別不善、无記，但應言由利他等故，皆有身、語。身、語为二。又八者，声闻、独觉、菩萨各二，謂无記及善，如来唯善，異生唯无記，故六。又異熟生，一向无記，據任運酬因果也。「二三可得」者，威儀、工巧通三性也。「一有二种」者，謂變化心通二性也。
論解於苦諦四行观中云「謂欲對治四倒故，謂初一行對治初一」者，謂苦除樂也；无常治二，謂計身净及心常也；後二行治一，謂空、无我治計我也。又无常初一行治心常，苦治身樂、净及受樂倒也，餘同上。此与前卷中四倒次第中別，何故苦行對治二耶？以见、戒取外道執为胜净因故，於上起貪故。前第八，此二俱貪，为除此故，所以令一苦行除樂、净，即见、戒二取也。为治四境，集四行者，此總治，非別治也。下道、滅二諦，如是准知。
論云「如〈声闻地〉已说壞等十种行相」等者，如〈声闻地〉未说十行相，非此中辨。无所得之法謂唯有根，唯有境界，此色蘊也；唯有彼所生受，受蘊也；唯有彼所生心，識蘊也；唯有計我我相及第七句言说戲論，想蘊也，以想起妄計我时，最能妄取像故；唯有計我我见者，此行蘊也。
論云「非唯變壞。已离憂者，虽復遇彼，不为害故」者，謂樂受非唯變壞时名苦，即樂受變壞及所生憂是壞苦故。故第三果以去离憂者，虽遇彼變壞，不为損恼，以无憂故。故知壞苦通於二种：一、樂受自性；二、樂受變壞时。是此中意也。
論解七苦攝三苦中，初文与餘处同。第二復次云初七，苦苦攝，世尊共了故。彼所治於净妙境所起貪等，是壞苦故引。虽是入變壞心，即於境貪，彼此貪一，變壞乃名为苦。又言由貪盖故，領彼所生心诸憂苦，故憂苦即是壞苦也。如前〈声闻地〉亦有二释，为不相違也。
論云「问：此中何行攝何苦」，即以八苦为行，攝於四苦，如文次第配之。以苦名行者，以皆生滅，非是通名。如是即以三苦攝四苦，准知集諦四行。当知为生今果差別者，此现生非一別生，又思文隱，別生稍难。
論云「復次，此十六行幾是空行」等者，此中并《显揚》、《對法》，有五文不同：一、空攝二，无願攝六，无相攝四，道四行總不攝，如此文；一、空攝二，无願攝六，无相攝八，滅、道行攝；三、空如《显揚》，餘同此处会之，如《對法抄》；四、准有下文以十智攝三空：空攝八智，除世俗、他心；无願攝六智；无相攝五智，空約斷惑，观空无我通四諦故；五、无願等約相见道十六行相攝可知，至行处会六十九说。又解：准五法中，解脫門言色等，如《對法》。即十六行义说並三解脫門，有六文不同。
論云「问：要由无常想，能住无我想，何故此中先说空行耶」等者，此问謂见道前，前为无常故苦，苦故无我，无我故空，何故今说乃先空、无常耶？答曰：若如见道以前，即如所说，无常为初；若入真观，无常不遍，一切真观不作，唯作空等；後入相见道，从前空次第乃至於无常观。见道以前，无常为初，入见道已，空行为初，不相違也。如餘准道理。
論云「四諦说次第者，謂由此故苦，此最为初」者，謂由逼迫故苦，苦諦为初；如集諦故苦，以有因方有果故；由證滅故樂；如滅至樂故道。餘可知也。
論云「道諦能成三义」者，即知苦、斷集、證滅三义也。
論云「如是四諦为世俗諦，为胜义諦？答：胜义諦」，此答意，其滅、道二諦乃是胜义；苦、集二諦由彼苦相三受皆是行苦，一味苦故，是胜义諦。若差別说，苦受是苦，餘集等非，自性差別故，名世俗諦。是此中答意也。世俗諦如七十四，有四种：一、世俗世俗諦，如说床坐、軍林、瓶名世事；二、道理世俗，謂蘊、界、处等道理世俗；三、證得世俗，謂四沙門果；四、胜义世俗，謂说人无我如等。今此中約道理世俗是世俗諦，以自性差別故。以此准知西方胜义諦亦四：一、世俗胜义，謂观一切为行苦相；二、道理胜义諦，謂蘊等道理，非真如也；三、證得胜义，謂四沙門果；四、胜义胜义，謂入真观一味真如。此中約世俗胜义。法師第三但言胜义，謂一切为苦等。四、胜义胜义，如前说，下有文。
論云「问：諦现观有幾种等，乃至彼共有法等，是名现观」等者，法師云：於诸諦中決定智慧，謂思现观；及彼因者，謂有漏见道以前信；彼相應者，謂无漏信；彼共有者，謂戒现观。若作此释，释现观不尽。又此中文及彼因者，即於諦決定之因，豈是无漏之因耶？若尔，彼共有是誰之彼耶？今別解云：「決定智慧」即是智諦及邊、究竟现观等三种，皆缘諦生故。「及彼因」者，即思现观，是智諦之因故。若如胜軍，即此以为苦法忍之正因等。护法、同等会之释，准知。「彼相應」，謂无漏信观，皆是心、心所法故，依等等故，名自相應。據无漏胜者，隱有漏信而不論。「共有法」者，戒现观，此但名彼共有因故。若尔，何故先说智諦等耶？此中初问諦现观有幾，今正答缘諦之现观，謂智諦及邊、究竟等，餘非正现观。若是思现观，因故名现观；信从相應，得名现观；戒是共有，等名现观，非正现观故。今不次，越次而答，以初正出现观体故，如餘处文。无明思、信等者，此位地分齊，故不同也。此中六现观，如下文自当广辨，与《對法》第十三十现观相收故。下論云「謂三宝所三种净信，由於實义已決定故，及闻所成決定智慧」等，若據實，此信通漏无漏。此中但據无漏胜者为言。何以知者？以有漏中说闻慧故，思慧前初缘教必先闻慧故。此中隱有漏，論闻慧也。若尔，闻慧何不別立也？义曰：若據初缘諦宝，要信为道首，即信用增者以簡擇法为胜，即思胜故。准據信及与思，闻慧即信中攝，修慧通有漏，无漏胜者是智諦等收。有漏如何？如闻慧说，用非增故，亦在信中收。此未见文。闻慧信中收，此文为證也。即以闻、思二法为体，然信义初增，闻说信说。此中，智諦等唯約见道初得为論，然下文亦有胜道等，至无學位總名究竟观。
論解三心见道，如《對法》第九卷抄。解安立非安立、法智、類智三位不同，如《對法抄》会。然法師云：遣有情假者，是方便道中行也。法缘心生者，无間道心生。从因为論，由无間道不別作有情假观等故。那爛陀寺海慧論師释此三心，非唯菩萨见道，亦是二乘。所以者何？初、別观法上无我故，作无我行观，名遣有情假；次、作空行，遣屬我法假，除我所執，名第二遣法假；第三、假我及屬我法，重观我、我所下品空故，名遍遣二假。然今取唯大乘为胜。又即由此心勢力故，於苦等智等，若即无分別智力故，後得智安立諦生也。「能得永滅一切烦恼」者，即望无學果为論。不然，此但據见道一切尽，非无學也。「所依事」者，謂五蘊身，见道或所招者，或此是金刚心語。
論云「缘先世智曾所观察下上二地及二增上安立諦境」者，謂有二说：一云缘见道前曾所观察欲界下、色无色上二地烦恼，即苦、集諦；及二增上安立諦境，即滅、道諦，为二增上也。又缘前真见道故，名曾所观察。以放真见道为故，缘下上二地及二地中所有增上安立四諦之境也。以此故知，順胜发义。彼人云：以前二心缘下界人法執，第三心缘上二界人法執，故名遍遣也。此相见道放立故然也。又此師释：如《對法抄》缘人執斷下品时，亦斷法執下品；斷法執中品，亦斷人執中品。此中影略，故以人執为下品，法執为中品，俱得趣心为論，故唯或说一也。又俱如人法相望为下上，非以一一自为上下也。何以知此者？以同一种生故，相望为下上也。
論云「无有純世間道能永害隨眠，由世間道是曾習故」等者，此簡後得智不斷所以。以缘事故，名純世間道，不約无漏义名世間。是曾習故者，无分別智後得，名曾習。又此缘事色，相无分別智曾習，虽是有漏，种類同故，有漏心相執相所引所以，遂令後得智亦有相，乃至广说。又解：純世間道是有漏智，无能斷烦恼。若尔，何故此中来，有何意也？此中但簡後得智不斷惑所以，非有漏也。尽智、无生智，有分別、无分別，謂作我生已尽等分別也。
瑜伽師地論略纂卷第十四