大乘义章卷第一(草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。)
大乘义章
No. 1851
大乘义章卷第一(草書惑人，傷失之甚。傳者必真，慎勿草書。)
遠法師撰
义有五聚(一者教聚二者义聚三者染聚四者净聚五者杂聚)。
教聚之中別有三門(一众经教迹义二三藏义三十二部经义)。
众经教迹义三門分別(一敘異说二辨是非三显正义)
言異说者，異说非一。晉武都山隱士劉虬说言：如来一化所说，无出頓漸，《华严》等经是其頓教，餘名为漸。漸中有其五时七階。言五时者，一佛初成道，为提謂等说五戒十善人天教門；二佛成道已十二年中，宣说三乘差別教門，求声闻者为说四諦、求缘觉者为说因缘、求大乘者为说六度，及制戒律，未说空理；三佛成道已三十年中，宣说《大品》空宗般若《维摩》、《思益》三乘同观，未说一乘破三归一，又未宣说众生有佛性；四佛成道已四十年後，於八年中说《法华经》，辨明一乘破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙未来倍数，不明佛常，是不了教；五佛臨滅度，一日一夜说《大涅槃》，明诸众生悉有佛性、法身常住，是其了义。此是五时。言七階者，第二时中三乘之別，通餘说七(此是一说)又誕公云：佛教有二，一頓、二漸。頓教同前。但就漸中不可彼五时为定，但知昔说悉是不了，双林一唱是其了教(此是二说)。又菩提流支，宣说如来一音以報萬機，大小並陳，不可以彼頓漸而別(此是三说)。
次辨其非。劉虬所云佛教无出頓漸二門，是言不尽，如佛所说四《阿含经》、五部戒律，当知非是頓漸所攝。所以而然，彼说被小，不得言頓；说通始終，終时所说不为入大，不得言漸。又設餘时所为，众生闻小取證，竟不入大，云何言漸？是故頓漸攝教不尽(此是一非)。又復五时七階之言，亦是謬浪。若言初时为提謂等说人天法，不論出道，何所依據？人天教門，如来一化，隨诸众生有宜便说，豈局初时？又《提謂经》说诸众生吾我本净，吾我本净是众生空。又说诸法皆归本无，诸法本无即是法空。又復提謂为众懺悔五逆等罪，悟解四大五阴本净，阴大本净亦是法空。二空即是出世直道，云何名为人天教門？又说法时，提謂波利闻法獲得不起法忍，时四天王得柔順忍，三百賈人得成信忍，三百龍王得信忍根，阿須轮等发菩提心，山神樹神水火神等皆得十善作菩萨道，二百賈人得須陀洹。不起法忍者，是七地已上无生忍也。柔順忍者，四地已上所得忍也。信忍在於初二三地，信忍之根当應在彼解行終心。菩提心者，解行之初。言得十善作菩萨者，当應在彼种性已上，亦可在彼贤首已去。須陀洹者，小乘初果。此皆成就出世正道，云何名为人天教門？又《普曜经》明佛与彼提謂波利二人授記当得作佛，号曰密成。明知所说非人天教。又提謂等闻法已去，不向鹿苑。憍陳如等未豫斯会，云何以此与後作漸？是大难解。
第二階云如来於彼十二年中，唯说三乘差別教門。依何文證？经中但云求声闻者为说四諦、求缘觉者为说因缘、求大乘者为说六度，何曾说言在十二年？又若众生於餘时中樂闻是法，或在此时樂闻餘法，佛豈不说？判无斯理。然實別教，如来一化有宜便说，不得定言在十二年。云何得知？如四阿含、五部戒律。是小乘法。戒经说言：释迦如来於十二年中为无事僧略说戒经，从是已後广分別说。《增一阿含》亦同此说。明知戒律始終通制。又《長阿含．遊行经》者，佛涅槃时方始宣说，明知经法始終通说，不止在於十二年中。又佛於彼五年之中说十萬偈摩诃般若明诸法空，七年之中为诸菩萨说《般周经》，亦说色心一切法空。云何而言十二年中未明空理？以斯准驗，人言定謬。
第三階云三十年中宣说《大品》空宗般若《维摩》、《思益》，未曾破三以归一，又未宣说众生有佛性，言义未了，是故彼《法华》为漸。然《般若经》佛成道已五年便说，云何定言在三十年？又《大品经．往生品》中，诸比丘等闻说般若讚歎檀度，遂脫三衣以用布施。龍樹释言「佛制三衣，不畜得罪。何故不重尸波罗蜜，犯戒行施？以此在於十二年前，佛未制戒，是故不犯。」以是證文，非局在於三十年中。《维摩》、《思益》三十年者，依何文證故知？但是妄情安置时分且尔。若言《般若》说三同观淺《法华》者，《涅槃经》中亦言「此经出声闻，故名声闻藏。出辟支佛，故名缘觉藏。出菩萨，故名菩萨藏。」又〈師子〉中说「十二缘，下智观故声闻菩提，中智观故缘觉菩提，上智观故菩萨菩提，上上智观阿耨菩提。」彼经亦说三乘同观，應淺《法华》。又《胜鬘》中说「摩诃衍出生一切声闻缘觉，世及出世間一切善法。」彼经亦應淺於《法华》。彼既是深，《大品》同观何为独淺？若言《般若》不破三乘淺《法华》者，《大品经》中舍利弗问：「若都不退、空復不異，何故得有三乘差別，不唯一乘？」須菩提答：「无二无三。若闻不怖，能得菩提。」此与《法华》无二无三，其言何別，而言非是破三归一？又龍樹云：「当知《般若》於《华手经》、《法华经》等无量经中最以为大。」云何言淺？若言《般若》不说佛性淺於《涅槃》者，经说「佛性，亦名般若波罗蜜，亦名第一义空。」《大品》所说般若及空即是佛性，云何说言不明佛性？又《大品》中宣说真如、實際、法性，龍樹释言「法名涅槃，不戲論法。性名本分，猶如黃石金性白石銀性，一切众生有涅槃性。」此与佛性有何差別，而言不说佛性？既齊淺深之言，无宜暫施。又《维摩经》以不思議解脫为宗，斯乃十解脫中初解脫門，当知此是頓教法轮，云何言是不了义经？《思益》亦尔。
第四階云四十年後宣说《法华》破三归一，未明佛性。又说如来前过恒沙未来倍数，猶是无常，是故与彼《涅槃》为漸。经中實说佛成道已，过四十年说《法华经》，然与《大品》前後难定。何故如是？龍樹菩萨释《大品经》云「須菩提闻说《法华》舉手低頭皆成佛道，是故今问退不退义。」以此文證，前後不定。若言《法华》破三归一深於《大品》，此如前破；若言《法华》未说佛性淺於《涅槃》，是义不然。如经说性即是一乘，《法华经》中辨明一乘，豈为非性？又《法华》中不輕菩萨，若见四众高声唱言：「汝当作佛。我不輕汝。」以知众生有佛性，故称言皆作。但言皆作，即显有性。若言如来前过恒沙未来倍数，未明常者，是义不然，当知彼说踊出菩萨所见之應，前过恒沙未来倍数，不論真身。若論真身，畢竟无尽。云何得知是應非真？经言「我成佛已来，说法教化踊出菩萨。」復言：「我常在靈鷲山及餘住处，天人所见。」明知是應。此應何故未来倍数，以其所化踊出菩萨，於未来世过倍数劫皆悉作佛，不假佛化。如来尔时息應归真，故言倍数，理實佛化畢竟无尽。
问曰：若言前过恒沙是應非真，何故論中说为報佛？释言：約化显實故尔。化来多时，明真久矣。彼既说應未来倍数，何得報此，疑真不了？又《涅槃》中嘆涅槃经有大利益，如《法华》中八千声闻得授記莂，成大果實。得益既齊，所明寧異？如龍樹實云。法华经者。最为甚深。以说声闻得作佛故。是故餘经。皆付阿难。唯法华经独付菩萨。准驗斯文。不得言淺。
第五階云如来垂終说大涅槃，独为究竟了义之唱。然實涅槃垂終，所说未必垂終偏是了义。如双林前宣说《胜鬘》、《楞伽》、《法鼓》、《如来藏经》、《鴦掘摩罗》、《宝女经》等，皆是圓滿究竟了义，何独《涅槃》偏是了义？如佛初年说《宝女经》及《尼揵子》，二年宣说《广博严净》，五年宣说《摩诃般若》，七年宣说《般周三昧》，九年宣说《鴦掘摩罗》及《法鼓经》，十年宣说《如来藏经》，如是等经皆是圓滿究竟了义，何独《涅槃》偏是了义？誕公所言頓漸之言，义同前破。然佛一化，隨诸众生，應入大者即便为说，隨所宣说，門別虽異，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？菩提流支言：佛一音以報萬機，判无漸頓。是亦不然。如来虽復一音報萬，隨诸众生，非无漸頓。自有众生藉淺階遠，佛为漸说；或有众生一越解大，佛为頓说。寧无頓漸？辨非如是。
次显正义，於中兩門：一分圣教、二定宗別。圣教虽众，要唯有二：一是世間、二是出世，三有善法名为世間，三乘出道名出世間。就出世間中，復有二种：一声闻藏、二菩萨藏，为声闻说名声闻藏，为菩萨说名菩萨藏。故《地持》云「十二部经，唯方广部是菩萨藏，餘十一部是声闻藏。」彼文復言「佛为声闻、菩萨行出苦道说修多罗，結集经者集为二藏，声闻所行为声闻藏，菩萨所行为菩萨藏。」龍樹亦云「迦葉、阿难於王舍城結集三藏，为声闻藏；文殊、阿难於鐵圍山集摩诃衍，为菩萨藏。」圣教明證，义显然矣。此二亦名大乘小乘、半滿教也。声闻藏法，狹劣名小、未窮名半；菩萨藏法，寬广名大、圓極名滿。教別如此。
言定宗者，诸经部別，宗趣亦異。宗趣虽众，要唯二种：一是所说、二是所表。言所说者，所謂行德。言所表者，同为表法，但法难彰寄德以显，显法之德門別无量，故使诸经宗趣各異。如彼《发菩提心经》等发心为宗，《溫室经》等以施为宗，《清净毘尼》、《优婆塞戒》如是等经以戒为宗。《华严》、《法华》、《无量义》等三昧为宗，《般若经》等以慧为宗，《维摩经》等解脫为宗，《金光明》等法身为宗，方等如門。《如是经》等陀罗尼为宗，《胜鬘经》等一乘为宗，《涅槃经》等以佛圓寂妙果为宗。如是等经，所明各異，然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义。階漸之言，不應輒論。教迹之义，略之云尔。
三藏义七門分別(释名一辨相二開合广略三制立四大小有无五三藏次第六料簡寬狹七)
第一释名。言三藏者，謂修多罗、毘尼、毘曇。修多罗者，中國之言，此方释者翻译非一，或名法本、或復翻为真说語言、或名契经、或翻名綖。人家所以翻为经本，盖依《仁王》、《百論》故尔。如《仁王》中，佛告大王：「经本、偈经乃至論义，一切皆如。」以彼经中名修多罗为经本故，人即執此用为翻名。又《百論》中名其经本为修妬路、或云经本，人復執此定为翻名。盖乃隨义以名经体，非正翻名。何者本义？本义有四：一理教相對，教为理本，故名为本。二就教中经論相對，经为論本，故名为本。三就经中自有本末，本自三义：一總为別本、二初为後本、三略为广本。是义云何？修多罗中义別有三：一總修多罗，絯攝十二，莫不皆成一修多罗。故《涅槃》云「始从如是終至奉行，如是一切名修多罗。」二別修多罗，就前總中開分十一，餘不收者還復攝在修多罗中，名之为別。三略修多罗，十二部中初略標舉一切，通名为修多罗，後广解释说为十二。如言色者，即是根本略修多罗部；謂十一种，青黃等色，是其广释修多罗部。如喻经中「譬如長者有一大宅」，即是喻说略修多罗，「其宅朽」等，是其广释，譬喻经攝。如是一切。此三种中，總修多罗望別十二，總为別本，故名为本。別修多罗望彼祇夜重诵之偈，及望譬喻、論議之经，初为後本，故名为本，望餘非本。略修多罗望广十二，略为广本，目之为本。四就論中自有本末。有二种：一略为广本，如迦旃延所作之論，与《毘婆沙》广論为本；二广为略本，如《毘婆沙》与《阿毘曇》及《杂心論》以为本等。本义如是。彼《仁王》中所云本者，就经以说，總为別本，故名为本。初为後本、略为广本亦名为本。彼《百論》中就論以说，略为广本，故名为本。此等乃是隨义傍翻，非正翻名。人復所以翻为直说，依《成實論》故为此释。彼文说言「修多罗者，直说語言。」人即執此以为翻名。盖乃是其辨释之辭，非正翻名。诃梨跋摩作論解释十二部经，對彼祇夜、伽陀偈经，故指序言修多罗者直说語言，如似说言熱者是火，豈是翻名？何故偏對祇夜、伽陀？以此二种一向別故。人復所以翻名契经，依彼《增一阿含》序故，便作此释。彼言「契经是第一藏，毘尼第二，毘曇第三。」明知契经是修多罗。又依《杂心．业品》之文，彼文说言「斷律儀者，如契经品。」乃其所指是〈修多罗品〉，人即執此以为翻名。斯乃隨义以名其经，非是翻名。以其圣教称当人情、契合法相，从义立目名之为契。此既方言，何用私情种种圖度？若正相翻，名之为綖。何以得知？今此且以三門释之：一准定方言、二以义解、三以文證。准方言者，外國之人正名世人縫衣之綖为修多罗，那得異翻？言义解者，诸法星蘿散周法界，所以次第显理在世不墜不失，良以圣教貫穿故尔。貫法之能，如綖貫华，故名为綖。言文證者，如律中说「如种种华散置案上，風吹則落。何以故？无綖貫故。如是种种名、种种性、种种家出家，令佛法疾滅不久住。何以故？不以经教攝取法故。」故目圣教以之为綖。佛法如华，所被众生三业如案，造过非如風。由过滅法，如华零落。若无言教記持彼法，法則隱滅。良以言教記持在世，人虽造过，法常不滅。以有此能，故说如綖。又《杂心》言「修多罗者，名曰結鬘，能貫诸法。」貫法猶是綖之义也。
言毘尼者，名別有四：一曰毘尼、二名木叉、三曰尸罗、四名为律。言毘尼者，是外國語，此翻名滅。外國说滅，凡有三种：一者涅槃；二尼彌留陀，謂四諦中滅諦名也；三曰毘尼。此三何別？若通論之，体一名異，其猶眼目。外國之言一法十名，此三即是十中数也。若別分之，非无差異。異相如何？涅槃、彌留，当体立称，是二何異？义释有三。第一义云：所滅不同，如《涅槃》释「诸经火滅，名为滅度，此即是其彌留陀滅，离诸觉观称曰涅槃。」第二释云：通局有異。涅槃之滅偏據滿处，尼彌留陀滅义通因果，是故滅諦有滅皆收。第三释云：通別以分。隨事別滅，说为涅槃。通相三滅，名尼留陀。約對品異，名为事別；尽、止、妙、出四义寬，通名为通相。此二虽異，当体是滅。若論毘尼，体非是滅，有为行德能有所滅，故名为滅；又能證得寂滅之果，故说为滅。何故戒行名曰毘尼？有其兩义：一者戒行能滅业非，故称为滅；二能得彼究竟滅果，故说名滅。何故律教得名毘尼？亦有兩义：一能詮於毘尼之行，从其所詮故号毘尼；二能生於毘尼行德，从其所生故称毘尼。言木叉者，此名解脫。解脫有二：一者无为、二者有为。无为解脫直名木叉，有为解脫名毘木叉。是故《相續解脫经》言「涅槃解脫，名为木叉。五分法身，有为解脫，名毘木叉。」何故戒行名为解脫？有其兩义：一者戒行能免业非，故名解脫；二能得彼解脫之果，故名解脫。是以经言「戒是正順解脫之本」，故名波罗提木叉也。何故律教名为解脫？释有兩义：一能詮於解脫行德，故名解脫；二能生於解脫行德，故名解脫。言尸罗者，此名清涼，亦名为戒。三业炎非焚燒行人，事等如熱；戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。何故律教名之为戒？亦有兩义：一詮戒行，故说为戒；二能生戒，故说为戒。所言律者，是外國名优婆罗叉，此翻名律。解释有二：一就教論、二就行辨。若当就教詮量名律，若当就行調伏名律。毘尼之教詮此律行，故称为律；又生律行，故復名律。
阿毘曇者，名別有四：一名优婆提舍；二名阿毘曇；三名摩德勒伽，亦云摩多罗迦，此正一名，傳之音異；四名摩夷。优婆提舍，此正名論，論诸法故。阿毘曇者，此方正翻名无比法，阿謂无也、毘謂比也、曇摩名法。解释有二：一就教論、二據行辨。言就教者，三藏之中毘曇最为分別中胜，故曰无比。言就行者，毘曇詮慧，慧行最胜，故曰无比。毘曇之教詮此胜行，故名无比。又能生彼无比之慧，故曰无比。摩德勒伽，此方正翻名行境界。辨彰行儀、起行所依，名行境界。言摩夷者，此名行母。辨詮行法，能生行故，名为行母。与前境界，其义相似。此三之中，各有苞含蘊积名藏。三藏名义，略之麁尔。
第二門中言体性者，三藏皆用教法为体。何者是教？音声字句与法相應，是其教也。声是声入，三聚法中色法所收。名字句等，诸論不同。依如《毘曇》是其法入，三聚法中非色非心不相應攝。名字句等三种何別？長短屈曲高下之法，说之为字。攝字表法，说以为名。拘攣名字，共相屬著以成文頌，说之为句。直说音声表法便足，何用字等？若直音声，不与字法和合相忘，不成言語，与風鈴等音声无別。要与字合方成言語。虽与字合得成言語，若当不与名法相應，不得以此表呼前法。良以与彼名法相應，故曰表法。虽得表法，若当不与句法相應，名字分散不成文頌。良以与彼句法相應，故攝字等得成文頌偈句差別。依如《成實．不相應品》广非前义，彼論不说声外別有非色非心字等可得，彼说字等是其声性，即彼声上表召之业说为字等。理不相离，声恒是實、字等恒假，其猶色与色业之別。当体是色，色上相續动作是业，色性恒實、业恒是假。以此類彼，义在可知，不勞说其韻数多少。此三何別？即就声上音韻屈曲，说之为字。召法曰名，众多名字，说以为句。大乘法中所立字等，相同成字。故《地持論》云「字者所謂惡阿等音」，不说声外別有非色非心字等。又《大智論．句义品》云「天竺語法，众字成語，众語成句，字句語等增減为異。即声为語，字等与語增減为異。」寧得異声？三藏体性，略辨如是。
第三門中，广略不定。或说为一，所謂一切三藏之法，通名內論。或分为二，謂经与論。一切本教通说为经，隨順释者斯名为論。若隨人別亦分为二，謂声闻藏及菩萨藏。或分为三，三有三門：一、三藏分別，謂修多罗毘尼毘曇。二、三乘分別，所謂一切三乘法也。三、隨大小漸頓分別，所謂局教、漸教、頓教。一切小法名为局教，大从小入名为漸教，大不从小名为頓教。或分为四，四有兩門：一修多罗、毘尼、毘曇及以杂藏。分为四种，三學別論，即以为三。三學杂说，名为杂藏。二隨人分四，所謂三乘、凡夫法也。或分为五，謂修多罗、毘尼、毘曇、杂藏及与菩萨藏也。前四小乘，後一大乘。或分为六，大乘三藏，小乘亦三。或分为八，小乘之中有修多罗、毘尼、毘曇及与杂藏，大乘亦尔。或分十二，謂十二部。如《地持》说「大乘之中唯一方广，小乘十一。」大小通論，故有十二。大小隱显，备如十二部经中释。或分十八，小乘有九，大乘亦尔。小乘九者，十二部中除彼授記、无问自说及以方广。大乘九者，十二部中除彼因缘、譬喻、論义。大小各九，故有十八。有无所以，广如十二部经中释。或復分为二十四部，大乘十二，小乘亦尔。或復分为八萬四千，隨別广論，数別难窮。開合之义，略辨如是。
第四門中，差別有三：一隨教本末、二約法辨異、三就行以分。言本末者，经律是本，論是其末。但就本中，经律兩分。末中亦二，所謂毘曇、摩德勒伽。汎释法相名阿毘曇，辨宣行儀名摩德勒伽，亦云摩夷，以生行故。本末如是，於中隨义分別有三：一化教所说名修多罗；行教所说名曰毘尼。汎宣理事因果是非是化教也，辨彰行儀是行教也。就彼末中释修多罗，名阿毘曇。解毘尼者，名摩德勒伽，亦名摩夷。第二就彼化行兩教，集善义邊名修多罗，化行兩教离惡义邊名曰毘尼。释此二中所有化教名阿毘曇，释此二中所有行教名摩德勒伽。第三直取集善行教为修多罗；离惡行教名曰毘尼；於此二中汎尔分別止作之义，为生物解，名曰毘曇；辨其修相，为起行心，名摩德勒伽(此一門竟)。
言約法者，如彼《相續解脫经》说「三藏皆是如来本教」，於中隨法分为三种：若言闻法归依三宝、修習诸行，如是之义，名修多罗。分別一切戒行輕重、持犯得失，如是之义，名曰毘尼。分別一切情理虛實、诸諦差別、因缘法相、五明处等无量义門，名阿毘曇(此二門竟)。
言就行者，行別有三，謂戒、定、慧。詮定之教名修多罗，詮戒之教名曰毘尼，詮慧之教名阿毘曇。三藏之中皆明三學，何故如是別配三行？《毘婆沙》中释有兩义：一以义分。隨彼一切圣教之中，詮定之义斯皆攝之为修多罗，詮戒之义以为毘尼，詮慧之义判为毘曇。第二隱显互相助成。修多罗中虽明戒慧，助成定行；毘尼藏中虽明定慧，助成戒行；毘曇藏中虽明戒定，助成慧行。以隱显相从，故为此判。分相虽然，义猶难解。何故如是？以修多罗直彰法体令心正住，生定义強，故名詮定。阿毘曇者，广開法义令心照知，生智义強，故名詮慧。毘尼詮戒，义在可知。
第五門中，明其大小有无之义。通而为論，大小皆具。小乘三者，四《阿含》等是修多罗，五部戒律是其毘尼。《毘婆沙》等是阿毘曇。大乘三者，《华严》等经是修多罗，《清净毘尼》等是其毘尼，《大智論》等是阿毘曇。若別論之，小乘具三，大乘不具。何以得知？如《大智論》龍樹释云「迦葉、阿难於王舍城結集三藏，为声闻藏。文殊、阿难於鐵圍山集摩诃衍，为菩萨藏。」又《法华》云「不得親近三藏學者，名習小乘，为三藏學。」准驗斯文，定知小乘备明三藏，大乘不論。何故如是？此就如来本教故尔。如来所化小乘众生，鈍根难悟，闻说经律不能广解，是故如来重以毘曇分別開示，方能悟入，故有三藏。如来所化大乘众生，利根易悟，闻说经律即能深解，不假如来重以毘曇分別解释，是故不具。以不具故，不说三藏。其猶大乘九部经中无論义经，与此相似。以义細推，如来本教亦得具有，但无部別，所以不論。若通末代，並具不疑。末代之中，虽有众生聽受大乘，不能悟入，是故菩萨为之作論解释佛经，故有大乘阿毘曇也。大小有无，略辨如是。
第六次第，略有四門：一起说次第。佛初成道第六七日，仙人鹿苑，为陳如等转四諦法，是故先明修多罗藏。若依大乘，第二七日宣说华严修多罗也。依《僧祇律》，五年已後广制戒律。若依《四分》，十二年後，因須提那广制戒律，故次第二明毘尼藏。如来後於毘舍离國，因於跋耆诸比丘等本末因缘，遂为比丘说五怖畏，所謂殺生乃至飲酒，故次第三明毘曇藏。第二明其結集次第。经論不同，《智度論》中明佛滅後，摩诃迦葉先令阿难诵修多罗，次优婆离诵出毘尼，後令阿难诵出毘曇。《阿育王傳》次第復異，彼文之中，先令阿难诵修多罗，第二迦葉自诵毘曇，後优婆离诵出毘尼。《五分律》中次第復別，先优婆离诵出毘尼，次令阿难诵修多罗，復令阿难诵出毘曇。本事應一，傳者不同，故有此異。第三明其化益次第。《毘婆沙》云「为初入者说修多罗，以其教化令生信故。为已入者宣说毘尼，令其受持起修行故。已受持者为说毘曇，令其依行生正智故。」第四明其行修次第，先明毘尼令其學戒，次修多罗令其習定，後明毘曇令修智慧，戒定智慧义次第故。
第七門中寬狹义者，三藏相望，不辨寬狹。今以三中修多罗藏，對十二中修多罗部，辨其寬狹。十二部中修多罗部，义別有三：一總修多罗、二別修多罗、三略修多罗，备如前解。此三种中，總修多罗一向是寬，統苞十二、該括三藏。略修多罗，其义次寬，十二部经及三藏中皆通有之。別修多罗，望三藏中修多罗藏，互有寬狹。三藏之中修多罗藏，具攝十二，是故言寬；不攝毘尼、阿毘曇藏，故名为狹。十二部中修多罗部，不攝其餘之十一部，故名之为狹；該通三藏，是故名寬。虽不具足，全攝三藏，三藏之中通皆有故。良以是非差別虽分，今以四句相對辨之。一者是其修多罗藏，亦得名为修多罗部，謂初藏中修多罗部。二者是其修多罗藏，而不得名修多罗部，謂初藏中餘十一部。三者非是修多罗藏，而得名为修多罗部，謂彼毘尼阿毘曇中修多罗部。四者非是修多罗藏，而復非是修多罗部，謂彼毘尼、阿毘曇中餘十一部。三藏之义，略辨如是。
十二部经义五門分別(翻名解释一体相二約时分別三通別四總別五)
第一释名。所言经者，就喻名法。圣人言说能貫诸法，如经持緯，故名为经。经隨义別，故有十二。十二名者，謂修多罗、祇夜、伽陀乃至末後优婆提舍。修多罗者，是外國語，此翻名綖。圣人言说，能貫诸法，如誕貫华，故名为綖，与前经义大況相似。第二祇夜，此翻名为重诵偈也。以偈重诵修多罗中所说法义，故名祇夜。第三名为和伽罗那，此名授記。行因得果，目之为記；圣说示人，故称为授。第四伽陀，此翻名为不重頌偈，直以偈言显示诸法，故名伽陀。第五名为憂陀那经，此翻名为无问自说，不由諮请而自宣唱，故名无问自说经也。第六名为尼陀那经，此翻名为因缘经也，籍现事缘而有所说，名因缘经。第七名为阿波陀那经，此名譬喻，如《百喻》等立喻显法，名譬喻经。第八名为伊帝越多伽经，此名本事，宣说他人往古之事，故云本事。第九名为周陀伽经，此名本生，陳已往報，称曰本生。第十名为毘佛略经，此名方广，理正曰方、义备名广，教从旨因，名方广经。若依小乘，語正称方、言多曰广。第十一者名阿浮陀達摩；此翻名为未曾有经；青牛行鉢、白狗聽法、诸天身量、大地动等，曠古希奇，名未曾有。说此希事，名未曾有经。第十二者名优婆提舍，此名論义，问答辨理，名論义经。名义如是。
第二門中，广略不定，據体唯一，莫不皆是音声言教。言教之体，如三藏中具广分別。就相分二，所謂長行及以偈诵。制名有三：彼修多罗、祇夜、伽陀。就体制名，名彼教体，为修多罗、祇夜、伽陀。方广一部，从理立名，理是方广，从之名也。餘之八部，隨事立名，隨彼授記、无问事等以制名也。定名有四，制、定何別？而分兩門。制者所謂立名所依，定者所謂定其名相。定之云何？十二部中初修多罗，从喻为名，以圣言说能貫法故，说之为綖。祇夜、伽陀，当相为名。論义、授記、无问自说，此三部体事合，論是体也、义是事也，授是体也、記是事也，自说体也、无问事也。名中含此，是故说为体事合目。餘之六部，隨事受称。大小隱显，离为十二。大乘中唯一方广，小乘十一，合有十二。故《地持》云「十二部经，唯方广部是菩萨藏，餘十一部是声開藏。」《涅槃》亦言「十二部经，唯方广部菩萨所持，餘十一部二乘所持。」理應齊具，何故如是？盖乃是其隱显門也。大乘之中虽有十二，同为显其方广之理，故从所詮同名方广。小乘之中亦具十二，但小乘中方广经者，直以語广名为方广，非显广理，隱入餘中，故有十二。又復大小有无互彰，离为十八，小乘有九，大乘亦然。小乘九者，十二部中，除去授記、无问自说及与方广。小乘之中不明行因作佛之义，故无授記；法淺易諮，故无无问自说经也；未显广理，故无方广。大乘九者，除去因缘、譬喻、論义。大乘众生利根易悟，不作因缘、譬喻、論义方始悟解，故无此三，但有餘九。若就大小具义論之，各具十二，合说通有二十四部，广則无量。体相如是。
第三門中約时別者，十二部，本生、本事唯说过去。授記一門唯说未来。方广一部所说之理不屬三世，理平等故；若从詮別，得通三世。自餘八部，所说一向通於三世。
第四門中言通別者，十二部中修多罗者，义別有三：一總修多罗，統包十二。二通修多罗，通遍在於十二部中，於十二部中初略標舉一切，通名为修多罗。三別修多罗，就前總中開分十一，餘不收者還復攝在修多罗中，名之为別。別修多罗，望餘十一有通有別。今先就彼別修多罗、祇夜陀二部相望，并對餘部辨其通別。此相望一向是別，无相通理；望餘九部，义有通別。通而論之，餘部之中長行直说，斯皆是其修多罗攝。若別分之，唯取直说阴界诸入、十二因缘、四部等法为修多罗。餘九部中長行直说，悉皆攝入餘九部中。祇夜亦然，通而論之，餘九部中有重诵偈，一切皆是祇夜所攝。若別分之，唯取重頌別修多罗所说法者以为祇夜，餘九部中重頌偈者悉皆攝入餘九部中。伽陀亦尔，唯不重頌以为異耳。
次就授記、本事、本生三部相望，及對餘六明其通別。此三相望，一向是別，以其时異自他別故。若望餘六，义有通別。通而論之，授記之中具餘六部。若別分之，授記之中虽有因缘、譬喻等事，悉成授記，无其餘义。向言通时授記之中具餘六部，云何得具？籍现事缘，与人授記，即是因缘；以喻況彼未来所得，即是譬喻；无问自说，即是自陳；彰彼未来所證之理，即是方广；说彼未来所有神變，名未曾有；问答辨宣未来三事，即是論义。具足如是。授記望餘，通別既然；本生望餘，通別亦尔。通而論之，本生之中具餘六部。具相云何？類前授記，义在可知，唯时別耳。若別分之，本生之中虽有餘义，悉成本生，无其餘义。本事望餘，通別齊然，唯有自他以为別耳。次就无问及与論义二部相對，及望餘四，辨其通別。无问、論义二部相對，一向是別，无相通理。何故如是？論义经者，因问起答；无问经者，不由问起，是故不通。望餘四部，义有通別。通而为論，无问之中得有因缘、譬喻、方广及未曾有。論議之中，亦具此四。差別分之，无问之中設有餘义，攝成无问，无其餘义。論义之中，別亦同尔。次就方广及未曾有二部相對，并望因缘、譬喻二部，辨其通別。方广、未有二部相望，一向是別，事理異故。望餘二部，义有通有別。通而論之，方广、未有二部之中，皆有因缘、譬喻之义。籍现事缘，而说方广或说未有，即是因缘。借喻況彼方广之理、未曾有事，即是喻经。若別分之，方广之中虽有因缘、譬喻之义，攝屬方广、未曾有中。因缘、譬喻，屬未曾有。自斯以外，所有因缘、譬喻言说，显示一切阴界入等诸法相者，判屬因缘、譬喻经也。次就因缘、譬喻二部相對，以辨通別之义。此二相望，义有通別。而論之，於因缘中亦有譬喻。故《涅槃》中解因缘义「莫輕小惡以为无殃，水渧虽微漸盈大器。」水盈大器，即是譬喻，成因缘经。譬喻之中亦有因缘，如因现在事相因缘而興喻況，是譬喻中因缘经也。若別分之，因缘之中設有譬喻，攝屬因缘；譬喻之中設有因缘，判屬譬喻。如佛制戒，因於比丘犯过因缘起说义強，假令立喻，判屬因缘。《百喻经》等，为使众生因喻知法，縱因现事而说譬喻，喻显法強，判屬喻经。通別如是。
第五門中言總別者，小乘法中初修多罗，亦總亦別，統攝十二，莫不皆是一修多罗，是故名總；就中隨义開分十一，餘所不收，還復攝在修多罗中，是故名別。餘之十一，一向是別。大乘法中修多罗部，望餘十一，义同前释。方广望餘，亦總亦別，統攝十二为一方广，是故名總；於中開出餘之十一，餘所不收，還復攝在方广部中，是故名別。餘十一部，一向是別。
问曰：若使修多罗中統攝餘別，令修多罗具餘別部，合为十二。就涅槃中開分四相，何不總別合为五相？如是類难，法門非一。释言：齊類亦得无傷。但经論中彰法不同，不可一類。云何不同？不同有六：一唯總門。如说一乘一實諦等，統攝三乘以为一乘，統收二諦为一實諦，故名为總。如是一切。二唯別門。如阴界入、十二因缘、四真諦等。三總別通門，如六度等。如《大品》说六波罗蜜，一一为主，皆收餘五，故通名總；分相各異，故皆名別。總別之义彼此齊有，是故名为總別通門。大乘行德，多皆同尔。四總別異門。如经中说「众生佛性，不即六法、不異六法。」言六法者，五阴及我。我唯是總，五阴唯別。又如三諦，一實唯總，二諦唯別。總別不通，故名異相。如是一切。五亦總亦別及一向別門。如彼十力五眼、六通三聚戒等，於十力之中是处非处，亦總亦別，餘九唯別。五眼之中，佛眼一种亦總亦別，餘四唯別。至佛之时統收四眼皆名佛眼，名之为總。分出餘四，唯取见實为佛眼者，名之为別。六通之中，神通一种亦總亦別，餘五唯別。三聚戒中，律儀戒者亦總亦別，餘二唯別。是等門中，並有斯义，是故名为亦總亦別及一向別。如是一切。六非總別門。廢詮亡對以論道理，理非總別、体非假集，是故非總；更无所成，是以非別。如上所说涅槃四相，乃是第二一向別門。今此所論十二部经，乃是第五亦總亦別及一向別門。法門不同，有此差異，寧可一類？
问曰：若使十二部中修多罗部亦總亦別，三藏之中修多罗藏得如是不？释言：亦得。一切圣教統攝皆是一修多罗，就中開出十二部经。修多罗部亦總亦別，還即就此總修多罗分为三藏，是故得说修多罗藏亦總亦別，餘二唯別。十二部经，辨之麁尔。
义法聚中此卷有六門(佛性义假名义入不二門义二諦义二无我义如法性實際义)。
佛性义五門五別(释名一辨体二料簡有无內外三世当现之义三明因义四就性所以五)
第一释名。佛者是其中國之言，此翻名觉。返妄契真，悟實名觉。舉佛樹性，故明佛也。所言性者，释有四义：一者种子因本之义。所言种者，众生自實如来藏性出生大觉，与佛为本，称之为种。种猶因也，故经说言「云何名性？性者所謂阿耨菩提中道种子。」「大智論」中亦云「性者名本人分种，如黃石中所有金性白石銀性，一切众生有涅槃性。」斯文显矣。二体义名性。说体有四：一佛因自体名为佛性，謂真識心。二佛果自体名为佛性，所謂法身。第三通就佛因佛果同一觉性，名为佛性。其猶世間麥因麥果同一麥性，如是一切。当知是性不異因果，因果恒別、性体不殊。此前三义是能知性，局就众生，不通非情。第四通说诸法自体，故名为性。此性唯是诸佛所窮，就佛以明诸法体性，故云佛性。此後一义是所知性，通其內外。斯等皆是体义名性。三不改名性。不改有四：一因体不改说之为性。非謂是因，常不为果，说为不改。此就因时，不可隨缘返为非因，故称不改。故经说言「若殺众生，喪滅佛性。无有是处。」又復说言「因不改者，得果之时因名虽改，因体不亡。」因体即是如来藏性，显为法身，体无變易，非如有为得果因謝。就体以論，故名不改。二果体不改说名为性。一得常然，不可壞故。第三通就因果自体不改名性。如麥因果麥性不改，以不改故，种麥得麥，不得餘物。如是一切。佛性亦尔，佛因佛果，性不改故。众生究竟必当为佛，不作餘法。经说佛性旨要，在斯第四，通说诸法体實不改名性。虽復缘別內外染净，性實平等湛然一味，故曰不改。此是第三不改名性。四性別名性。性別有四：一明因性別異於果。二明果性別異於因。第三通就因果体性別異非情，故经说言「为非佛性一切草木石等，说於佛性。」四就一切诸法理實別於情相虛妄之法名之为性。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」又復经言「佛性虽住阴界入中，而實不同阴界入也。」以此界別，故名为性。佛性名义。庶判如是。
第二次辨性之体状。然佛性者，盖乃法界門中一門也。門別虽異，妙旨虛融，义无不在。无不在故，无缘而非性。无缘而非性故，难以定論。是以经中，或说生死以为佛性、或说涅槃以为佛性，或说为因、或说为果、或復说为非因非果，或说为空、或说为有、或復说为非空非有，或说为一、或说为異、或復说为不一不異，或说为有、或说为无、或復说为非有非无，或说为內、或说为外、或復说为非內非外，或说为当、或说为现、或復说为非当非现，或说色心以为佛性、或復言非，或说一切善惡无記以为佛性、或復言非。如是一切无非佛性，虽復異論，莫不皆入一性門中。性义既然，執定是非，无不失旨，经说摸象，喻失在此。斯等诸法，云何名性？为性之义备如初門，良以诸法无不性故，詮題異辨广略难定，或立为一乃至众多。所言一者，虽復缘別染净之殊，性旨一味湛然若虛空，故云一也。或分为二。二有四門：一約缘分二。缘有染净，染謂生死、净謂涅槃，生死涅槃体皆是性，故《涅槃》中師子菩萨问於佛性，如来讚言：「師子菩萨具二庄严，能问一二；佛具二严，能答一二。一謂涅槃、二謂生死。」二体用分二。廢缘論性，性常一味，是其体也。隨缘辨性，性有净秽，是其用也。三能所分二，一能知性、二所知性。能知性者，謂真識心，以此真心觉知性故，与无明合便起妄知，遠离无明便为正智。如似世人以有報心觉知性故，与昏气合使起夢知，遠离昏气使起正智。若无真心觉知性者，終无妄知亦无正知，如草木等无智性故，无有夢知亦无悟知。此能知性，局在众生，不通非情。故经说言「为非佛性说於佛性。非佛性者，所謂一切牆壁瓦石。」又经说言「凡有心者悉是佛性。」此等皆是能知性也。所知性者，謂如法性、實際、實相、法界、法经、第一义空、一實諦等。如经中说第一义空名为佛性，或言中道名为佛性。如是等言，当知皆是所知性也。此所知性該通內外，故经说言「佛性如空，遍一切处。」四對果分二，一法佛性、二報佛性。法佛性者，本有法体，与彼法佛体无增減，唯有隱显净秽为異。如礦中金与出礦时体无多少，亦如凍水与消融时体无增減。報佛性者，本无法体，唯於第八真識心中有其方便可生之义。如礦中金有可造作器具之义，非有器具已在现中。如樹子中未有樹体，唯有方便可生之义。若无生性，虽以无量百千方便佛不可生，如燋种中樹不可生。如《胜鬘》说「如来藏中具过恒沙一切佛法。」《如来藏经》说「众生中具足如来一切种德。」馬鳴論说「从本以来具足一切性功德法。」《华严经》说「一切众生心微尘中，具无師智、无礙智、广大智等。」当知皆是法佛之性。如《涅槃》说「众生身中未有德体，如樹子中未有樹体、箜篌之中未有声体。」如是等言，当知皆是報佛之性。
问曰：向言法佛之性本有法体，其相云何？如妄想心，虽未對缘现起烦恼，体是一切过恒沙等诸烦恼性。真心如是，虽未从缘现成诸德，体是一切三昧智慧神通解脫陀罗尼等一切德性。是诸德性同体缘集，不离不即、不異不脫。二相如是。或分为三，三有四門：一約缘分三，如《涅槃》说，一不善五阴、二善五阴、三佛果五阴。不善阴者，佛性集成外凡五阴，阴即是性，如凍是水。故经说言「生死二法，是如来藏。」言善阴者，佛性集成三乘圣人无漏五阴，阴即是性。言果阴者，佛性集成佛果五阴，阴即是性，如湯是水，鐶釧是金。二約缘就實以分三种：一者染性、二者净性、三非染净性。性在生死名为染性，性在涅槃名为净性。此二約缘，就實論性，性外无缘可隨變动，以不變故古今一味，是故名为非染净性。三体相及用以分三，如馬鳴说：一者体大，謂真如性；二者相大，謂真如中具过恒沙性功德法；三者用大，謂真心中备起法界染净之用。此三如後八識章中具广分別。四對果論三：一者法佛性、二報佛性、三應佛性。法報兩性，义如前释。應佛性者，應佛有二：一者法應：以得现化法門力故，普門皆现。二者報應，以本大悲大願力故，隨物異示。法應家性，本有法体，如来藏中现像起法門，是其体也。報應家性，本无法体，唯有方便可生之义。或说为四，如《涅槃》说：一闡提人有、善根人无；二善根人有、闡提人无；三二人俱有；四二人俱无。是义云何？佛性有四：一不善阴、二善五阴、三佛果阴、四是理性。四中前三，隨用以分，後一就實。不善阴者，凡夫五阴，真妄所集，唯真不生、单妄不成，真妄和合方有阴生。攝阴从妄，唯妄心作，如夢中身昏夢心作，如波風作。攝阴从真，皆真心作，如夢中身皆報心作，如波水作，从真义邊说为佛性。与《胜鬘经》生死二法是如来藏，其义相似。善五阴者，地上之身。通而論之，地前亦有。此阴真心，缘治合成，攝阴从缘，缘治所造，如庄严具模樣所作。攝阴从真，真心所为，如庄严具真金所作，真作义邊说为佛性。佛果阴者，是佛果德，与前善阴大況相似，滿不滿異。言理性者，癈缘談實。實之处无缘，以无缘故真体一味，非因非果，与《涅槃》中非因果性其一也。四中初一闡提人有、善根人无；第二善阴，善根人有、闡提人无；第三果阴，二人俱无；第四理性，二人俱有。通而論之，三人俱有，佛亦有故。四种如是。经中或復说性为四：一是因性、二是果性、三是因果性、四非因果性。言因性者，所謂生死十二因缘，能与菩提作因缘，故名为佛性。是以经言「譬如胡苽，能与熱病作因缘，故名为熱病。因缘亦尔。」
问曰：因缘是虛妄法，云何能与菩提作因？然彼生死十二因缘起，由妄情託真如立，故经说言「十二因缘皆依真實第一义心」。就妄論之，虽是虛搆，據真缘攝，斯无不實。窮缘悟實，便成大觉，是故因缘能为佛因。故经说言「因者所謂十二因缘」也。
言果性者，謂大涅槃如来藏性。体虽净，从缘说染，染时为因。復隨對治，息染为净，净相始显，说之为果。果德寂滅，名为涅槃。故经说言「果者所謂无上大般涅槃」也。是因果者，所謂观察十二缘智，未滿为因、滿足为果，此是方便有作行德。故经说言「是因是果，如十二缘所生之法。」非因果者，如實法性，旨通染净，而非因果。故经说言「非因非果，名为佛性。」癈缘談實，就体指也。又如经中说性为五，如《涅槃》说：一者因性、二因因性、三者果性、四果果性、五非因果性。言因性者，謂十二缘，能与涅槃为本因故。
问曰：因缘是生死法，云何能与涅槃作因？释言：因缘真妄集成，攝缘从妄，妄心所为虛誑无法，不名佛性。攝缘从實，皆真心作。故《地经》言「十二因缘皆真心作。」由真作故，窮之得實，便名涅槃。故得为因，因故名性，义如前释。
言因因者，謂菩萨道，道起必由十二缘生，从因起因，故曰因因。然此通说證教兩行以为因因，非独教行。言果性者，謂大菩提。言果果者，謂大涅槃。前言果者，方便菩提，有作之果；此果者，性净涅槃，无作果也。通而論之，性净、方便俱是菩提並是涅槃，为別兩門，異名互说。此之二果虽復同时，隨义分之，得以菩提显彼涅槃，菩提能显，义说为因；涅槃所显，义说为果。然彼菩提，返望前因已受果名，涅槃是彼果家果，故云果果。云何？因中因缘之理，单说为因。所生行德，名为因因。乃至果中方便菩提，单名为果。性净之体，名为果果，以彼因中始終方便依理起行。是故理本，直名为因。行为因因。果據終極，攝德归体，德名为果，体名果果。然彼果中，方便菩提说名为果，性净涅槃別为果果。何故因中證教兩行通为因因？以果類因，因中教行應名为因，證为因因。但彼因中位分參差、义別前後，凡时生死就本说因。圣道之中證教虽殊，同依前起，但名因因。果无先後，故就同时。体德分二，隨义左右，隱显言耳。非因果者，释不異前。又准经中乳酪等喻，分性为六。喻相如何？一杂血乳、二出血乳、三者是酪、四者生蘇、五者熟蘇、六者醍醐。以此況性，差別有六，四門分別：第一依彼〈迦葉品〉中，凡夫佛性，如杂血乳；須陀斯陀斷小烦恼，所有佛性，如出血乳；那含之人佛性如酪；罗汉佛性，如似生蘇；缘觉菩萨，性如熟蘇；佛如醍醐。第二依彼〈如来性品〉说：凡夫佛性，如杂血乳；声闻佛性，如出血乳；缘觉如酪；菩萨佛性，如生熟蘇；七地已還，如似生蘇；八地已上，如似熟蘇；佛如醍醐。第三通说，凡夫二乘乃至大乘善趣之人所有佛性，如杂血乳；种性解行，如出血乳；初地如酪；二地已上乃至七地，如似生蘇；八地已上，如似熟蘇；佛如醍醐。第四門中，凡夫、二乘、地前菩萨所有佛性，如杂血乳；初地佛性，如出血乳；二地已上，佛性如酪；八地已上，性如生蘇；後身佛性，猶如熟蘇；佛如醍醐。此後兩門，义有文无。或復隨义分性为七，如经中说：众生佛性，不即六法、不異六法。不即六法，以之为一；不異六法，即以为六、通前说七。言六法者，所謂五阴及以我也。何者是我？五阴和合，假名集用，说名为我。真性缘起，集成此六，六即是性，故云不異；性体平等，妙出名相，称曰不即。又如经说：涅槃河中有七众生，不离性水。性隨人別，亦分七种。七众生者，一是常沒、二是暫出還沒、三出已即住、四住已观方、五观方已行、六行已後住、七水陸俱行。然此所说差別有五：
一常沒人，喻一闡提常沒三塗。暫出還沒，喻彼外凡乃至小乘燸顶之人，虽作善业，以不堅固還墮三惡，故名還沒。亦可取彼求有凡夫，乃至念处，以为還沒。燸顶已上，圣性成就，逕百千世必得解脫，成为住人。出已即住，喻彼忍心、世第一法，此人畢竟永出三途，故说为住。亦可燸顶俱名住也。观方喻於須陀洹人观察四諦，行喻斯陀，住喻那含。水陸俱行，喻阿罗汉、缘觉、菩萨乃至如来(是一門竟)。
第二常沒，喻外凡夫常沒三有。暫出還沒，喻五停心總別念处，圣性未成，還復退故。住喻燸等，圣性成就必得涅槃，故名为住。餘皆如前(此二門竟)。
第三常沒，喻外凡夫。暫出還沒，喻五停心總別念处。住者，喻於四贤忍心。观方，喻於四沙門果。观已行者，喻於缘觉，观四諦已趣入因缘。行已住者，喻於菩萨，捨离烦恼，故名为行；为化众生，不捨三有，因之为住。水陸俱行，喻於如来(此三門竟)。
第四常沒，喻外凡夫。暫出還沒，喻五停心總別念处。住，喻燸等乃至大乘解行之人。言观方者，喻於初地。观已行者，喻二地上乃至七地。行已住者，喻八地上乃至十地。水陸俱行，喻於如来(此四門竟)。
第五常沒，喻於一切凡夫二乘，常住凡夫二乘地故。暫出還沒，喻彼大乘善趣之人，分決定，容有退失，故名還沒。住，喻於彼种性解行。观方已後同前第四。此等差別，隨义左右，莫不依性。性隨此等，故有七种。又隨人別，分性为八。当体为一，通前为八。如《宝性論》说性为十：一者体性、二者因性、三者果性、四者业性、五相應性、六行性、七时差別性、八返处性、九不變性、十无差別性。彼論偈言「体及因果业，相應及与行，时差別遍处，不變无差別。」初体性者，論释有三：一如来藏，染时之体。二法身，净时之体，即前藏体显名法身。此二唯就众生以说。三真如体，旨通染净內外诸法，体融一味，故说为如。隨义辨体，名乃无量，且隨隱显，理實論三。此三乃是诸法之体，故名体性。言自性者，性从缘起，集成行德。行德未圓，说之为因。因行虽众，且論四种：一者信心、二是般若、三是三昧、四是大悲。故彼論言「信心与般若，三昧大悲等。」以治四障，得四果故，且说四耳。言四部者，如彼論说：一闡提謗法、二外道著我、三声闻畏苦、四缘觉捨心捨诸众生。對治此障，故说四因。信大乘故，斷除謗法。般若實照，遠离著我。三昧空定，除滅畏苦。大悲隨物，對治捨心。得四果者，謂得如来净我樂常。以有此能，故说四因。就因辨性，故名因性。是以经言「佛性者名大信心，名般若波罗蜜，名首楞严定，名大慈悲。」斯文显矣。言果性者，佛性之体，缘起成德，德滿名果。果德虽众，且論四种：一净、二我、三樂、四常。故彼論云「净我樂常等，彼岸功德果。」以翻四倒、除滅四障，對四因故，说果为四。翻四倒者，声闻計佛无常无樂无我不净，同凡夫法，故说如来净我樂常。除四障者，一者缘相，謂无明地；對除彼故，说果为净。二者因相，謂无漏业，以有此业，能招變易不得自在；對治彼故，说佛真我。三者生相，謂意生身是苦法故，不得真樂；對治彼故，说果为樂。四者壞相，謂變易死，不得真常；對除彼故，说果为常。對四因者，信治謗法，得其净果；慧除妄我，得佛真我；定除畏苦，得佛真樂；以大悲心不捨有故，得佛真常。然此四果，体相各二。净中二者，一是因相，本来无染；二是胜相，离染清净。此方便净，我中二者：一离外道虛妄著我、二离声闻倒见无我。樂中有二：一离诸苦、二除烦恼。常中二者，一离有为斷邊、二离无为常邊。斯等差別同皆是果，就果辨性，故言果性。言业性者，业性有二：一者厭苦、二求涅槃。故彼論言「厭苦涅槃，欲願等诸业。」依性起作，故名为业。业即是性，故名业性。是以经言「若无如来藏，不得种种厭苦樂求涅槃也。」然上因性在於善趣，今此业者，种性以前大乘善趣忻厭心也。相應性者，明因及果即性而起，与性相應。如庄严具与金相應，名相應性。因相應中，义別有三：一信大乘为法身因、二者定慧为佛智因、三悲心与彼如来大悲为因，此等皆悉与性相應。果相應中亦有三种：一者五通、二知漏尽、三漏尽无垢，此之三果不离於性，名果相應。就相應义以辨性故，名相應性。言行性者，行別有三：一妄见凡夫起顛倒见、二實见圣人离妄相心、三者如来无戲論習。三行虽殊，性体不二。其猶种殼牙莖等異，殼性无別。就行辨性，故云行性。故彼論言「不见實者，说言凡夫。」圣人及佛，能见众生如来藏中真如无差別。时差別者，有三种时：一不净时，位在凡夫；二净时，所謂菩萨；三善净时，名为如来。故彼論言「有不净、有净及以善净等，如是次第，说众生、菩萨、佛。」就时差別，以分性故，名差別性。言遍处者，处別有三：一者凡夫、二者菩萨、三者如来。三处虽殊，性无不在；如器虽異，空无不在，故名遍处。就遍处义以辨性，故名遍处性。故彼論言「如空遍一切，而空无分別。自性无垢心，亦遍无分別。」不變性者，就前三时明性不變。一凡夫时，性体不變，不變有三：一耶念風不能吹變、二业結水不能漬變、三病死火不能燒變。二菩萨时，性体不變，不變有二：一生不變、二滅不變。故彼論言「菩萨佛性，不生不滅。」三就佛时，性体不變，不變有四：一生不能生、二老不能老、三病不能病、四死不能死。是以如来，常恒清涼体真不變。就不變义以辨性，故名不變性。无差別者，明其众义，体无差別。故彼論言「法身及如来，圣諦与涅槃，功德不相离，如光不离日。」当知此等隨門異辨，而体不別。故经说言「佛即涅槃，涅槃即是第一义空，第一义空即是實諦，實諦即佛性。」如是等也。就无差別义以辨性，故名无差別性。又隨人別，或时分性为三十三。何者是乎？如《涅槃》说「如来佛性，义別有七：一常、二樂、三我、四净、五真、六實、七名为善。後身佛性义別有六：一常、二净、三真、四實、五善、六少见。我是佛义，不得同佛究竟自在，故不说我。樂涅槃义，分相涅槃唯在佛果，不得永安，故不说樂。」理實通有九地佛性，义別有六：一常、二净、三真、四實、五善、六可见。六七八地佛性有五：一真、二實、三净、四善、五者可见。然向九地闻见之窮，十地眼见如来究竟，故说为常。八地已還未得同彼，略隱常义，理實有之。从初欢喜乃至五地，佛性有五：一真、二實、三净、四者可见、五善不善。以其未得般若空，但能除麁惑，微障未遣，名善不善。地前佛性，略无分別。此則初地乃至如来，二种五种、兩种六种、一种七种，都合有其二十九种。通彼凡夫、声闻、缘觉、大力菩萨四人佛性，則有三十三种佛性。隨缘广分，性乃无量。故经说言「佛性者，不名一法、不名百法、不名千法，当知一切善不善者斯名佛性。」
第三門中，差別有四(一明有无、二明內外、三就世論、四辨当现)。言有无者，义有兩門：一約缘以論、二就体分別。言約缘者，经说有四：一闡提人有、善根人无；二善根人有、闡提人无；三二人俱有；四二人俱无。义如上辨，今重論之。闡提有者，有不善性，佛性缘起为不善故，不善之法即是佛性。此不善性，闡提則有、善人无也。善根人有、闡提无者，謂善性也，佛性缘起三乘无漏，名之为善。善即是性，故名善性。此性圣有、闡提无也。二人有者，同有理性。二人无者，同无果性。言就体性辨有无者，佛性之体亦得说有、亦得说无、亦得说为非有非无。所言有者，如来藏中缘起法界恒沙佛法，说之为有。所言无者，解有兩义：一离相名无，如净醍醐体虽是有，而无青黃赤白等相。亦如一切众生心識体虽是有，无有大小長短等相。佛性亦尔，体虽是有，而无一相。无相之义，如後八識章中具辨。二无性名无，如来藏中恒沙佛法同一体性，互相缘集，无有一法別守自性。如说诸法以之为常，离诸法外无別有一常性可得。诸法齊尔，故说为无。有无如是。非有无者，非謂有无兩法並说为非有无，亦非无除捨有无二法为非有无，亦非有无合为一法为非有无，亦非有无二法之中別立一法为非有无。当知说彼无法为有，有則非有，還即说此有法为无，无則非无，是故为名非有非无。故经说言「有无方便入非有非无。」遣相論之，妙绝四句。何等为四？一者非有、二者非无、三者非有非无、第四非是非有非无。缘起诸法皆无自性，以无性故说无为有，无为有故有即非有。无无性故说有为无，有为无故无即非无，還即说彼有无之法为非有非无。无有非无亦无自性，故经说言「乃至如离性也」，還即说此非有非无。为有无故，有无之法亦不可得，是即佛性。理绝形名、心言不及，无取无捨，正智所知、圣慧巧悟，妙在其中(此一門竟)。
言內外者、义別兩門：一隨相以分、二情理相對。言隨相者，众生为內、山河大地非情物等以之为外。若当说彼因果之性，局在众生，得言是內；若说理性，性通內外，虽復約彼內外相辨，而体平等，非內非外。言情理者，即彼妄想阴界入等，以说性故，得言在內。而真平等，妙出情妄，名之为外。故经说言「斷脫異外有为法依持建立者是如来藏。」又经復言「性虽住在阴界入中，而實不同阴界入也。」以不同故，名之为外。不同情取，亦得说为非內非外。故经说言「众生佛性，非內非外」(此二門竟)。
言就世者，論其性体，古今常湛，猶若虛空，非三世攝。故经说言「佛性非是三世攝」也。隨缘辨性，有是三世、有非三世。相状如何？今先就佛辨其性相。如来佛性，據因以望，得说未来；對因辨果，得为现在；捨對論之，非三世攝。良以如来体窮真性、悟法本如，非先有染後息为净，德同法性故非三世。又復所得常不生滅，故非三世。故《涅槃经．迦葉品》云「如来佛性，非是过去现在未来。」後身佛性，據前以望，名为未来。就佛返望，名为过去。形前對後，说为现在。隨所得处，分离生滅，契合如理，亦得说为非三世攝。若非三世，何故经言「後身佛性现在未来？少分见故名为现在，具见在当名为未来。」此亦不違非三世言，盖乃對果说之为现，對因名果说为未来，捨對論之則非三世。九地菩萨下至初地，論其行實与十地同。然经中说「九地以還，闻见佛性，未眼见故，一向是其三世所攝。种性解行，所有佛性，窮實如言，分显之处平等离相，亦非三世。」但今为判地前皆凡，佛性一向三世所攝。下至闡提，佛性同尔，隨相流转，名三世攝，体非生滅(此三門竟)。
言当现者，若就凡说，因性在现、果性在当；若就佛論，果性在现、因性过去。語其理性，旨通当现，体非当现(此四門竟)。
第四門中就性辨因，於中兩門：一缘正分別、二生了分別。言缘正者，親而感果，名为正因；疎而助发，名为缘因。佛性望果，是何因攝。经说正因，其法佛性，還望法佛以为正因，如礦中金与出礦金为正因矣。其報佛性，還望報佛以为正因，如彼樹子不腐不壞有可生义，与樹作因缘。正因如是，若就菩提總为一果，佛性本体起果义強，故说正因；诸度等行方便助发，说为缘因。若分果德性净、方便二种差別，是則缘正差互不定。若望性净菩提涅槃，是則佛性同体相起，以为正因；诸度等行，名为缘因。若望方便菩提涅槃，诸度等行同類生果，名为正因；佛性理資，说之为缘。缘正之义，麁呪如是(此一門竟)。
言生了者，望方便果，報佛之性。是其生因。真心体上从本已来，有可生义，生彼果故。故《涅槃》云「佛性虽无，不同㝹角虽以无量方便不可得生，佛性可生。以可生故，名为生因。」
问曰：何故㝹角之无，无而不可生；佛性之无，无而可生？释言：㝹角於四无中是畢竟无，故不可生。望性净果，法佛之性但是了因，非是生因。云何得知非是生因？如《涅槃》说「涅槃因者，所謂佛性。」佛性之性不生涅槃，故非生因。是义云何？性净因果体一无別，隨时分異，在染为因、出纏为果。據因以望，因外更无果体可生；據果以望，果外更无因体能生。故非生因，但是了因。是义云何？诸佛之性是真識心体有，从本已来有可显了成果之义，故名了因。如瓶中燈，有可了义，破瓶則见。以有如是可了义故，《涅槃》说云「佛性虽有，不同虛空。虛空虽以无量方便，不可得见；佛性可见。」可见猶是可了义矣。以可了故，名为了因。
问曰：何故虛空之有，有而叵见；佛性之有，有而可见？释言：虛空说无，故有叵见。佛性之有，说有为有，故有可见。
因义如是，若就果德總以为一，是則佛性说为生因，同一体性转變相起，义说为生。不同有为因果，互与異体相辨，因謝果起说为生也。诸度等行方便显了，说为了因。是以经说「佛性如乳，方便之行喻以醪𤏙。」乳能生酪，名为生因。醪𤏙等缘显了於酪，故名了因。若就果德分其性净方便差別，是則生了二相不定。若望性净菩提涅槃，诸度等行是其了因。故彼《金刚般若論》言「檀等波罗蜜，於實为了因。」斯文显矣。佛性望彼性净之果，但是正因，非生非了。言非生者，佛之体，隱时名因，就因以望，因外更无果体可生；显时名果，據果以望，果外更无因体能生，故非生因。是以经言「佛性之性，不生涅槃。涅槃之法，不从因生。」更復说言「生因所起，名为无常。了因所起，名之为常。涅槃但因所得，不从因生，故名为常。」言非了因者，佛性據体，非是方便显了之行，故望涅槃不名了因。若言佛性隨缘转變，籍前起後滿足涅槃，亦得名生，但非異体。无合掌有，名之为生。又復佛性，在诸地中从缘显了，滿足涅槃，亦得名了；但非異相显了涅槃，故言非了。若望方便涅槃菩提教道之行，亦生亦了。言生因者，籍修诸度起彼報果，故名为生。是以经言「復有生因，謂六波罗蜜阿耨菩提。」言了因者，前诸地中所成方便教道行德，与体相應。德体虽成，望後猶为闇障所覆，不得显了。成大菩提中有所修方便诸行，遣除闇障，了前诸德，成大菩提，故名了因。是以经言「復有了因，謂八正道阿耨菩提佛性。」望彼方便之果，亦生亦了。言生因者，即性起彼方便果德，如从真金起庄严具，故名生因。是以经言「復有生因，謂首楞严定阿耨菩提。」首楞严定，即是佛性。故经说言「佛性名为首楞严」也。言了因者，佛性为彼方便行显，体則明了。明了之性，資成果德，故名了因。是以经言「復有了因，所謂佛性阿耨菩提。」辨因差別，略之麁尔。
第五門中辨明经論说性所以。经多说空，破诸法性，说诸法空。今此何故宣说佛性？然彼清净法界門中备一切义，诸法缘起互相集成，就空論法无法不空，據性辨法无法非性。空之与性各是一門，門別既殊，所为亦異。说空为破執有众生，说性所为经論不同。《涅槃经》云「为令众生不放逸故，宣说佛性。」若不说性，總心自輕，謂己不能成大菩提，无心趣道，多起放逸，故说众生悉有佛性，定必当成，令捨放逸隨順趣向。《宝性論》中所为有五：一为众生於己自身生怯弱心，謂己无性自绝不求，故说佛性众生同有，当必得果。如礦石中有其金性，消融必得；木有火性，攢之必生；乳有酪性，缘具便出，增其勇猛求佛之心。此之一义，与《涅槃》同。二为輕慢餘众生故，宣说佛性，彼当作佛，云何可輕？是以经中不輕菩萨，若见四众，高声唱言：「汝当作佛。我不輕汝。」以知众生有佛性故。三为妄執我众生故，宣说佛性，不同情取。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」四为執著虛妄法故，宣说佛性，不同所取。五为誹謗真如佛性謂是則斷滅，故说佛性是真是實、常樂我常。亦可为於怖畏斷滅樂實众生，故说佛性。佛性之义，略辨如是。
假名义三門分別(释名一假名有无二辨相三)
第一释名。言假名者，释有四义：一诸法无名，假与施名，故曰假名。如貧賤人假称富貴，如是等也。二假他得名，故号假名。如假诸阴得众生名，假楝梁等得屋宅名，如是一切。又復大小長短等事，假他得名。大假小故，得其大名，小亦如是。長假短故，得其長名，短亦如是。如是一切，故曰假名。三假之名，称曰假名。世俗诸法各非定性，假他而有，名为假法。樹假之称，故曰假名。四者诸法假名而有，故曰假名。是义云何？廢名論法，法如幻化，非有非无、亦非非有亦非非无，无一定相可以自別。以名呼法，法隨名转，方有种种诸法差別。假名故有，是故诸法说为假名。如一色法，同体具有苦无常等一切诸义，隨义分別，苦无常等诸法之外，无別有一色之自性，假施色名呼集彼法，彼法隨名集成一色，色相方立，是故色法假名而有。還即说此色无常等，以之为苦，隨义分別。色无常等诸法之外，无別有一苦之自性，假施苦名呼集彼法，彼法隨名集成一苦，是故苦法假名而有。乃至宣说色苦无常空无我等，为非有无，隨义分別，色等法外无別有一非有非无自性可得，假施非有非无名字，呼集彼法。彼诸法义隨此名字，集成非有非无之法，亦假名有。色法既然，诸法同尔。假名有之，故号假名。名义如是。
第二次辨假法有无，於中兩門：一總解释、二別分別。總而論之，假法不定。云何不定？尋名取法，集用異本，非无假法，得言有体。據實以分，假无自實，得言无体。
问曰：假法若有体者，何故经言但名但用但假施設，不说假体？释言：经说但假施設，即是假体。假体非實，是故说言但假施設。
總相如是，次別論之。假法有三：一体、二用、三者名字。於中义別乃有四种：一攝名用。从体说无，隨別以求，非直假体空无所有，名用亦无。如彼众生，隨阴別求，生体叵得。既无生体，知復就何施名起用。設有所作，但是阴用，如是一切。是故就實体用及名，一切皆无。第二分名異於体用。就實以求，但无体用，非无假名。何故如是？隨別以分，假体不立，故无假体。用必依体，以无体故用亦不有，故无假用。名依相生，不依体发，故得有名。如貧賤人虽復无其富貴体用，亦得假名说为富貴，如是一切。三分名用異於假体。就實以論，但无假体，非无名用。何故如是？体據自實，隨別求假。假无自實，是以无体。用謂集用，诸法和合，相假成用，故有假用。如以一縷独不制象，众多相假便有制能，如是一切。既有假用，依用立名，名亦非无。四攝体用以从其名。非直有名，亦有体用，依和合相而起名字，故有假名。用此假名，統攝別法，皆成一總，故有假体。依体施用，故有假用。是故三种俱皆是有。有无如是。
第三辨相，開合不定。總唯一假，以一切法因缘集起相假成故，或分为二。二有兩門：一生法分別、二就因和法和分別。言生法者，假有二种：一众生假名、二法假名。众生假名从內立称，名不尽法。云何不尽？假通內外，內是众生，外非众生。经中直言众生假名，外法不論，所以不尽。亦可众生內外通因，內外法中總相集起，斯名众生。众生虛集，名众生假。相状如何？分別有三？一內外分別。攬內五阴以成众生，名之为內。攬外四大成草木等，以之为外。二麁細分別。內中攬阴以成假人，名之为細；人成軍众，以之为麁。从細立称，是故偏言众生假名。外中攬大成草木等，以之为細；草木集成叢林等事，以之为麁。三染净分別。染謂凡夫，净謂贤圣。生死法中，五阴成人，以之为凡；涅槃法中，五阴成人，以之为圣。法假名者，就通为目。法物事有，诸法通名，法体虛假，名法假名。相状如何？分別有三：一內外分別。內謂六根，外謂六尘。二麁細分別。因和为麁，法和为細。此如後释。三染净分別。染謂生死，净謂涅槃。生死涅槃，经说不定，或有宣说生死假名、涅槃非假。生死不真，虛假而有，故名为假。樹假之称，故曰假名。涅槃体真，非是假名。以非假故，涅槃之号非是假名。良以生死是假名，故《维摩经》说「出离生死，名超假名。」或有宣说涅槃假名，生死非假，涅槃无名，假为施名，故曰假名。是以经言「涅槃无名，強为立名。如恒罗婆夷，實不食油，假言食油。」生死法体是有为法，非是假立，故非假名。或有宣说生死涅槃二俱假名，生死涅槃皆非定性，因缘假集，故说为假。樹假之称，故曰假名。亦可生死涅槃之法假名而有，故曰假名。故《地持》言「色假名乃至涅槃，一切假名。」或有宣说生死涅槃俱非假名，廢名求法，法离名故。故《地持》言「一切诸法，离名自性。」
问曰：前说生死涅槃二俱假名；今言皆非，有何所以？释言：將名以呼诸法，法隨名转，故皆假名；廢名求法，法皆离言，是故一切皆非假名。
今就第三，故说生死涅槃之法为法假名(此一門竟)。
次就因和、法和分別。言因和者，是因和合假。言法和者，是法和合假。是二云何？於事分齊，攬別成總、以細成麁，名因和合假。攬別成總，如阴成人；以細成麁，如似細色成麁色等，於法分齊无常苦空无我等义，同体相成，名法和假。《成實論》中，因和合空名为生空，法和合空说名法空。大乘法中亦有此义，淺深为異(假如是)。或分为三，如《大品经．三假品》说：一者受假、二者法假、三者名假。於中略以三門分別：一释其名、二辨体相、三观入次第。先释其名。言受假者，總含多法，故名为受。受假多法聚集而成，故曰受假。言法假者，自体名法，法体虛集，故云法假。言名假者，显法曰名，依法依想假以施設，故曰名假(此一門竟)。
次辨其相。受法二門相對分別，如龍樹说：假法是受，實法是法。總相虽然，义猶难解，於中略以兩义分別：第一直就因和合中隨义分別，一切受法，攬細成麁、攝別成總，皆名为受；隨別細分，皆名为法。如人成众，众名为受。人一是法，攬阴成人，人復是受，阴復是法，如是一切。受法虽異，同籍缘成，假集义一，故通名假。二就因和、法和分別。一切因和，攬別成總，斯名受假。一切法和，苦无常等诸法相成，皆是法假。受法如是。言名假者，論释有二：一就通以释。前受及法二种名字，通为名假。故論说言「用其名字」。取前二法，是其名假；第二唯取受假之名，以为名假。法假之名，判屬法假。故論释言「於多名邊更有名生，说为名假。」如五阴名邊有众生名生，根莖枝葉华果名邊有樹名生，众樹名邊有林名生，如是一切说名为假。体相如是(此二門竟)。
次辨观入破遣次第。如論中说，先破名假，良以名字依法依想，假以施設，浮虛易破，故先破之。次破受假，受依法成，虛集易分，故次破受。後破法假，法是根本，微細难觉，难可分折，故後破之。破法云何？汎解有八：一責情破，如说癡盲貪著於我，三界虛妄但妄心作，如是一切。二推智破，如说智者不得有无，明法无性，如是一切。三推因破，如推阴因破众生性，推其往因破现常性，如是一切。四推果破，如当果破现无因，如是一切。五推對破，如说有我則有我所，若无有我則无我所。又如经说「有縛有解，无縛无解。」如是一切，名推對破。六推理破，如说诸法性自虛等。七推名破，如说乳时不得酪名，明无酪性，如是一切。八推實破，如人夜闇见繩为蛇，言但是繩；见如来藏以为生死，言但是藏，本无生死，如是一切。以斯八种破壞诸法，名破法假。破法假已，到法實相。法實相者，即是法空(三假如是)。或分为四，始从因生乃至相續。於中略以五門分別：一释其名、二辨其相、三約时類、彰假差別、四辨寬狹、五對三假苦相收攝。第一释名。名字是何？一因生假，亦名缘生。二因成假，亦名缘成。三相待假，亦名相形。四相續假。言因生者，从因生果，別体相起，故曰因生。生假因起，名因生假。生託缘集，名缘生假。言因成者，法有總別，別为總因、總为別果，攬彼別因而成總果，果假因成，名因成假。又攬別缘而成總果，是故亦名缘成假也。相待假者，長短大小高下等事，相形分別，相待名別，名相待假。相續假者，有为遷流，籍前生後，前後兩邊謂之为相，攝對名續。所言假者，前後兩邊互以相望，相假成續，名相續假。亦可相續以成一法，一假續成，名相續假。名义如此(此一門竟)。
第二門中辨其体相。就初假中，名別有二：一名因生、二名缘生。就此二中，四門分別：一隨法異論。正因生果，名因生假，如善惡业起苦樂等。缘因得報，名缘生假，如从烦恼生苦樂等。二攝缘从因。一切诸法異体相起，皆名因生，不簡親疏。故《地持》中宣说十因生一切法，以一切法十因生故，皆名因生。三攝因从果。一切诸法果体相起，皆名缘生，不簡親疎。而说四缘生一切法，以一切法四缘生故，皆名缘生。四者因缘共显诸法。一切诸法別体相起，皆号因生，亦名缘生。是故经中，十二因缘通名因缘。因缘通故，所生之法齊号因生，同名缘生。
问曰：向说正因起法名曰因生，缘因起法说为缘生。因缘既殊，何不分二，乃合为一？释言：別立，理亦无傷。但以此二別体起法，其义相似，故合为一。又如向说因生缘生，亦有其义，故为一矣。
第二假中，名亦有二：一名因成、二曰缘成。就此二中，辨义不同，有四門：一隨法異論。就彼攬別成總法中，同類之法以細成麁，名目因成，如以細色成麁色等；異類相成，名曰缘成，如以五阴成众生等。同類親故，说作因成；異類疎故，说为缘成。二攝缘从因。一切诸法，但使攬別而成總者，斯名因成。對彼別体疎遠法故，说为因矣。三攝因从缘。一切诸法攬別成者，斯名缘成，對彼过去親生因故。四因成缘成共显诸法。一切诸法，攬別成者，齊名因成，同号缘成。
问目：向说同類相成名因成假，異類相成名缘成假。因缘既殊，何不別分，乃合为一？释言：別立，理亦无傷。但以此二攬別成總，其义相似，故合为一。又如向说因成缘成，亦有共显诸法之义，故说为一。
第三假中，诸法非一，其中長短大小高下，彼此往来貴賤好惡，如是一切皆是相待。如一丈物不對五尺，長相不生、長名不起；由對五尺，長相始分、長名得起，名相待假，如是一切。第四假中，法亦非一，但令诸法从前起後次第相接，皆名相續。
问曰：此續为在於前、为在於後？既云相續，寧容偏在？又问：此續云何名假？释有兩义：一據兩邊迭相假籍，得成續义，故说为假。相状云何？如前念法，假後念故，前得成續；後念之法，假前念故，後得成續。相假成續，名相續假，此是一义。第二义者，兩邊虽異，續成一法。一法假彼前後兩邊相續而成，故名为假。
问曰：若尔，与彼前後缘成何別？释云：一体隨义分異，分取攬別成總义邊，说为缘成；分取前後相續义邊，说为相續。又更分別，亦有少異。異相如何？缘成則寬，相續則狹。如續缘成中，攬十二时合成一日，十二时中寅申相對、卯酉相生，时虽隔绝不相接續，而得和合共成一日，故说为寬。相續假中，虽復宣说十二时分續成一日，於中寅申卯酉相對，时中隔绝，不得说为相續成目，唯相隣者得说为續，故名为狹。体相如是(此二門竟)。
第三門中，約就时類彰假差別。因生假中，差別有四：一者同類同时因生。如天上日生水中日、如面生像、如声发響、如因香樹生孤遊香，如是一切色声香等，当分相生，故名同類一时相起，称曰同时。二者同類異时因生，如麥生麥、穀生穀等。三者異類同时因生，如从眼色生於眼識、如鐘生声、如巖发響，如是一切。四者異類異时因生，如过去世业与烦恼生今苦樂。斯乃缘生，同名因生。缘成假中，亦有四种：一者同類同时缘成，如以細色成於麁色、众多小声成於大声，如是一切。二者同類異时缘成，如十二时合成一日，如是一切。以时成时，故名同類；前後合成，称曰異时。三者異類同时缘成，如大乘中五阴成人，毘曇亦尔，所謂四大成诸根等。四者異類同时異时和合缘成，如《成實》中五阴成人，阴与人別，名为異類；色心並故称曰同时，四心前後故云異时。若依餘論，五阴成人一向同时。斯乃因成，通名缘成。相待假中，亦有四种：一者同類同时相待，如现在世人人相形、天天相比，如是一切。二者同類異时相待，如以今人比劫初人，如是一切。三者異類同时相待，如现在世色心相形、空有相待，如是一切。四者異類異时相待，如對过因宣说今果，如是一切。相續假中，亦有四种：一者同類同时相續，如现在世同類色物互相接續，以繩相接，如是一切。二者異類同时相續，如现在世異色物迭相接續，以梨接杜，如是一切。三者同類異时相續，如从前色生於後色，如是一切。四者異類異时相續，如从过因續生今果，如是一切。时類同異，略之云尔(此三門竟)。
第四門中，辨其寬狹。於中有二：一就有无辨其寬狹、二就常无常辨其寬狹。就有无者，四假之中，相待、缘成及与相續，通於有无；因生一种，局在於有。
问曰：相待通於有无，义在可知。缘成假中，云何通有无？此如经说：大涅槃中，總攝一切智斷功德。智斷功德缘成涅槃，智是其有、斷是其无，是故缘成得通有无。又《地持》说「二斷二智以成菩提。」此亦缘成，得通有无。
问曰：相續云何通有无？释言：相生相續之义，局在於有；接對之續，义通有无。如涅槃法接續生死。
就常无常辨寬狹者，四假皆通常与无常。云何皆通？因生假中，句別有四：一者无常還生无常，謂世間中，从无常因，生无常果。二者无常生常，謂从世間无常之善，生彼出世菩提常果。故《涅槃》中佛答阇提：「汝法之中，从其常性生无常果。我佛法中，从无常因生於常果，竟有何过？」此則无常生於常也。三常還生常，謂从佛性出生菩提。故经说言：「復有生因，謂首楞严阿耨菩提，首楞严定即是佛性。」四常生无常，謂依真識发生妄識，依於常身起化生滅。缘成假中，句別有三：一者无常還成无常，謂世間中攬五阴成人，人成众等。二常還成常，謂出世中，常住五阴成佛菩萨。三常无常和合缘成，謂以八識合成众生，前七无常、後一是常。相待假中，句亦有三：一者无常還待无常，謂世間中長短相形、大小相比。二常還待常，謂佛菩萨上下相形，如是一切。三无常待常，謂待生死，宣说涅槃，如是一切。相續假中，句別有四：一者常還續无常，謂世間中有为相續。二常續无常，謂彼出世常住果德，接對生死。三无常續常，如《成實》说「从於滅定起後心識」。四常還續常，謂以常因續生常果。故《地持》云「种性菩萨六入殊胜，展转相續无始法尔。」
问曰：常法則无遷變，云何说續？释言？常法无遷變，故不就一法起尽说續，但说後起接於前德，故名为續。如二地中常德起时，接於初地，如是一切。又就一法隨缘转變，得说續。如《地持》说「六入相續」，即其事也。
寬狹如是(此四門竟)。
次對三假共相收接。言三假者，如上所说受、法、名也。接相云何？释言：法中通具四假，如一色法从前起後，是因生假。过因所起，亦是因生。以細成麁，是缘成假。苦无常等诸法相成，亦是缘成。大小相形、麁細相比，是相待假。前後相接，是相續假。受假之中，亦具四假。如说众生，以之为受。众生各从过因而生，是因生假。攬阴而成，是缘成假。尊卑相形、貴賤相比，是相待假。起尽相接，是相續假。如是一切。四中缘成是其正义，餘三是傍。何故如是？夫言受者，缘成假中，接受多法，故名为受。是故受义正当缘成，餘非受义，故说为傍。名假之中，亦具四假。依如《成實》，名是声性，从於四大擊发而生，是因生假。依於餘論，名是非色非心之法，从於想生，名因生假。故《地持》云「建立施設地等假名，是名地想。」故知名字从想而生。依如《成實》，名是假声，攬彼實声和合而成，是缘成假。依如餘論，名是非色非心之法。然此有为，一念之頃具生住滅，以生住等四相合成，名缘成假。多少相形、善惡相比，是相待假。前後相接，是相續假。若依《成實》，此四种中，缘成、相續是其正义，餘二是傍。何故如是？彼说名字是其假声，攬彼實声，前後續成，是故正当缘成、相續，餘不正成，故说为傍。若依餘論，因生、缘成及与相續是其正义，相待是傍。何故如是？彼说名字是非色非心依想而生，又生住等四相合成，前後續成，故说因生、缘成、相續以为正义，相待非是親成名故，说之为傍。
问曰：《成實》亦说名字依四大生，何故彼宗不说因生以为正义？释言：有以。彼《成實》中宣说四大和合生声，是声和合方得成名，疎挾一重，是故因生不名正义。《地持》等中，宣说名字親依想生，故说因生以为正义，不類譬斯。
问曰：何故法假之中四假皆正，名、受二中有正有傍？释言：法通四俱是正，名、受局故，有正有傍。
隨法異論，假乃无量。假名义，略辨麁尔。
入不二門义三門分別(释名一辨相二約说分異三)
第一释名。入不二門，如《维摩》说。言不二者，无異之謂，即是经中一實义也。一實之理，妙寂离相，如如平等，亡於彼此，故云不二。
问曰：诸法有一二三乃至众多，翻彼说理，理應不一不二不三乃至不多。以何义故偏言不二？释言：不一乃至不多，经有说处。故《涅槃》云「除一法相，不可算数。」《华严》亦云「众多法中，无一法相；於一法中，亦无多相。」但今且就一不二門而辨道理，餘略不論。良以二者彼此通謂，是故偏對而说不二。又復二者別法之始，今此为明理体无別，故偏對二而说不二。虽说不二，不一不三乃至不多悉入其中。是义云何？若立一相，以一對多，即是其二；翻對彼二，故名不二。若立多相，以多對少，還即是二；翻對彼二，故名不二。又立多相，於多法中彼此相對，亦即是二；翻對彼二，故为不二。以是义故，遣多悉入不二。多少既然，遣染遣净、遣縛遣解、遣有遣无，類亦同然。若立有相，以有對无，即是其二；翻對彼二，名为不二。若立无相，以无對有，還即是二；翻對彼二，名为不二。翻若当定立非有无相，以非有无對有對无，即復是二；翻對彼二，名为不二。乃至建立不二門相，不二對二，還復是二；翻對彼二，名为不二。是故不二，有相皆遣、有理悉收，故偏名之。
理体名法，又为心軌，亦名为法。此不二法，形對佛性空如等义，門別不同，故名为門。又能通人，趣入名門。捨相證会，名之为入。名义如是。
第二辨相。此不二門，是法界中一門义也。門別虽一，而妙旨虛融义无不在。无不在故，一切诸法悉是不二。诸法皆是，豈有所局？但《维摩》中且約三十三人所辨以彰其異。所辨虽異，要攝唯二：一遣相門，二相双遣名为不二，非有所留。二融相門，二法同体名为不二，非有所遣。遣相門中，曲復有三：一就妄情所取法中相對分二，翻除彼二，故名为不二。如《维摩》说「我我所二，因有我故，使有我所；若无有我，則无我所。是为不二。」如是等也。二情實相對以別其二，翻對此二名为不二。是义云何？據情望實，情外有實，將實對情，说之为二；據實望情，情本不有，情既不有，實亦亡對，故云不二。如《维摩》说「實不實二。其實见者尚不见實，何況非實？」如是等也。三唯就實，离相平等名为不二。是义云何？就實論實，由来无異，異既不有，一亦亡對，故曰不二。维摩默显，义應当此。遣相如是。融相門中，义別亦三：一就妄情所起法中义別分二，二法同体名为不二。如经中说「无常即苦，苦即无常。」是苦无常同体无別，名为不二。如是一切。二真妄兩別名之为二，相依不离名为不二。如《维摩》说「明无明二。无明性即是明，名为不二。」如是一切。三就真中义別分二，二法同体名为不二。於此門中，曲分有四：一直就真体隨义分二，如来藏中具过无量恒沙佛法，彼法同体，名为不二。又如经说「空即无相，无相即无願。」名为不二。如是等也。二就真中体用分二，如依真心缘起，集成生死涅槃。用不离体，体用虛融，名为不二。如经中说「佛性如来，无二无別。」如是等也。三就真体所起法中相別分二，如经中说「佛性之性与不善，俱名为无明。无明与善法，俱名之为明。」如是等輩，彼二同依一佛性体，名为不二。故《涅槃》云「明与无明生於二相，智者了達其性无二，无二之相即是實性。」如是等也。又如经说「一實諦中開分二諦，二即一實。」亦当此門。四就真性所起法中相別分二，如依佛性缘起，集成一切行德，德別名二。於彼德中，門別相即，名为不二。如《维摩》说「佛法众三，佛即是法，法即是众，名为不二。」如是等也。不二虽众，要不出此。言其入者，义別有四：一就信明入，於此不二信順不違，故名为入。二就解说入，於此不二解观相應，名之为入。三就行論入。依定照见，明了现前，不见二相可以住中，名入不二。不见二相即是止也，明了不二是其观也。四就證辨入，亡情契實，名之为證。於得證时，不见如外有心能證。既无有心，寧復心外有如可證？不见能證，妄想不行；不见所證，虛偽不起。如不离心、妄想不行，心不离如、如心不異，是即真名入不二門。入不二义，辨之略尔。
次第三門，約说分異。如《维摩》中义別三階：一维摩问，诸菩萨等以言遣相，明入不二。二诸菩萨问，文殊師利以言遣言，明其不二。三文殊问，彼维摩诘以默遣言，而显不二。此三皆是化益方便，分齊息相，教入之階降也。若論自觉相應境界，不可言彰、叵以默显。何故如是？據實以求，法外本无音声文字，何言能彰？法外亦无形相可得，誰用默显？无言能彰，證处亡語；非默能显，證处绝相。詮相悉无，他所莫測，是故名为自觉境界。對处无他，自亦亡對。
问曰：维摩闡玄之極，亦使默外猶有自觉相應境界。何故不論？释言：为化極於言默，言默之外不復可陳。不可陳处从来未辨，豈独今哉？
不二之义。辨之略尔。
二諦义兩門分別(释名一辨体二)
第一释名。言二諦者，一是世諦、二第一义諦。然世諦者，亦名俗諦、亦名等諦。世名为时，事相诸法生滅在时，就时辨法，故云世諦。若尔，无为非生滅法，應非世諦。释言：有名不尽诸法。何等諦之中。該攝有为无为之法。有为是世、无为非世，从有立称，故云世諦，与前众生假名相似。又云世者，是其世人。一切事法世人所知，故名世諦。故《涅槃》云「世人所知，名为世諦。」
问曰：世法，圣人亦知，何故偏言世人所知名为世諦？释言：圣人虽知此法，隨世故知，是故猶名世人所知。又復圣人，就彼世人所知法中知其虛假，虛假是其世法之實，故名世諦。若尔，圣人亦就凡夫生死法中知其苦集，所知苦集應名凡諦。然彼苦集虽是凡法，圣人知故，得名圣諦。世諦似彼，何缘偏就世間之人说为世諦？释言：互从皆得无傷。但经論中为明苦集非圣不知，故名圣諦。又知成圣，亦名圣諦。世法虛假，虽是圣知，非精上，故非第一。非第一故，判入世中。
言俗諦者，俗謂世俗。世俗所知，故名俗諦。言等諦者，等謂齊等，統攝之义。世法非一，不可別論，等舉诸法，故云等諦。第一义者，亦名真諦。第一是其显胜之目，所以名义。真者是其绝妄之称。世与第一，審實不謬，故通名諦。真即可實，世法虛誑，云何名諦？言虛誑者，對真辨义。然於世法，事實不无，故得称諦。又復世諦實是虛誑，故名世諦。然彼世諦，若對第一，應名第二；若對真諦，應名妄諦。第一义者，若對世諦，應名出世；若對俗諦，應名非俗；若對等諦，應名非等。立名不可一一返對，是故事法且名世諦、俗諦、等諦，理法且名第一义諦乃至真諦。諦者猶是真實之义，何故二种並得称諦，不得並说为真諦乎？释言：今此諦門辨义，故通名諦。为分真俗，是故世諦不得名真。實若当就彼真實門中以論诸法，是即理事俱名为真。故《地持》中，事實二性同名真實。今據諦門，二俱名諦。二諦名义，略之云尔。
第二門中，差別有二：一分宗別、二約宗辨諦。言分宗者，宗別有四：一立性宗，亦名因缘；二破性宗，亦曰假名；三破相宗，亦名不真；四显實宗，亦曰真宗。此四乃是望义名法，经論无名。经論之中虽无此名，實有此义。四中前二是其小乘，後二大乘。大小之中各分淺深，故有四也。言立性者，小乘中淺，宣说诸法各有体性。虽说有性，皆从缘生，不同外道立自然性。此宗当彼《阿毘曇》也。言破性者，小乘中深，宣说诸法虛假无性，不同前宗立法自性。法虽无性，不无假相，此宗当彼《成實論》也。破相宗者，大乘中淺，明前宗中虛假之相亦无所有，如人遠观阳炎为水、近观本无，不但无性，水相亦无，诸法像此。虽说无相，未显法實。显實宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有。妄想无体，起必託真。真者所謂如来藏性，恒沙佛法同体缘集，不离不脫、不斷不異。此之真性缘起，集成生死涅槃。真所集故，无不真實。辨此實性，故曰真宗。此四宗中別乃无量，且據斯义以別宗耳。前之兩宗，经同論別；後之二宗，经論不殊，隨义分之。前二宗中言经同者，據佛本教，同显在於四《阿含》中，无別部黨。言論別者，小乘众生情见未融，執定彼此，言成諍論，故有《毘曇》、《成實》之別。後二宗中言经同者，據佛本教，隨就何经以义分之，不別部帙，是曰经同。言論同者，大乘之人情无異執、言无諍競，故无異論。有人一向言无四宗。是所不應，四中前二不分自異，不待言論；後之兩宗，经中处处且有斯义。何須致疑？如《胜鬘》中明如来藏，有其二种：一者空藏，即是不真；二不空藏，即是显實。又如《鴦掘摩罗经》中，彼诃文殊不知真法、妄取法空，所取妄空即是不真，其所不知真實法者即是显實。又《涅槃》中，见一切空即是不真，不见不空；不空之實即是真宗。经说非一，何得言无？又人立四別配部黨，言《阿毘曇》是因缘宗，《成實論》者是假名宗，《大品》、《法华》如是等经是不真宗，《华严》、《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》如是等经是其真宗。前二可尔，後二不然，是等诸经乃可門別，淺深不異。若論破相，違之畢竟；若論其實，皆明法界缘起法門；語其行德，皆是真性缘起所成。但就所成行門不同，故有此異。《华严》、《法华》，三昧为宗；诸部《般若》，智慧为宗；《涅槃经》者，以佛果德涅槃为宗；《维摩经》者，以不思議解脫为宗；《胜鬘经》者，一乘为宗。如是诸经宗归各異，門別虽殊旨归一等，勿得於中輒定淺深。众经宗別，分之麁尔。
第二約宗辨諦相，門別有四：一約宗分法；二以深攝淺，隨义具論；三歷法分別；四辨即离。約宗分者，約宗之中事理相對，事为世諦、理为真諦。阴界入等彼此隔礙，是其事也；苦无常等十六圣諦通相之法，是其理也。第二宗中，因缘假有以为世諦，无性之空以为真諦。第三宗中，一切诸法異相之有以为世諦，无相之空以为真諦。此与前宗假名无性有何差別？前宗之中，观因缘相，破法自性；此宗之中，观诸法性，破因缘相。言法性者，妄想诸法以无为性，故观法性不取缘相。前宗破性，观法假有，如土木城虽无定性，不无假城；此宗破相，观法如似乾闼婆城，无城为城即非城。城喻既然，幻化等譬類亦齊尔。第四宗中，义別有二：一依持义、二缘起义。若就依持以明二者，妄相之法以为能依、真为所依，能依之妄说为世諦、所依之真判为真諦。然彼破性破相宗中，有为世諦、无为真諦。今此宗中，妄有理无以为世諦、相寂体有为真諦也。若就缘起以明二者，清净法界如来藏体缘起，造作生死涅槃，真性自体说为真諦；缘起之用，判为世諦(此一門竟)。
第二門中，以深攝淺，隨义具論。初宗之中，隨义具論，凡有七种：一情理分別、二假實分別、三理事分別、四縛解分別、五有为无为分別、六空有分別、七行教分別。言情理者，妄情所立我众生等，以为世諦；无我之理，说为真諦。
问曰：我等情取为有，於法本无，说何为諦？释言：凡夫取阴为我，阴隨情取名为我人，说为世諦，非全无法。其真諦者，圣人知阴非我我所，阴从圣解，说为无我，名为真諦，亦非无法。
言假實者，人天男女舍宅軍众，如是一切，有名无實，名为世諦；阴界入等事相诸法，有名有實，说为真諦。故《杂心》云「若法分別时，捨名則说等。分別无所捨，是名第一义。」言理事者，阴界入等事相差別，说为世諦；十六圣行通相之理，以为真諦。十六圣行，後四諦中具广分別。言縛解者，苦集縛法，说为世諦；滅道解法，名为真諦。言有为无为者，苦集及道三諦有为，判为世諦；滅諦无为，寂止胜法，说为真諦。言空有者，十六行空与无我，理中胜故，说为真諦；餘名世諦。言行教者，三藏言教以为世諦；三十七品说为真諦。故《杂心》云「经律阿毘曇，是名俗正法。三十七觉品，是名第一义。」初宗之中具此七种，虽有七种，事理二諦正是宗归。第二宗中，世諦有二：一有、二无。有中隨义分为三种：一事相世諦，謂阴界等。於事分齊，真實不虛，故称为諦。此同初宗世諦事也。二法相世諦，謂一切法苦无常等，法之實相，故称为諦。此之一門，是初宗中真諦法也。三理相世諦，謂法虛假因缘集用，世法實尔，名为世諦。此之一門不同前宗，所言无者，五阴之中无彼凡夫橫計我人，世諦法中實无此我，故名世諦。此空无我，毘曇宗中一向说为第一义諦。《成實論》中义有兩兼，若就五阴事法之中辨此无我，攝入世諦；若就性空第一义中无彼妄情所立我人，即是真諦。今就初义说为世諦。真諦之中，义別有二：一因和合中无性之空、法和合中无性之空，以为真諦。二就性空第一义中，无彼凡夫所立我人，以为真諦。第三宗中，世諦亦二：一有、二无。有中隨义，分为四种：一者事相，謂阴界等，此同初宗世諦事也。二者法相，苦无常等，此同初宗真諦法也。三者假名集用之相，此門同前第二宗中理相世諦。四者妄想，所謂世法道理悉是妄想之有，如阳炎水。此之一門不同前宗，所言无者，隨义有二：一者阴上无彼凡夫橫計我人，以为世諦；若就无相第一义中无彼凡夫橫法我人，即是真諦。今就五阴因缘法中无彼我人，判入世諦。然此世諦，同前初宗真諦法也。二就五阴假名法中无彼妄情所取自性，世諦法中實无此性，故云世諦。故《地持》云「非有性者，世諦无性。」此之无性，第二宗中说为真諦，今入大乘破相宗中义有兩兼：若就五阴因缘法中无彼凡夫所取自性，判屬世諦；若就无相第一义中无彼性者，即是真諦。今就初义，说为世諦。真諦之中，义別有三：一者畢竟妄想空寂以为真諦、二此空中无彼凡夫橫計我人以为真諦、三此空中无彼凡夫取立自性以为真諦。第四宗中，世諦有二：一有、二无。有义不同，差別有六：一事相有，謂阴界等，此同初宗世諦事也。二法相有，苦无常等，此同初宗真諦法也。三假名有，此門同前第二宗中世諦理也。四妄想有，此門同前第三宗中世諦理也。五妄想有，辨明心外畢竟无法，但是惑心妄想所见。六真實有，謂如来藏缘起，集成生死涅槃。此後兩門，不同前宗。上来六种，世諦有也。所言无者，隨义有四：一者阴上无彼我人，此同初宗真諦理也。二者假名因缘法中无性之无，同第二宗真諦理也。三妄想无，同第三宗真諦理也。故彼六地因缘观中，逆观因缘空寂之义，名世諦观。四妄想无，不同前宗。此之四种，世諦无也。真諦之中，义別有二：一有、二无。有者，所謂如来藏性恒沙佛法。无中有五：一者真實如来藏中恒沙佛法，同体缘集，无有一法別守自性，名之为无。二此真中，无彼凡夫橫計我人。故经说言「如来藏者，非我众生、非命非人。」三此真中无彼凡夫取立自性。四此真中无彼二乘取因缘相。五此真中无彼妄想空如来藏。此五通就如来藏体第一义中隨义分別，同是真諦(此二門竟)。
第三門中歷法辨者。诸法虽众，不出无有。有中隨义差別有六，无中有五。有中六者：一阴界等事相之有、二苦无常等法相之有、三者因缘假名之有、四者诸法妄想之有、五妄想之有、六真實有。此六之中，初事有者，四宗之中同为世諦。第二法相，初宗之中用为真諦，後三宗中说为世諦。第三假名，初宗未说，後三宗中说为世諦。第四妄想，初二宗中未说此义，後二宗中说为世諦。第五妄想，前三宗中未说此义，第四宗中说为世諦。第六真有，前三宗中未说此义，第四宗中分为二諦，体为真諦、用为世諦。无中五者：一者阴上无彼凡夫橫計之无；二者假名因缘法中无性之无；三离妄想无；四离妄想无；五者真實寂滅之无。此五之中，第一无者，初宗之中说为真諦，後三宗中义有兩兼：就世辨者判屬世諦、就真辨者判屬真諦。第二无者，初宗未说，第二宗中说为真諦，後二宗中义有兩兼：就世辨者判屬世諦、就真辨者判为真諦。第三无者，前二宗中未说此义，第三宗中说为真諦，第四宗中义有兩兼：就世諦辨说为世諦、就真諦辨攝入真諦。第四无者，前三宗中一向未说，第四宗中义有兩兼：就世諦辨判为世諦、就真諦辨说为真諦。第五无者，前三宗中亦所未说，第四宗中一向说之为真諦也(此三門竟)。
第四門中明即离者，就初宗二諦相望，即离不定，三句分別：一者世諦即第一义，如说阴界十二入等事相差別以为世諦，即此法中所有諦理说为真諦。二者世諦不即真諦，謂非数滅、虛空、无为。三者真諦望彼世諦不即不离，謂空无我，即就阴上明空无我，名为不离；然彼但无橫計我人、不空阴法，故名不即。第二宗中所说二諦，形對不定。對前宗中阴上无人，得说性空即於世諦。今说性空即阴无性，不同前宗阴上无人。若對後宗得言不即。後宗之中即指妄想虛誑之法以之为空，故名为即。今此宗中就假名因缘法中说无定性不空假名因缘之相，故曰不即。第三宗中所说二諦，一向相即。彼说诸法妄想虛誑，体是无法，其猶幻化，幻化之有喻彼世諦，幻化之无喻彼真諦。然彼幻有，无別体性，说无为有，无为有故，世諦即真；幻化之无亦无別体，指有为无，有为无故，真諦即世。世諦即真，色即空也；真諦即世，空即色也。色即空故，有即非有；空即色故，无即非无。故《地持》云「从有无方便，入非有非无。」第四宗中，兩种二諦：一者依持、二者缘起，备如前辨。若就依持二諦相望，不即不离。依真起妄，即妄辨真，得说不离：真妄性別，得云不即。故经说言「斷脫異外有为法依持建立者名如来藏。」若就缘起二諦相望，得言相即，即体起用，用即体故。二諦之义，厥趣如是。
二无我义四門分別(释名一辨相二約宗分異三就人辨定四)
二无我者，一人无我、二法无我。人无我者，经中亦名众生无我、亦名生空、亦名人无我、亦名人空、亦名我空。众法成生，故曰众生。生但假有，无其自性，是故名为众生无我。众生性相一切皆无，说之为空，寄用名人。无我与空，义同前释。性實名我，阴中无我，故曰我空。法无我者，亦名法空。自体名法，法无性實，名法无我。诸法性相一切皆无，名为法空。此即二种，俱名为空，齊号无我。若別分之，空与无我隱显互彰。若依《毘曇》，阴非是我，名为无我；阴非我所，说之为空。《成實》法中，众生空者名之为空，法体空者名为无我。故彼論中「观生空者，名为空行。观法空者，名无我行。」
问曰：何故众生空者说为空行，不名无我？释言：众生着我之中，有十六种，所謂我、人、众生、寿命、養育、知、见，如是一切。若说空行，通攝十六我人等空，故名空行；若言无我，不攝餘空，为是不論。
若依《维摩》，众生空者名为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道場，知无我故；一切法是道場，知法空故。」空与无我，眼目之異，左右名之皆得无傷。名义如是。
第二門中，生法二空相對辨異，各有四門：一辨惑情、二對情彰理、三显法實、四對實彰用。先就生空四門分別。言惑情者，計我心也。計我之心開合不定，或總为一，謂五见中我见心也。或分为二，二有兩門：一總別分二，總就众生計有我人，名为總計；別計诸阴以为我人，名为別計。二即离分二，就阴計我，名之为即；計有常我遍一切处，名之为离。又就向前即阴計中復有即离，指色为我，名之为即；餘为我所，名之为离。如是一切。或分为四：一者即阴，如优樓佉所計我也，指阴为我，阴滅我亡。二者离阴，如僧佉人所計我也，离阴有我，阴滅我存。若说离阴計我者，何故经言「众生計我，終不离阴。」彼起傍阴，故说不离。然不指阴以为我故，说为离也。三亦即亦离，如先尼計常我离阴，猶如虛空遍一切处，阴滅我存；作我即阴，阴滅我亡。四不即不离，如彼犢子道人所計，五阴和合更有我生，就阴辨我，故云不离，而我非阴故曰不即。然今世人建立有体假名之我，大況似此，彼亦取其佛经之言，故为此計。如经中说「众生佛性，不即六法、不異六法。」言六法者，所謂五阴及与我也。彼依此言，故说有我。然佛法中所说我者，诸阴和合，假名集用，故名为我。彼立定實，所以是患。或隨阴別，说之为五，人計不同，或有宣说色阴为我、或受或想或行或識。或说十六，如《大品》说：一我、二众生、三寿者、四命者、五生者、六養育、七众数、八人、九作者、十使作者、十一起者、十二使起者、十三受者、十四使受者、十五知者、十六见者。此义如後十六我中具广分別。又隨阴別，所立不同，分为二十。如一色中，人計不同，差別有四，有人計云：即色是我，此是一也。或有計云：色非是我，色是我所，此是二也。说何为我而云色者是其我所？彼乃指其受等四阴以之为我，未須分別我所起处。分別起处，在後六十五种我中。今此且可總相言耳。或有計云：色者是其我之窟宅，我居其中，此是三也。或有計云：我者是其色之窟宅，色住其中，此是四也。四中初一是其我见，餘三是其我所见也。如色既然，受想行識類亦齊尔。五阴各四，四五便有二十种計。此二十中，五是我见、十五是其我所见也。若具分別所起处者，便有六十五种計我。如一色中有其十三，即色是我以之为一，色是我所离分为四。有人計彼受阴为我，色阴是彼受我所有，如人有物。如是差別，乃至有人計識为我，说色以为識我所有。如是说色与彼受想行識之我以为所，故便分四种。通前为五，或有说色与彼受想行識之我以为窟宅，復分为四，通前为九。或有宣说受想行識四阴之我为色窟宅，復分为四，通前十三。此十三中，初一我见，後之十二是我所见。如色十三，乃至行識類亦同然。五阴之上各有十三，通合有其六十五种。六十五中，五是我见，即阴而計；六十我所，異阴計也。綺互相望，以为異阴，非全阴外。多人別計有六十五，非是一人。惑情如是(此一門竟)。
次對惑情以辨道理。圣慧观察，知但是阴，无別我人。故《地持》云「声闻缘觉，见阴离阴，我不可见。诸行缘起，生滅和合，阴与离阴，无我人性。」即是理也(此二門竟)。
次辨其實。见阴生滅，即是實也。故《维摩》言「既除我相，当起法相。應作是念：但以众法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。」生滅是其法之實相，故云實也(此三門竟)。
所言用者，依前五阴假名集用，便有人天男女等別。此之假用有而非患，是故圣人常隨世俗，说有我人众生寿命。上来四門辨其生空。
次明法空。於中四門，先辨其情。於前生空分齊之中，所立法實及以假用，執相取定，望彼法空，悉名惑情。以此同是法著我故(此一門竟)。
次辨其理。菩萨正观，知前所取畢竟无法，不但无性，相亦不有。无法即是遣情之理(此二門竟)。
次辨其實。既空情情相，妄想心息，便见真實如来藏性自体法界祕密法門，是其實也(此三門竟)。
次辨其用。依前真實如来藏体，缘起集成生死涅槃，是其用也。如经中说「十二因缘，皆一心作。」又云「三界一心作。」復言「法身轮转五道，名曰众生。」此是真實起生死也。又如经中「如来藏性，显成法身。」如是等义，起涅槃也。无我体相，麁況如是。
第三門中，約宗分異。於中有二：一定其宗別、二約宗辨異。言宗別者，宗別有四：一立性宗、二破性宗、三破相宗、四显實宗。此四如前二諦章中具广分別(此一門竟)。
次約宗辨異。初宗之中，但明生空，不说法空。虽说生空，但说阴上无彼凡夫橫計我人目之为空，未说众生因缘虛假无性之空。第二宗中具明二空，五阴及生，攬別成總，是因和合。因和合中，空无定性名众生空，不同前宗阴上无人名众生空；苦空无常等集成诸法，名法和合。法和合中，空无定性，是其法空。
问曰：五阴因和无性，云何得名众生空乎？释言：五阴是我所法，从內作名，故曰生空。又復一切總因別起，通名众生，彼生无性，故名生空。第三宗中亦具二空，異於前宗。言生空者，前宗直就因和合中虛假无性名众生空，不空假生。今此宗中，假生亦无，故名生空。如似空中无事见人，当知彼人无人为人，人即非人，不待以阴离分破壞方为无人。如是一切。故《维摩》云「菩萨观生，如第五大、第六阴等。」言法空者，前宗之中但说诸法苦无常等和合无性故名法空，不说空无假名诸法。此宗所说，假法亦空，故云法空。如空中华，无华为华、华即非华，不待以彼苦无常等离分破壞方为无花，诸法如是。故《维摩》云「如燋糓互須陀见等，不但无性，相亦非有。」第四宗中亦具二空，与前復異。於中且以兩門分別：一依持門、二缘起門。若論依持，妄想法空，名众生空；所依真寂，名为法空。良以妄想众生所起，故妄想空名众生空；所依真實是法自体，法体寂故名为法空。若就真實缘起門说真如体寂名为法空，缘用寂滅名众生空。真体寂者，真實法界恒沙佛法同一体性，互相集成无別自性，故曰体寂。如说诸法以之为常。隨义分別，诸法之外无別常体，我樂净等一切诸門類亦同尔，无有一法別守自性，是故诸法一切皆寂，此法体寂名法空也。缘用寂者，彼如来藏缘起集成生死涅槃一切诸法，用相寂滅，名众生空。良以作用缘集在人，是故用寂名众生空。宗別如是。
第四門中就人辨定。人謂声闻、缘觉、菩萨。菩萨之人具解二空；声闻缘觉，经論不同。《毘曇》、《地持》、《十地論》等，说声闻人但得生空，缘觉亦尔。《成實論》中说声闻等有得二空，不簡利鈍。《大智論》中说利根者具解二空，如先尼等鈍根之者单解生空。是义云何？释言：此等各有所以，於中略以三門释之：一明如来所说不同、二明声闻根有利鈍所解各異、三正会其言。所说不同者，如来於彼立性宗中唯说生空，後三宗中具说二空，如上所辨。根利鈍者，声闻人中根有三品，謂下、中、上。此三品人，闻彼初宗立性之教，但解生空。以此教中未曾宣说法体空故。闻第二宗破性之教，鈍者但能悟解生空，中上二人通解二空；闻第三宗，中下二人但解生空，利人俱解；闻第四宗，三品之人同解生空，不解法空。以彼但於众生所起情相法中悟解空故。次会其言。阿毘曇者，據彼初宗，是故宣说一切声闻但解生空。《成實》執彼第二宗中中上之人能解二空，过分说言，一切声闻莫问利鈍同解二空。《成實》有此过分之失，《大智論》中據第三宗，说彼鈍者但解生空、利解法空，此乃中下同名鈍根。《十地》、《地持》據第四宗，是故宣说声闻之人但解生空，妄想法中而得空故，亦可从彼初宗为言。无我之义，略判如是。
如法性實際义三門分別(释名一辨相二大小有无三)
第一释名。如、法性、實際义，出《大品经》，此三乃是理之別目。故龍樹言：如法性等，實相異名。所言如者，是其同义。法相虽殊，理實同等，故名为如。言法性者，自体名法，法之体性，故云法性。言實際者，理体不虛，目之为實，實之畔齊，故称为際。名义如是。
第二門中辨其体相。於中有三：一通就二諦以別三門、二唯就真諦以別三門、三就观入以別三門。就初門中，論释有二：一通就诸法空有二义以別三門、二通就诸法九义差別以別三門。言就空有以別三者，世諦为有、真諦为空，如法性等皆通此二。相状如何？如論中说「如有二种：一各各相如，謂地堅相水濕相等。」问曰：此等事相各異，云何名如？良以诸法皆有自相，自相齊通，彼此相似，故名为如。又就地中有多种地，同皆是堅，堅义相似，故名为如，水等亦尔。亦可所说地等诸法如其体實，不如狂人顛倒所见，故名为如。
二真實相。如論自释言「於彼相中，求實叵得，即是空义。」此之空义，诸法同等，故名为如。言法性者，論释有二：一事法性，謂地堅性、水濕性等。故論说言「用无著心分別诸法各各自性，名事法性。」二實法性，诸法實相名實法性。此二法性与《地持》同。言實際者，論言「法性即是其實，如亦是實。」據後为言，證处名際。此就空有以別三門。次就九义以別三門。先辨九义，然後就之以別三門。何者九义？如論中说。一各各体，謂一切法各有自体，如彼眼根四大所造净色为体。如是一切。二各各相，相謂相状。一切诸法各有相状，故名为相。三各各力，力謂力用，一切诸法各有力用。四各各因，謂一切法各有所因。五各各缘，謂一切法各有所缘。因缘何別？盖乃親疎以別二門，親生曰因、疎发名缘。六各各果，謂一切法各自有果。七各各性，性謂三性，一切诸法无出善、惡、无記三性，故名为性。此非体性，若言体相，前体中攝。八者诸法各有限礙，謂一切法各有分齊，如阴唯五，不得为多，如是一切。又如色法，唯有十入及一少分，不得有餘，如是一切，名为限礙。九開通义，謂一切法义相開通，如似色义通於十入及一少分，心通六識，如是一切。九义如是，如法性等皆通此九。所言如者，論释有三：一者下如，謂前九义各各差別。既言差別，云何名如？以一切法同有此九，故名为如。二者中如，謂前九义皆是无常生滅之法。三者上如，謂前九义皆非有非无、非生非滅、究竟清净。言法性者，論自释言「九法中性，名为法性。」於中有三，謂下中上，义如前释。所言異者，向前直取相似为如，今此明其法之体性故云法性。言實際者，論自释言「九中證果，名为實際。」於前所说如及法性，窮證名果。一义如是。又論復言「此九法中，有相名如，空名法性，於中得果名为實際(此一門竟)。」
次就真諦以別三門。於中有四：一遣生死涅槃之相以別三門、二遣三世差別之相以別三門、三就空理總別之义以別三門、四就實性有无之义以別三門。言遣生死涅槃相者，如論中说「观察生死涅槃皆空，名之为如。」
问曰：经说生死是其无常无樂无我不净，涅槃是其常樂我净，云何言空？論言「为破顛倒心故，宣说生死苦无常等，不欲令人著无常等，以實相中无常苦等不可得故。又为破人顛倒心故，宣说涅槃常樂我净，不欲令人著常樂等，亦以實中常樂净等不可得故。」良以诸法皆不可得故，故名为如。
言法性者，入彼如中，捨离所观染净法相，不见生死涅槃可得。此不可得，法性自尔，故言法性。故論说言「譬如小兒见水中月謂为實有，入水求之，求之不得便生愁憂。智者謂之水中无月，法性自尔，法性如是，故云法性。」言實際者，如与法性是其理實，此之理實，圣所證处，故名为際。言遣三世差別相者，如論中说「观三世法，不生不滅、寂靜平等，名之为如。」斯乃三世空同曰如。言法性者，如論中说「法名涅槃不戲論法，性名本分种，如黃石中金性、白石中銀性，一切法中有涅槃性，故云法性。」言實際者，如向所说，法性名實，如亦是實；據後为言，入处名際。言就空理總別分者，隨詮辨空，空有差別，说之为如。故論说「空有差品，名为如矣。」
问曰：差品云何名如？以诸法中同有空义，故名为如。
言法性者，廢詮論理，理是一味。一味之理，是法体性，故云法性。是以論言「總为一空，名为法性。」言實際者，論自释言「如及法性名之为實，證处名際。」言就實性有无分者，如经中说「如来藏中具过恒沙一切佛法，不离不脫、不斷不異。是诸佛法同一体性，互相集成，无有一法別守自性。虽无一性，而无不性。」无有一性，即是如义。而无不性，即是法性。言實際者，彼如法性即是其實，證处名際(此二門竟)。
次就观門入以別三門。於中有二：一就观入息染分別、二就观入捨净分別。言息染者，如論中说「何者是如？诸法實相，常住不动。以有无明诸烦恼故，转變邪曲；後息妄染，得於實相，如本不異，故名为如。」言法性者，論言「實相体虽清净，与烦恼合名为不净。息除烦恼，得本清净。」净是一切诸法体性，故云法性。言實際者，如与法性是其理實，菩萨知此广大无邊微妙最胜，更不餘求，安住其中，住处名際。言捨净者，如論中说「菩萨观察實相法中无常无樂无我无净，捨离凡夫常樂我净，亦捨是观，實相如本，故名为如。」論自为喻「如水性冷，从火變熱；是火滅已，水冷如本，故名为如。诸法如是，實相平等。如水性冷，隨观转變，如水變熱。观心息滅，實相如本，如火滅已，水冷如本，故名为如。」准驗斯文，妄想缘智，決定滅尽。言法性者，實相常住不變不动，法性自尔，故云法性。言實際者，若得證时，彼如法性，即是實際。体相如是。
第三次明大小有无。大乘具有，广如上辨。小乘亦具。云何得知？如龍樹说：《杂阿含》中说十二缘，是如、法相、法住、法位。有佛无佛，性相常住，即是如义。又復如彼《杂阿含》中说「舍利弗善達法性」，即是宣说法性之义。言實際者，龍樹释言：小乘法中无其说处。虽无说处，理實有之。云何知有？論言「涅槃即是實際」，小乘法中说涅槃故，即是宣说實際之义。但涅槃法有种种名，或名为止、或名为妙、或名为离、或名为出、或名實際，是故涅槃即是實際。
问曰：虽知小乘法中具此三义，相別如何？龍樹释言：声闻法中，观法生滅，名之为如；滅离诸观得法實相，名为法性。彼名涅槃为實相矣。即此法性，圣所證处，名为實際。如、法性、實際义，略辨如是。
大乘义章卷第一