大乘义章卷第九
大乘义章
大乘义章卷第九
遠法師撰
净法聚第四有一百三十一門。净法聚因法中有一百十三門。此卷有九門(一发菩提心义二回向义三金刚三昧义四斷結义五滅尽定义六一乘义七二种庄严义八二种种性义九證教二行义)。
发菩提心义三門分別(释名辨体一因起次第二就位分別三)
第一释名辨其体相。发菩提心者，菩提胡語，此翻名道。果德圓通故曰菩提，於大菩提起意趣求名发菩提心。然此发心，经亦名願，要大菩提令来屬己，故名为願。名义如是。体相云何？隨义不同，略有三种：一者相发、二息相发、三者真发。言相发者，行者深见生死之过、涅槃福利，棄捨生死、趣向涅槃，隨相厭求，名相发心。言息相者，行者深悟诸法平等，知其生死本性寂滅，涅槃亦如，生死寂故无相可厭、涅槃如故无相可求，返背前相归心正道，故名为发。良以取相違背正道，故名捨相以为发也。盖乃廢外以归其內，故名为发。亦可离相平等之心，始起名发，故经说言「滅诸发不发，是发菩提心。」言滅发者，滅诸相发。言不发者，不起相发。是发心者是无相发，无相心起名为发矣。言真发者，菩提真性由来己体，妄想覆心在而不觉謂之在外，向外推求。後息妄想，契窮自實，知菩提性由来己体，无異趣求。知菩提性是己体故，菩提即心；无異求故，心即菩提。捨彼異求，归心自實，故名发心。良以外求違背正道，是故捨彼，归心自實，说为发心。此亦廢外以归其內，故名为发。亦可真證菩提之心，始起名发。体相如是(此一門竟)。
次明因起次第之义。先就相发以明因起。彼相发心因何而生？因大悲生。悲因何生？由依信慧。信慧因何？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？謂闻生死大苦、涅槃至樂，因闻生信，信生死苦、涅槃大樂。因闻生慧，知生死苦、涅槃大樂。由信慧故便起慈悲，信知生死是大苦故，念众生未出，故起大悲。信知涅槃是至樂故，念众生未得，故起大慈。由慈悲故起菩提心，悲念众生於苦未出欲为濟拔。自我不出，无由化他令出生死，是故发心願出生死。慈念众生未得涅槃欲为授与，自我不得，无由化他令得涅槃，是故发心願得涅槃。故因悲慈起菩提心。次就息相以明因起。息相发心是修慧攝。彼依何生？由思慧生。思因何生？由於闻慧。闻慧因何？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？謂闻生死涅槃法空，如《大品》等。既闻是已，便知生死本性寂滅，涅槃亦如，成就闻慧。依闻起思，思惟生死涅槃法空。依思起修，观诸法空。见法空故，捨彼相求，安心如道，名息相发。息相如是。次明真发因起次第。真发即是證行所攝。彼由何生？由於修慧。修因何生？因思而发。思依何起？依於闻慧。闻由何生？由闻正法。闻法因何？由近善友。是故菩萨先近善友，由近友故得闻正法。闻何等法？闻知真實如来藏性是己自体，如《胜鬘经》、《楞伽经》等。既闻是已便成闻慧。因闻起思，思量真實如来藏性是己自体。因思起修，观察彼實。因彼捨妄便證自實，以證實故名真发心。因起如是(此二門竟)。
次就位論。此三发心，隨义通論統於始終，約位以分非无差降。位要有三，广開为六。言要三者，如馬鳴論说：一信发心，位在种性，此即是前相发心也。二解发心，位在解行，此即是前息相发也。三者證发，位在地上，此猶是前真发心也。言广六者，始从外凡終至法云，攝以为六：一者外凡隨想趣求，名为想发。二十信位中真信已成，以信趣順，名为信发。三習种位中真解成就，以解趣順，名为解发。四性种位中真行成就，以行趣向，名为行发。五解行位中如观道立，观心趣順，名为观发，亦名道发。六初地已上證行成就，證心趣順，名为證发。发心之义，略之云尔。
回向义三門分別(释名辨相一修之所为二約對餘行辨定因異辨寬狹三)
第一释名辨其体相。言回向者，回己善法有所趣向，故名回向。回向不同，一門说三：一菩提回向、二众生回向、三實際回向。菩提回向者，是其趣求一切智心。回己所修一切善法，趣求菩提一切种德，名菩提回向。众生回向者，是其深念众生之心。念众生故，回己所修一切善法願以与他，名众生回向。问曰：佛法无有自作他人受報，他亦无他作自己受果。菩萨何須回己善法施与他人？設令与之，他人云何得此善利？释言：佛法虽无自业他人受果，亦无他业自己受報，非无彼此互相助缘。以相助故，得以己善回施於彼。以回向故，於未来世常能不捨利益众生助令修善，故須回向。又復回向即是己家能化之因，回向力故，未来世中众生见者敬順受法，即是己家能化之果。良以佛法自作自受，故須回向，以成己家能化之因，使未来世成就己家能化之果，堪能益物。三實際回向，是厭有为求實之心。为滅有为趣求實際，以己善根回求平等如實法性，名實際回向(此一門竟)。
次明修習回向所为。何故修習菩提回向？所为有三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切凡夫心性樂有，若不回向所修善法，堅住三界不得出离。以回向故，令所修善出离诸有，故修回向。言为住者，一切有为无常磨滅。若不回向，所修善根三有受報，受報已滅不得常住。以回向故，令所修善尽未来際常住不滅。故经中说「如海龍王注一滴雨，欲令此雨经劫不滅。若经平地无由可得，降之大海经劫不尽。回向如是，求菩提故，令所修善常住不尽。」言增广者，为有修善局狹不多，为佛修善广多无量，故修回向。是义云何？菩提果德广大无邊，用一善根回求彼故，於大菩提一一德邊皆有善生。一善回向增广既尔，一切善根回向例然，是故经中宣说回向以为大利。为是三义，故須修習菩提回向。何以故修習众生回向？所为亦三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切众生心樂自樂，若不修此众生回向，得樂便住，不能隨物在苦攝化。以回向故，得樂不住，常能隨物化益众生。言为住者，若不修此众生回向，得寂即滅，不肯住世饒益众生。以回向故，常在世間饒益众生。为增广者，自善狹小、曠益善多，为令诸善隨物广多，故須修習。是义云何？如修一善，用以回施一切众生，众生无邊，令此一善增广无邊。一善回向增广既尔，一切善根增广例然。为是三义，是故修習众生回向。何故修習實際回向？所为亦三：一者为去、二者为住、三为增广善根。言为去者，一切众生心性取著，若不修此實際回向，所修善根隨有繫著不能捨离。以回向故，令所修善捨相出离，故須修習。言为住者，情相之法性自浮危，依之起善磨滅不住，要与理合方得固安。故经说言「以法常故，诸佛亦常。」为令诸善合理常住，故須修習。为增广者，隨相修善局狹不多，行与理冥方乃广大，如理无邊。是故菩萨为令所修诸善如理广大，是故修習。所为如是(此二門竟)。
次對餘行辨其同異寬狹之义。先辨同異。问曰：願心亦願菩提、願利众生、願證實際，与三回向有何差別？释言：此二有同有異。所願修所向三义不殊，故说为同。所言異者，真尔悕求，名之为願；挾善趣彼，说为回向。次辨寬狹。问曰：回向遍回众善，精進之心通策诸行，何者为寬？释言：此二虽並通遍，回向恒寬、精進恒狹。何故如是？精進但策未生诸善，故名为狹；回向通回已起未起一切善法，故名为寬。问曰：隨此寬回向邊，有精進否？答言：亦有。问：此精進与回向俱，何为不寬？答曰：精進虽復与彼寬回向俱，而彼回向通回三世一切善法，故得名寬。精進但策未生回向，不策所回向已起善法，故说为狹。问曰：若言精進之心但策未生不策已生一切善者，四正勤中已生善法方便令广，云何说言不策已生？释言：彼说已生善法令增广者，令已生善流類在於未来之者續起[甦-生+(恙-心+皿)]添，令前增广，非謂策修已生善体。策斷已惡，义亦同然。回向之义隨行異論，广別难窮，今據一門辨之且尔。
金刚三昧义五門分別(释名一体性二開合辨相三就位分別四有惑无惑五)
第一释名。金刚三昧，出《涅槃经》。言金刚者，借喻名德。世間金刚有十四义：一能破义，如经中说「譬如金刚所擬之处，无不破壞。」謂壞一切沙礫瓦石及诸鬼毒。三昧如是，能破一切烦恼业苦，及诸外道魔怨等事。二清净义，如世金刚体无瑕秽。三昧如是，体性清净无诸垢秽。三体堅义，如世金刚自体堅固，非物能爼。三昧如是，不为一切烦恼业苦、外道魔怨所能阻壞。四最胜义，如经中说「譬如金刚，诸宝中胜。」金刚三昧亦復如是，诸三昧中最为殊胜。五难測义，如经中说「譬如金刚，一切世人无能平價。」金刚三昧亦復如是，一切众生诸天世人无能平量。六难得义，如世金刚，貧窮之人所不能得。金刚三昧亦復如是，世間众生所不能得。七勢力义，如转轮王，金刚轮宝飛行自在有大勢力。三昧亦復如是，具不思議六神通力。故经中说「菩萨住是金刚三昧，及身如佛，遍滿十方恒河沙刹。又一念頃能至十方恒河沙界。」如是等也。八能照义，如世金刚，光明清净能有所照。金刚三昧亦復如是，能放智光照窮法界。故经说言「菩萨得是金刚定目，一切皆见，明了无障。」九不定义，如经中说「譬如金刚，若置日中色則不定。」金刚三昧亦復如是，以此定力，能於十方现种种身而无定相。十者主义，如转轮王，金刚轮宝为众宝主，一切诸宝悉皆隨从。亦如轮王，为诸一切小王隨从。金刚三昧亦復如是，为诸行主，一切诸行悉皆隨从。十一能集义，如世金刚，若有得者一切宝物自然聚集。金刚三昧亦復如是，若有得者，一切种德自然而集。十二能益义，如世金刚，能益貧人。金刚三昧亦復如是，能益众生。十三庄严义，如世金刚，能严身首。金刚三昧亦復如是，能严行者法身之首。十四无分別义，如世金刚，虽具众德而无分別。金刚三昧亦復如是，虽有所作而无分別。故经说言「菩萨住是金刚三昧，虽见众生无众生想，虽见诸法而无法想，虽有所斷而无斷想，虽有所作而无作想。」菩萨行德具是众义，如世金刚，是故就喻名曰金刚。言三昧者，是外國語，此云正定。心体寂靜，离於邪亂，故曰三昧。名义如是(此一門竟)。
次辨体性。於中有二：一就心法分別、二就心体分別。言心法者，所謂一切诸心数法。今此三昧，诸心法中用慧为体，观理斷結唯慧能故。是何等慧？小乘法中，四諦之慧。缘觉法中，十二缘慧。大乘法中，了達法界如實慧也。体性如是。若論眷屬，曠备法界一切种德。问曰：若此体是慧者，何故经中说为三昧？释有四义：一诸心数法更相受名。如四念处，体實是慧而名为念，此亦如是。二从伴称。是金刚慧，共定相隨，故从伴目说为三昧。良以散慧无所成辦，即定之慧堪有所能，故此金刚从伴名矣。三就能为名。是金刚慧，能令诸行正定不动，故从功能名曰三昧。四隨义受称。是金刚慧体含多义，於中含有正定安固不动之义，故曰三昧。心法如是。次就心体。言其体性，心別有三：一者事識，所謂六識缘事之心。二者妄識，亦名业識，亦名现識，所謂第七虛妄之心。三者真識，所謂第八如来藏心。小乘金刚用彼分別事識为体，於事識中第六意識分別观解能斷四住，不为四住烦恼所壞，故曰金刚。大乘法中，金刚有二：一缘治金刚、二者真證。缘治金刚，妄識为体，於妄識中观空之解能除闇障，不为闇惑之所破壞，故曰金刚。真證金刚，真識为体，真識之心本性清净，空义隱覆遂成垢染，息除妄染心净照明，照明净慧證法本如，不见一法可起妄想，不起妄故能除闇惑，不为惑障之所破壞，故名金刚。以是金刚体是真故，故经中说以为佛性智印三昧首楞严等。体性如是(此二門竟)。
次辨其相。先就《毘曇》開合辨相。毘曇法中，义別兩門：一唯分取非想地中修道无礙以为金刚、第二通取非想地中见修兩治以为金刚。先就初义開合辨相。總之唯一修道无礙。或分为二：一者法智、二者比智。言法智者，謂欲界中滅道法智，此能治非想修惑，是故说之为金刚也。何故唯取滅道法智，不取苦集？释言：欲界滅道二境，細於非想所受境界，观細离麁，是故观彼欲界滅道，能除非想修道之結。欲界苦集麁於非想，观麁境界不能离細，是故不取苦集法智为金刚也。言比智者，所謂苦集滅道比智。此比智中，分取非想對治无礙为金刚矣。或分十三：滅道法法智即以为二；苦集及道三比为三，通前令说五；滅比有八，謂观初禅乃至非想八地中滅，合为八也，以此通前合为十三。问曰：道比何不分八，唯分滅比？释言：上界八地之道是有为法，互相因起，故合观之为一道比。上八地滅是无为法，隨其所滅分別各異，不相因起，故別观之。或復開分为五十二，如《杂心》说：前十三智但观諦理，一一智中皆四行观，是故离分有五十二。何者四行？如前四諦章中广释。苦下有四，謂苦、无常、空与无我。乃至道下，道、如、跡、乘是其四也。或分八十，如《杂心》说。此之八十，根本二十。何者是乎？即就向前十三智中，開道比智以之为八，謂观上界八地道故。以此通餘，合有二十。此二十智，各四行观，故有八十。一义如是。次就非想见修兩治開合辨相。總之唯一，非想對治。或分为二：一非想地见道對治、二非想地修道對治。或分为三：一者比忍、二者法智、三者比智。初一對治非想见惑，後二對治非想修惑。或分十三，如《杂心》说，非想地中见惑對治有四比忍，修惑對治有九无礙，是故通合有十三也。或復開分为四十五。何者是乎？非想地中见道對治有四比忍，修道對治有四十一，通前合为四十五也。何者是其修道之中四十一乎？滅道法智即以为二；苦集及道三种比智，通前为五；滅比智中有三十六，通前合为四十一也。何者是其滅比智中三十六种？別观上界八地之滅有其八智，謂观初禅乃至非想對治之滅；二二合观有其七智，三三合观有其六智，四四合观有其五智，五五合观有其四智，六六合观有其三智，七七合观有其二智，八地合观有其一智，从八至一通合有三十六也。或復分为一千四百九十二种金刚三昧，如《杂心》说。何者是乎？次前四十五金刚中，初四比忍各四行观，即为十六。此之十六名数一定，更不開分。後四十一修道對治各四行观，即有一百六十四种。然此一百六十四种，一一皆治非想地中九品修惑，各分为九，便有一千四百七十六数。通前见道十六比忍，合有一千四百九十二也。问曰：何故见諦道中十六比忍不作九品，独修道中各为九品？释言：上界一切见惑通相斷治，以一品治治九品惑，是故不作九品別分。修惑隨別九品斷治，是故治道九品別分。此千四百九十二种，从未来禅乃至四禅皆得具起，空处唯起四百六十八。何者是乎？於前四十五金刚中，唯得起於十三种智，謂苦集道三种比智，滅比智中离合有十，別观无色四地之滅有其四智，二二合观有其三智，三三合观有其二智，四地合观復有一智，是故滅智离合有十，通前三比合为十三。一一皆作四种行观，有五十二。一一皆治非想地中九品修惑，为九无礙，便有四百六十八也。何故不起见道四忍？彼宗无色无见諦故。何故不起滅道法智？无色不缘下地有漏，故亦不缘下地對治。何故不缘四禅中滅为滅比智？亦以无色不缘下地有漏法故，不缘彼漏對治之滅。问曰：无色得缘下地无漏道不？释言：有得、有不得义。下地道中治下地者，无色不缘；治於自地及上地者，无色缘之。空处如是。識、无所有，次第漸減，准之可知。《毘曇》如是。次就《成實》開合辨相。成實法中，文无定判，隨义以論，開合不定。總之唯一空观无漏。或分为九，謂非想地九品无礙。隨別广分，品数无量，以无量心斷烦恼故。大乘法中，開合不定。總之唯一，謂如實智。或分为二：一一切智、二一切种智。知一切空名一切智，知一切种事相差別名一切种。或分为三，如《地持》说：一清净智，謂真諦慧；二一切智，謂世諦慧；三无礙智，於世諦中知之自在名无礙智。又更分三：一世諦智、二第一义智、三一實智。或分为四：一世諦智，知世事相。二第一义智，知诸法空。三一實智，知非有无。四法界智，謂知真實如来藏中法界門別，隨門異辨，曠別难窮。開合如是(此三門竟)。
次就位論。金刚之义，有通有別。小乘法中，通別有五：一簡圣異凡，见道已上无漏圣慧能破难壞，通名金刚。二簡修異见，唯取修道對治无礙以为金刚，餘者皆非。三簡上異下，如《杂心》说，唯非想地见修无礙是其金刚，餘者悉非。四簡胜異劣，如《杂心》说，唯非想地修道无礙以为金刚，餘者皆非。五簡終異始，唯非想地修道治中末後一治是其金刚，餘者皆非。以此窮終破障畢竟，故偏说之。大乘法中，通別有五：一簡信異謗，十信已上信心成就，永离謗法，同曰金刚。二簡住異退，習种已上解行成就，堅固难壞，齊名金刚。三簡出世異於世間，初地已上證真无漏，能破惑妄，不可破壞，悉名金刚。四簡上異下，第十地中一切智能皆名金刚。故《地经》中十地菩萨，初入地时得离垢三昧，离垢三昧猶是金刚破障之义。五簡終異始，其唯最後窮終一念以为金刚。故《地持》云「於最後身菩提樹下，得众相离垢障三昧，名金刚三昧所攝。」以斯准驗，局在窮終。位分如是(此四門竟)。
次明金刚有惑无惑。於中且就窮終以論。依如《毘曇》，金刚心中亦得有惑、亦得无惑。无漏心中烦恼不行，故言无惑；所斷惑得唯在心邊，故云有惑。问曰：若言无漏心邊猶有惑得，不應言斷；若当言斷，不應有得。云何说言所斷惑得猶在心邊？释言：金刚是其心法，所斷惑得是非色心，良以非心得与心並，是故於彼金刚心邊得有惑得。是金刚心虽与得俱，而今惑得更不牽後，故名为斷。所斷惑得是无常法，与金刚心同时謝往，後更无續。以无續故，不復得彼过未烦恼令来屬己，名得解脫。成實法中，亦有亦无。彼宗金刚必在相續，實一念中无斷結故。於彼續中，始起之时见理未明，細闇猶在，得言有惑。終成之时，见理分明，取執皆尽，得言无惑。又復不同毘曇法中所斷惑得与治同处，故言无惑。问曰：終成若无惑者，无學何別？释言：金刚是增進智，力勵观理，力勵无惑。无學智者是順舊智，容預观理、容預无惑，有斯異也。大乘法中，人说不同，先序異说，次辨其非，後显正义。言異说者，昔来相傳常有二論：一说定有。此云何知？金刚心者是其學收，若全无惑應名无學。又经中说「无明住地，佛菩提斷。」若金刚中全无惑者，佛何所斷？又人宣说：一向无惑。此云何知？金刚心者，治惑明解。解惑不並，云何有惑？又若有惑，此惑須斷，應金刚後更立金刚。更不立故，明知无惑。異说如此。次辨其非，先破定有。若定有惑，是金刚心則不能斷，若不能斷不名金刚、不名无礙。得名金刚、得名无礙，定知能斷。以能斷故，不得言有。若言能斷復言有者，燈能破闇，是燈之中應当有其所破之闇。彼不得有，此亦應然。又復若言金刚心中有无明地令佛斷者，應名佛智以为金刚、應名佛智为无礙道。而彼佛智不名金刚，非无礙故，不應说言金刚心中留殘无明令佛正斷。又若佛智无礙正斷，便与经違。如《大品》说「无礙道中名为菩萨，解脫道中名之为佛。」云何言佛为无礙斷？又若佛智作无礙道正斷无明，小乘法中應用尽智为无礙道，斷非想惑。彼既不然，此亦不尔。次破定无。若定无惑，應名无學。非无學故，不應全无。又若金刚一向无惑，所见之理應与佛齊，所成智能應与佛等。如《地经》说「十地菩萨遍滿一切界如稻麻葦，比如来智百千萬倍乃至算数畢竟不及。」定知金刚惑障未尽。又復诸佛所以为常，由惑尽故、證理窮故。若金刚心一向无惑，见理應窮、惑尽理窮，何为不常？辨非如是。次显正义。金刚心中亦得有惑、亦得无惑。是义云何？无明有二：一異相无明，於诸法中缘而不了，相返明解，故曰異相。二自性无明，即彼缘照對治金刚，相虽明照、性是闇惑，名性无明。是二难分，宜以喻显。異相无明所缘不了，如闇中視。自性无明，如夢中见，虽有所了，性是昏闇。惑相如是。金刚心中異相无明一切尽故，得言无惑；自性无明猶未尽故，得言有惑。以无惑故，於佛境界照见悉知，与佛无別，是故经中说为等觉。问曰：若等，云何得分佛菩萨異？释言：金刚力勵除闇，佛心容豫。又金刚心缘照无惑，佛心无缘，有斯異也。问曰：若言金刚无惑，何故经说无明佛斷？释言：彼说解脫證除，不關无礙。又以金刚猶有惑故，學分所收。又金刚心中所有之惑，体是妄識攀缘之心。缘心未息，情与法別，不能融心如法广大，是故十地德劣於佛。至佛捨之，唯有真心，真心离缘无簡彼此，故能融心如法广大。又真法中統含法界恒沙佛法，隨法論論心，广統法界，无一門中而无佛心，是故佛德广大无量超踰十地。故《地经》云「十地菩萨遍滿十方一切世界如稻麻葦，比佛功德畢竟不及。」良在於此。又金刚中所有之惑体是无常生滅法故，未同佛德常住不动。问曰：有惑，誰之所斷？释言：金刚无礙正斷，种智心起，解脫證除。问曰：金刚与惑同体，安能正斷？若能正斷，不應同体。释言：斷除異相无明，明起闇滅、解生惑喪，兩不相應，不得同体。斷性无明，解惑同体而得相斷。是义云何？斷有二种：一以金刚观察唯真无妄相故，能令自体更不牽後，斷其为因牽後之义，故名为斷。二以金刚缘真力故，令後同類不起赴前，斷其为果酬因之义，故名为斷。问：为偏斷闇惑义邊？亦斷金刚能治之义？释有通別。別而分之，唯斷闇惑无知之义。闇体尽故，明亦隨滅，如燈油尽明亦隨滅。通而語之，解惑俱尽，良以金刚观真大明故滅无明，观真寂滅无分別故能息缘治。故经中说「不观是菩提，离诸缘故。」菩提道中具一切义，隨其所观各有所离，是故金刚解惑俱斷。问曰：解惑俱是无常，自然滅謝，何假金刚观真斷乎？释言：此虽无常自滅，力能牽後相續不斷，故須金刚截令不續。问曰：解惑二俱滅謝，誰作种智？释言：菩萨金刚心中非唯妄智，亦有真德。妄虽滅尽，真德猶存，真明独曜说为种智。问曰：金刚义含真偽，为当真妄共斷烦恼？单妄除惑？释有兩义：一簡因異果，单妄能除，缘治为因真为果故。以金刚中真德未显，故不说斷。二就义通論真妄共斷。妄智缘真，故能滅惑，真相漸显故能除障。金刚心义，粗述如是。
斷結义九門分別(释名辨相一治道差別二缘境總別三漸頓四假實五品数多少上下之义六依禅地七就位分別八就識分別九)
就初門中先释其名後辨其相。言斷結者，烦恼闇惑結集生死，名之为結。又復烦恼結縛众生，亦名为結。解生結尽，目之为斷。宗別不同，说斷亦異。先依《毘曇》分別解释，於中先明所斷之結、後明治斷。結有二种：一者现起、二成就得。對缘现行貪瞋癡等名为起惑，是惑起已謝入过去，种類当生在於未来。於其中間有一非色非心惑得，在於心邊，得彼过去未来之惑，擊屬行人，名成就得。此得連持如繩繫物，是故世人说为得繩。惑相如是。次辨治斷。治道有四：一方便道，學观未成；二无礙道，观心始熟；三解脫道，順舊純熟；四胜進道，发修上進。四中初一遮伏现起，後三斷得。初无礙道，正斷惑得。此言斷者，与得同时，使不生後，故名为斷，非令惑得不与道俱名之为斷。彼无礙道与得同时謝往过去，解脫道起，證彼惑得尽处无为。第三胜進，遠令前得畢竟不起，持前无为使之不失，有漏无漏斷結齊尔。次就《成實》以辨治斷，於中亦先明所斷結、後明治斷。成實法中惑亦有二：一者现起、二成就得。现起烦恼，与《毘曇》同，成就之得与《毘曇》異。《成實》不说別有非色非心得法，但说假人成就过未烦恼因果，名为成就，亦名为得。惑相如是。次辨治斷。先修八禅伏其现起，如修初禅伏欲界結，修第二禅伏初禅結兼伏欲界，乃至修習非想地定伏无所有兼伏下地，後修观理斷其所得。總分麁尔。於中細論，理观之中有伏有永。是义云何？圣道有三：一方便道，學观諦理而未能见；二无礙道，观而正见，见中增進；三解脫道，见中順舊。三中初一与前禅定同伏现起，後二永斷所得烦恼，无礙正斷，解脫證除。无礙增明，故能正斷。解脫順舊，故但證除。斷相云何？烦恼之因起在过去，所生惑果成就当来。道起於中，隔彼因果，令过去者不能为因，使未来者不能为果，故名为斷。據實論之，正遮後惑令其不生，名之为斷。但未来惑不起之时，令过去惑因义不成，义说斷因，非謂现有过因可斷。若说现有过去因力可斷除者，是則过去復有过去。云何过去復有过去？过去烦恼起已謝往，是一过去，生後之力流来至今，为道斷滅，是二过去。此二过去，《成實》已破，明知现无因力可斷。问曰：若现令无因力，誰牽後惑未来得生？释言：过去所起惑因，当起之时招感已竟，然後謝往。未来之惑，遠由彼力所以得生，非现有力牽後令起。问曰：过去所起惑因一道能斷？多道共治？释言：多道。何故如是？过去一惑能生未来多品惑果，多品果中有麁細中，圣道初起先斷未来多品之惑，麁惑斷时令过去惑生麁惑邊因义不成。麁因虽斷，中細惑因义猶在，後道起时方能斷尽，故藉多道。次就大乘以辨斷相，亦先明惑、後辨治斷。惑有二种：一者四住、二者无明，诸愛及见是其四住，癡闇无知是其无明。四住之中有麁有細，麁者對缘作意现生，細者与彼无明同体任性成就。无明之中有麁有細，麁者是其異相无明，細者是其自性无明。於诸法中缘而不了，相返明解名为異相。七識心体性是癡闇，設於诸法缘照分明猶名闇惑，名性无明。如人夢中虽有所知，性是昏睡；亦如樂受，性是行苦。惑相如是。次辨治斷。斷四住中，麁起之者与《成實》同。微細之者，要滅无明，四住隨亡。其中治斷如无明说。斷无明中，異相无明治斷有二：一就地前出入观心以明治斷、二就地上相續观心以明治斷。地前如何？先修禅定以为治因，後修无漏而为正治。正治有三：一方便道，隨於何法观而未见；二无礙道，观而始见；三解脫道，见而順舊。初方便道制伏无明令不障後，良以无明先成在心，不可制伏令其不生，故但制伏令不障後无礙正斷，其猶世闇明生闇滅，解脫證除。地前如是。地上云何？初地已上，无漏观解運運相續，念念之中无不斷障。於彼相續明解之中隨义分別，望其当分所除无明说为无礙。即此无礙，望其前念所斷无明累外而生说为解脫，望其後念所滅无明，有能遮伏令不障後，使其後解相續得生，即名方便。如是一切。斷此異相，缘照无礙、缘照解脫。斷性无明，用前總相缘观之解以为治因，後修真观以为正治。治別有三：一方便道，观真无妄而未能见；二无礙道，见真无妄而未捨妄；三解脫道，见真无妄而能捨妄。於此三中。初方便道，漸觉体虛，名为伏斷。第二无礙，正能永斷，良以无礙正见唯真无妄想故，能令自体更不牽後、後不起前，故能正斷。以斷自体性无明故，治亦隨亡，如油尽故明亦隨滅。第三解脫，累外證除，證法本如体无妄故。於此門中缘照无礙、真證解脫。治斷如是。
第二明其治道差別。於中有四：一就有漏无漏分別、二见修分別、三忍智分別、四法比分別。漏无漏者，依如《毘曇》，治道有二：一有漏道，謂世八禅，攀上厭下，六行斷結。何者六行？观察下地为苦麁障，观察上地为止妙出，合为六也。如观欲界为麁苦障，厭斷下結；观初禅地为止妙出，悕求上靜，以此六行斷欲界結。乃至观察无所有处为苦麁障，观非想地为止妙出，斷无所有結。非想一地，无上可攀，等智不斷。然此六行，多人合说，人別論之，於下三中隨观一行，於上亦然，不具观六。二无漏道，所謂四諦十六行观，以此理观斷诸烦恼。何者十六？观苦有四，謂苦、无常、空与无我。观集有四，因、集、有、缘。观滅有四，滅、止、妙、离。观道有四，道、如、迹、乘。此义如前四諦中释。然此十六，多人合说，人別論之，一一諦下隨观一行。成實法中有漏唯伏，不能永斷。故彼論言「世俗道中无斷結故，见諦道中不得名为行三果者。」論其永斷，要在无漏。大乘法中，斷除五住性結烦恼，要是无漏，以此迷理，见理斷故；斷事无知，或是无漏。習學五明斷事无知，是其有漏；斷无明地，令彼事中无知不生，必是无漏(此一門竟)。
次就见修分別治道。依如《毘曇》，三界烦恼攝为三分，始从欲界至无所有，见諦烦恼为第一分；非想地中，见諦烦恼为第二分；三界修惑，为第三分。此三界中非想见惑，唯见解斷。三界修惑，唯修道斷。无所有下见諦烦恼，治斷不定。若凡夫斷，用修道斷，世俗八禅修道攝故。若圣人斷，用见解斷。问曰：凡夫既无见解，云何能得斷见諦惑？释言：凡夫虽无见解，而用八禅總厭下过，不分见修，是故斷彼三空已還修道惑时，见惑隨滅。问曰：凡夫斷三空下修道惑时见隨滅者，圣斷三界见惑之时，修道烦恼何不隨去，而須別用修道解斷？释言：凡夫斷惑无有分齊，總相厭离，是故通斷。云何總厭？總观下地一切有漏为苦等故。圣人斷惑必有分齊，见理之时虽除理迷，染事猶在，故須別斷。成實法中，一切见惑唯见道斷，一切修惑唯修道斷。大乘法中与《成實》同，不杂對治(此二門竟)。
次就忍智分別治道。慧心安法，名之为忍。於境決斷，说之为智。依如《毘曇》，斷见諦惑，忍为无礙、智为解脫。斷修道惑，智为无礙、智为解脫。何故见惑忍为无礙不得名智？释言：见解安理名忍，所斷惑得猶与心俱，心俱得中有其疑得帶疑不決，故不名智。何故见惑智为解脫？疑得已捨，心決了故。何故修惑智为无礙、智为解脫？疑唯障见、不障修道，修道治邊一向无疑，故皆名智。何故疑惑唯障见諦不障修道？释言：疑是迷理烦恼，故唯障见。不迷事故，不障修道。问曰：若言疑迷理故唯障见者，圣人修道亦观諦理，何故不障？释言：圣人见諦道中，见理分明已捨疑得。修道門中虽重观理，缘无不了，是故不为疑結所障。问曰：若言疑不迷事不障修者，现见有人迷事生疑，如夜见机，疑为是杌为是人等。云何说言不缘事生？释言：此疑是不染法，不能障道，是故不論。问曰：圣人修道心邊一向无疑，无礙解脫俱名为智，义則可尔。凡夫所起八禅修道，亦斷疑得，得与心俱，何故无礙得名为智？释言：凡夫所修八禅虽斷疑得，缘事斷結事麁易了，缘之心決故得名智。缘何等事？謂观下地一切有漏为苦麁等。问曰：圣人观下为苦，得名缘理；凡亦缘苦，何故名事？释言：圣人观彼念念微細行苦，行苦理通，故得名理。凡夫但观生老病死愛別离等八苦事恼，故名缘事。问曰：缘事安能斷彼迷理之疑？释言：虽不观理明白斷彼疑得，而观下疑为苦麁等，故能厭斷。《毘曇》如是。成實法中，一切治道通名为忍、通名为智，以心安法故通名忍，決斷无著故通名智。大乘法中，忍智亦通。如说五忍，該始至終。二諦智等通初及後，隨义具分非无义異，始观名忍，終成曰智(此三門[＊]竟)。
次就法比分別治道。言法智者，亦名现智。如論中说：初知法故，名为法智。知现法故，亦名现智。言比智者，正知之时亦知於法，为別法智。从初为目，故曰比智，要依现智比度知故。此二如後十智章中具广分別。治斷如何？毘曇法中，见道已前學观未成，但伏未永斷。苦忍已上，法比观成方能永斷。欲界见惑法忍无礙、法智解脫，何故不用比忍为治？境界別故。又復比忍依法智生，法智生时欲界见惑已斷滅故，不至比忍。上界见惑，比忍无礙、比智解脫。何故不用法忍为治？境界別故。虽见下諦，於上猶迷，是故不治。欲界修惑，法智无礙、法智解脫。何故不用比智为治？比智生时，欲界修惑已斷滅故。上界修惑，滅道法智及四比智以为无礙，亦即用此为解脫。何故不用苦集法智为上對治，偏用滅道二种法智？此义如前金刚心中已具解释。欲界滅道細於上境，观細捨麁，故能治之。欲界苦集麁於上境，設使观之，不除上惑。问曰：若言欲界滅道細於上境治上修惑，何故不治上界见惑？释言：修惑缘事而生，观細厭麁便能捨之，故观欲界滅道二諦除上修惑。上界见惑親迷諦理，要见彼諦方能捨之，是故不能除上见惑。《毘曇》如是。成實法中，若論伏惑，比智亦能；若論永斷，要唯理现智，以其现智见理明故。大乘法中，斷迷理惑，现智能斷、比智能伏；斷迷事惑，现比俱斷。治道如是。
第三明其缘境總別。境謂四諦。毘曇法中，观諦有二：一總、二別。總念处中，總观四諦为空无我，名之为總；燸顶已上別观四諦，目之为別。於中總观但伏不斷，见不明故。別中始習伏而未斷，苦忍已上观成能斷。成實法中亦有總別，燸顶忍中別而不總，世第一上總而不別。世第一法中總观四諦，名用虛假。无相已上總观諦空，於中若對世俗八禅，總別俱斷。故《成實》言「从燸等来漸斷烦恼，见滅乃尽。」謂无相中见理滅故。若就理观隨义分之，別观但伏，總观之中世第一法總观未成但伏未永斷，无相已上總观成就方能永斷。问曰：何故毘曇法中總伏別斷，成實法中別伏總斷？释言：兩宗立患各異。毘曇法中闇为患本，故经说言「我昔与汝不见四諦，是故久流生死苦海。」良以闇惑为患本故，總观未明，但能伏惑；別观分明，故能永斷。成實法中取为患本，別观之时取相未泯，故但伏惑；總观泯相，故能永斷。大乘法中亦有總別，入法平等總观諦空，隨有差別別观諦有，總別二观俱斷烦恼。著有之患、迷空之闇，總观除之；著空之患、迷事无知，別观遣之。總別如是。
第四門中頓漸分別。毘曇法中，斷见諦惑，圣諦是漸、品数是頓。四諦下惑次第除之，名之为漸；一一諦下九品之惑一治頓斷，名之为頓。良以见惑迷心易除，是故一治能破九品，故論说为折石方便。斷修道惑望於諦理非漸非頓，於惑品数得名为漸，隨缘一諦即能斷之，不具观四，是故不可说为頓漸。始从欲界乃至非想，一一地中九品烦恼，品品別斷，故名为漸。良以修惑染事而生，纏綿难捨，所以漸除，是故論中说斷修惑如绝藕絲。成實法中，斷见諦惑，望諦为頓、品数为漸。總观四諦斷迷諦惑，故名为頓；隨其麁細品数別斷，故名为漸。斷修道惑，總观諦空亦能斷除，此則是頓；別观亦斷，非漸非頓，缘一諦故；望惑品数，唯漸不頓。大乘法中，斷迷理惑，望諦为頓、品数为漸。總观法空斷彼迷惑，是故於諦名之为頓；麁細漸除，故於品数名之为漸。斷迷事惑，於境为漸、品数亦漸。漸學诸法次第斷除，是故於境名之为漸；麁細漸斷，故於品数亦名为漸。頓漸如是。
第五門中明斷假實。毘曇法中，實法有斷，假中不論。圣道念念能斷結故，實中有斷；彼宗之中无別假法，故假不斷。以實斷故，见道八忍，各別一念斷见諦惑，修道之中九无礙道，各別一念斷修道惑。若依《成實》，假中有斷，實中无斷。故彼《成實．假名品》云「诸斷得事皆是假名。」良以一念见理不明，故實不斷；相續乃明，故假有斷。大乘法中，始修之时相續能斷，一念见理不明了故；終成之时一念能斷，相續乃尽，以其念念见理明故一念能斷。故彼《地经》七地中说「菩萨念念具足一切助菩提法，所俱之法皆能治障。」是故一念能有所斷。以障难窮，相續乃尽，故《地論》说「非唯初斷，亦非中後。前中後取，方能斷尽。」假實如是。
第六明其品数多少上下之义。先辨多少。毘曇法中，斷见諦惑有八无礙，謂四法忍及四比忍，各別一念。若通解脫，有十六心。斷修道惑，有其八十一品无礙，品別一念。斷欲界惑有九无礙，乃至非想皆有九品，故有八十一品无礙。若通解脫，便有一百六十二心。见修合说，有其一百七十八品。成實法中，斷见諦惑，總相一品，別則无量，不止八忍八解脫等。斷修道惑，地地之中總相麁分，有九无礙、九解脫道，細分无量。故彼《成實．斷过品》云「以无量心斷诸烦恼，非八非九。」言非八者，不同《毘曇》唯用八忍斷见諦惑。言非九者，不同《毘曇》地地之中用九无礙斷修道惑。大乘法中，亦无量心斷诸烦恼，不止八九。始从种性終至金刚，念念之中比皆斷結故。品数如是。次論上下。惑虽众多，要为三品，謂下中上。义释不定。就过以分，麁惑为上，以过重故；細惑为下，以过微故；兩楹之間，说以为中。就力以分，麁惑力微，浮麁易遣，说以为下；細惑力強，难可制斷，说以为上。故《胜鬘》云「无明住地其力最上。」中同前释。解亦有三，謂下中上。麁解名下，細解称上，兩楹之間说以为中。以解對惑，上下不定。對向初門三品之惑，得言下解對治上惑，中對治中惑，上品之解對治下惑。此之一义，如《地持》说。故彼文云「解行菩萨行下忍时诸过相增，中忍时中，上忍时下。」若對後門三品之惑，得言下解還治下惑，中品治中，上解治上。诸佛胜解，能治无明最大惑故。品数如是。
第七門中依禅分別。毘曇法中，斷见諦惑依六地禅，未来、中間、根本四禅，是六地也。次第之人，依未来禅；超越之人，六地禅中隨依何地。问曰：何故唯六地禅能斷见惑，非四无色？释言：前六心分麁強，能缘下地有漏之法为苦集观，并缘彼治为滅道观，故斷见惑。无色心細，不能缘下有漏之法为苦集观，亦不缘彼對治滅道为滅道观，是故不能斷见諦惑。斷修道惑，所依不定。若以有漏等智斷結，用彼八禅方便之道治斷下結，不斷自地及上地結。以何义故不斷自地？有漏力微，不能斷除自地繫縛，如人被縛不能自解。以何义故不斷上結？有漏於上唯生欣樂，不能厭故。以何义故不说未来？未来即是初禅方便。以何义故不说中間？是其初禅眷屬，不能斷除初禅地結，为是不論。若用无漏圣道斷結，依六地禅及三无色，除彼欲界及非想地，无漏大王不居邊故。就彼所依九地禅中，依未来禅所发无漏斷一切結；依餘八地所发无漏唯斷自地及上地結，不斷下地。何故如是？无漏力大故斷自地，能厭上过故斷上地。无漏必依净禅而生，净禅起时下結已斷，是故无漏不斷下結。以是义故，依未来禅所发无漏，能斷一切三界烦恼。依初禅地所发无漏，能斷初禅乃至非想結，不斷欲界；乃至依彼无所有定所发无漏，能斷自地及非想結不斷下地。成實法中，斷二轮惑並依四禅及三无色，并依欲界電光三昧。云何得知依於四禅及三无色？《成實》说为七依定故。云何得知依於電光？《成實》说言「离七依处，更有欲界如電三昧为所依故。」问曰：《毘曇》何故不说依於電光？《毘曇》所说欲界地中无此定故。又问：《成實》何故不依未来、中間？释言：《成實》一向不说离初禅地別有未来，是故不依。然彼論中亦说梵王能至中間，当應相从攝屬初禅，故不別論。以何义故不依非想？非想心微，不发无漏斷烦恼故。问曰：《成實》宣说非想无漏心後入滅尽定，云何说言不发无漏？释言：有以。先依下地发无漏观，观非想地苦无常等斷非想惑，然後用彼非想定心缘向所观苦无常等，名为无漏，實无现观斷結无漏。大乘法中，斷二轮惑多依四禅，以第四禅功力強故，是故如来成道之时依第四禅。理實通論，依欲界定乃至非想皆能斷結。问曰：欲界亂地无定，云何说言依欲界定？释言：大乘欲界有定。故龍樹言「有欲界定，佛常依之。」此与欲界電光何別？当應電光是彼定相，声闻暫得名为電光。又问：非想不发无漏，云何说言乃至非想？释言：声闻依非想定不发无漏，菩萨得发。故龍樹言「云何菩萨非想处定？實相相應，是为菩萨非想处定。」實相俱故名为无漏，實相俱故能斷烦恼。依禅如是。
第八門中就位分別。毘曇法中，一切烦恼攝为四分：非想见惑以为一分，非想修惑为第二分，无所有下见諦之惑为第三分，无所有下修道之惑为第四分。於中初分唯见道斷；第二分者唯是那含金刚心斷；第三分者或凡夫斷，或是圣人见道中斷；第四分者或凡夫斷，或是圣人斯陀行去修道所斷。成實法中，斷见諦惑，位分不定。若論无相空慧所斷，要在见道。若通离相见空所斷，燸等已上皆斷见惑。故彼論言「从燸等来漸斷烦恼，见滅乃尽。」若通習观想解所除，从闻思上皆斷见惑。故彼論言「多闻因缘思惟因缘滅假名心，燸等见滅滅實法心。」因和合中取立定相名假名心，法和合中取立定相名實法心。是二如前假名义中具广分別。问曰：闻等非见諦解，云何能得斷见諦惑？彼是见道之方便故，所斷烦恼通名见惑；修道烦恼，斯陀行去次第斷除。大乘法中，见諦烦恼斷处不定。若論真见解脫證斷，要在初地。故《地論》言「诸见縛者，先在初地见道时斷。」若論缘见无礙所除，解行終心亦能斷之。故《地持》言「先解行住，诸见縛斷。」若復通論，十信已上皆斷见惑，彼是见道之方便故。修道烦恼斷处不定，大位以分，二地已上漸次斷除。若復通論，初地之中滿心已去亦皆能斷。故《地持》中初地滿心名修慧行。位分如是。
第九約就心識有三：一者事識，謂六識心。二者妄識，謂七識心。三者真識。此三广释如八識章。治斷如何？事識之中，隔绝因果，名之为斷，不滅心体。妄識之中，始則解生闇滅名斷，終則妄心尽滅为斷，以知妄心本无法故。真識之中，融妄名名斷，不滅心体。良以真心绝妄成結，窮之則實，更无所除，故不滅心。事識中斷，如刀截繩，隔绝而已。妄識中斷，如火燒繩，通体皆尽。真識中斷，如解繩結，更无所除。斷結之义，辨之云尔。
滅尽定义九門分別(释名辨体一出入之相二时節分齊三就界分別四就地分別五有漏无漏分別六就人分別七對第八解脫辨其同異八释文九)
第一門中先释其名後辨体性。名別不同，乃有四种：一名无心定、二名斷受定、三名滅受想定、四名滅尽定。通释是一，於中別分非无差異。无心定者，偏對心王以彰其名。心識尽謝故曰无心，离於有心分別散动名无心定。斷受定者，《地持論》中名斷受樂，此對受数以彰其名。五受皆亡故曰斷受，离受散动名斷受定。良以诸苦皆在受中，故斷此受名斷受樂。故《地持》言「隨所有受是真實苦。住定受滅，名斷受樂。」滅受想者，偏對受想二阴彰名。想绝受亡，名滅受想。滅尽定者，通對一切心心数法以彰名也。心及心法一切俱亡，名曰滅尽。又復三界缘心都尽，亦名滅尽。如初禅中，虽滅欲惡，觉观猶在。乃至非想，虽滅下过，自地心在。以是义故，不名滅尽。至此定中，一切斯亡，故曰滅尽。定如前释。名字如是。体性云何？論者不同，所说各異。如彼佛陀提婆所说，心法为体。彼人何故作如是说？入滅定者猶名众生，若全无心不名众生，是众生故明知有心。体虽是心，绝离麁想，故云滅尽。《毘曇》所说，非色心法为滅定体。是义云何？彼論宣说，绝去心慮，得一非色非心之法，在於身中須補心处，故说非色非心为体。问曰：是中滅去心慮。心得滅不？释言：不滅。何故不滅？能滅所滅同地法故。如欲界善虽滅欲惡，不滅彼得，此亦如是。问曰：若此能滅所滅同地法故不滅得者，斷善根时以欲界惡斷欲界善，何故斷得？释言：闡提斷善根时，具以方便、无礙、解脫三道斷善，極違善故，通斷其得。滅定唯以方便滅心，故不捨得。《毘曇》如是。《成實》宣说心識尽处数滅无为为滅定体。问曰：若说心識尽处为滅定体，是滅定中便无心識，應非众生。又若无心，草木何別？《成實》释言「心得在故猶名有心。以有心故亦名众生，不同草木。」何者心得入滅定者，成就过去未来世心，故名心得。不同《毘曇》別立非色非心得也。大乘法中，尋名取义，心識尽处为滅定体。以實具論，滅尽定中亦得有心亦得无心。言无心者，声闻滅定，无六識心；菩萨滅定，全无六識，分有妄識；诸佛滅定，六七全无。言有心者，声闻菩萨滅定之中猶有本識，真妄和合为本識故；佛滅定中猶有真心。若有心識，云何滅尽？滅麁心故。体性如是(此一門竟)。
次辨出入滅尽定相。先就《毘曇》以辨出入。入时云何？依彼論中，先得八禅極令純熟，次於八禅六种入定調練其心。故经说言「欲入滅定，必先調心。」何者六种？一者順入，从初禅入，次第上昇乃至非想。二者逆入，从非想入，次第下转至初禅出。三逆順入，从初禅入至第二禅，却入初禅，次第上昇至第三禅，劫入二禅，次第上昇至第四禅，如是却入，而復上昇乃至非想。四者順超，从初禅入，超第二禅入第三禅，超第四禅入於空处，如是上超乃至非想。问曰：何故唯超一地？声闻超禅不过一故。五者逆超，从非想定，超无所有入於識处，超於空处入第四禅，超第三禅入二禅中，超於初禅起欲界心。六逆順超，从初禅地超入三禅，却入二禅超入四禅，却入三禅超入空处，如是却入而復上超乃至非想。然此六种，皆就有漏根本定中转次相入，不入无漏，不由方便。问曰：上入至非想地，即得出定入散心不？释言：不得。何故不得？若从彼出赴於欲界散亂之心，便超八地，声闻禅定无如是义。如人極上善心之後不起重惡，彼亦如是。问曰：若言至非想定不得即出起散心者，向前六中第三第六至非想定云何得出？释言：彼還次第下入至於初禅或至二禅，然後出定，起欲界心。若尔，便有八种調心，何得言六？彼逆入者同第二門，逆次第收，故合说六。調心如是。如是六种調心已竟，次起要期作滅心意，又復要期其时当出，作是念已方入滅定。先入初禅根本定中滅欲界心，次入二禅滅初禅心，乃至转入非想定中滅无所有心。非想心後，以本要期，心心数法忽然而滅。问曰：有人一世之中数入滅定，为当一一別須六种入定調心？为当一調能多入定？彼宗如来一調已後能多入定，声闻之人隨別須調。入时如是。出时云何？在滅定中隨时多少，至本要期欲出之时，以本要期欲出之力心心数法忽然而生。《毘曇》如是。次就《成實》以辨出入。成實法中，趣入滅定有二次第：一种次第先得八禅，次修圣道斷欲界中修道烦恼，上至非想非想地結或尽不尽。斷此惑已，次起要期作滅心意，并起要期其时当出，生此要期後然後滅心。先入初禅根本定中滅欲界心，乃至转入非想定中滅无所有心，非想心後以本願力，一切心想忽然而滅。问曰：《成實》得八禅已，別修无漏斷修道惑，然後滅心。毘曇法中何不如是？释言：《毘曇》禅定斷結，得八禅时无所有下烦恼已尽，不須更修无漏斷結然後滅心。設修无漏，但斷悲想一地烦恼，故異《成實》。此《成實》一种次第。第二次第，先依電光修習圣道，斷欲界中修道烦恼乃至非想。次修八禅，得八禅已，次起要期作滅心意，并起要期其时当出，然後滅心，从初禅入乃至滅定。问曰：《毘曇》亦得如是先斷修惑後得禅不？释言：不同。毘曇法中，依未来禅发无漏观，斷除三界修道惑时即得八禅，同治修故。虽得八禅，不能现前，更起方便修乃现前。问曰：向说毘曇法中欲入滅定先作六种入定調心，成實法中亦如是不？释言：不須。但得八禅則能滅心。何故如是？彼論宣说，得此禅已，別用无漏斷诸烦恼。无漏調心，是故不假。故彼《成實．六三昧品》云「得八禅已即能滅心，不假六种。」问曰：欲入滅尽定时，为作意滅？为不作意？《成實》兩释。一义释云：作意滅心，是心方滅。若不作意，更缘餘法，不名滅心。良以行者斷烦恼来恒常制心，以制心故，欲滅即滅。故彼《成實》引经说言「欲入滅定，必先調心。」第二释云：不作滅意而心自滅，如人眠时不念而现。以常修故，入时如是，出同《毘曇》。问曰：出时前无意根，定後心識依何得生？释言：定前最後之心为意根故，後心得生。问曰：前心滅謝已久，何能生後说为意根？《成實》释言「因义成故，虽滅生後，如业虽滅能生後果。」《成實》如是。次就大乘以辨出入。大乘法中，义別有四：一據修始，与《毘曇》同，先得八禅，六种調心，要期方便後乃出入。二據修終，相同《成實》直得八禅，要期方便即能出入，不假六种入定調心。三據修純，始从欲界乃至非想，隨何地心欲入即入、欲出即出，不假先作要期方便，又復不須从初禅入乃至滅定次第滅心。四據德成，无时不入，以常寂故；无时不出，以常用故。故经说言「不起滅定而现威儀，为宴坐也。」问曰：菩萨何因缘故独能常入復能常出？释言：菩萨畢竟不取一切心相，故能常入；不取滅相，故能常出。又復菩萨善入法界差別法門，法界門中有其寂靜滅心法門，菩萨住之畢竟不捨，故常滅心；復有分別不滅心門，菩萨住之无时暫捨，故常不滅。出入定相，辨之麁尔(此二門竟)。
次辨滅定时節分齊。毘曇法中，欲界众生所入滅定，时虽能久而不久入，於中極遠不过七日，若过七日出定即死。何故如是？欲界众生段食養身，段食之勢不过七日，故过七日出定即死。上界众生离段食故，入滅定者能经多时，虽经多时不得过於彼報分齊，过出即死。成實法中，破毘曇家欲界众生段食養身七日須出。彼说一切入滅定者，正受持身，縱逕多劫出亦不死。於中或有出而死者，以本命根垂尽之时而入滅定，是故出时即便命終，不由在定多时故死。大乘法中，诸佛菩萨所入滅定，时无限齊。问曰：经说「摩诃迦葉在鷄足山待彌勒出，从山而起，礼覲彌勒现十八變，然後滅身。」彼今在山，为般涅槃？为入滅定？释有兩义。若依《成實》，彼入滅定正受持身，故後能出礼佛现化。若依《毘曇》，彼入涅槃，非是滅定。若是滅定出即身壞，何能詣佛礼事供養、广现神化？又復依如《阿育王经》，宣说迦葉欲涅槃时往辭世王。云入涅槃，定知所入非是滅定。又復世尊付法藏中，说佛滅後，迦葉持法经二十年。摩诃迦葉般涅槃後，阿难持法復二十年，如是次第，故知彼今入般涅槃。问曰：若彼入涅槃者，後时何能詣佛礼覲、广现神變？释言：彼是留化神力，故能如是。如佛世尊般涅槃时，摩诃摩耶来至佛所，佛为起坐。亦如舍利、目揵連等化火燒身。此等皆是留化力也。时分如是(此三門竟)。
次就界論。界謂三界。於中別以三門分別：一明得处、二明入处、三明成处。言得处者，修得之所，名为得处。小乘法中，最初修得要在欲地，非上二界，藉说起故。欲界地中有佛宣说滅心之法，故得修起；上二界中无佛宣说，故不修起。问曰：上界无佛说法得修诸禅，何为不得修起滅定？释言：凡夫过去已来曾得诸禅，以是凡夫常所得法，故上修起。凡夫本来不得滅定，以非凡夫常得法故，上不修起。若退重修，上界亦得。问曰：上界修得之时，为得已得？为得未得？释言：斯乃得於未得，非得已得。何故如是？彼非心法，不得冥通三世成故。如人得戒，念念之中皆得未得，彼亦如是。大乘法中，始同声闻，欲界修得。終則不尔，三界皆得，於一切处滅心法門常现前故。言入处者，隨身所在堪能入中，名为入处。小乘法中，欲色兩界堪能现入，非无色界。何故如是？入滅定者斷绝心慮，欲色界中滅心色在，命根猶存，故得现入。四空无色，復绝心慮，命根不立，故不入矣。大乘法中，诸佛菩萨隨身何处皆能现入。问曰：无色滅心即死，云何大乘一切处入？释言：大乘说无色界猶有形，故虽滅心，命根猶存。又大乘中，说有真心常而不滅，无色界中入滅定时虽息心用，心体猶存，故不命終。言成处者，隨身所在成就不失，名为成处。修得已後，於三界中隨身何处皆得成就。依如《毘曇》，滅定是其非想法故，三界皆成。《成實》、大乘宣说滅定不繫法故，三界皆成。处別如是(此四門竟)。
次就地論。地謂欲界乃至非想。就此诸地以明滅定，先明定体、次論入心、後辨出心。滅定之体，宗別各異。毘曇法中，宣说滅定是非色非心有为法故，繫屬非想，与非想定同招一果。《成實》说为无为法故，不屬三界。大乘法中，义則不定。若说六識七識心滅为滅定体，是无为故，不屬三界。若说第八真心体寂为滅定体，亦非三界。若说第七妄識心寂为滅定体，繫屬三界。總相繫屬，不別诸地。次論入心。声闻滅定，非想心入，餘心麁強难可滅故。菩萨法中，始同声闻，成則不同。云何不同？始从欲界乃至非想，一切地心皆能入故。次論出心，毘曇法中，或非想出、或无所有出，次第正受非想心出，超越正受无所有出。声闻超禅不过一故，餘地不出。问曰：滅定非想地攝，从滅定起无所有心應是次第，以何义故说为超越？释言：就地應非超越，論家約就九次第说，中間隔於非想定故。成實法中虽无文證，以义推之与《毘曇》同，《毘曇》所立彼不非故。大乘法中，诸佛菩萨於禅自在，一切地心皆悉得出。地別如是(此五門竟)。
次就有漏无漏分別。先論定体、次辨入心、後明出心。滅定之体，诸論不同。毘曇法中一向有漏，体是非想，有漏法故。成實法中一向无漏，体是数滅，无为法故。大乘法中，總相論之，体是无漏，故《地持》中说为圣住。於中分別，亦有有漏无漏之义。若说六識七識心滅为滅定体，一向无漏。若说第八真識体寂为滅定体，亦是无漏。若说第七妄識心寂为滅定体，相似无漏，性是有漏。次論入心。毘曇法中，入心有漏，非想入故。成實入心，一向无漏。问曰：滅定非想心入，成實論家无漏，唯依四禅三空；欲界電光不依非想，云何说言入心无漏？释言：《成實》非想地中亦有无漏。有何无漏？謂有順舊遊观无漏。何者是乎？先依下禅发无漏观，观非想地苦无常等，斷非想結。然後用彼非想地心，观非想地苦无常等，名非想地遊观无漏。依此无漏，入滅尽定。大乘法中，有漏无漏皆悉得入。次明出心。毘曇法中，出定之心或是有漏、或是无漏。非想心出一向有漏；无所有处或漏无漏，无所有中具有有漏无漏心故。成實法中，出唯无漏。云何得知？如彼《成實．滅定品》中破《毘曇》云「有人宣说入心有漏，出心或漏或是无漏。是义云何？答曰：非漏。以其行者欲入滅定，先破一切有为行已，然後入中，故入无漏；出缘泥洹，故出无漏。」大乘法中，诸佛菩萨有漏无漏皆悉得出(此六門竟)。
次就人論。總相論之，唯是三乘贤圣所得。別相論之，小乘人唯有那含罗汉人得。就彼那含罗汉人中論说不同，《毘婆沙》中十人得之，謂非想地九品惑中，从斷一品乃至九品，即为九人；非想地中具縛为一，令为十人。此十人中，始从具縛乃至斷除八品惑来是阿那含，斷第九品是阿罗汉。成實法中，无有非想具縛能得，要分斷除方乃得云。分斷幾品？論中不辨。有人释言：於非想地九品惑中，斷前八品唯一品在，患心勞慮故入滅定，或可如此。或斷一二三四品等亦能滅心，斷之未尽是阿那含，尽是罗汉。大乘法中，种性已上一切皆得。若復通論，十信已上亦漸得之(此七門竟)。
次對经中第八解脫以辨同異。毘曇法中，正用滅定为第八解脫。成實法中，滅定与彼第八解脫一向別体，第八解脫偏在果中，滅尽定者通因及果。故《成實》言「滅尽定者學人亦得，第八解脫唯无學得。」又彼論言「滅尽定者滅心心法，第八解脫滅诸烦恼。」彼論復言「滅尽定者滅想受等，第八解脫滅无明愛。」故知全別。大乘所说与《毘曇》同，故《大品经．六度攝品》中宣说，菩萨第八解脫滅定为体，涅槃亦尔(此八門竟)。
次释其文。如经中说「过一切非想非非想处，想受滅，身作證，名滅尽定。」言过非想非非想者，論释不同。《毘曇》释云「过者名到，到非想地即能滅心，故名为过，非謂要斷非想烦恼超出名过。」《成實》释云「超出名过。」故彼論言「學人能见非想地中一切行空，斷非想結，名之为过。但斷未尽，不能不生，故名學人，非是始到说之为过。」大乘法中，文无定判，唯义判之与《毘曇》同。菩萨虽未斷非想惑，隨分亦得滅尽定故。想受滅者，依如《毘曇》，理實通滅一切心法，但想及受二数強故，偏说滅之。此云何強？如論中说「烦恼法中，受为愛根、想为见本。净法之中，受修诸禅、想修无色。故说为強。」成實非此，若说想受二数強故偏言滅者，心王最強，何故经中不说心滅？又復想受皆依心王，何不说心？若欲释通，就主而言應云心滅。但彼滅定滅八禅心，八禅定中受修诸禅，想修无色，故對想受以彰滅矣。《成》實所立滅尽定中，滅一切心、滅一切法，通名为受。受有二种：一者想受、二者慧受，有为缘心名为想受，无为缘心名为慧受。言滅想者，明有为缘想受滅也，隱受在想，故云滅想。言滅受者，明无为缘慧受滅也，隱慧彰受，故说滅受。问曰：心滅通攝空有，何不就通说心滅乎？为彰空有二心滅故，餘经論中多同《毘曇》。身作證者，是中无心，唯有色身，定与身合，名身作證。故《成實》言「八解脫等皆是身證。」何故独说滅定身證？答曰：是中更无有心，唯有身故。滅定如是。
一乘义二門分別(释名义一辨体相二)
第一門中释其名义。所言乘者，對人名也。行能運人，为人所乘，故名为乘。所言一者，释有四义：一簡別名一、二破別名一、三会別名一、四无別名一。言簡別者，據實以論唯一大乘，隨化分三。簡別彼三，是故言一。言破別者，佛隨众生假施三乘，众生闻已執为定實，佛为破其所執假三，是故言一。故经说言「十方佛，土唯一佛乘，无二无三。」又经亦言「唯此一實，餘二非真。」言无二者，一大乘外，无別声闻缘觉二乘。言无三者，一大乘外，无別声闻缘觉二乘，并无隨化所施大乘。问曰：直说无三之时无二已竟，何須別说无二无三？释言：声闻缘觉乘者，是大乘家對。然大有二：一者實大、二者權大。声闻缘觉非直是彼實大家對，当知亦是權大家對。言无二者，无實大家所對二也。言无三者，无權大家所對二乘，并无權大，故言无三。何者實大？如《华严》等所说是也。彼说菩萨實修一切十三住中无漏真德，息除妄想，證性成佛，故名为實。何者權大？如彼三乘別教之中所说是也，彼说菩萨三阿僧祇但修有漏六波罗蜜，不習诸地无漏真德，度三僧祇，次於百劫修相好业，於最後身修世八禅，厭离斷烦恼，後观四諦，道樹成佛。言不称實，故名權大。破斯權大并破餘小，是故言一。言会別者，總唯一大，佛隨众生分一为三，今還攝三以归一大。因无異趣，果无別从，是故言一。故经说言「说大威儀以为木叉毘尼法等。」木叉毘尼，即大乘學。又经復言「声闻缘觉乘即是大乘。」《法华》亦云「汝等所行是菩萨道。」良以根本无二法故。问曰：向前破三辨一，今復何故会三为一？释言：對情破其別取，故说破三。廢情就法，一外无三，是故会別即是一也。问曰：乘者人之所行。三乘人別，隨人说乘，乘應定別。云何为一？释言：此以理一故尔。故经中说「三乘虽異，同一佛性。其猶诸牛，色虽种种，乳色无別。」三乘如是，佛性无別。性无別故，證之未圓，唯一佛因；證之圓極，唯一佛果。是故就實唯一大乘。故经说言「世若无佛，非无二乘證二涅槃。一切世界唯一佛乘，更无餘故，无別二乘得二涅槃。」会別如是。言无別者，就實論乘由来无別，非有三別可会可破，猶如虛空平等无二，是故言一。问曰：一乘以行为体，行別千殊，云何乘一？释言：法門有其二种：一別相門、二共相門。若就別相，乘有无量。今就共相，是故言一。其猶众木共成一車，此亦如是。然此一乘，经論之中亦名大乘。解有兩义：一隨人解释。诸佛菩萨是其大人，大人所乘故曰大乘。二当法辨释。备攝寬广，是故名大。名义如是。问曰：乘义、道义何別？總相释之，能通名道，能運名乘。於中別分，乃有三种：一就行法相對辨異，乘者是行、道者是法。行能運人，故说为乘。法为行履，能通行心，故说为道。然就乘中非无有法，今對道法唯说为行。道亦有行，對彼乘行，偏说为法。二就行中隨义分異。一切行德能通名道，能運名乘。又復诸行体通名道，用通名乘。云何体通？行无障故。云何用通？能運人故。三就法中隨义分異。能通名道，能運名乘。又復诸法体通名道，用通名乘。问曰：乘义、門义何別？總相分之，通入名門，能運名乘。於中分別亦有三种：一就行法相對辨異。門唯就法，通行人故；乘唯就行，能運人故。二就行中隨义分異。一切诸行門別名門，能運名乘。又復诸行通入名門，運通名乘。三就法中隨义分異。一切诸法門別名門，運通名乘。又復诸法通入名門，運通名乘。问曰：道义、門义何別？释言：体一，隨义名異。通入名門，通到名道(此一門竟)。
次辨乘体。於中略以五門分別：一乘法分別。乘有二种：一者乘法、二者乘行。法有三种：一者教法，所謂三藏十二部经。二者理法，所謂佛性，於中分別二諦一實，缘起法界是其理也。三者行法，六度等儀。言乘行者，要唯三种：一闻、二思、三是行修，依教生闻，依理成思，依於行法集起行修。问曰：经说闻思修證，今此行中何不说證？攝入修故。二行斷分別。行德虽众，无出三种：一智、二福、三者是報。波若是智，五度是福。又復波若一向是智，施戒及忍一向是福。精進与禅，亦福亦智。寿等八种，是其報也。此三种中，依智起福，依福起報。故《地持》言「若報、報因及与報果，皆依福起，福依智起。此三至果，转名波若、解脫、法身。智为波若，福为解脫，報为法身。」行德如是。言斷德者，要唯三种：一烦恼斷，五住結亡，此前智慧所斷滅也。二者业斷，分段、變易二种因亡，此前福德所遠离也。三者苦斷，分段、變易二种報尽，此前净報所出离也。此三种中，斷烦恼故诸业不生，业不生故苦報不起，苦不起故得大涅槃，以斯行斷为一乘体。三自利利他二行分別。自行有二：一厭有为，起离过行；二求佛智，起集善行。利他亦二：一大悲方便，拔令出苦；二大慈方便，化令得樂。以斯兩行为一乘体。自行之乘，至果便住；化他行乘畢竟无尽，所化众生不可尽故。四證教分別。无始法性显成今德，名为證行。依教修起方便行德，名为教行。此之兩行，該始及終。五因果分別。因虽众多，无出滅道。果虽无量，不出菩提涅槃之德。问曰：因行運人至果，可名为乘。果德窮滿，更无進趣，云何名乘？释有三义：一乘因至果，果仍因名，故说为乘。二者至果虽无去处，非是果德不能運去，如劫尽火更无所燒，非火不能。此亦如是，以其能運，故说为乘。三至果中，自行虽竟化他未息，乘大涅槃周旋齊度一切众生，故得名乘。乘体隨別，难以具論，略舉斯五，行无不攝。一乘如是。
二种庄严义四門分別(释名一就位分別二辨体三就人分別四)
二种庄严者，一福德庄严，亦名功德；二智慧庄严。言福德者，善能資潤福利行人，故名为福。福利是其善行家德，如清冷等是水家德。言功德者，功謂功能，善有資潤福利之功，故名为功。此功是其善行家德，名为功德。言智慧者，照见名智，解了称慧。此二各別，知世諦者名之为智，照第一义说以为慧。通則义齊。此福与智，经中或復名为庄严、或復说之为菩提具、或名助道、或称律儀。言庄严者，如《涅槃》说，分別有四：一能严人、二能严心、第三严果、第四诸行共相庄严，故曰庄严。能为佛因，亦名菩提具。資順菩提，名助道法。言律儀者，如《地持》说，內調名律，行合真則，故曰律儀。亦可調法名之为律，行合戒律，故曰律儀。能严行人，故曰庄严。名义如是(此一門竟)。
次辨体性。於中別以三門分別：一就行分別、二体德分別、三体用分別。言就行者，行謂六度，攝此六种以为福智。相状如何？经論不同，乃有四別。一依《优婆塞经》，施、戒、精進以为福分，忍、禅、波若以为智分。何故如是？施之与戒，隨事修行，資助行人，福利义显，故说为福；不能照见，故不名智。精進虽能遍策诸行，而彼精進性是发动，隨事修行精進相显，故从戒施攝之为福。餘三种中，波若正是照见之性，故说为智。即彼波若安法名忍，忍体是慧，故攝智中，如五忍等。然就忍中，义別有三：一他不饒益忍，加損能受；二安苦忍，逢苦堪耐；三法思惟忍，於法能安。此三种中，前二非慧，後一是慧。彼经偏说法思惟忍，为忍度故，攝入智中。即彼波若住缘名定，定体是慧，故攝智中。然就定中，义別有二：一者事定，繫意住缘；二者理定，慧心不动。彼经偏说理定为禅，是故禅度攝入智中。二依《相續解脫》及《地持論》，施戒及忍同为福分，波若智分，精進与禅亦福亦智。施戒及忍但能資潤，故说为福；体非慧性，不能照见，故不名智。波若慧性，故说为智。簡別前門，故不名福。精進与禅那体性是福，从其所生，故分二种福之与智。故《地持》说，依精進故，修行施戒四无量等，是其福分。起闻思修，是其智分。依禅修習四无量等，是其福分。修阴界入巧便观等，是其智分。问曰：向说依精進故修行施戒四无量等以为福分，何故依禅唯修无量以为福分？释言：精進遍策诸行，是故通起施戒等善以为福分。施戒散善，不依禅生，是故唯起四无量等以为福分。又问：精進起闻思修，通为智分。何故依禅唯起修慧巧便之观，以为智分？正以精進遍策诸行，是故通起闻思修等以为智分。闻思二慧乃是禅因，非是禅果，是故依禅唯起修慧以为智分。三依《大品》等经，前之五度是其福分，体非慧性照明法故，故彼经中说之为盲。波若是智，体是慧性照明法故，是故論中说之为眼。四依《涅槃经》，前之五度及事中波若同为福分，以其不能见實义故；照理波若说之为智，见實义故。故彼经言「福庄严者，从檀波罗蜜乃至波若，非般若波罗蜜。慧庄严者，是波罗蜜。」何者波若非波若波罗蜜？何者波若是波罗蜜？彼说六度各有二种：一者布施乃至波若，非波罗蜜。二者布施乃至波若，是波罗蜜。隨事修行，不到實义，非是自性清净度故，非波罗蜜。合理成者，是其自性清净度故，是波罗蜜。於中前五体非慧性，一向为福。就波若中分取波若非波罗蜜，助成前五，亦判为福；分取波若是波罗蜜，为智慧也。上来第一就行分別。次就体德以分福智。真心为体，从缘修生诸行为德，心体本净，从缘说染，後息妄染，真心始净。真心始净，內照法界，说之为智。从缘修生，方便行德，資順义強，通说为福。体德如是。行体虽众，无出證教。无始法性显成今德，是證行也。方便修生，是教行也。教行修起，資順义強，通说为福。證行体明，照窮法界，说之为智。体德如是。次就体用開分二种。体謂證如涅槃之行，用謂隨缘世間之行。用隨世間，同世福善，说之为福。体則合如，照第一义，说之为智。隨世行中非无有智，隱而不彰；合如行中非无有福，隱而不说。故《涅槃》云「福庄严者，有为有漏，以有果報，有礙非常，是凡夫法。[＊]慧庄严者，无为无漏，无有果報，无礙常住，是贤圣法。是凡法者，诸佛菩萨常在世間同凡行也，以同凡故，有为有漏有礙非常。是圣法者，诸佛菩萨捨离世間合如行也，以合如故，无为无漏无礙常住。」此二即是《地经》之中常与无常二种愛果，福德是彼无常愛果，智是常果。然此二种性不相离，故经中说「无常共常，常共无常。」二种庄严，体性如是(此二門竟)。
次就位論。位別有二：一世間出世間相對分別。地前世間，地上出世。然福与智，义有通別。通而論之，並通世間及与出世。所言別者，如《法鼓经》说：地前之行名为福德，地上所行说为智慧。良以地前在相修行，隨事猶潤，故说为福；於深法性未能證见，故不名智。初地已上，於深法性證见分明，故名为智，簡別前門，故不名福。二約眼见闻见分別。如《涅槃》说：初至九地，闻见佛性，未能眼见，因名为福。十地若佛，同能眼见，说之为智。位別如是(此三門竟)。
次就人論。人謂凡夫、声闻、缘觉、菩萨及佛。約就此人以辨福智，略有二門，一對理分別。凡夫所行，隨事資潤，说之为福；未能见理，故不名智。三乘所行，见理而成，故通名智；簡別前門，故不名福。二對實分別。實謂不空如来藏性，凡夫二乘於實未见，一切所行通名为福；诸佛菩萨见實性故，一切所行通名为智。凡夫二乘非无智慧，隱而不彰；诸佛菩萨非无福德，隱而不说。二种庄严，略辨如是。
二种种性义三門分別(行位相對定其先後一就分別二就行分別三)
第一門中約就行位辨定先後。二种性者，一習种性、二性种性。此二种性若據位分，習种在前、性种在後。若就行論，性習同时，以同时故前後不定。依体起用，先明性种、後明習种；尋用取体，先明習种、後明性种。与彼證道、教道相似。就位以論，教道在前、證道在後。世間之行为教道故，所以在前；地上之行为證道故，所以在後。據行論之，證教同时，以同时故先後不定。依体取用，先證後教；尋用取体，先教後證。先後如是。
第二門中就位分別。为辨种性，通對解行十地以論。於中义別，有其四門：一释其名、二約解以分、三就行显別、四通解行以彰其異。名字如何？言种性者，亦名十住。若言十住，当分为名。解观成就，不退名住。若言習种，對後立称。依前观解，習後性种所成行德，修而未成，说之为習；望後佛果，能生曰种。第二性种，亦名十行。若言十行，当分以名。备具法界一切行性，故名为行。言性种者，對前望後，以立其名。前習种中所修行德，至此位中成就不壞，故名为性；望後佛果，能生曰种。解行之位，名有四別：一名解行、二名发心、三名回向、四名道种。言解行者，對出世道以立名也。於出世道解而行故，名为解行。言发心者，對果以名。於大菩提起意趣求，故名发心。亦可发求出世之心，故名发心。言回向者，亦是對果以立其名。回己善法，趣向菩提，故名回向。言道种者，当分望後以立其名。当分中之，如观道立，故名为道；望後佛果，能生曰种。十地之位亦有四名：一名十地、二名行方便、三名菩提分、四名圣种。言十地者，当分以名。行德成就住处名地。亦可望後能生名地。行方便者，当分以名。善起诸度，名行方便。菩提分者，当分为名。出世之道名曰菩提，道行差別名菩提分。亦可此言對果以名，佛果之道名曰菩提，地上所行与彼为因，名菩提分。言圣种者，当分望後，以立其名。当分之中，会正名圣；望後能生，故说为种。名字如是(此一門竟)。
次就观解以分其位。解別有四：一知教法，知诸教門若權若實。二知义法，知诸义門若通若別。三知理法，知相空寂。四知實法，知一切法皆从佛性真心所起，体則是真。通則位位俱解此四。於中別分，習种位中偏解教法。故《华严》云「十住菩萨隨所闻法，即自闻解，不由他悟。性种位中尋詮達旨，解知义法。解行位中，破相归寂，解知理法。初地已上，悟實窮本，解知實法。」解有此別，故分四位。又更分別習种位中，尋詮取法，知世諦义。性种位中，捨詮求理，知第一义。解行位中，破离有无，趣入中道，知一實义。初地已上，悟實隨缘，了知缘起无尽法界。解有此別，故分四位：第一解知生死涅槃染净法相、第二解知无相空理、第三解知非有非无一實之义、第四解知如来藏中真實法界缘起之門。解別如是。理實通論，一一位中皆具此四。隨別論之，習种位中观行初起，解知染净差別法相。性种位中观解转胜，捨相趣寂，解知无相第一义諦。解行位中，观解转深，破相畢竟，解知非有非无之法。初地已上，观解畢竟，解知真實缘起法界。解有斯異，故分四位(此二門竟)。
次約诸行以別其位。行有二階：一者行种、二者行德。此二之中，各有始終。就行种中，習种始習，性种終成。行德之中，解行始習，十地終成。行有此別，故分四位(此三門竟)。
次就解行以分四位。於中有二：一解行參論、二解行并说。言參論者，此四位中分为兩對，前二一對先解後行，後二一對先解後行。相状如何？習种位中成就教解，故《华严》云「十住菩萨隨所闻法，即自開解，不由他悟。性种位中，隨起教行。」故《华严》中说为十行。初對如是。第二對中，初解行住，修習理解，是故经中说为解行，解为行故。又《地经》中说彼解行为观分明。观猶解也。初地已上，成就理行，故論名为行方便持。據此以論，習种解行解观成就，性种十地行德成也。言并说者，闻思修證四种之中，闻思是解、修證是行。習种位中，依教生解，成就闻慧。性种位中，依义生解，成就思慧。解行位中，依教起行，成就修慧。初地已上，依理成行，成就實證。解行相對，分別如是。上来四門，合为第二就位分別。
第三門中就行分別。然就行中，义別有四：一释其名、二辨体相、三明真妄作滅之义、四約时辨異。名字如何？性种性者，从体为名。无始法性，说之为性。此之法性本为妄隱，说之为染。隨修對治，离染始显，说以为净。始显净德，能为果本，目之为种。此乃显性以成种故，名为性种。种义不壞，故復名性。故論说言「性种性者，无始法尔。」習种性者，从因为名。方便行德，本无今有，从習而生，故名为習。習成行德，能生真果，故名習种。性义同前。故論说言「若从先来修善所得，名習种性。」名义如是(此一門竟)。
次辨体相。此二种性，同用真識以之为体。真識之中，义別有三，謂体、相、用。体謂平等如實法性，古今常湛，非隱非显、非因非果。故经说言「非因非果名为佛性。」此之謂也。語其相也，真實缘起集成心事，所謂一切恒沙佛法集成真實觉知之心。此心妄隱，义说为染。出纏离垢，义说为净。净中之始，能为果本，生後果故，说为性种。語其用也，真識在染与妄和合起作生死，在净隨治集起行德，行德初立能生後果，说为習种。体相麁尔(此二門竟)。
次辨真妄作滅之义。於中先明真妄兩心有作不作，後明真妄有滅不滅。问曰：真妄二心之中，何心能作習种行德？何心不作？释言：唯真則无作义，单唯妄想亦无作理，真妄相依方有作义。是义云何？若唯真實而无妄者，真即平等，故无修作。若唯妄想而无真者，妄想之法化化自滅，体既不立，焉有众作？故经说言「若无藏識，七法不住，不得厭苦樂求涅槃。」由妄依真，真隨妄转，故有修作。问曰：妄心何缘能作？释言：妄心有三因缘，所以能作。一以现在善友缘力所以能作，謂诸众生於现在世，由佛菩萨善友教化，故妄心中能修种性一切行德。二以过去善行因力所以能作，謂诸众生由其过去曾習众善薰发现心，故妄心中能修众行。三以所缘真力故作，謂彼所依如来藏中，具足一切功德法性薰发妄心，故妄心中发生诸善。问曰：真心何缘能作？释言：真心亦以三缘，所以能作。一以现在善友缘力所以能作，謂诸众生於现在世，由佛菩萨善友教化，故真心中出生诸行。二以妄修薰力故作，謂诸众生妄想心中，修集众善彼善薰心，故真心中起诸善法。三以自体薰力故作。是义云何？真心之体是如来藏，如来藏中具足一切恒沙法性，彼法薰心，故真心中发生诸善。若心体中不具一切恒沙法性，虽加功力，善不可生。作善如是。次辨真妄有滅不滅。真妄別論，妄想缘修一向尽滅，真修不滅。何故如是？妄想之法，相有体无，窮之則尽，所以尽滅。故《楞伽》云「妄想尔涅槃，智，彼滅我涅槃。」真實之法，相隱性實，研之則明。明显真性说为行德，所以不滅。隨义具論，真妄皆有滅不滅义。是义云何？妄法体虛，終归灰謝，所以尽滅；藉妄薰真，真實行德由妄薰起，故言不滅。妄尽之时，真隨妄息，不復更起，故言真滅；真体常存，故云不滅。作滅之义，辨之麁尔(此三門竟)。
次第四門約时辨異。此二种性，在外凡时但名佛性，不名行德。佛性有二：一法佛性、二報佛性。法佛性者是性种因，報佛性者是習种因。二性何別？法佛性者，本有法体，与彼果时体无增減，唯有隱显、净秽为異。報佛性者，本无法体，但有方便可生之义。此二如前佛性章中具广分別。是二佛性，依至性地，名二种性。法佛之性转名性种，報佛之性所生行德名为習种。是二种性，至解行中名得方便及清净向。彼習种性，至解行中名得方便。彼性种性，至解行中名清净向。彼得方便及清净向，至初地上转名二道。彼得方便转名教道，彼清净向转名證道。教道至果，转名報佛、方便菩提、方便涅槃。證道至果，转名法佛、性净菩提、性净涅槃。此等虽復隨时變改，其义不殊。二种种性，辨之麁尔。
證教兩行义三門分別(释名一辨相二料簡可说不可说义三)
第一释名。證教兩行，出《地经論》。所言證者，乃是知得之別名也。實观平等，契如名證。所言教者，义別有七：一方便行德。依教修起，从其所依，故名教行。二差別之行。可以教辨，行从詮目，故名教行。三知诸佛所说教法。从其所知，故名教行。四说法智行。能起言说，教被世間，故名教行。五平等證行。約言分異，異从教別，故名教行。六行能显真义说为教。如因分行，名为说大。七上德下被，义名为教。如《楞伽》云「法報说等。」然此二行藉教以彰，應通名教。行成合法，應通名證。为別兩行，隱显異名。實观平等，證法义显，故偏名證。方便行德，詮題易及，故独名教。此證与教，集起名行。名义如是(此一門竟)。
次辨体相。义別有九：一修成相對以分證教。一切地前造修方便名为教行，以比始修，依言起故。一切地中所成之德名为證行，以此成德，證法性故。此二猶是《地经》之中，最初所行成就佛法。《地證論》释言「最初所行是阿含行，成就佛法是證行。」此之謂也。又此教者，是彼说大因分之行。是中證者，是彼义大果分之行。二就位分別。地前所修名为教行，世間之行依言起故。初地已上一切诸德同为證行，行熟捨言，證法性故。此二猶是《地经》之中嘆众二净。彼说地前闻思修等为阿含净，猶此教行。十地行德同为證净，猶此證行。三真妄分別。一切妄修此名教行，一切真修齊为證行。故《地論》言「闻思修及報生識智，是則可说。以可说故，名之为教。真智不尔，离文字故。以离文字，故说为證。」四直就妄修隨义分別。妄修有二：一隨事造修福德之行、二依理所成智慧之行。福依事，易以言彰，故说为教。慧依理成，照理分明，故言为證。问曰：妄修不能会真，云何名證？释言：妄修虽不体会，缘中相應，故得名證。五就真中相實相對。因分之中，得彼出世真證无相，说为教行，彼相现於教行中故。尋相得實，说为證行。此二猶是《地经》之中增上妙法光明法門。彼增上法，是此證行。彼光明法，是此教行。言光明者，論自释言「此大乘法，显照一切餘法門故。」謂显世間修行心中。六就真中体德分別。无始法性显成今德，是其体也。从缘修起方便之行，是其德也。体为證行，始显净智；證自体德，故为教行，方便行德本依言教修習生故。此二猶是《地经》之中金庄严具所況法是，金体清净，喻於證行；環玔等相，喻於教行。七就真中体用分別。次前證教，同说为体；依此体上教智外彰，说以为用。体为證行，證法性故；用为教行，正说法智照明世故。此二猶是《地经》之中摩尼珠光所況法是，珠体清净，喻於證行；光明外照，喻於教行。故《地論》言「證智法明摩尼宝中放阿含光。」八就真体約詮就實隨义分別。平等證体，说为證行。即此證体，約言分十，说为教道。此二猶是《地经》之中虛空鳥跡、虛空畫处所況法是。平等虛空喻於證行，故《地論》言「鳥跡住处，名句字身住处，菩萨地證智所攝。」空中鳥跡，風畫之处，喻於教行。故論说言「非不於中有此言说十地差別。」約言分十，故从詮目，名为言说。九就真中自分胜進相對分別。自分所成一切行德，若体若用，斯为證行，自於此法已證得故。胜進分中，上受佛教，名为教行。此二猶是《地经》之中嘆金刚藏證与阿含二力并是。彼中宣说，妙无垢智，无量义辨，演说美言真實相應，同为證力，猶此證行。於佛教法，念堅净慧，为阿含力，猶此教行。体相如是(此二門竟)。
次辨證教有可宣说不可说义。於中且就初對論之，餘類可知。然就初對修成門中，义別有三：一就證教二行相對以辨可说不可说义、二唯就證、三唯就教。證教相對，辨之云何？教行可说，證行叵論，盖乃就其修證时語，始修之时未出名相，行外猶有名相可得，用之显修，是故可说。得證之时，證诸法如，證外更无名相可得，知復用何表影實證，是故證行一向不说。良以可说偏在教故，《地经》说言「但说一分」。言一分者，所謂因分。此名始修教道之行，为因分也。以其修行不可说故，《地经》说言「十地如是，不可说闻。」證教二行相對如是。次唯就證以辨可说不可说义。然證望教，一向叵说。於中別論，亦有可说不可说义。义相云何？分別有五：第一可以總相玄標，名为可说。故《地经》中宣说五偈，显示义大。又復经中说之为證。不可即相指以示人，名不可说。故《地经》云「言说不及」。此义如彼空中所有鳥跡風畫等处，可以玄談，名为可说。不可即相指以示人，名不可说。第二可以拂相显示名为可说，不可相論名不可说。何故如是？證离名相，不可说闻。今還道證，不可说闻。言当彼法，名为说證。故金刚藏彰地难说，名显义大。若言證法可说可闻，言乖彼法則不名说。第三可以況詮显示名为可说。故《地经》中用彼因分所修之行，況显果分离相真德，名喻相應。喻猶況也。不可直詮显示彼法，名不可说。第四可以自体真法互相显示名为可说。於中或有因果相显，故《地经》中舉彼佛法用显地法。或復体用互相显示，如《地经》说。彼经之中金庄严具所況之法，以用显体；摩尼光等所況之法，以体显用。或復行法互相显示，故《地经》中用彼真智显示地法。是等皆是自体真法互相显班，名为可说。不可用彼情相显真，名不可说。第五情實相望以说。據情望實，情外有實，可以談論，名为可说。就實望情，實外无情，知復用何施名说實，故不可说。證中可说不可说义，差別如是。次就教行以辨可说不可说义。教中隨义，亦有可说不可说义。教行之中，义含真偽，偽修可陳，名为可说；真修难显，名不可说。故《地经》中彰彼因分观修之德，云言难说，自心知也。證教兩行，辨之云尔。
大乘义章卷第九(終)