大乘义章卷第二
大乘义章
大乘义章卷第二
遠法師撰
义法聚中此卷有七門(三解脫門义亦名三空义三有为义三无为义四空义四优檀那义四悉檀义四真實义)。
三解脫門义八門分別(释名一辨性二分別三制定其名四制立其数五次第之义六就地分別七重空之义八)
第一释名。三解脫門者，謂空、无相及与无願。所言空者，就理彰名，理寂名空。言无相者，释有兩义：一就理彰名，理绝众相，故名无相；二就涅槃法相解释，涅槃之法捨离十相，故曰无相。言无願者，经中或復名为无作，亦名无起。释有三义：一就理彰名，理中无有貪求願樂，故名无願；理中无有作用集起，是故亦名无作无起。二就生死法相以释，生死之法不可願求，故名无願。三就行以論，於生死中不生願求故名无願，不作願求故名无作，不起願求故曰无起。此三经論名解脫門，亦名三治，亦名三空，义或復说为三三昧門。三脫、三昧，经論同说；三治一門，如《地論》说；言三空者，如《仁王》说。言三脫者，對果名也。涅槃果德绝縛名脫，空无相等与脫为門，名解脫門。故龍樹言「行此三法，能得涅槃解脫果。」故名解脫門。對治門者，對障名也。如《地論》说三障對治，故名三治。言三空者，就理彰名。理如一味，隨詮以別，故有三种。三三昧者，就行名也，前三是数、後三胡語。言三昧者，此言正定，以心合法，离於邪亂，故曰三昧。此等差別，故名为門，亦可通入趣入名門。名义如是。
第二辨性。三脫、三治及与三空，以此法为体。三三昧者，以行为体，但就行中用慧为主。若論眷屬，是五阴性。心王是識、想数为想、受数为受、餘数为行、隨生无作即是色阴。问曰：此三用慧为主，何故经中说为三昧？释言：一切诸心心法更相受名，如四念处，体實是慧而名为念，此亦如是。又龍樹言「此三智慧，若不住定則是狂慧，多墮邪疑，无所能为。」以住定故能破烦恼，故从所依说为三昧。又三昧者名为正定，一切禅定若无此三，退转不定，不名三昧；由此三故，正定不退，就能为目故名三昧。体性如是。
第三分相。隨法不同乃有三階：一三法相對分別三門、二兩法相對以別三門、三歷就一法以別三門。言三法者，一是生死、二是涅槃、三第一义空。就彼生死说无願門，生死多过，不可願故；就彼涅槃说无相門，涅槃寂靜，离十相故；就第一义，宣说空門。次就二法以別三門。於中乃有三种差別：一、生死涅槃二法相對以说三門。生死虛无名之为空，故《涅槃》云「空者所謂一切生死。」涅槃之法离十相故说为无相，遠离生死取捨願心故名无願，故《维摩》云「不願是菩提，无貪著故。」亦可生死体虛名空，相則鄙惡不可願樂名为无願，无相同前。二、以生死對第一义以说三門。就第一义说空无相，就彼生死宣说无願。彼第一义体寂名空，妙离诸相故曰无相，生死叵樂称曰无願。三、以涅槃對第一义以说三門。就第一义说其空門，就彼涅槃宣说无相及以无願。涅槃无相无願之义，不異前释。次就一法以別三門。於中乃有三种差別：一唯就生死、二唯就涅槃、三唯就理。就生死中復有四种：一、唯就外境以说三門。外境之中有体相用，体空名空，相空之义名为无相，用空之义说为无作，无用可貪亦云无願。二、唯就心以別三門。內心有三，謂心、想、见。妄想之体，名之为心。依心起相，隨之分別，说以为想。依想執取，建立定性，说之为见。心体空故名之为空，彼想空故说为无想，彼见空故说为无願。三、境二心一以说三門。经说生死要唯三种，一名、二相、三者妄想。外境无体但是名有故说为名，事相差別说以为相，就其內心说为妄想。彼名体空说为空門，事相无故说为无相，妄想心寂说为无願。四、心二境一以说三門。如《地論》说，障有三种：一者分別妄想之心，二者是相，謂依妄想起外境界，三者是願，依前诸相起取捨心。彼妄想空名曰空門，彼相空者名无相門，取捨願空说为无願。上来四門合为第一，唯就生死以说三門。
次就涅槃以说三門。涅槃之中有体相用，性净涅槃以之为体，方便涅槃以之为相，應作涅槃以之为用。彼体寂者名曰空門，相寂之义名为无相，作用寂者名为无作。
次就理法以说三門。如《成實》说，理体寂故名之为空，是空理中无诸相故说为无相，无願求心说为无願。又《大智論》亦同此说，故彼論言「摩诃衍中三脫是一，以行因缘故说三門。观诸法空说为空門；於此空中不取於相，是时空門转名无相；於无相中更无所作，是时无相转名无作。以同体故。若人入空終不起相亦无所作，乃至入彼无作門中亦知空义不取於相，但隨人別观入不同故立三門。」
第四門中且就生死涅槃空理制定其名，餘類可知。言制名者，立名所依。言定名者，定其名相。先就三脫，制定其名。三解脫門，正用生死涅槃空理以之为体。空解脫門，制名定名悉皆就体。无相門者，制名就体。说涅槃法与彼解脫以为門，故若定其名，乃是体上遣相为目。无願門者，制名就体，说生死法与彼解脫以为門，故若定其名，乃是体上从厭受称。次就三治制定其名，义同三脫，正说生死涅槃及空为對治故。次就三空制定其名，然三空者以理为宗，於中空門制名定名悉皆就体。无相門者，制名就詮，无相涅槃是空詮故，若定其名，乃是詮中遣相为目。无願門者，制名就詮，生死之法是空詮故，若定其名，乃是詮中从厭受称。次就三三昧制定其名。然三三昧，行心为体，生死涅槃第一义空是其境界。言无願者，制名就体，彼三昧心於生死中不生願樂名曰无願，若定其名，乃是体上遣患为目，願求诸有是其患故，无彼願求说为遣患。言无相者，制名就境，无相涅槃是三昧境，就境立称故曰无相，若定其名，乃是境上遣相为目。言空門者，制名定名同皆就境，空理是其三昧境故。此等立名左右不同，各隨一义。
第五門中制定其数。凡有五义：一、隨法不同，如《地持》说，法有二种：一有、二无。有为无为名之为有，无我我所名之为无。生死之法名有为有，涅槃之法名无为有，第一义空名之为无。此三法也，於有为有，不願不隨，立无願門；於无为有，願樂攝受，立无相門。於此二中，非願非不願，於有不有见，以是见故建立空門、以见空故不願涅槃称曰非願、不厭生死名非不願，捨前二有，名不有见。二、隨根不同建立三門。根有三种，謂利、鈍、中。为鈍根者说无願門，令怖畏故；为中根者说无相門，令趣求故；为利根者宣说空門，令證實故。三、隨欲不同。如《大智論》说，欲有三种：一樂遠离，为说无願；二樂寂靜，为说无相；三者樂實，为说空門。四、隨行不同。如《涅槃》说，行有三种，謂定、慧、捨。为起定行宣说空門，令心住故；为起慧行说无願門，令其观察斷生死故；为起捨行说无相門，令心依故。五、對患不同。如《大智論》说，患有二种：一见、二愛。为见行者宣说空門，令其捨见。为愛行者说无願門，令厭生死不願求故。见愛等者为说无相，宣说涅槃遠离色声香味觸相，治彼愛行，离生住滅；治彼见行，离男女相，义有兩兼。三門治患差別非一，且論斯耳。
第六門中明其次第。次第有三：一修入次第。先说无願令厭生死，次说无相令求涅槃，後说空門令其契證。二據終成本末次第。空是德本，菩萨先观，故先明空。由见空故，不见生死可以貪求故，次第二宣说无願。由證空义不见生死，便与涅槃无相相應故，次第三宣说无相。三約所空体相用等明其次第。先说空門空诸法体，次说无相空诸法相，後说无作空诸法用。次第如是。
第七門中就地分別。小乘法中说之不定，有人宣说，三脫三昧唯在四禅未来中間及三无色，以无漏故。復有说者言，三解脫一向无漏，备如向辨。三三昧者通漏无漏，无漏三昧如三解脫，有漏之者在十一地，所謂欲界、根本四禅、未来、中間及四空处。大乘法中，三脫三昧通漏无漏，有漏之者备如向说，在十一地。无漏之者依於十地，所謂八禅、未来、中間。若復通論，亦依欲界，大乘宣说欲界地中有禅定故。攝地如是。
第八門中义別有五(列名辨相一漏无漏分別二就人分別三就界分別四就地分別五)。就初門中先列其名。名字是何？謂空空三昧、无相无相、无願无願。就初彰名，名重空三昧，亦得名为重无相、重无願矣。相状如何？依如《毘曇》，分彼四諦十六圣行以为三門，苦下二行空与无我判为空門，次有十行说为无願。苦下有二，謂苦、无常。集下有四，因、集、有、缘。道下有四，道、如、跡、乘。说此十种为无願門。滅下四行，尽、止、妙、出，为无相門。言重空者，罗汉先以无學等智观察空門，直名空定。然後以彼有漏等智，观前空智亦空无我，名空空三昧。此观智上空无我人，不空智体。重无願者，亦先以彼无學等智观察苦等，直名无願。後观此智亦是无常不可願求，擊彼圣道，名无願无願。问曰：何故不以苦擊？違圣道故。道非是苦，若观为苦即为顛倒。何故不以因集有缘擊彼圣道？論言因等相順圣道，不名为擊。何故不以道如跡乘擊彼圣道？释言：若作道如等观，是樂圣道，何名为擊？
重无相者，先以无學等见之智，观彼滅下尽止妙出，直名无相。後观此智尽滅之处非数无为亦是寂止，擊彼圣道，名无相无相。何者智尽非数无为？云何擊乎？观滅之智應起不起，是其智尽，非数无为。欲擊彼智，先观烦恼不起之处，数滅无为是其寂止。是寂止故，可願可樂。以此寂止可願樂故，所滅烦恼是可厭惡。後观此智不起之处，非数无为亦是寂止，可願可樂，与数滅同。以智尽处同彼数滅可願樂故，所滅之智与彼烦恼同可厭惡，擊之如是。问曰：何故不以妙出擊彼圣道，偏用止行？释言：非数非妙出故。何故不以滅行擊之？以此濫同无常滅故。
若依《成實》，诸法性空，名为空門。於此空中无相可取，名无相門。空中无其悕求願樂，名无願門。圣人以智观五阴空，名空三昧。復观此智亦是空，故名为空空。观阴空中无相可取，名无相三昧。復观此智亦空无相，名无相无相。观阴空中无悕求願，名无願三昧。復观此智亦空无願，名无願无願。大乘法中三門多种，备如上辨。於中細論，或同《毘曇》或似《成實》。若说生死涅槃空理以为三門，相同《毘曇》；若就空理义分三門，則同《成實》。淺深为異。重空之观多同《成實》。何故修此重空三昧？論言「如人以杖燒尸，死尸既尽，杖亦須焚。智亦如是，前用斷結，結患既亡，智亦須捨。故須修之(此一門竟)。」
次就有漏无漏分別。依如《毘曇》，重空三昧一向有漏，以其所观非諦理故。《成實》无漏，故彼論言「重空无相无願三昧，重空名胜。」云何有漏？大乘无漏，同《成實》说(此二門竟)。
次就人論。毘曇法中，重空三昧唯是利根阿罗汉得，非是餘人，以彼學人有烦恼故，一向不得。鈍根罗汉所得三昧不自在故，亦不能得。成實法中，一切罗汉及诸學人皆悉得之。故《成實》言學人亦得，以證一切诸法滅故。大乘人中，种性已上一切皆得。若復通論，十信亦得(此三門竟)。
次就界論。界謂三界。依如《毘曇》，重空三昧唯欲界起，非上二界。就欲界中，三天下人能起此观。由说起故，《成實》无文，理應遍通。大乘法中，菩萨自在於三界中隨身何处皆得修起(此四門竟)。
次就地論。依如《毘曇》，重空三昧是有漏故，始从欲界乃至非想，一切地心皆得修起。欲界唯缘未来禅中所有无漏为重空观，非想唯缘无所有处所有无漏，以相近故。成實法中是无漏故，唯依初禅至无所有七依定中而得修起。大乘所辨，一切地心皆得修起。重空三昧，辨之麁尔。
三有为义兩門分別(释名一辨相二)
三有为者，所謂色、心、非色非心三聚法也。質礙名色，慮知曰心，不相應行違返前二名非色心。此之三种，同名有为。为是集起造作之义，法有为作故名有为。是义云何？释有六种：一者將因對果以释。一切因缘皆能集果，能有所为，故名有为。二者據果對因以释。有为果報皆为因生，有此因为，故名有为。三就法外生住滅等對法以释。色等法邊，皆有同时別体四相，用此四相相色等法，由生相故色等法生，乃至由有第四滅相色等法滅，此之四相能有所为，故名有为。四就色等對彼法外四相以释。色等诸法皆有生等四相所为，故名有为。五就法体前後四相解释有为。前後四相遷變曰为，色等诸法体有此为，故名有为。六就同时同体四相解释有为。色等诸法性如幻化，幻有称生、幻无名滅、幻立云住、幻變曰異。此四同体，互相缘集，称之曰为。色等诸法体有此为，故名有为。名义如是。
第二門中辨其体相。先辨色法，次显心法，後明非色非心之法。就色法中，兩門分別：一辨体相、二明假實。色之体相，論释不同。《毘曇》宣说十一种色为色法聚。何者十一？五根为五、五尘为十、通无作色为十一也。清净四大所造眼耳鼻舌及身，是其五根。为外四大所造色声香味觸等，是其五尘。身口业中，善、惡、无作是无作色。《大智論》等亦同此说。《成實》宣说十四种色为色法聚。何者十四？五根为五，五尘为十，加以四大通前十四。五根如上，所言異者，毘曇法中五根之体是實法色，为四大造，与大別体，如人造畫，畫与人別。成實法中五根之体是假名色，四大所成，根外无大，如阴成人，人外无阴，根亦如是。五阴如上，所言異者，毘曇法中大所造尘与四大異。成實法中色香味觸能成四大，不为大造，唯一声尘从四大生。有斯異也。四尘所成地水火風，是四大也。问曰：《毘曇》说无作色，成實法中何故不論？宗別不同，所说各異。毘曇法中说无作业是色法，故色中说之。成實说为非色心，故色中不論。又问：《成實》別说四大，毘曇法中何故不立？亦是宗別，所说各異。異相如何？毘曇宣说堅濕煖动四种實觸，以为四大。此之四大，觸尘中收，故不別说。《成實》所辨地水火風攬四尘成，能成五根。根因尘果，根尘不攝，故須別論(此一門竟)。
次辨假實。毘曇法中十一种色皆是實法。《毘曇》多以性相中求，故无假色。成實法中五尘是實、根大是假，攬尘成大，大成根故。若對理論，一切皆假，同是因缘假名法故。
次辨心法。於中略以五門分別：一明心与数体之一異、二開合辨相、三明寬狹、四辨通局、五相應不同。言一異者，成實法中心与数法一体义分，不说心外別有诸数。如说識阴以之为心，餘則名数。说受为心，餘還名数。如是一切。毘曇法中心与数別，六識是心，餘想受等说为心数。大乘法中，據末是別、窮本是一。是义云何？大乘法中说識有三：一者真識，心与数一。二者妄識，是妄識中麁細六重，始从无明終至續識。此六重中，前之四重心与数一，後之兩重心与数別。以前四重心与数一，故論中说为不相應染；後二別故，論中说为心相應染。馬鳴释言「心与念異，故曰相應。」是义如後八識章中具广分別。三者事識一向同时具有诸数，与毘曇同。心数一異，辨之麁尔(此一門竟)。
次辨開合。心法開合，广略不定。或總为一，謂一心聚。或分为二，謂心与数，六識是心，想等是数。或分为四，謂受、想、行、識。心王名識，想数名想，受数名受，餘数名行。或分为六，所謂六識。又依《毘曇》说，为四十七心数法：心王为一，数法之中有四十六。何者是乎？通地有十，通彼心王，合为十一。通地十者，如彼論说，想、欲、觸、慧、念、思、解脫、憶、定及受，是说通地。於境取相名想。於缘欲受称欲。令根尘識和合名觸。於缘決定名慧。記識不忘名念。於善惡等思願造作名思。於缘作相，受彼相状限量名解脫。若无解脫，常守一缘不能捨离。於缘发悟名憶。常缘不亂称定。受違順中名受。此十遍与一切心俱，名通大地。善地有十，通前合为二十一也。何者是乎？如彼論说，诸根、有慚、愧、信、者猗、不放逸、不害、精進、捨，一切善心俱。言诸根者，所謂无貪、无瞋善根。以何义故不说无癡？无癡是慧，与通地中慧数体同，故此不論。於他众生及众具等离貪著心名无貪。於众生数及非众生不懷瞋恚心名无瞋。於惡自厭名慚。於过羞他称愧。於三宝等净心不疑名信。身心离惡称猗。起善方便离惡不作名不放逸。不逼迫他名为不害。斷惡集善懃方便修名精進。內心平等名之为捨。此十遍在一切善中，名善大地。不善地中，心法有二，謂无慚、愧，通前合为二十三也。大烦恼中具说有十，別唯有五，通前合为二十八也。何者是十？如彼論说，邪解、不正憶、不順智、失念、不信、懈怠、亂、无明、掉、放逸，是烦恼大地。顛倒解脫名邪解。邪受境界名不正憶。顛倒決定名不順智。邪記妄受名失念。於三宝等邪疑不净名不信。不斷惡修善不勤方便名懈怠。境界所牽散隨诸缘名为亂。於法不了名无明。躁动不息名为掉。离善方便名放逸。此十遍在诸烦恼中，名大烦恼地。问曰：睡亦遍诸烦恼，何故不名大烦恼地？論自释言「睡順正受，能速发定，是故不说。」
別唯五者，所謂不信、懈怠、无明、掉及放逸。此之五种，体別餘数，故今取之为四十七。餘五不別，故不说之。云何不別？言邪解者，与通地中解脫数同。不正憶者，与通地中憶数体同。不順智者，与通地中慧数体同。言失念者，与通地中念数体同。亂与通地定数体同。问曰：邪解、不正憶等，与通地中心数法同，何勞復说为烦恼地？以此生惑功力等故。问曰：通中受想觸欲，何故不说为烦恼地？以不等故，大地不显，故不说之。云何不等？想生见強，受及觸欲生愛中強，故曰不等。又问：何故不说思数为烦恼地？思是一切众行之主，故不偏说为烦恼地。又思亦是生愛中強，故不说之。问曰：若言受想觸等生惑不齊故不说为烦恼地者，慧生见強，何故说为烦恼地乎？释言：见中更不論慧，是故不可说慧为強。慧不強故，说之为地。
小烦恼地差別有十，通前合为三十八也。何者是乎？如彼論说，忿、恨、誑、慳、嫉、恼、諂、覆、憍、害，是说小地。如論释言「於益不益，應作不作、非作返作。」瞋相續生名为忿。樂事益他、苦不益他，益事應作而故不作，不益他事理不應作而復故作。瞋气續生说为忿。於可欲不可欲，應作不作、非作返作。忿相續生名为恨。樂事他欲、苦他不欲，可欲應作而故不作，不可欲事理不應作而復故作。忿之殘結说为恨也。詐现承事名誑。悋惜財法称慳。忌他名利伎能功德名嫉。怨会愛离思惟心熱名恼。覆藏自性曲順时宜称諂。自阴过惡名覆。妨他自舉名高。欲逼迫他名害。此之十种唯在意地，不通五識，局在修斷，不通见諦，別起不俱，故名小地。餘心数中更有五数，通前合为四十三也。所謂觉、观、睡、眠及悔。麁思名觉。細思称观。一切烦恼睡著境界名睡。身心昏昧略缘境界名眠。追變名悔。十使之中復有四数，通前合为四十七也。謂貪、瞋、慢、疑。愛染名貪。忿怒曰瞋。淩他称慢。猶預曰疑。五见是慧，与通地中慧数同故，廢而不論。癡使与彼大烦恼中无明数同，是以不说。此无明使，体虽与彼大烦恼中无明数同，义有左右。大烦恼中无明数者，遍通一切使纏垢中；无明使者，局在使門，不通纏垢。又大地中无明数者，唯是相應，不通不共，通与一切烦恼俱故。无明使者，通攝相應及与不共。於中若有缘而不了，不与一切诸使俱者，是其不共；若非別缘，而与诸餘九使俱者，是其相應。毘曇如是。
成實法中心数不定，攝末从本有三十七，隨末別論則有无量。云何从本有三十七？如彼論说，通数有十，思、觸、念、欲、喜、信、懃、觉、观、憶，前四後一与《毘曇》同，餘五別異。所言思者，如思品说，愛分願求名思。不同《毘曇》愛为烦恼，思为通数。觸者，論言三和名觸。彼以心識依根觸尘，故名为觸，不说心外別有觸数。理實觸义遍通四心，今就行心说为觸矣。念者，論言作发名念，作意起後名为作发。欲者，論言心有所須名欲。喜者，論言心樂名喜，欲中增上说为喜也。《毘曇》无此。信者，論言必定名信。此通三性；《毘曇》唯善，不善中者即名不信。懃者，論言心行发动名之为懃。此通三性，入善法中返名精進；《毘曇》唯善。言觉观者，論释多种：一隨定以说，麁思名觉、細思名观。二隨慧以说，未知事中比知名觉、现知称观。三就亂心以说，散心数起名觉、散心微少称观。憶者，論言知先所更名憶。以此十种，处遍三界、体通三性，故名通数。善数有十，通前二十。所謂定，慧，无貪、瞋、癡，慚，愧，猗，捨及不放逸。定者，义释有通有別。通而論之，遍在三性，净定是善、垢定不善、報定无記，別唯在善。論主就別，说为善数。慧者，义释亦有通別。通而論之亦在三性，正智是善、邪智是不善、汎知世事是其无記。別而論之，无漏之慧说为慧数，有漏善慧说之以为无癡善根，顛倒之慧说为邪见，餘不善慧及无記慧说为觉观。論主就別，说无漏慧为慧数也。无貪、无瞋、慚、愧、猗、捨及不放逸，与《毘曇》同。无廢善者，毘曇法中体是慧数，更不別分；《成實》分取有漏善慧为无癡故，所以別说。以何义故不说解脫？彼宗之中说慧为脫，更无別法，是以不論。不善之中数有十四，通前合为三十四也。何者十四？十使烦恼相从为六：五见之心合为邪见即以为一，貪、瞋、癡、慢及与疑使復以为五，通前六也。十纏之中別数有五，謂无慚、愧，掉，悔及覆，通前十一。以何义故不说慳纏？是貪分故。以何义故不说忿嫉？是瞋分故。以何义故不说睡眠？无明分故。问云：覆纏應是貪分，何故別論？释言：覆者不偏屬貪。或有众生怖畏打縛割截等事覆藏己过，或为財利，是义不定，所以別说。六垢之中有諂及誑，通前十三，何故不说恼恨害等？是瞋分故。何不说高？以慢分故。问曰：諂誑應是貪分，何故別論？諂义不定，或貪故諂、或畏故諂。誑亦不定，或貪故誑、或瞋故誑、或畏故誑，以不偏在，所以別論。加其放逸，通前十四，不善如是。无記有三，謂識、想、受。彼宗之中，行前三心唯无記故。以此通前为三十七，據要如是。隨別以論，心法无量。如一貪心，隨別众多，所謂惡欲、多欲、无厭、慳、著、现相、擊切、以利求利、罗波那等，如是非一。害他求利名惡欲。广求多利称多欲。更无多利名无厭。所有一切不与他共名慳。纏愛不捨名著。以貪利故现欲得相名现相。讚彼毀此而取其利名擊切。说餘所得以招此利名以利求利。心貪其利口悅人意名罗波那。瞋中隨別亦有无量，所謂瞋、恨、憎、嫉、忿、恚、恼、害、迷、悷、專執、不忍、暴急、不悅、不調，如是非一。无明隨別亦有众多，所謂闇、鈍、囂、騃、迷、妄、愚、拙、睡、眠、单致利等。缘而不了名闇。悟解不速称鈍。損而不觉名囂。无心分別曰騃。翻此謂彼名迷。得而還失称妄。不辨是非曰愚。所作不巧名拙。心重欲眠重名睡。攝心离觉名眠。憙睡之病名单致利。隨此等別，故有无量。此等別数，論中虽不一一具論，义實有之。
大乘法中心法亦多，而经論中不辨定数，难以輒言。開合如是(此二門竟)。
次辨寬狹。依如《毘曇》，約就四义以辨寬狹：一善、二惡、三秽污无記、四白净无記。戒定慧等名之为善。殺盜婬等说之为惡。欲界地中身邊兩见，及上二界一切烦恼名秽污，亦名隱沒。報生威儀工巧變化，名曰白净。就彼四十七心法中，心王及与十通大地、觉观及眠，統通四十四，最以为寬。依如《毘曇》，悔通善惡白净无記，不通秽污，次以为狹。以何义故不通秽污？彼論说悔唯在欲界。是欲界故，上界一切秽污中无。又欲界中缘事而起、不缘理生，以彼事中得失可知，是以生悔；理幽难觉，故不生悔。良以悔心不缘理，故欲界身见邊见中无，是故悔数一向不通秽污无記。《毘婆沙》说，悔唯有二，謂善、不善，不通无記，以揵利故。大烦恼中，不信、懈怠、无明、掉、放逸。小烦恼中，諂、誑及高，餘数中睡，十使之中貪、慢及疑。此之十二，唯在不善秽污无記，次以为狹。於中不信、懈怠、无明、睡、掉、放逸，此之六种，若与欲界身邊二见及上二界烦恼俱者，是其秽污，餘是不善。諂、誑及高，貪、慢及疑，此之六种在欲界者斯名不善，在上二界齊是秽污。小烦恼中，忿、恨、慳、嫉、恼、覆及害，不善地中，无慚、无愧，十使中瞋。此之十种，唯在不善，最以为狹。成實法中，唯说善、惡、无記三性。於彼論中，十种通数統通三性。若復通論，定慧兩数亦通三性。无貪、瞋、癡，慚，愧，猗，捨及不放逸，一向是善。識、想及受，一向无記。餘皆不善。寬狹如是(此三門竟)。
次辨通局。於中約就三界以说。依如《毘曇》，无慚、无愧、瞋、忿、恨、害、恼、嫉、慳、覆及与眠数，此之十一唯在欲界。觉、观、諂、誑，上極初禅、高極三禅。餘通三界。若依《成實》，就前三十七心法中，諂之与誑局在欲色。欲界可知，色界云何？如梵天王語诸梵众言：「我令汝尽老死邊。」即是其誑。手牽黑齿屏处求之，即是其諂。餘通三界。问曰：觉观二禅滅之，云何得通？依如彼論，麁重觉观，二禅中滅；細通三界。故彼論言，觉观之心遍通三界，以是心之麁細相故。三界之心皆有麁細，麁皆名觉、細皆名观。攝末从本，分判如是。若隨別論，惡欲、多欲、现相、擊切、以利求利、慳、著、罗波那、忿、恨、恼、害、睡、眠、单致利等，並在欲界。諂、誑、嫉、妬，通欲色界。如彼梵王語诸梵众：「汝但住此，汝等不須至瞿曇所。」懼佛胜己，即是嫉妬。餘通三界(此四門竟)。
次辨心法相應不同。毘曇法中同时相應，同时之中多少不定。若善心法，在其欲界及初禅者，二十三法同时相應，十通大地、十善大地、觉、观、心王。在中間禅，二十二法，同时相應，唯除一觉，餘皆如上。二禅已上，二十一法同时相應，除觉去观，餘皆如上。烦恼法中分为六分。瞋、忿、恼、害、恨、覆、慳、嫉合为一分，此八一向是不善故。二十二法同时相應，十通大地即以为十；大烦恼中不信、懈怠、无明、掉、放逸，通前十五；无慚、无愧，通前十七；觉、观与睡并及心王，通前合为二十一法；彼瞋忿等，隨何现起即以为一，通前合为二十二也。貪、疑、慢、高，为第二分。就此分中，在欲界者是不善故，亦有二十二法相應。十通大地、五烦恼地、无慚、无愧、觉、观、睡、心，为二十一。貪、疑、慢等，隨何现起即以为一，通前合为二十二也。若在初禅，是无記故，除无慚愧，有餘二十心法相應。中間除觉，有餘十九。二禅已上，更除观数，有餘十八。不共无明为第三分。在欲界者，是不善故，二十一法同时相應。十通大地即以为十；大烦恼中除一无明，有餘四种，不信、懈怠、掉及放逸，通前十四；无二无明同时並故，除彼无明，加无慚、愧，觉，观，睡，心，通前二十；不共无明即以为一，通前合为二十一也。在初禅中，除无慚愧，有餘十九。中間除觉，有餘十八。二禅已上更除一观，有餘十七。邪见、戒取及与见取，为第四分。在欲界者，是不善故，二十一法同时相應。十通地中，除一慧数，有餘九种。邪见二取体是慧数，无有二慧同时起故，除彼慧数。大烦恼中，有其不信、懈怠、无明、掉及放逸，通前十四。无慚、无愧、觉、观、睡、心，通前二十。邪见等中，隨何现起即以为一，通前合为二十一也。在初禅者，除无慚愧，有餘十九。中間除觉，有餘十八。二禅已上更除一观，有餘十七。身、邊兩见，为第五分。此之二种，若在欲界及初禅中，有十九法同时相應。十通大地中除其慧数，有餘九种。身邊兩见体亦是慧，兩慧不並，是以除之。大烦恼五，通前十四。觉、观、睡、心，通前十八。身邊兩见，隨何现起即以为一，通前十九。以此二见，是无記故，除无慚愧。中間除觉，有餘十八。二禅已上更除一观，有餘十七。諂、誑二纏，为第六分。在欲界者，是不善故，二十二法同时相應。十通大地、五烦恼地、无慚、无愧、觉、观、睡、心，通前合为二十一法。此諂与誑，隨何现起即以为一，通前合为二十二也。在初禅中除无慚愧，有餘二十。中間除觉，有餘十九。二禅已上无有諂誑，不須論之。烦恼如是。白净无記總为一分。若在欲界及初禅者，有十三法同时相應，十通大地、觉、观、心王。中間除觉，有餘十二。二禅已上更除一观，有餘十一。问曰：其餘诸心心法，何故不说？释言：有以无慚、无愧与彼一切不善法俱，如餘一切不善法说。不信、懈怠相應无明、睡、掉、放逸，遍与一切诸烦恼俱，如餘一切诸烦恼说。十通大地、觉、观、睡、悔，遍通一切三性法中，如餘一切三性法说，是以不論。《毘曇》如是。成實法中前後相應，从彼了別違、順、中容三种識，復生三种想，了順之識生於释想，了違之識生不释相，了中之識生中容想，当分相生故曰相應。从彼三想，生三种受，释相生樂、不释生苦、中容生捨。从彼三受发生行心，行中有三：一善、二惡、三是无記。若生善心，苦受生厭，厭离生死；樂受生欣，欣樂善法；捨生信、進、念、定、慧等。若生不善，苦受生瞋，及瞋流類忿、恨、恼等一切烦恼；樂受生貪，及貪流類一切烦恼；捨生餘結，及彼流類一切烦恼。若生无記，苦受心後求苦對治，如寒求煖、熱求涼等；樂受心後，求诸樂具，如种殖等；捨受心後，生餘漫散无記行心。此等前後，当分相應，故曰相應。大乘法中，义有兩兼：同时相望同时相應，異时相望前後相應。同时相應，麁同《毘曇》；細者不同，《毘曇》別体，此同体故。異时相應，与《成實》同。问曰：前言同时相應，云何復得異时相應？释言：心法体虽同时，隨义隱显，非无先後差別之义，故得宣说前後相應。心法如是。
次辨非色非心之法。依如《毘曇》，宣说十四不相應行，以为非色非心法也。於中略以五門分別：一释名辨相、二三性分別、三就有漏无漏分別、四就界分別、五明捨不同。就初門中，先释其名。名字是何？一无想定、二无想報、三滅尽定、四众生种類、五命根、六凡夫性、七味、八名、九句、十生、十一住、十二異、十三滅、十四得。此之十四，体非質礙，故名非色；又非情慮，称曰非心；不同想等诸心数法与心相應，名不相應；有为集起，称之为行。名字如是。次辨其相。无想定者，诸外道等謂无想報以为涅槃，为求彼報修无想定，學滅心想，依第四禅滅诸心法。心想滅已，得一有为非色心法領補心处，名无想定。成實法中不存此义，故彼論言「凡夫不能滅心心法，但心寂靜微細难觉，故云无想，非謂全无。」今依《毘曇》宣说无想。无想報者，依前定因生四禅中广果天处，初生有心，中間无心逕五百劫，是心滅时得一有为非色心法領補心处，名无想報。命欲終时，心想還生。以彼因时前後有心、中間无心，是故得報還与因同，前後有心、中間无心，報欲尽时心想還生。心想生故，见未来世受生中阴，便謗涅槃。作如是念：「我本謂呼宝有涅槃，懃苦求之。今见未来還有生处，定知一切无有涅槃。」以是謗故死入地獄。以是过故，佛诸弟子都无求者。此无想報，《成實論》中说为心法，但无麁想。滅尽定者，謂诸圣人患心勞慮，暫滅心識，得一有为非色心法領補心处，名滅尽定。若依《成實》，是无为法，非不相應。此义广释，如滅尽章。众生种類者，有一有为非色心法，能使众生類類相似，是故名为众生种類。成實法中不存此义。言命根者，众生身中有一非色非心命法，能持色心令不斷绝，名为命根。若依《成實》，说过去业以为命根，不立非色非心命法。凡夫性者，有为法中有一非色非心之法，未斷已来，凡诸众生悉令使凡。此之凡性，《成實》不立。所言味者，是字法也。有为法中有一非色非心字法，与声相應方成語言，说之为字。以此字法攝声成語，令人愛味，故名为味。若依《杂心》子注中释，外國噵字有其味音，故说为味。所言名者，有为法中有一非色非心名法，能攝彼字表詮诸法，说之为名。所言句者，有为法中有一非色非心句法，拘攣名味共相屬著以成文诵，謂之为句。此名味等，成實法中唯是声性，色法所收、法入所攝，不同《毘曇》。相状如何？即彼音声相續之中，屈曲高下長短之义，能成語言詮表之义，说为味等。虽是声性，声恒是實，味等是假。声是声入，味等法入。此云何別？当体为味，對法成詮，说之为名。若当一字詮表义成，字即是名。若一不成名字方成，是即一字，唯是其味而非是名，多字和合方是其名。若彼多字共名一法，名即是句。若当一字即成名者，多名聚集方乃成句。《成實》如是。所言生住異滅法者，非是诸法始起之生、经停之住、衰變之異、尽壞之滅，盖乃一切有为法邊，別有非色非心相法，能生诸法乃至能滅。此之四相，体虽同时，用在先後。生相用时能生诸法，乃至第四滅相用时能滅诸法。所相之法，初生次住終異後滅，是毘曇家。苦集之理能相生等，是事非理，何故如是？有为之法无常为理，前後四相遷流運變是无常义，故说为理。同时四相，体非先後无常之义，故名为事。若依《成實》，但说诸法初生次住終異後滅，不说法外別有非色非心四相。《地持》亦尔。所言得者，有为法邊有一非色非心得法，能得诸法，故名为得。此是十四不相應行。《毘婆沙》中更有二种：一圣人性，有一非色非心圣法，能令一切出世之人皆得为圣。二者不得，有一非色非心之法，令所斷法不屬行人，故名不得。若通此二，便有十六不相應行(此一門竟)。
次就善惡无記三性分別其相。如《杂心》说，十四行中，二善五三，餘悉无記。言二善者，謂无想定及滅尽定。言五三者，四相及得皆通三性，若在善中即名善，在不善中即名不善，无記亦然。问曰：此五在三性中，即隨彼法名为善惡无記法者，此之五种亦在色心二种法中，何不隨法说为色心，而名非色非心法乎？释言：三聚通於三性，故隨所在即名善、惡、无記之法。三聚相望，不得相通，是故虽在色心法中，而非色心。餘之七种，一向无記(此二門竟)。
次就有漏无漏之义分別其相。依如《毘曇》，此十四中，四相及得通漏无漏，在有漏邊即名有漏，在无漏邊即名无漏；餘皆有漏。若依《成實》，滅尽定者亦是无漏(此三門竟)。
次就三界辨其通局。彼无想定及无想報唯在色界，滅尽定者唯在无色非想地中。若依《成實》，滅尽无为，不屬三界。名、味、句在欲色界，不通无色。自餘八法，並通三界(此四門竟)。
次明其捨。无想定者，有二种捨：一退时捨、二生上时捨。滅尽定者，唯退时捨，无上可生故无生捨。无想報、众生种類、命根，此等皆悉隨世斷故，命終时捨。凡夫性者，有二种捨：一者凡夫生上时捨、二者圣人见道时捨。凡夫之人，捨而還得，捨下凡性得上凡故。圣人一捨，不復更得。有斯異也。问曰：凡性有二對治：一者斷治、二者捨治。此二何別？释言：斷彼凡夫性上烦恼繫縛，是斷對治。捨彼凡性，是捨對治。问曰：此二何者在先？释言：不定，差別有三：一者一向先斷後捨，謂诸凡夫趣上地时，先斷自地所有烦恼，然後上生。斷烦恼时，自地之中凡夫性上所有繫縛一切皆斷。虽斷繫縛，凡性猶在，後生上时凡性方捨，是故名为先斷後捨。二者一向先捨後斷，謂次第人，乃至超越斯陀含人，入见道时捨彼凡性，故曰先捨。虽復捨之令不屬己，而彼凡性猶成在於过去未来，为彼三界修惑缘縛。後起修道斷彼惑时，彼凡性上繫縛方斷，故名後斷。三者先斷後捨及先捨後斷，所謂超越阿那含人，先在凡时，或斷欲界所有烦恼，或斷初禅至无所有，後入圣道。入见道时，捨彼三界一切凡性。次起修道，斷彼三界修道烦恼。望彼凡时斷烦恼处，先斷後捨；望彼凡时未斷結处，先捨後斷。名味句等於义不定，若論体性，念念中捨，刹那斷故；若論一向，不行名捨。生无色时方名为捨，无色一向不依名字起言说故。问曰：初禅已滅語言，何故无色方名不行？释言：初禅滅語言者，定体之中滅於語言，而初禅地威儀心中猶发語言，是故不名一向不行。问曰：初禅威儀心中猶发語言，可不名捨；二禅已上不復发語，何不名捨？释言：彼处猶借初禅威儀之心起言说故，不得名捨。问曰：有漏生上捨下，何处得有下地之心借之起说？释言：借者，二禅已上威儀之心与初禅同，是故名借，非从彼来名为借也。四相及得通漏无漏，有漏有三：一善、二惡、三者无記。善有二捨：一者退捨，退起下地诸烦恼时，捨彼上善。二者生捨，生上地时，捨下善故。不善之者，唯一斷捨。无記有二：一者秽污，謂欲界中身、邊二见，及上二界一切烦恼，与此相應四相及得唯一斷捨。二者白净，所謂報生威儀、工巧及与變化，此诸法中四相及得捨之不定：与報俱者唯命終捨，以報无記隨世斷故；若与威儀、工巧俱者捨之不定，不善修者念念中捨刹那斷故；善修習者三世得故生上时捨；變化俱者退禅时捨，失其本故。生上时捨，有漏生上必失下故。有漏如是。无漏俱者有三种捨：一者退捨，謂得无漏，後還退失；二转根捨，謂转鈍根为利根时，捨彼鈍者；三得果捨，得圣果时，捨因无漏。若通究竟入涅槃时，捨有四种。《毘曇》如是。成實法中唯说善惡无作之业及假名人为非色心不相應行，自餘有为皆是色心二法所攝。三有为义，略之云尔。
三无为义十門分別(释名一辨相二得之分齊三多少不同四三性分別五漏无漏分別六有无分別七常无常分別八約對四无共相收攝九約對四諦共相收攝十)
第一释名。三无为者，一虛空无为、二数滅无为、三非数滅无为。言虛空者，当体立目。虛之与空，无之別称。虛无形質，空无有礙，故曰虛空。言数滅者，义释有四：一以慧数斷障得滅，名为数滅，故经说为智缘滅也。《毘婆沙》中亦同此说。故彼文言「数者是慧，滅是慧果。依於慧数而得滅，故名为数滅。」问曰：共念能斷烦恼、独慧不堪，以何义故偏言慧滅？若依《成實》，独慧能滅；《毘曇》、大乘，慧数为主，故偏言之。此义簡餘施戒等滅。二以无礙解脫数滅名为数滅，簡餘伏滅。三約四諦及修道等种数別滅名为数滅，如《毘婆沙》说。故彼文言「苦忍智等所得之滅，別餘集等，名为数滅。」四以烦恼品別而滅名为数滅，如欲界結九品別滅，如是一切。数滅如是。非数滅者，翻前可知。此等何故名曰无为？义释有二：一對法外四相以释色心等法，为彼法外四相所为，虛空等三不同彼故，名曰无为。二對法体四相以释色心等法，一切皆有初生次住終異後滅，前後集起，称之曰为；虛空等三无彼为故，名曰无为。名义如是。
第二門中辨其体相。虛空无为，論释不同。依如《毘曇》，虛空有二：一者有为、二者无为。除去色像方为虛空，是其有为；本来常空，是其无为。有为虛空，彼此不通，为眼所行；无为虛空，体是法入，无礙周遍，为意所行。二中但取无为虛空，以为三中虛空无为。有为空者，是六大中空大所攝。何者六大？所謂地、水、火、風、空、識。《成實》、大乘並皆破彼有为虛空，但说一种无为虛空。但此虛空有体有相，体則周遍、相則隨色，彼此別異。故《地論》言「因彼色故种种差別。」虽約色像彼此別異，而不可见，故经说为不可见相。问曰：世人皆见虛空，云何说为不可见乎？释言：世人但见空中光明之色，想心於中知无異物，作虛空解，便謂见空而實不见。若空可见，即是色法，色則无常，《涅槃》广破明空叵见(虛空如是)。次辨数滅。於中曲有五門分別：一約對分別、二約有漏无漏分別、三約治分別、四約时分別、五約位分別。言約對者，對有三种：烦恼、业、苦。烦恼有二：一是染污，五住性結；二不染污，事中无知。染污尽虛，有是有非，永滅則是、伏滅則非。不染尽处，有是有非，为其无礙解脫滅者是其数滅，如障通壅；不为无礙解脫滅者則非数滅，如習五明所滅闇等。问曰：五明所滅之闇，为当一向定非数滅，亦有是者？大小不同，小乘法中定非数滅；大乘法中义有兩兼，直尔習學五明滅者非是数滅，斷无明地令彼滅者是其数滅。何故如是？大乘宣说事中无知，依无明地，以无漏慧斷无明地，令彼无知永更不起，故是数滅；小乘不尔，故非数滅。又大乘中隨无明地，无礙解脫二道滅故，是其数滅；小乘不尔，故非数滅。烦恼尽处，辨之麁尔。次論其业。依如《毘曇》，唯有烦恼相應业思，与彼烦恼相應斷者，是其数滅；自餘一切不善身口及善无記，有是有非。斷其缘縛，名为数滅；不绝其体，故非数滅。问曰：有人斷烦恼故，令彼身口惡业不起，應是数滅，何故言非？释言：《毘曇》性相中求，彼非親斷，故非数滅。问曰，若此，非親斷故非数滅者，入见道时斷绝诸见，隨见所起貪瞋癡等一切皆斷，應非数滅。释言：不類。解有三义：一见与貪等同是心法、同是烦恼，相生义親，故从根本判为数滅；身口二业望彼不尔，故非数滅。二见与貪等同是烦恼，互相缘縛，相縛义親，故从根本判为数滅；身口不尔，故非数滅。三见与貪等同是烦恼，互相增長，相助义強，故从根本判为数滅；身口不尔，故非数滅。云何相助？由见起於貪瞋等結，由貪瞋等令见牢強，故曰相助。是义云何？见所起貪，貪著诸见，愛樂不捨。见所起瞋，防护诸见，闻毀則忿。见所起癡，不觉见过，堅住不捨。见所起慢，持见自高，不肯捨离。以如是义，令见牢強，違返圣諦。以違諦故，见諦滅之，故为数滅；身口不尔，故非数滅。问曰：若言染污思外一切业尽非数滅者，何故論言十七學思斷黑白业？释言：彼云學思斷者，正斷烦恼相應业思，故是数滅；自餘一切，但斷业上所有缘縛、不斷业体，故非数滅。何者是其十七學思？如四业章具广分別。问曰：論说身口二业皆修道斷，云何今言非数滅乎？此如前释，但斷业上所有缘縛、不斷业体。《毘曇》如是。《成實》、大乘，伏結止业皆非数滅，滅尽結业悉是数滅，彼宗辨义務在通故。诸业如是。次辨苦報。依《毘婆沙》，一切報尽，有是数滅、有非数滅。斷潤生惑并斷報上缘縛之义，名为数滅。由斷因故，令報不起并餘一切缘差不受，悉非数滅。有人宣说：罗汉现報尽滅之处，是其数滅无餘涅槃。是义不然。云何不然？罗汉现報，酬因勢極，所以滅尽，不由道滅。云何说此以为数滅无餘涅槃？又彼现報起已滅者，是四相中无常之滅，种類不續，是非数滅。是中用何以为涅槃？问曰：若此非涅槃者，更復用何以为究竟无餘涅槃？释言：彼宗二种涅槃，体性是一，隨其体时別得二名字。言体一者，烦恼业思，数滅无处，是其涅槃。言隨时別得二名者，彼向涅槃，身智未尽，望後猶有餘身智在，約後別前名为有餘；身智尽竟，望後更无餘身智在，彼前涅槃转名无餘，非謂報尽更得涅槃。有人復言：報尽之处非是涅槃。无學圣人斷彼報上缘縛之义，是其報尽无餘涅槃。此义不然。斷缘縛者乃是斷除烦恼，所攝何開報尽？是义云何？斷烦恼时具斷二縛：一斷相應縛，斷烦恼故，不後同时縛诸心法；二斷缘縛，斷烦恼故，不復缘中縛外境界。缘縛有二：一者缘縛苦集諦理，见道中斷；二者缘縛阴界入事，修道中斷。罗汉報身是阴界入事相所攝，修道之中但斷報上缘縛之义，不斷報体。云何將此以为報尽无餘涅槃？又復圣人斷缘縛时，身報未尽。是人後时，或经十年或经百歲，酬因極竟，報身方尽。云何將前缘縛无处，以为後时身尽涅槃？是大难解。又復烦恼，非直缘縛自己報身，亦縛他身及外境界山河地等。若斷缘縛自己報身是其无餘涅槃攝者，斷他身縛，應是他人无餘涅槃。而彼非他无餘涅槃，此亦同彼，何得偏將缘縛自報尽滅之处独为无餘？以如是义，定知《毘曇》斷因報尽，皆非数滅。问曰：報尽非数滅者，何故論言一切果報皆修道斷？此斷報上缘縛之义及潤生惑，不斷報体，《毘曇》如是。成實法中，一切果報但使无漏斷因報尽，皆是数滅。云何得知？如《成實》说，见道斷者，謂示相慢及彼所起诸餘法也。修斷法者，不示相慢及彼所起诸餘法也。示相我慢是见諦惑，取立我相而自高舉名示相慢，三塗业果是彼所起诸餘法也。不示相慢是修道惑，不能推求名不示相，闇昧心中恃我陵物名为我慢，人天业果是彼所起诸餘法也。此等皆为见修所斷，故彼斷处是其数滅，是数滅故。於彼宗中，因尽名为有餘涅槃，果亡名为无餘涅槃。此义如後涅槃章中具广辨释。问曰：罗汉现報尽处，是数滅不？释言：不定。以邊際智促報尽者，是其数滅；餘死則非。《成實》如是。大乘法中，义同《成實》，除因報尽，悉是数滅。又大乘说，烦恼业苦皆是妄想、可斷滅故。約對如是(此一門竟)。
次約有漏无漏分別。依如《毘曇》，有漏尽处，有是有非，为其无礙解脫滅者是其数滅，不为无礙解脫滅者非是数滅；无漏尽处定非数滅。故彼論言「一切圣道非数滅处。」以何义故非道果攝？論自释言「为餘事故斷诸烦恼，不为非数，故非道果。何者餘事？所謂数滅。」成實法中，有漏尽处有是有非，为无漏智所斷滅者是其数滅，餘非数滅。无漏尽处有是有非，道力滅者是其数滅，餘非数滅，以无漏尽是数滅故。成實宣说，斷滅空心为滅諦矣。又彼宣说，空心二滅：一滅定暫滅、二无餘永滅。故知无漏亦有数滅。大乘所说，义同《成實》，故《楞伽》云「妄想尔炎慧，彼滅我涅槃。」亦云「斷除三十七品所行，方得称为畢竟涅槃(此二門竟)。」
次約治論。治有二种：一有漏等智、二无漏圣智。依如《毘曇》，等智所斷有是有非，若依八禅攀上斷下，及修道时所斷之壅，是其数滅；增上忍时能令见惑永更不生，是非数滅。如是一切，後当广辨。无漏所斷亦有是非，所斷一切烦恼业思，是其数滅。不退之人在修道中，无礙道时令所斷惑永更不生，是非数滅。退转之人在修道中，至後转根到不动时，令先所斷修道烦恼永更不生，亦非数滅。如是一切。此义如彼《毘婆沙》说。问曰：无漏转根之时，所斷一切障根无知，是数滅不？释言：非是。问曰：《毘曇》宣说，學人转根之时，用一无礙一解脫道，以結未尽，求尽求利猛，求利猛故。无學转根，用九无礙九解脫道，以其結尽，求利世貰故。此等既用无礙解脫斷障无知，何故所斷不名数滅？释言：数滅滅相違法；非相違者，虽捨不滅。彼转根时所捨无知，是无漏法，与後所得利根无漏同類相生，是自分因相資之功在於利中，为是不滅。又復鈍慧照境之功、治障之能，利中兼有，非全別異，故非数滅。如證果时捨向无漏，不名数滅；此亦如之。问曰：人说微細无明在於根中，说之以为障根无知。斷此无知，應名数滅，何故非乎？释言：若有微細无明在於根中说为障者，转根之时應捨无明，不捨无漏。转根之时唯捨无漏，不言更有无明可捨，明知此中无別无明。但鈍无漏，不同利知，名曰无知。以鈍妨利，说之为障。体是无漏，是故离之，不名数滅，非数滅故。《毘婆沙》云「非数滅多。滅漏无漏，数滅是狹，唯滅有漏。」问曰：转根既非数滅，何用无礙解脫道乎？释言：转时必观諦理，始观之心与鈍得俱，於彼諦境未得深明、未得決了，说为无礙；終时方得於境決了，说为解脫。与斷結同，故約斷結说为无礙、说为解脫。而其所无，非是数滅。《毘曇》如是。成實法中，有漏智斷皆非数滅，有漏唯伏不能斷故，无漏智斷方名斷滅。大乘法中須有分別。若说世俗八禅等智以为有漏，彼但伏結非是数滅，无漏永斷方是数滅。故《地持》云「若以世俗滅诸烦恼，彼非究竟，非解脫果。」《涅槃》亦云「先以定动，後以智拔。」若得涅槃不捨世間，證空隨有，名为有漏亦能永滅。依實慧起，故能永滅。彼何所滅？著有之见、迷空之闇，空观滅之。著空之執、迷有无明，有智能滅。約治如是(此三門竟)。
次約时論。时謂三世，約此三时以辨数滅。依如《毘曇》，烦恼业思有其二种：一是正体、二成就。得治有二种：一无礙道、二解脫道。无礙能斷，解脫得滅亦名證滅。先論其斷，义則不定。若斷前因令不生後，名之为斷。唯斷过去，道邊无惑，故不斷现。当惑未起，未能生後，故不斷当。若遮惑果令其不起名之为斷，唯斷未来；现有惑得，故不斷现；过去已起，故不斷过。若攝因果名之为斷，通斷过未，正遮後果令其不生，名斷未来，後不生故；过去烦恼因义不生成，名斷过去；於现在道邊，无惑生後亦不起前，故不斷现。若斷现得，令不生後，名之为斷，則斷现在及遮未来。唯斷得能，不斷得体。若斷现得，令其所得过未烦恼不来屬己，名之为斷，通斷三世。斷义如是。若論得滅在於解脫，义亦不定，約對以論。唯滅过未烦恼因果，不滅现在，现无惑得可以息滅，故不滅现。若望滅体，唯得现滅不得过未。是义云何？过因後果，正滅在今，隨而得之，故得现滅。现所滅惑，过去未滅，故不得过；非当始滅，故不得当。若遮无惑果令其不起名之为滅，唯滅现未，不滅过去。是义云何？解脫现时，烦恼不生，名滅现在。其所滅惑，後不續生，名滅未来。过去烦恼起之已竟，非道所裁，故不滅过。与《涅槃》中斷善相似，故彼文言「滅有二种，一现在滅、二障未来，具此二滅名斷善根。」斷惑亦尔，若令诸惑因义不成，名之为滅，通滅三世。是义云何？對治现前，令过去惑不能生後，名滅过因。现不起故，後惑不起，无惑生後，名滅现因。後惑不起，无惑生後，名滅来因。与《涅槃》中斷三世因名斷善根，其义相似，以通滅故。《毘婆沙》云「数滅是多，通滅三世；非数滅少，唯滅未来。」问曰：《毘曇》解脫无惑名得滅者，无礙道时亦无烦恼，以何义故不名得滅？释言：有以。无礙道时，於其自品所未斷惑是未起无，故不得滅；惑虽不行，其得在故。於其自品所斷烦恼是不行无，非得斷无，故不得滅。若不退人，无礙道时，令所斷惑永更不生，是非数滅。非滅諦收，故不得滅。问曰：无礙令所斷惑永更不生彼惑家得，何故不滅？无礙力微，不能滅故。问曰：无礙令所斷惑後更不生非数滅者，後更不生便无所得，以何义故能得不滅？释言：未来所得虽滅，过因仍在，生後細惑，得隨彼因，故在不滅。烦恼斷滅其义既然，业思同尔。《毘曇》如是。成實法中，但斷烦恼业苦之体，不说斷得。設言得者，彼名行人成就彼法，名为得矣。斷滅烦恼，与《毘曇》同，斷业亦尔。生死苦報，或滅现在，令後不續，謂邊際智強抑令滅。或滅未来，由斷现因，令後不生。大乘法中，麁起結业，斷滅同前。若論同体自性无明，唯斷现在，令後不續，更无餘义。相状如何？以同体智順真力故，能令即体自性无明更不生後，名之为斷。此性无明，滅在解脫，得之方法与上义同(此四門竟)。
次就位論。位別有五：一外凡位，小乘法中念处已前；二內凡位，小乘法中𤏙顶已上，大乘法中習种已上；三见道位；四修道位；五无學道。依如《毘曇》，义別有三：一者斷处、二者得处、三者成处。若論斷处，唯在外凡见道修道。外凡位中，依世俗禅，六行斷結。见諦位中，斷见諦惑。修道位中，斷修道惑。內凡位中，虽學观諦，但伏现起，不能永斷，为是不論。无學惑尽，无可斷除，是以不論。问曰：无學修九无礙、九解脫道，斷己所有障根无知，云何不斷？障根尽处非数滅故，所以不说。若論得处，在於外凡见修无學。外凡见修，斷隨得无學之位，於彼因中一切所斷一时頓得，合为果体。內凡一位，全无所得。若論成处，五位皆成。外凡所斷，內凡亦成。见修无學，成之可知。成實法中，义別有二：一斷得处、二成就处。斷得处者，在於內凡见修二道。內凡位中，𤏙等四心漸斷烦恼，故得数滅；闻思二慧，但能伏除，未能永尽，是故所得非真数滅。故彼論言「从𤏙等来，漸斷烦恼，见滅乃尽。」明知闻思未能永滅。见修二位，斷得可知。彼宗之中，世俗八禅无斷結故，外凡一向无斷无得。无學无斷，义在可知。若論成就，內凡见修及与无學皆悉成就，外凡不成。大乘法中，善趣已前悉名外凡，於彼外凡善趣位中，隨分之中斷麁五位，亦得其滅。故《华严经》说「贤首中得海印等尘数三昧，八相成佛。」明於其中有斷有滅。內凡见修，有斷有滅。无學得滅而无可斷(数滅如是)。次辨非数。於中曲有五門分別：一約烦恼业苦分別、二約有漏无漏分別、三約內外分別、四約五趣分別、五約三世分別。初約烦恼业苦分別。烦恼之中，除其无礙解脫對治餘缘力故令不生者，是非数滅。业則不定。毘曇法中，染污业思与烦恼同，自餘一切皆非数滅。《成實》、大乘，一切诸业等，皆同烦恼。苦報之中。依如《毘曇》皆非数滅。《成實》、大乘，与烦恼同(此一門竟)。
次約有漏无漏分別。有漏法中，除其无礙解脫對治餘缘力故令不生者，是非数滅；无漏不定。依如《毘曇》，一切无漏應起不起皆非数滅。成實法中，若以道力令无漏滅是其数滅，如入滅定餘缘力故令不生者，是非数滅。大乘法中，缘观无漏，證實除捨，是其数滅；餘非数滅(此二門竟)。
次約內外而为分別。非数无为，通滅內外一切诸法。外草木等，應起不起，是外法滅；众生內法，應起不起，是內法滅(此三門竟)。
次約五趣而为分別。《毘婆沙》说，一切凡夫於五趣中所有五識，得非数滅。是义云何？隨身所在，餘一切处五尘境界所生五識，永不生故。此处五尘，餘处众生亦不得缘，故彼五識亦非数滅。问曰：意識何故不論？於一切处所有境界，彼此意識得互相缘，非不生法，为是不说。於惡道分已斷离者，得非数滅。何行能斷？論言「或有布施持戒闻思修不净观安般念等，或有修慧修學𤏙等，能斷惡道得非数滅。」於中得滅，前却不定。若自在者，修前善根即斷惡道，得非数滅。利根不退，名自在者。若鈍根者，至忍心时方始得滅。问曰：所斷三惡道分，为当一时得非数滅？为次第得？有人宣说：一时得之。評者：不定。若修施戒闻思等善，能斷处得，所未斷处則不得之。若修達分无漏善根斷惡道者，於三惡道一时頓得，非数滅矣。人天二道有能永斷更不受者，得非数滅。其中前却，後門更論。約趣如是(此四門竟)。
次約时論。时謂三世，非数无为。但滅未来一切诸法，不滅过现一切法也。未来法中有其二种：一者生法，现虽未起，当来必生；二不生法，缘差易奪，畢竟不生。当生之法，今虽未生，後必当起，非畢竟滅，是故不得名非数滅。不生之法，畢竟不起，是非数滅。过去之法，当时滅壞，是四相中无常之滅，非非数滅。滅謝已竟，亦非非数。何故如是？起已謝往，是过去有。性成在过，非无为故，非非数滅。现在之法，起已未滅，非无为故，非非数滅。是故非数，不滅过现。体相如是。
次第三門明得分齊。虛空外无，非所得法，今廢不論。数非数滅，多約內说，是人所得，今偏辨之。於中曲二：一約烦恼明得分齊、二約報说。就烦恼中，初先正辨得之分齊，後論二滅得之先後。分齊如何？依《毘婆沙》，三界见惑，增上忍时得非数滅，以增上忍次第无間入见諦道，所有见惑无重起故。以實細論，上上利根不出观者，𤏙心已去得非数滅，由不出观趣入圣道不重起故。論中多就極鈍者说，故言上忍得非数滅。忍中合有三十二重，最後一重名曰增上。苦忍乃至道比缘心得其数滅，无礙正斷说为能得，解脫道後说为正得。问曰：无礙以何义故不能正得？惑得在故。问曰：见惑，增上忍时已非数滅，更有何在，復須数滅？释言：非数但滅当惑令不重起，不滅前因，故須数滅。又非数滅但滅惑体令後不生，不滅其得，故須数滅。问曰：非数已滅惑体，得何所得而須更滅？得前惑因，生後未滅，烦恼果故。问曰：向言解脫道後正得数滅，何者是後？如論中说，解脫为首，已後一切无礙解脫无漏心邊皆有得生。得前无为，名为後矣。故《毘婆沙》说无礙道当得数滅，指解脫後一切无漏以为当耳。见惑如是。次論修惑。欲界修惑麁細九品，始从上上乃至下下，對治之道有九方便、九无礙道、九解脫道，始从下下乃至上上。先就初品明得分齊，餘類可知。《毘婆沙》说，於圣人中有不退法，不起观者，方便道时得非数滅；由不出观，所斷烦恼永不起故。无礙道时，正斷其得，当得数滅。解脫道後，正得数滅。若不退人而起观者，至无礙道得非数滅，数滅如前。若退法人，隨其起观及不起观，从方便道至无礙道，一切无有得非数滅；以退法人有重起义，为是不得。数滅如上。初品既然，餘品乃至非想烦恼斷得例尔。问曰：退人所斷烦恼，於何时中得非数滅？《毘婆沙》云「信解脫人转为见到时，解脫人转为不动，尔时得之。」圣人身在欲界斷結得滅，如是身在色界及无色界斷上烦恼。莫问退人，不出观者，方便道时得非数滅；若出观者，无礙道时得非数滅，良以诸天无退转故。数滅似前。无礙正斷，解脫道後得其数滅。分齊如是。次辨先後。《毘婆沙》中四句辨之。或有烦恼，先得非数，後得数滅。如上所辨，见諦烦恼，增上忍时得非数滅，苦忍已去方得数滅。又修惑中，不退法人不出观者，方便道时得非数滅，无礙道後方得数滅。此是初句。或有烦恼，先得数滅，後得非数。如上所辨，有退法人所斷修惑，无礙解脫得数滅，已後转根时方得非数。此第二句。或有烦恼，数滅非数滅一时而得。如上所辨，不退法人有出观者，无礙道时得非数滅，当得数滅。理實細求，先得非数，後得数滅。此前兩句，说为一門。又如論说，於彼欲界九品惑中，斷上上品此惑相應染污五識，於所缘境不復更缘，得非数滅；以道治故，亦得数滅。此亦一时，餘品同尔。乃至斷除下下品时，此惑相應染污五識，於所缘境不復更缘，得非数滅，亦得数滅。此时欲界一切善法及不隱沒无記之法，离缘縛故，亦得数滅。斷初禅地上上惑时，彼惑相應染污三識，於所缘境不復更缘，得非数滅；为道所治，亦得数滅。乃至斷除下下惑时，此惑相應染污三識，於所缘境不復更缘，得非数滅，亦得数滅。此时初禅一切善法及不隱沒无記之法，离缘縛故，亦得数滅。二禅已上，五識身无，为是不说。此等皆名数非数滅一时而得。是第三句。或有烦恼，数非数滅二俱不得，常行者是。此第四句。約對烦恼分齊如是(此一門竟)。
次約報論。五道之報，亦有数滅非数滅义。《成實》、大乘，斷因离果，名为数滅；餘缘不受，名非数滅。毘曇法中，斷因离果皆非数滅；斷潤生惑及离缘縛名为数滅。分齊如何？三塗之報，依如《成實》，𤏙心已上畢竟不受，得非数滅。故彼文言「世上正见者，往来百千世，終不墮惡道。」彼名𤏙等为上正见。依《毘婆沙》，若言利根得自在者，𤏙心已去得非数滅；若鈍根者，忍心已上得非数滅。《涅槃经》云「三惡道報，住忍法时非数缘滅。」从鈍言耳。此处定滅，故多言之。问曰：未来三惡道報，为当一时得非数滅？为当前後？此如前解。若修施戒闻思等善，排滅惡道，滅則先後；若修理观而斷滅者，滅則一时。於忍心时，修習理观堅住不退，一切惡道无重受义，故令未来无窮惡道頓非数滅。问曰：见惑於忍心中得非数滅，三惡道報亦於忍中得非数滅，为同一时？为在先後？释言：先後。是义云何？忍中於彼上下四諦各十六行，合有三十二重观行。初重观时，三惡道報頓非数滅，无重受故；最後一重增上忍时，见斷烦恼頓非数滅，无重起故。问曰：三塗是见惑果，以何义故，果在先滅，惑在後滅？释言：见惑有其二种，一受生烦恼，潤生三塗；二障道烦恼，染污心起妨礙圣道。受生过麁，初入忍时已能不起，故令惡道悉非数滅。障道惑中細者难离，未至上忍，容使暫起，是故不名得非数滅。增上忍後，次第无間趣入圣道，无重起义，尔时方得非数滅矣。数滅云何？依《毘婆沙》，苦忍已去得其数滅。此数滅者，斷彼閏生烦恼之得，令報不生，名为数滅。又斷報上缘縛之义，亦名数滅。若斷潤生烦恼之得名数滅者，四法忍心无礙正斷，四法智後得其数滅。若斷缘縛名数滅者，苦集諦下十一遍使，缘縛一切有漏之法，三塗苦報为之缘縛。苦法忍、集法忍正斷彼得，令彼遍使不来屬己，未来无窮三惡道報悉脫缘縛。苦集二种法智已後，正得数滅。惡道如是。次論人天。依《毘婆沙》，得圣之後，欲界人天各七生分，應是須陀、斯陀所受。除是已後，一切人天未来生死，增上忍後无重受义，悉非数滅。色无色界一切生处各一生分，應是那含未来所受。除一生分，未来一切色无色生，增上忍後无重受义，增上忍时悉非数滅。欲界人天各七生分，何处得滅？斷欲界結，有九方便、九无礙道、九解脫道。从須陀洹向斯陀时，莫问利鈍，有不出观得斯陀者，於彼最初方便道时，前六生分得非数滅，以不出观得斯陀果，於此六生无重受故。縱有退者，退果不死亦无受义。若有出观得斯陀者，未得已前容有受身，是故乃至六方便来，一向未得非数缘滅。至第六品无礙道时，得前六生非数缘滅。此无礙後，定得斯陀，无重受故。从斯陀含向那含果，莫问利鈍，有不出观得那含者，於彼第七方便道时，欲界人天第七生分得非数滅，以不出观得那含果，欲界生死永不受故。縱使退果，不死亦不受之。若有出观得那含者，未得已前容使受身，要至第九无礙道时方得非数。非数如是。数滅云何？若斷潤惑名为数滅。欲界未来无窮生死，九无礙道分分正斷。九解脫道得其数滅不止七生，若斷缘縛名为数滅。至第九品无礙道时正斷缘縛，至第九品解脫道後，欲界未来一切生死，得其数滅，不唯七生。问曰：何故第九无礙独斷缘縛？前八虽斷，未得出离，为是不说；此处出离，故論说之。欲界如是。圣人身在欲界地中，斷初禅結。初禅受身，何处得滅？斷初禅結，亦有九品方便、无礙及解脫道。若不退人，以不出观尽初禅結，於彼最初方便道时，得彼初禅，二种生处各一生分，非数缘滅。何者是其初禅二处？梵众一处，梵輔、大梵共为一处。圣人於此无重生义，是故宣说各一生分。二生已後增上忍时，已非数滅，是故不論，以不出观斷彼結尽，更不退转受彼生故，若数出观尽彼結者，以出观故，未尽之間容捨欲身生於彼天，是故乃至九方便来，不得彼生非数缘滅。至彼第九无礙道时，方得彼生非数缘滅。此无礙後，无捨欲身生彼天故。若是退人，隨其出观及不出观，斷彼結尽，乃至第九无礙解脫，不得彼生非数缘滅。以退法人虽斷結尽，或容退起生彼天故。非数如是。数滅云何？若斷潤惑，名为数滅。彼九无礙，一一能斷初禅地中无窮生死，非止一二。九解脫後，得其数滅，非止滅於二处二生。若斷缘縛，名为数滅。至彼第九无礙道时，正斷缘縛。从彼第九解脫已後，於初禅中无窮生死尽得数滅，非止一二。前八无礙虽斷缘縛，斷之未尽、未得出离，所以不说。以九品結共縛初禅，一切生故。身在欲界，望初禅地得滅既然，望二禅地至无所有，類皆同尔。同曰：退人於上所斷皆是不得非数滅者，何时得乎？謂信解脫转为见到，尔时得之。若不转根，至斷非想烦恼时得。问曰：圣人身在欲地，斷除欲过。縱有退者，於所斷处七生之分得非数滅。以何义故，退法之人斷上結时，於彼生分而不得於非数滅乎？释言：欲結斷离之处，制立斯陀、那含二果。果退暫尔，終不经生，故於彼生得非数滅。斷初禅結至无所有，无別得果，退得经生，非永不受，为是不得非数缘滅。问曰：圣人身在欲界斷上生分，其义如是。身在初禅至无所有，斷上生分得滅如何？释言：圣人生在上天，无退转义。於彼上地，隨所斷处所有生分，莫问退人及不退人，一切皆得非数缘滅。问曰：圣人身在下地斷非想結，得滅云何？释言：圣人斷非想結，亦有九品方便、无礙及解脫道。莫问退人及不退者，有不起观斷彼結尽，於其最初方便道时，彼一生分得非数滅。并得退人，於初禅地至无所有，所未曾得非数缘滅亦悉得之，以不出观得无學果，一切处生更不受故。若有出观斷結尽，以出观故，未尽之間容使受身，是故乃至九方便来，不得彼生非数缘滅。至彼第九无礙道时，方得彼生非数缘滅，并得退人，於初禅地至无所有，所未曾得非数缘滅亦悉得之。此无礙後定得罗汉，一切处生不重受故。非数如是。数滅云何？若斷潤惑名为数滅，彼九无礙，分分能斷非想地中一切生分，非止一生。九解脫後，分分得彼非想地中一切生分数滅无为，非止其一。若斷缘縛名为数滅，至第九品无礙道时，方斷非想地一切生上所有缘縛。第九解脫，得非想地一切生分数滅无为，非止一生。約報如是。是中亦應辨二无为得之先後，准上可知。分齊如是。
次第四門明三无为多少不同。先論多少。虛空最多，无一切法。今此且就数非数滅以辨多少。其义不定。有一种义：数滅是多，非数滅少。数滅通滅三世之法，故名为多，义如上辨。滅过去惑，不能为因。滅未来惑，不能为果。滅现在惑，不得因果。非数无为，唯滅未来不生之法，故名为少。有一种义：非数滅多，数滅是少。非数通滅漏无漏法，故名为多。数滅唯滅有漏之法，称之为少。以斯驗求，无漏转根，定非数滅。良以二滅互有多少，是故應作四句分別，如《毘婆沙》说。第一句者，有法唯为数滅所滅，而不为彼非数滅滅，謂过现在有漏之法，及未来世可生有漏。第二句者，有法唯为非数滅滅，而不为彼数滅所滅，謂未来世无漏之法不生者是。第三句者，有法双为二滅所滅，謂未来世有漏之法不生者是。第四句者，有法不为二滅所滅，謂过现在无漏之法，及未来世可生无漏。多少如是(此一門竟)。
次辨不同。依《毘婆沙》，以数非数二种之滅，對无常滅而辨其異。異有十种。其一义者，約就有为无为辨異。数非数滅，是无为法；无常滅者，即法而辨，是有为法。依如毘婆阇婆提说，无常之滅亦是无为。彼说法後无处为滅，故曰无为。評者不許。
第二約得解脫辨異。若法滅已得解脫得，是其数滅；若法滅已，而不得於解脫之得，是非数滅。若法散壞，亦不得於解脫之得，是无常滅。
第三約就縛脫辨異。若是解脫不繫相者，是其数滅；有是解脫，非不繫相，是非数滅。未来染过，永更不生，通名解脫。有非解脫、非不繫相，是无常滅。此言不尽。理實无常通脫非脫。无漏无常是其解脫，有漏无常是非解脫。繫与不繫，類亦同尔。
第四門中約时分異。三世法中而得滅者，是其数滅；未来法中而得滅者，是非数滅。现起法中而得滅者，是无常滅。
第五約就三性辨異。数滅是善，彼得亦善。非数无記，得亦无記。无常滅者，通其三性，得亦如是，就善法说即名为善，就惡法说即名不善，无記亦尔。
第六約繫不繫辨異。数滅不繫，无为法故。彼得是繫及与不繫，有为法故。得彼八禅等智所滅，名之为繫，得无漏滅，名为不繫。非数不繫，非数无为法故。得唯是繫，有漏法故。无常之滅，通繫不繫，得亦如之，就有漏说名之为繫，就无漏说名为不繫。
第七約就學等分異。数滅非學亦非无學，数滅非心，是故非學亦非无學。彼得是學，亦是无學，亦得名为非學非无學。得虽非心，从法说之。在因之得，从因说學；在果之得，从果得说无學。得彼等智，数滅无为，名为非學非无學矣。非数缘滅，非學无學，得亦如是。无常之滅，是學无學及与非學非无學矣，得亦如是，就學因说名之为學，就无學说名为无學，就有漏说名为非學非无學矣。
第八約就三斷分別。数滅不斷，无为法故。彼得不定，或修道斷、或是不斷。有漏等智，数滅家得，是修道斷。斷其缘縛无漏圣智，数滅家得，是其不斷。非数缘滅，体是不斷，无为法故，彼得一向是修道斷。无常滅者，备具三种。见惑壞滅，是其见斷；修惑壞滅，是其修斷；无漏壞滅，是其不斷。得亦三种，准前可知。
第九約就道果分別。数滅无为是其道果，乃至等智数滅无为。为道印證，通为道果。彼得或道，或是道果，或復非道亦非道果。无漏因中数滅家得，名之为道；果中之得，名为道果。有漏等智数滅家得，非道非果。非数缘滅非是道果，彼得非道亦非道果，无記法故。无常之滅，或是道、或非道果，所謂向中无常滅也。与彼圣道为共有因，故通名道。或有是道亦是道果，果中无常。或有非道亦非道果，有漏无常。彼得亦尔。
第十門中約諦辨異。数滅无为，是其滅諦。等智滅处，为道印證，通亦名滅。彼得是其苦集及道三諦所攝。有漏等智，数滅家得，是苦集諦。圣滅家得，是其道諦，非数无为，非是滅諦，得苦集諦。无常之滅，是苦集道三諦所攝。得亦如是，多少不同。其义如是。
第五約就三性分別。性謂善、惡、无記法也。义別有五：一就体分別，数滅唯善，餘二无記。二對人分別，順益名善，違損称惡，非損益者说为无記。若从是义，数滅唯善，以順益故。虛空无为一向无記，非損益故。非数无为，义合三性：三塗苦報非数滅者，有順益义，义说为善；未来樂果非数滅者，有違損义，义说为惡；餘非損益，义说无記。三對理分別，順理名善，違理名惡，非違順者说为无記。若从是义，数滅唯善，以其离相順理成故；餘二无記也，非違順故。四對因分別，善因得者名之为善，不善因得名为不善，不为違順二种因得名为无記。若从是义，数滅无为一向是善，善因得故。虛空无为一向无記，不为善惡二因得故。非数无为义通三性：戒施等故，令惡不起，名之为善；邪见等故，令善不生，名之为惡；餘名无記。五對果分別，能生樂報名之为善，生苦名惡，餘名无記。若从是义，三无为法俱是无記，不作生因記得果故。
第六有漏无漏分別。释有四义：一体是漏故名为有漏，餘名无漏。若从是义，三无为法悉是无漏，体非漏故。二斷漏得故名为无漏，餘名有漏。若从是义，一切数滅是其无漏，餘皆有漏。三为无漏智所證得故名为无漏，餘皆有漏。若从是义，虛空、非数一向有漏，数滅不定，为无漏智斷障得者一向无漏，为世俗智斷障得中有是有非，直尔等智斷障得者是其有漏，等智斷竟为无漏智重印證者判屬无漏。四为无漏智斷障得者名为无漏，餘名有漏。據此以論，毘曇法中，数滅无为有是有非，圣智斷得是其无漏，等智斷得是其有漏。非数滅中有是有非，用无漏智斷烦恼故，令餘业苦應起不起，是其无漏；餘非数滅，是其有漏。虛空无为一向有漏。《成實》、大乘，数滅无为一向无漏，餘二无为一向有漏。有漏无漏，具辨如是。
第七門中有无分別。诸論不同，毘曇法中，三无为法一向是有。何故如是？彼宗之中无不生心，三无为法为心所缘，能生心故，明知是有。问曰：若有，何故经中说作无为？此言无者，无他有为，非无无为。以非无故，謗涅槃者名为邪见，得大罪報。《成實》所说，三种无为並是无法。如人无手，是中更復何所可有？又復经中说作无为，明知是无。问曰：若无，云何生心？释言：彼宗缘於无法得生心故，不妨是无。如人夢中所见境界悉是无法，故知缘无亦得生心。又问：若无，謗涅槃者何故得罪？释言：烦恼其實尽滅，謗言不尽，違於滅义，是故得罪；非由謗有，所以得罪。有无兩競，备如《成實》、《涅槃》中说。大乘法中，义说不定。就事以論，得言是无。故经说言「虛空无故，不生不滅。」餘二類然。以是无故，经名无为。望理而辨，此三乃是待對之法，无有別体得言是有。故《地持》言「有为无为，名之为有。无我我所，名之为无。」又《地经》说「虛空界集，无为界集，涅槃界集。」若令无法，知何所集？良以大乘非定有故，破有定執，故《涅槃》言「我诸弟子不解我意，唱言：『如来说三无为，一向定有。』」非定无故，破无定執，故《涅槃》言「我诸弟子不解我意，唱言：『如来说三无为，一向定无。』」以斯准驗，有无之义难以偏定。有无如是。
第八以常无常分別。小乘法中，说三无为一向定常。大乘法中，义別有五：一隨相分別，三无为法俱皆是常，不生滅故。二望本以释，虛空本有一向是常，餘之二种滅事方有，义说无常，非是終尽名为无常。三望終以論，数滅是常，餘二无常。数滅无为證理而成，一得永寂故名为常；餘二情有，得理則捨，故曰无常。故《大集》云「虛空情有，离心則无。」是故无常。虛空既然，非数同尔。问曰：得理若捨虛空，诸佛菩萨为何所依？释言：捨空依於真如，离真如外更无所依。故《华严》云「普贤菩萨依於如如，不依佛國。」虛空亦是佛國所攝。四攝法从情，三俱无常，以从妄心有起尽故。问曰：经说「虛空无为不生不滅」，今云何言从心起尽？释言：有以。隨心现时不生滅故，名曰无为，以无为故不生不滅。以理論之，心外无空，但是心有，故得说空隨心起尽。故馬鳴言「一切色法本来是心，心外无色亦无虛空。」心外既无，寧不依心？以依心故，隨心起尽。虛空既尔，数非数滅理亦同然。云何有起？如人夢中见虛空界，见诸法滅、见烦恼尽，悉是心起。无为同尔，皆妄心起，故《地经》中说「虛空界集，无为界集，涅槃界集。」云何有尽？如人夢中所见空等，寤时悉捨。无为同尔，妄息皆捨。问曰：向言虛空非数，情有法故。得理則捨，名为无常。数滅无为證理而成，一得永寂，名之为常。今云何言数滅无为亦隨心尽？释有兩义：一簡妄異真。数滅之中有妄有真，缘治斷得名之为妄，證實捨妄说以为真。前言常者是真数滅，此言尽者是妄数滅。故《地经》言「如人夢中见身墮河，施大方便欲出此河。忽然便寤，即离一切勇猛據事。」夢中墮河，喻在烦恼。夢中出河，喻得涅槃。寤喻實證，夢中出沒寤时悉捨，明知妄滅得實皆捨。二情實相望，隨义分別。據情望實，情外有實。得實捨情，以为数滅，是故数滅一得永常。證實返望，由来无情，知何所斷为今数滅，故说非常。故《地論》言「自性常寂，非先有染，後时离也。」第五攝法就實分別。於中有二：一就實性，三无为法非常无常。據實本无，知復说何为常无常？二就實用，三无为法亦常无常，用隨心现名为无常，无时不现故说为常。是义云何？如《地经》说「菩萨以十身作空、空作十身，或於自身一毛孔中现虛空界、或復不现。」是故得言虛空无常。菩萨常住虛空三昧，令一切法悉为空界，无时暫廢，故得言常。如龍樹说：菩萨或入滅尽三昧，令三世法悉皆滅尽；或时入彼不滅三昧，令三世法皆悉不滅，如夢所见。故得言非数无常。入滅三昧，无时不滅，是故得言非数是常。菩萨有时现斷烦恼、有时现行，是故得言数滅无常。菩萨住彼寂靜三昧，畢竟永寂诸烦恼等，是故得言数滅是常。常无常义，具辨如是。
第九門中約對四无共相收攝。言四无者，如《涅槃》说，一已有无、二未有无、三者互无、四畢竟无。起已謝往，现今无法，名已有无。当法未起，名未有无。牛中无馬、馬中无牛，如是一切，名为互无。如龜无毛、兔无角等，如是一切，名畢竟无。四无如是。攝相云何？於中略以兩門分別：一就四辨三、二就三辨四。就初門中。先就已有辨三无为。宗別不同。依如毘曇。已有之无。非三无为。何故如是。过去之法。当时滅壞。是四相中无常之滅。故非无为。謝往已竟往成在过。是过去有。復非无为。彼过去法。现无集用。是其有为虛空所攝。故非无为。问曰。毘曇说有现得得过去世烦恼染业。斷现得故。令过去世烦恼与业不屬行人。此之数滅。是已有无。云何说言已有之无无为不攝？释言：彼宗虽復宣说斷现得故，令过去世烦恼染业不屬行人。而过去世烦恼与业有体常在，故非无为。问曰：《毘曇》说斷现得，如是现得被斷滅已名为数滅。此之数滅，是已有无。今云何言已有之无非三无为？释言：彼说斷现得者，但令现得不能生後，不斷得体，故彼得体虽被斷已謝滅过去，而非数滅。成實法中，过去之法当时滅壞，是无常滅，与《毘曇》同。謝滅已竟，今望全无，此之无处是虛空攝，彼宗宣说过去未来二世无故。问曰：已无，何故不名非数滅攝？释云：非数但滅未来未起法故。此云何知？《毘曇》非数但滅未起，《成實》不非，明知共用。问曰：何故已有之无不名数滅？一切圣道但遮未来，已起之法不可斷故。问曰：现解斷过去因、遮未来果名为斷滅，今云何言但遮未来、不斷过去？此如上释。过因已滅，现无可斷，但遮未来令不起时，使彼过因牽义不成名斷过因，理實现无过因可斷。大乘法中与《成實》同。问曰：大乘斷同体惑，同体之惑与智俱现，被斷謝往即是数滅。如是数滅，是已有无。何说言与《成實》同已有之无皆非数滅。释言：大乘斷同体者，但斷此惑生後之义，不斷惑体，故此自体无明尽处亦非数滅。问曰：何故不斷惑体？惑体无常，自然滅壞，不假斷故(此已有竟)。
次就未有辨三无为。宗別不同，毘曇法中，分別有三：一者未来当起之法，现今未起。虽復未起，性有在当。此未来有，非无为攝。二者未来應起之法，以有现在见修二道令彼永滅，是数滅攝。三者未来應起之法，餘缘力故令其不起，是非数滅。成實法中，未有之无，三无为攝。一者当起而令未起，即此无法是虛空攝。二者当起以道力故令其不起，是数滅攝。三者当起餘缘力故令其不起，是非数滅。大乘法中，未有之无，相同《成實》(此未有竟)。
次就互无辨三无为。宗別不同，毘曇法中，有为之上互无他法，从其说处，有为所攝。三无为上互无他法，亦从说处，三无为攝。成實法中，有为之上互无他法，是虛空攝，以彼有为不攝无故。三无为上互无他法，义則不定，若虛空中互无他法，是虛空攝。数滅之上互无他法，义有兩兼：一望所滅诸烦恼等以说互无，是数滅攝；正说彼无，为数滅故。二望餘法以辨互无，是虛空攝，不无彼法为数滅故。非数滅上互无他法，义亦兩兼：一望所滅以辨互无，非数滅攝，正无彼法为非数滅故。二望餘法以辨互无，是虛空攝，不无彼法为非数滅故。问曰：何故有上无他非有为攝，空中无他即虛空攝？释言：有上辨互无者，附有说无，不用彼无以为有故，有法不攝。空中无他，正说此无为虛空故，虛空所攝。问曰：何故空中无他，令攝虛空；餘无为中互无他法，或是数滅非数滅攝、或虛空攝？释言：虛空是其寬故。空中无他，全虛空攝。餘无为中，除其所滅互无他法，亦虛空攝。餘二狹故，唯望所滅以说互无，是其数滅非数滅攝。大乘法中，若就有为、虛空无为、非数无为以辨互无，与《成實》同。若就数滅以辨互无，麁同《成實》，窮實別異。所言異者，大乘法中说一切法但是心有，如夢所见，心生法生、心滅法滅，得涅槃时妄心息故，隨心所见一切法滅，故数滅中互无他法，皆是数滅。问曰：若使得涅槃时诸法皆滅，便无众生，佛何所化？释言：據凡以望诸佛，噵佛化生；就佛論佛，无佛異生、无生異佛。无佛異生，則无能化；无生異佛，亦无所化。故经说言「平等法界，佛不度生。众生分別，说佛度生(此互无竟)。」
次就畢竟辨三无为。宗別不同，若依《毘曇》，龜无毛等，就事说无，即彼事攝，彼宗缘无不生心故。三无为中，畢竟无其生住異滅色心等法，還即是彼三无为攝。问曰：就彼三无为中无生住等，應是互无，今云何言是畢竟无？释言：有义若望其餘有为法中生住滅等以说其无，是互无攝。若说虛空数非数滅体无生等，是畢竟无。如兔无於牛羊等角，是其互无。兔自无角，是畢竟无。若就諦理，宣说畢竟无我人等，諦理所攝。《成實》所说龜无毛等，事上无事，是虛空攝。三无为法自体畢竟无生住等，還即是彼三无为攝。一切法中畢竟无性，第一义攝。第一义中畢竟无於一切诸相，当知亦是第一义攝。大乘法中，若就世事虛空非数说畢竟无，与《成實》同。若就数滅说畢竟无，亦数滅攝。於中分別，麁同小乘，細則不同。不同云何？小乘未能见一切法畢竟寂滅以成涅槃，故涅槃中但无自体生住滅等，不能畢竟无一切相。大乘法中，见一切法畢竟寂滅以成涅槃，故涅槃中畢竟无於一切世相。故《涅槃》云「世法涅槃，終不相對。得涅槃时，涅槃之外无有世法對涅槃故。」数滅如是。一切法中畢竟无性、畢竟无相，第一义攝。上来至此，歷就四无辨三无为(此一門竟)。
次就三无以辨四无。先就虛空以辨四无。宗別不同，毘曇法中，虛空无为，二无所攝：一者互无、二畢竟无。空中无餘色心等事，是其互无。空体畢竟无生住滅，是畢竟无。已有未有，此之二无，虛空不攝，备如前释。《成實》、大乘所说虛空，皆具四无，义如上辨。次就数滅以辨四无。数滅之中具攝三无，所謂未有、互无、畢竟。当来世中染法不起，是未有无。无餘世事，是其互无。是数滅法自体畢竟无生住滅，是畢竟无。已起之法，噵不能滅，故已有无，数滅不收。非数无为亦具三无，与数滅同，但藉餘缘，不依见修二道對治，以为異耳。
第十約就四諦分別。苦、集、滅、道是其四諦。若依《毘曇》，数滅无为体性不定，或滅諦攝、或復不攝。差別有四：一者圣人圣智斷結所得数滅，一向滅諦。二者圣人等智斷結，与彼无漏同治修故，所得数滅亦是滅諦。三者凡夫等智斷結得其数滅，後入圣道，重为圣智所印證故，亦是滅諦。云何印證？有人先在外凡夫时，用世俗智斷欲界結，或尽六品、或尽九品。後入见道，至第十六道比智时，无漏得生，得彼凡时所得无为，名为印證。若在凡时斷六品者，至道比智，不證第一須陀洹果，超證第二斯陀含果。先在凡时斷九品者，至道比智，不證須陀及斯陀果，超證第三阿那含果。何故唯说斷欲界結或六或九圣智所印，不说餘品？斷欲界結六品九品，應證果处，故为圣印；餘非果处，是以不印。问曰：圣智为缘故印？为当不缘？释言：不缘。云何得知？道比智心缘上界道，而印欲界烦恼无处，故知不缘。此第三竟。四者凡时等智斷結虽得数滅，不入圣道，不为圣智所印證故，非是滅諦。数滅无为体性如是。若作境界，与苦集道三諦为境。證涅槃者，闻有涅槃則生苦恼，故为苦境。邪见等缘，故为集境。圣智缘故，能为道境。虛空非数，体非四諦。若作境缘，唯与苦集二諦为境，非滅道境。滅非缘智，故非滅境；道諦不缘无記无为，故非道境。《成實》、大乘数滅无为，一向是其滅諦正体，若作境界，与《毘曇》同。虛空非数，体非四諦，能与苦集滅道諦为境。樂有之者，缘无致恼，故为苦境。缘起诸见貪瞋癡等，故为集境。缘之无性，破以入實，故为道境。三无为义之辨麁尔。
四空义兩門分別(辨相一攝相二)
四空之义，出《大品经》。所言空者，理之別目。理绝众相，故名为空。空隨义別，难以具陳，今據一門且論四种。四名是何？一法相空、二无法空、三自法空、四他法空。四中前二，遣法有无；後之兩种，破情显理，成初二門。法相空者，破法有相。一切世諦有为无为，通名法相。此之法相，无法为法、法即非法，故名为空。其猶世間阳炎之水，无水为水、水即无水。诸法像此，故龍樹言「一切法中，自相匹得，名法相空。」问曰：世諦之无为空，應是第二无法相空，今云何言是法相空？释言：世諦之无为者，對彼理无，亦是其有，是故此空名法相空。故《地持》云「有为无为，名之为有。无我我所，名为无有。」问曰：无为應名为无，云何称有？以此事无相有彼此，故名为有。无法空者，破法无相。诸法理空，名为无法。无法体状，名无法相。此无法相，破有故立，无別自性，故名为空。是以经言「无为法相不可得故，名无法相空。」问曰：如来常以无生无住无滅说无为法，今云何言无法相空？龍樹释言「對破生故，宣说无生。對破住故，宣说无住。對破滅故，宣说无滅。」此等皆从生住滅邊得其名字，无別自性，故名为空。又说「因缘非无之法，以之为无，良以非无以为无故。」无即非无，故名为空。自法空者，明前二空法性自寂，不由智慧強观令空，名自法空。於中所空，有其二种：一世間性，謂地堅性、水濕性等。二圣人性，謂如、法性、實際法等。此二法性，同皆是空，名自法空。世間性空，猶是向前。法相之空、圣人性空，猶是向前。无法相空，既是前空，何勞重说？良以世人謂前二空由观故空，非法自空。为破彼见，故復说之。他法空者，或有众生謂如、法性、實際之外更有餘法，名之为他。今为破彼，明如等外更无他法，名他法空(此一門竟)。
次辨攝相。彼十八空，此四空中何相所攝？经論无文，准义相攝，麁亦可知。相状如何？法相空中攝十一空，所謂內空、外空、內外空、大空、有为空、无为空、畢竟空、无始空、散空、诸法空、有法空，以此十一齊空世法，是故攝入法相空中。问曰：第六无为空者，應是第二无法相空，何故攝入法相空中？释言：此空但空世諦无为之法，不是理无，是故攝入法相空中。无法相空別攝三空，所謂空空、第一义空及无法空，以此三种齊空理无，是故攝入无法空中。自法空中，唯攝性空。彼性空者，明其诸法体性自空，不由观力，故名性空。此义与彼自法空同，是故攝入自法空中。此前十五分相別攝，餘三共攝。彼法相空、无法相空共攝二空，所謂相空、无法有法空。相空之中，明其自相及同相空。自相空者，明色等空，判屬第一法相空中。同相空中，有其二种：一明世諦苦无常等同相空寂，是空攝入法相空中。二明真諦同相理空，是空攝入无法相空。就彼无法有法空中，有法空者是法相空，无法空者攝入第二无法相空。彼法相空及他法空共攝一种不可得空。若说有法自相叵得，判屬第一法相空中。若说真如法性等外，邪见所立微尘世性皆不可得，攝入第四他法空中。攝相如是。问曰：此四与十八空体性不殊，说十八空其义广足，何勞更说此四空乎？論自释言「圣人说法凡有四种：一先略後广，为欲解义；二先广後略，为易受持；三先略後略，为利根者；四先广後广，为鈍根者。」此就一义以分利鈍，利根之人少言能解，故为略说；鈍根之人多言方悟，故为广说。若對多义，为利根者，先後俱广，彼能受故；为鈍根者，先後俱略，不堪受故。彼《大品经》为易受持故，先广说十八空竟，復说四空。自餘广略，類此可知。四空之义，辨之麁尔。
四优檀那义三門分別(释名一開合广略二隨別广释三)
第一释名。四优檀那，出《地持論》。名者，所謂一切行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂滅。有为集起，目之为行。行流非恒，称曰无常。逼恼名苦。行同前释。自体名法，法无性實，故曰无我。何故前二云一切行，後門之中说诸法乎？以苦无常止在有为，是故云行。无我通於一切法，故说诸法也。涅槃无为，恬泊名滅。优檀那者，是中國語，此名为印。故《大智論》明法无常、无我、涅槃，名三法印。《成實》亦尔。法相揩定、不易之义，名印也。名义如是。
第二門中广略不定，或總诸法以之为一，謂一法界，統攝一切善惡无記、生死涅槃悉入其中。故論说言「入於法界大總相观」。或分为二，謂生死、涅槃，以此統收，无法不攝。依法辨人，人亦无出凡之与圣，凡圣之外更无第三非圣非凡。或復分法以之为三，謂三自性：一者缘起、二者妄想、三名为成。前二生死，後謂涅槃。彼生死中，无出心、境。境无自性，从缘集生，故名缘起。內心不真，说为妄想。涅槃之法，体非虛敗，自性成實，故称为成。或分为四，謂此四門苦无常等四中，前三是生死法，後一涅槃。无常与苦，生死可尔；无我理通，云何说之为生死乎？然我无我，隨法不定。经中或说生死有我、涅槃无我，或说涅槃以为有我、生死无我，或復宣说二俱有我，或说俱无。若就其情，生死有我、涅槃无我。生死之中，凡情妄計，故说有我；涅槃之中，圣智离取，故说无我。故《地持》云「世間生处，皆由著我。若离著我，則无生处。」若據其法，生死无我、涅槃有我。生死虛无，又不自在，故说无我；涅槃真實，具八自在，故说有我。是以经言「生死之法，无常与苦、无我不净；涅槃之法，常樂我净。」若據空理，二俱无我，皆是缘起无性法故。若論其實，二俱有我。如经中说「二十五有，有我不耶，佛言：『有我。我者所謂如来藏义，如来藏者所謂佛性。』」此是生死有我义也。佛性即是涅槃之實，此是涅槃有我义也。今據一門，故说无我为生死矣。亦可四中初二生死，後一涅槃，无我則通，盖是生死涅槃理也，如《维摩经》。迦旃延中分法为五，所謂无常、苦、空、无我、涅槃寂滅。就前无我分出空門，即是五也。空与无我有何差別而为兩門？此如前说，经論不同。阿毘曇中，阴无我体，名为无我。阴非我所，说之为空。《成實論》中，众生空者名之为空，法空之义说为无我。如《维摩》中，众生空者名为无我，法体空者说之为空。今依後門分为兩种，故有五也。若依《楞伽》，亦分为五，所謂五法：一名、二相、三者妄想、四者正智、五者如如。五中前三是生死法，後二涅槃。亦可前三是生死法，次一涅槃，後一是其生死涅槃法之實性。此之五义，如後五法三性章中具广分別。又如《维摩．方便品》中，分法为六，所謂生死、无常、苦、空、无我、不净。佛身常住，通前六也。佛身常住，即是涅槃不遷义矣。又如经中分法为八，生死有四，謂苦、无常、无我、不净；涅槃有四，常、樂、我、净。或分为十，生死有五，苦、空、无常、无我、不净；涅槃有五，常、樂、我、净及以有也。或分十六，涅槃有八，一常、二樂、三我、四净、五真、六實、七善、八有；生死亦八，翻前可知。若欲广分別乃至无量，今據一門且論四耳。
第三門中，依上四門次第广辨。先释无常。无常有三：一分段无常、二念无常亦名少时、三者自性不成无常。於中略以三門分別：一释其名、二辨其相、三就大小料簡通局有无之义。言分段者，六道因果，三世分異，名为分段。分段非恒，故曰无常。念无常者，念謂心念，心道峻速。信此念頃，显法时分，故称为念。如经中说，一彈指頃、屈申臂頃、瞬息之頃。如是之言，寄其色相，显法时分。或说一念一刹那等，寄心以显。良以有为生滅难觉，故寄色心显其时分。念义如是。有为念念遷流非恒，名念无常。所言自性不成實者，向前二种前後遷變，破其常相；此性无常，破其常性。明前分段及与念法，幻化虛立体性无自實，名性不成。以不成故，无其常性，故曰无常。名义如是。体相云何？分段无常，体相可知。念无常者，有为之法一念之頃具有四相，初生、次住、終異、後滅，前後遷變，故曰无常。然此四相，经論不同。如《毘曇》中，明有为法其性羸劣，不能自生自住自異自滅，要赖同时八相之法共相推變，方得初生乃至終滅。言八相者，如一念色，同时即有生住異滅四大相法及四隨相。此四隨相亦名小相。彼大生邊有一小生，彼大住邊有一小住，彼大異邊有一小異，彼大滅邊有一小滅，故有八也。然此八相，就能为名，以能生他故名为生，乃至滅他故称为滅，非謂法起名之为生，乃至法謝说名为滅。若論体性，三聚法中非色非心不相應攝。論其行数，一一之中皆有初生次住終異後滅之义。然此八种，体性同时，用即不定，相状之用，剋必同时；遷法之用，用在先後。大生用时，能生八法，所謂能生所相法体及餘七相，合为八也。此八有为，有可生义，是故大生堪能生之。无为之法，无可生义，是故大生不能生也。即此大生，亦是有为，有可生义，是故为彼小生生之。小生唯能生於大生，不生餘法。如是次第，乃至大滅起用之时，能滅八法，所謂能滅所相法体及餘七相，通有八也。此八有为，有可滅义，大滅能滅，即是大滅，亦是有为。有可滅义，是故還为小滅所滅。如色既然，一切有为類皆如是滅同为相遷，方有初生乃至終滅。《毘曇》如是。《涅槃经》中亦同此说，故彼经言「有为之法有生性，故生能生之。虛空之法无生性，故生不能生。」又彼经言「生能生法，不能自生。不自生故，由生生生。生生不自生，復赖生故生。」如《成實論．不相應品》广非此义。彼論宣说，法起名生、法停曰住、法遷称異、法謝名滅，不说法外別有诸相共相推遷。《地持》之中亦同此义，故彼文中广破法外別立相也。各是圣教，难定是非。念无常义，麁況如是。所言自性不成實者，明法同时同体四相共相破壞，无法自性，故曰无常。是义云何？世法虛幻无一定性，以无性故相有体无，相有名生、体无称滅，相有名生，不同始起初出之生；体无名滅，不同終謝灰尽之滅。此生与滅，当知即是十二缘中逆順观也。如经中说，无明生故乃至老死，是此生相；无明滅故乃至老死，是此滅相。此生与滅，幻炎像立，义说为住，不同生後遷停之住。彼生滅等虽復同体，性相乖異，故名为異。又異凡夫所取實有亦名为異，不同住後衰變之異。四相如是，同一体性，隨义互分。以同体故，说住異滅，以之为生；住異滅外无別生性，无生性故生性不成，還即说此生住異滅法以之为住。生等之外无別住性，无住性故住性不成，乃至说彼生住異法以为滅。故生等之外无別滅性，滅无性故滅性不成。進退推求，畢竟无有一性可得，故曰自性不成實也。故《维摩》言「不生不滅是无常义」，良在斯耳。彼经所说「即生即滅、无生无滅，是故名为不生不滅。」非謂就彼一相空中说无生滅。又《地持》云「不知真實无言说事有生有滅，观无言性一切无常。」此文亦显性无常义。问曰：无常有麁有細，生滅是麁，不生不滅是其細者。苦中亦應有麁有細，得言逼恼是其麁苦，无逼无恼是細苦不？释言：亦得逼恼麁苦，义在可知。然此逼恼，守性不壞，非性无常。非无常故，不名性苦。非性苦故，义说为樂。以實观之，逼无逼性、恼无恼性，自性无安，方名微細自性壞苦，亦名微細虛集行苦。体相如是。通局如何？三中前二大小通論，自性无常，大有小无。何故如是？小乘众生未解法空，不能破壞诸法自性，故不说之。若使无常义別三門，小乘之中但有前二，无第三者。苦中亦三，小乘之中亦應有二，不具三苦。释言：法門各別不同，何可一類？如无我中义別有二，小乘众生但解生空，豈可亦得類同三苦小乘齊得二无我乎？义无斯理。虽知不同，有何所以？若總分別，得言苦者對缘而生。其相麁故，小乘众生具能解知，故小乘中具明三苦。然无常者，遷滅法体。法体之义微細难識，小乘众生不能精究，故小乘中不明第三自性无常。若別論之，三苦之义具論有三：一對缘分別、第二約缘就体分別、三約三种无常分別。此义如後一切苦中具广分別。初之兩門，相麁易知，小乘能解；後之一門，与无常同。小乘众生但解前二，自体虛集微細行苦小乘不解，故小乘中不明自体虛集行苦。是以经言「所说苦諦，中智所知。分別是苦，有无量种，非诸声闻缘觉所解。我於彼经，竟不说之。」旨謂在此。无常之义，麁況如是(此一門竟)。
次辨苦义。苦义有三，所謂苦苦、壞苦、行苦。辨此三苦，略有四門：一對缘分別、第二約缘就体分別、三約三种无常分別、四诸过相显。言對缘者，缘別內外，內謂自心，外者所謂刀杖等缘。外中復二，一違、二順。違者所謂刀杖等事一切苦具，順者所謂己身命財親戚之類苦。缘別如是。从彼違缘而生苦者，名为苦苦。刀杖等缘能生內恼，从其所生说名为苦，从苦生苦，故云苦苦。从彼順缘离壞生恼，名为壞苦。內心涉境说名为行，缘行生厭，厭行生苦，故云行苦。第二約缘就体別者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以論，向前三苦至此門中通名苦苦，謂性苦上加前苦苦、壞苦、行苦，通名事恼。有为之法念念生滅，无常敗壞，故名壞苦。即此有为遷流名行，行性不安，故云行苦。言約三种无常別者，就彼三世分段无常宣说苦苦。心性是苦，於此苦上加彼三世分段麁恼，名为苦苦。又以三世分段麁苦显法性苦，亦名苦苦。就念无常宣说壞苦，即是向前第二門中行壞兩苦，至此門中同为壞苦。就彼自性不成无常宣说行苦。同体四相共相集起，目之为行。虛集之行体无自性，行性无安，故名行苦。所言诸过互相显者，过有三种，謂苦、无常及与无我。以苦显苦，名为苦苦。此以事苦显有为法性是苦也。无常故苦，名为壞苦。无我故苦，名为行苦。以法无我因缘虛集，故云行也。苦义如是(此兩門竟)。
次辨无我。如論中说「无我有二：一人无我、二法无我。」此义如前无我章中具广分別(此三門竟)。
次辨涅槃。如論中说「涅槃有二：一者有餘、二者无餘。」此义备如涅槃章说。涅槃义者，非直斷绝生死因果，對治无处为涅槃义。盖如经说「法本不然，今亦无滅，是寂滅义。」此是涅槃實相义也。四优檀那，厥趣如是。
四悉檀义四門分別(释名辨相一定別其相二通局义三相攝义四)
四悉檀义，出《大智論》。言悉檀者，是中國語，此方义翻其名不一，如《楞伽》中子注释言，或名为宗、或名为成、或云理也。所言宗者，释有兩义：一對法辨宗。法門无量，宗要在斯，故说为宗。二對教辨宗。教別虽众，宗归显於世界等四，故名为宗。故彼論云「四种悉檀，總攝一切十二部经八萬四千无量法藏，皆是真實，无相違背。」准驗斯文，望教说宗，义无乖返，故称为成。诸法理趣，故名为理。宗別不同，且分四种：一世界悉檀、二者各各为人悉檀、三對治悉檀、四第一义悉檀。言世界者，如論释言「有法从於因缘而有，无別自性，譬如轅軸輻輞等事和合为車，五阴诸法和合为人。如是一切世界故有，为世界悉檀法也。」云何名为各各为人？如論释言「佛观人心差別不同，而为说法，於一事中或聽不聽。如佛为彼斷见众生不信後世善惡业果墮斷滅见，便说杂业杂受果報。为計我者，便说无业无受報者。如是等事，名为各各为人悉檀。」云何名为對治悉檀？如論释言「佛隨众生心病所宜，为说對治，或说不净、或说慈悲、或说因缘分別界入安波念等。如是一切，名为對治。」第一义者，如論释言「诸法實相，过語言道、心行处滅，遍无所依、不樂诸法，无初中後、不尽不壞，名第一义。」四种悉檀，名相麁尔。
第二門中定別其相。然彼四中，世及第一当法分別，對治、为人隨化辨異。但就法中有性有相，故分二种：世及第一。生死涅槃、因缘法相，名为世界；如實法性，说为第一。此別可知。對治、为人，別相难識，是以释者种种不同。今以义分，相亦可知。然彼一切二諦诸法，无不为人、斯皆治病，但就一切为人法中当其門別，隨物所宜應病授与，治物心患即名對治。即彼一切對治門中，異門相望互返不同，彰其为人差別故尔，即名各各为人悉檀。如说诸阴无我人等，對治我患。或时宣说假名之我，對治无患。此即是其對治所攝。何故二門互返不同？以其为人不同故尔，即是各各为人说也。又如经说「不净观門，治貪欲患。宣说三十三天果報常樂我净，令物願求。」捨离诸惡，治不善患，此即是其對治所攝。何故二門互返不同？良以为人不同故尔，即名各各为人悉檀。如是诸門，類此可知，勿得異释。
第三門中辨其通局。世界悉檀，通其为人及与對治，而不通於第一义諦。即说世界差別法門，以为對治及为人，故世界悉檀通彼二中；不说世界为第一义，是故世界不通第一。非謂处別说为不通，淺深異故名不通耳。第一义者，分得通彼各各为人及對治中，不通世界，良以宣说第一义諦治物心患，是故第一通於對治。即就第一彰其为人各各不同，或说为有、或说为无、或復说为非有非无，或说为我、或说无我、或復宣说非我无我。如是种种为人差別，是故第一通彼各各为人悉檀。深淺別故，不通世界。對治、为人二种相望，一向相通，无別法故。
第四門中辨其相攝。就彼四中攝末从本，要唯二諦，所謂世界、第一义也。對治、为人判屬何中？若總分之，對治、为人判屬世諦，非第一义。故彼論云「前三悉檀所不通者，至第一义一切皆通。」明知第一非前三种。所言通者，論自释言「离一切过，无變无胜，义无隱滯，故名为通。」又彼論言「除第一义，诸餘悉檀皆可破壞。」明知餘三非第一义。以實通論，二諦之中皆具有彼對治、为人，具有之相备以上辨。理實既通，何故論中说第一义不同前三？以世界中彰彼對治、为人义显，故第一中隱而不说。又復彼論说第一义異前三者，異彼世界及世界中對治、为人，非謂異於第一义中對治、为人。亦可就彼第一义中所有對治、为人之义，約化辨異，攝入世界。據實論之，就第一义所明對治、各各为人，即是第一，非世界也。悉檀之义，略舉綱網。
四真實义二門分別(释名一体相二)
真實义者，法绝情妄，名为真實。實深所以，目之为义。實义虛融，理无不在，隨法辨異，难以定算，今隨一宜，彰二論四。所言二者，一實法性、二事法性。所言四者，一世間所知、二學人所知、三烦恼障净智所行处法、四智障净智所行处法。此二与四並是义門，隨情施設，无不为物。今依文相，前之二种據法以分，後之四种隨情以別。就前二中，實法性者是真諦也，事法性者是世諦也。真諦之理是法体性，名實法性。世諦差別目之为事，诸法自体，名事法性。名义如是。
体相云何？诸法分齊，差別有四：一事、二法、三理、四實。事者所謂地水火風色香味等，法者所謂苦无常等法之缘数，理者所謂诸法相空，實者所謂非有非无如實法性。此四同体，隨义異分。今就此四攝为二种，於中隨义分之不定。若據凡圣所知以別，四中初一是事法性，餘三为實，以初一門是凡所知故说为事，後三圣知攝以为實。若就有相无相分別，前二有相说为事性，後二无相说为實性。若就本末以分二者，前三为事，後一为實。具辨如是。案如《地持》就初分也。二相如是。四种云何？即就前二种分別，离为四也。就前事性分为二种，謂世所知及學所知。就前實性亦分为二，謂烦恼净所行处法及智障净所行处法。事有精麁故別兩門，理有淺深是以分二。亦可分事以为前三，實为第四。世所知者，地水火風色香味等一切种事，世俗通知，名世所知。學所知者，五明处等事中微細，藉學以通，名學所知。此前兩門，事相不虛，说为真實，非是就事彰理實也。烦恼障净所行法者，謂四真諦，此义博深世學不知，要离烦恼清净之智方能照见。舉智別法，是故名为烦恼净智所行处也。智障净智所行法者，謂法无我，此理淵深餘智不達，唯佛菩萨离无明慧方能證见。舉智別法，是故名为智障净智所行处法。此之四义，广如論释。且依其門，略舉名況。