大乘义章卷第十五
大乘义章
大乘义章卷第十五
遠法師撰
净法聚因法中，此卷有九門(十智义十一智义十一净义十二頭陀义十二巧方便义十三住义十四离垢业义离隱六方离四惡友攝四善友义十四化心义)。
十智义八門分別(释名辨相一体性二同異相攝三辨境四就处分別五诸智相缘六诸根相應七辨境修智八)
第一門中，先释其名、後辨其相。所言智者，論释不同。依如《毘曇》，決斷名智，異诸忍故。成實法中，无著名智，異想識故。大乘俱有。智別不同，一門说十。十名是何？一是苦智、二是集智、三是滅智、四是道智、五是法智、六是比智、七是尽智、八无生智、九是等智、十他心智。就此十中，初五後一从境为名，等智一种約境立称，比智从其方便为目，尽、无生智就能彰号。逼恼名苦、聚积称集、寂泊名滅、虛通曰道，照斯之解，名为苦智乃至道智。言法智者，亦名现智。軌則名法，又如論释「自体名法。」初知法故，名为法智。以知现法，故名现智。言比智者，准前度後目之为比，因比得智，故云比智。又復即此比度之解，亦名比智。言尽智者，无學圣慧能尽诸漏，故名尽智。无生智者，若依《成實》，无學圣慧能令当苦永更不生，名无生智；大乘亦尔。毘曇法中亦有此义，但不就此说无生智。於彼宗中，利根罗汉隨所斷結保更不生，名无生智。言等智者，世俗之慧等知诸法，故名等智。他心智者，非已之慮称曰他心，照斯之解名他心智。理實亦知他想受等，心是主故，偏云他心。又想受等通名心故(此一門竟)。
次辨其相。先論苦集滅道四智。宗別不同，所说各異。若依《毘曇》，知有漏果，苦与无常、空与无我四义冥通，名为苦智。知有漏因，因集有缘四义冥通，名为集智。知无漏果，尽止妙出四义冥通，名为滅智。知无漏因，道如迹乘四义冥通，名为道智。若依《成實》，了知四諦用名虛假无性之空，名为苦智乃至道智。大乘法中有止有观，若入止門，於四真諦不收一相。故《地持》云「不於身等妄想观苦、若妄观集，亦不於斷起滅妄想，不於得因起道妄想，亦復不取一切非性。」若入观門，种种悉知，於中所说開合不定。如就苦中，或總为一、或分为二。如《地持》说「如离言性，及知无量处方便法。」知离言性，猶是真諦，故《涅槃》云「菩萨之人解苦无苦而有真諦。」无量方便，猶是世諦，故《涅槃》云「分別是苦有无量相，是名上智。」或分为三，如《涅槃》说「所謂知苦、知諦、知實。了知三苦及八苦相，名为知苦。知彼苦法因缘有无，名为知諦。知苦實性，名知苦實。」此實即是如来之藏，故《胜鬘》云「於圣諦处，说如来藏。」亦是法身，故《涅槃》云「不知如来祕藏法身，是名为苦，不名圣諦。若知如来常住法身，名苦圣諦。」此名苦實以为諦矣。亦是如来虛空佛性，故《涅槃》云「如来非苦非諦是實，虛空佛性亦復如是。」凡佛同体，據佛望之，从本已来清净无染，不須更滅，是故苦實即是如来。據凡望之，现为惑染，与後显时净德为本，是故此實名为佛性。就体离相，故復名空。菩萨於此皆如實知。或分为五：一知苦事，苦者實苦，不可令樂。二知虛假，假有四重：一因和合假，攬別成總；二法和合假，苦无常等同体相成；三妄相虛假，如幻如化；四妄相虛假，如夢所见，但从心现心外无法。此是第二。三知苦空，空有五种：一知苦法，非我我所，故名为空；二因和合中无性名空；三法和合中无性名空；四妄相法无相名空，如阳炎水，近见全无；五妄想法无實名空，如夢所见，於寤全无。此是第三。四知苦實，謂如来藏。於中有二：一如實空，从本已来离一切相、离一切性；二如實不空，从本已来具足无量过恒沙法。此义如前四諦章中具广分別。此是第四。五知苦用，知如来藏不染而染缘起生死。或分为十，如《地经》说「始从世諦乃至第十如来智諦，广則无量，菩萨於此悉如實知，名为苦智。」知苦既然，餘諦類尔。法智、比智，宗別不同，所说亦異。毘曇法中，时通处別。並知三世苦集滅道，故曰时通；处分上下，名为处別，法智唯知欲界之法，比智唯知上二界法。问曰：何故知欲界法偏名法智，知上界法偏名比智？《毘婆沙》云「初入圣道必在欲界，於欲界苦有二现见：一知苦现见、二知輕重现见，具此二现故名现智。於上界苦但有一种知苦现见，不知輕重，故不名现，说之为比。」故彼立喻如二擔物，一則自持、二令他持。於自持者有二现知：一知是物、二知輕重。於他持者但知是物，不知輕重。知欲界苦，如自持物，故名现智。知上界苦，如他持物，少一现知，故不名现，但得称比。知苦既然，集等亦尔。若依《成實》，义別有二：第一約就时处分別。法比二智，处通时別。並通三界，名为处通；法智唯知现在之法，比智唯知过未之法，说为时別。何故法智唯知现在？现有法体易现知故。何故比智偏知过未？过未之法现无其体，难可现见，要依现在比度知故。二約法分別，时处俱通。於现法中隨观一法虛假无性，比類三世一切诸法虛假无性，悉名为比。现见三世一切法空，同名为现。前門之中先现後比，此後門中先比後现。如牧象人先观象跡後见象身，观跡如比，见身如现。大乘法中，义別三階：一據修治。法智一种，时处俱別，唯知现在同处法故。比智一种，时处俱通，於一切时一切处法比度知故。故彼《相續解脫经》言「现前得相，知现在世苦无常等。依现得相，比知餘处及他世事中苦无常等。」现前得相，猶是现智。依现得相，猶是比智。良以始修，现智难成，故唯知於现在世中同处法矣。二據修次。法智一种，时处不定，於一切时一切处法，在前知者即名为现；以此類餘三界三世一切诸法，悉名为比。以修转胜，於一切时一切处法能现知故。三據修成。唯一现智，通知三世一切处法，更无比知。故《地持》云「十方诸佛，於一切生、一切诸法现知见觉。」问曰：至佛若无比智，佛智應少。释言：比度方能知法，此智微劣，少復何患。又佛虽不假比知法，而知诸法彼此相似，如此比智诸佛最多，故知不少。问曰：法比不異前四，何勞別说？释言：辨义，有二种門：一攝相門，舉前四种即攝法比，不須更立；二分义門，前之四种約境別智，法之与比約时約处約修別智，与前义異，故須別说，《成實》約时，《毘曇》約处，大乘約修。於一切法，先观名现，後知称比。所言尽智、无生智者，依如《毘曇》，用前六智以之为体。若以苦智斷非想結，彼惑尽已，即说彼智为尽无生；集滅道智，類亦同然。若观欲界滅道二諦斷非想惑，即用滅道法智为体；若观上界苦集滅道斷非想惑，即用四比以之为体。此前诸智至无學果，在鈍根人唯名尽智，此人不能保已当結永更不生，非无生智。利根人得，初名尽智，後名无生。若出观後重更入中，則名无學等见之智，非尽无生，於十智中前六收故。若依《成實》，用彼四諦现智为体，现观諦空尽诸結故。於彼宗中，比智但伏，不能永斷，是故不说为尽、无生。彼尽、无生，同体义別，无學圣智能尽有因即名尽智，令苦不生即名无生。大乘法中，亦用四諦现智为体，现见諦實，尽诸結故。比伏不永与《成實》同，同体义分亦似《成實》。问曰：尽智及无生智，不異前六，何須別说？为分果德異前因故。如前四眼，至佛果德名为佛眼，此亦如是。言等智者，成實法中名名字智，在圣非凡。圣人以其名用之解，知於世俗假名之法，名名字智。毘曇法中不簡凡圣，以有漏慧等知诸法名为等智。大乘法中，义有通別，通如《毘曇》说，故《涅槃》云「一切众生有三等智，別則知法幻有名等。」此知何等？解脫有通有別，通則能知二諦诸法。问曰：等智云何能知第一义諦？虽不能證，非不能解，故得知之。別則唯知世俗等諦。问曰：等智二諦俱缘，云何说言唯知等諦？释言：等智於世俗法缘而能了，故说为知；於第一义缘而不了，故不名知。他心智者，依如《成實》，圣人以其名用之解了知他心，名他心智。凡夫之人虽知他心，是他心通，非他心智，以取著故。毘曇法中不簡凡圣，但知他心悉皆名为他心智也。大乘法中，通如《毘曇》，別如《成實》。问曰：此智唯知他心？亦知所缘？論说不同。毘曇法中，唯知他心不知所缘；若知所缘，不得名为他心智矣。成實法中，通知所缘。故《成實》云「通知何咎？」若知所缘，何故偏名他心智乎？依彼解释，知有兼正，正知他心、兼知所缘，从正立称，名他心智。大乘法中，文无定判，多同《成實》。
第二門中辨其体性。於中有五：第一有漏无漏分別、二三性分別、三见智慧忍四义分別、四學无學非學非无學三义分別、五见斷修斷无斷分別。漏无漏者，初四諦智，义释不定。云何不定？四諦之智，汎有兩門：一者独法，但令观諦，莫问淺深，有漏无漏一切通皆名四諦智。於此門中通漏无漏。二者共法，約對餘解。共为十智，或復说为十一智等。於此門中，分取无漏为四諦智，其有漏者判屬等智，四智不收。法智比智，义亦兩門：一者独法，一切观行通为法比。於此門中，法比兩智通漏无漏。二者共法，約對餘解共为十智。於此門中，分取无漏为法比智，其有漏者判屬等智。尽无生智一向无漏。等智一种，《毘曇》有漏，成實法中名用无漏，非是观空斷結无漏。大乘法中通漏无漏，知事有漏，知法幻有是其无漏。他心智者，成實法中与等智同，名用无漏。毘曇法中通漏无漏，知他众生有漏之心是其有漏，等智攝故；知他众生无漏心者名为无漏，是其道智、法智、比智三智攝故。问曰：若此前九智攝，何勞別说？解有三义：一胜故別立，以离欲人之所得故，如尽无生；二通故別立，前九有漏无漏隔別，此智含通；三要故別立，了知他心，化人要故(此一門竟)。
次就三性分別十智。成實法中，十智唯善。毘曇法中，前八唯善，等智一种义通三性，他心一种修得是善、報得无記(此二門竟)。
次就见智慧忍分別。推求名见，決斷称智，观缘名慧，安法曰忍。先就见与非见分別。依如《毘曇》，他心智者一向是见，推求性故。尽无生智一向非见，息求心故。餘之七智通见非见，彼四諦智、法智、比智、尽无生攝，一向非见，餘悉是见。等智之中，一切意地善相應慧皆悉是见，以推求故。五邪见慧亦皆是见，以其捷疾推求性故。意地鈍使相應之慧，一切非见，不捷疾故。如彼貪使相應之慧，二使覆故，所以非见，謂貪及与相應无明。瞋慢癡等，類亦同尔。独頭无明相應之慧，虽无二使，一无明使極深覆故，所以非见。一切五識相應之慧悉皆非见，非推求故。不隱沒慧亦皆非见，不捷疾故。若依《成實》，一切十智皆通名见，以照境故。次就智与非智分別。依如《毘曇》，无漏慧中八忍非智，与疑得俱，不決斷故；餘皆是智。有漏慧中，一切五識相應之慧皆名为智，以決斷故。意識地中善相應慧亦皆是智。染污法中五见是智，邪決斷故。餘皆非智，不決斷故。成實法中，一切意地无漏圣慧及隨名用照有之慧悉皆是智，以离著故。一切凡夫取性之解悉皆非智，以取著故。大乘法中，一切无漏通皆是智。有漏法中，有決斷者亦皆名智，不決者非。次就忍与非忍分別。毘曇法中，八忍是忍，餘者悉非。成實法中，一切十智通皆名忍，心安理故。大乘亦尔，如五忍等。次就慧与非慧分別。一切十智通皆是慧，是通数故(此三門竟)。
次就學等三义分別。依如《毘曇》，初四諦智、法智、比智，此六通於學与无學。尽、无生智一向无學。等智一向非學非无學，非向果故不名为學，非得果故不名无學。他心一智备含三义：阿那含人无漏地心说之为學，以是學人等见攝故；學人无礙解脫心後遊观无漏，名學等见；阿罗汉人无漏他心名为无學，是其无學等见攝故。阿罗汉人尽无生後遊观无漏名无學等见，有漏他心非學无學。成實法中，初四諦智、法智、比智说之为學，尽、无生智名为无學。等智、他心名为非學非无學矣。若依大乘，因中十智通名为學，菩萨修學一切智故。果中十智斯名无學，以成滿故。於彼等智及他心中有无記者，说为非學非无學矣(此四門竟)。
次就见斷修斷无斷三义分別。见諦所除名为见斷，修道所离名为修斷，二道不遣名为无斷。依如《毘曇》，前之八智一向无斷。等智一种备有兩义：五邪见等是其见斷，自餘一切有漏等智悉是修斷。於中若有染污之者，斷其体性；不染污者，斷其繫縛。他心一智，义亦兩兼：有漏他心是其修斷，斷繫縛故；无漏他心是其无斷。若依《成實》，十智皆是无漏法故，斯名无斷。以无斷故，得滅尽定及得无餘涅槃之时方始滅之。大乘法中，备有三义：若是妄想，缘心为体，通其见斷及与修斷；真心为体，一切无斷。
第三門中明其同異相攝之义。先論其異。初四諦智及与等智，此五相望一向別体，无相通理，苦等四智境界別故不得相通。等智望前漏无漏別，亦不相通。法智、比智二种相望，亦一向別，不得相通。依如《毘曇》，上下別故不得相通，法智缘下，比智缘上。若依《成實》，隨时別故，不得相通。法智缘现，比智缘过未。尽无生智及他心智，依如《毘曇》，此三相望亦一向別，不得相通。彼宗所说现尽诸过名为尽智，保已当过永更不生名无生智，兩义全別，故不相通。此二是其息求之心，他心智者是推求性，故不得通。異相如是(此一門竟)。
次辨其同。法智、比智与四諦智，同体义分。依如《毘曇》，前四諦智在欲界者名为法智，在上二界名为比智。若依《成實》，知现在者亦为法智，知过未者亦为比智。尽、无生智，与前六智同体义分，彼前六智至无學果，名尽、无生。依如《成實》，尽、无生智同体义分，无學圣慧能尽惑因名为尽智，能令当果永更不起名无生智。大乘亦尔。他心智者，与彼道智、法智、比智及与等智同体义分，其有漏者与彼等智同体义分，其无漏者与彼道智、法智、比智同体义分，知法智品无漏他心即名法名智，知比智品无漏他心即名比智，知前二品通名道智。问曰：知彼无漏他心即名道智、法智、比智，知彼有漏他心之者何故不名苦集智乎？释言：有漏他心智者知有漏事，苦集二智知有漏理，事淺理深，是故虽知有漏他心，非苦集智；无漏他心知彼道如跡乘等理淺深麁同，是故知彼无漏他心即名道智。问曰：何故有漏他心麁於苦集，无漏他心不麁於道？释言：有漏他心之者缘事而生，是故麁於苦集之理；无漏他心缘理而起，是故与彼道如等理麁細相似。问曰：无漏他心智者，为当知他无漏心事？为当知於道如等理？释言：方便观於道如跡乘等理，究竟終成知他心事。问曰：論说虽十六行，但是除誾而非无漏；知他心事既非无漏，云何得与道智同体？释言：从始说为道智，先观道理，後就道上測知他心。剋論終成，近道似道名为道智，非正道体。问曰：若使无漏他心理观後起，从始方便得名道智，有漏他心何故不然？释言：无漏他心智者，必从无漏道观後起，故从方便得名道智；有漏他心不必要从苦集观起，为是不同。何故而然？无漏法中，道如等理从煗等来，常學观察，久观純熟，凝心即见。无漏他心，那含果後方始學观，始观难成，故先观道就上測心。有漏法中，苦集之理煗等已上方始學观，有漏他心本来数见，不假苦集二智開导方始能见，故不从初为苦集智。同义如是(此二門竟)。
次辨相攝。如《大智論》说，苦集智攝彼法智、比智，及尽、智无生四智少分。观欲界苦攝彼法智，观上界苦攝彼比智，观上界苦而尽漏者即攝總尽智及无生智，故言少分。集智亦尔。滅智亦攝法智、比智，及尽、无生四智少分，攝法比智与前相似。观三界滅斷上界結證漏尽者，即攝尽智及无生智。道智攝彼法智、比智、尽、无生智、他心少分，攝法攝比攝尽无生与滅智同。观他心中无漏心者，亦道智收，故攝他心。法智比智攝四諦智尽，无生智、他心少分，准前可知。尽无生智攝四諦智及与法智、比智少分。观彼欲界滅道二諦斷上界結，而得漏尽，即攝法智。观上四諦斷結證尽，即攝比智。此等即攝四諦智也。他心智中，攝彼道智、法智、比智、等智少分。知无漏心即攝道智、法智、比智；知有漏心即攝等智。等智即攝他心少分。相攝如是。
第四門中，辨其境界，後約智論。境別有二：一事、二理。阴界入等名之为事。理則不定，依如《毘曇》，十六圣行名之为理。十六圣行广如上辨。苦下有四，謂苦、无常、空与无我。集下有四，因、集、有、缘。滅下有四，滅、止、妙、出。道下有四，道、如、迹、乘。若依《成實》，说一切法因缘假有无性之空方名为理。大乘法中，因缘有无名二諦理，非有非无如来藏性为一實理。境別如是(此一門竟)。
次約智論。依如《毘曇》，以有漏慧知彼苦下四行之理名为苦智，知彼集下四行之理名为集智，知彼滅下四行之理名为滅智，知彼道下四行之理名为道智。以无漏慧知彼四諦十六行理名法比智，以无漏慧知彼四諦十四行理名尽无生，除空无我。何故如是？尽、无生智是息求心，近於等智，不能深察空无我理，所以除之。以有漏慧知於他人有漏心事，及无漏慧知於他人无漏心事，名他心智。以有漏慧知一切法若理若事，名为等智。煗等四心及餘等智缘諦理者，名为知理；餘名知事。若依《成實》，以无漏慧了知四諦名用假有无性之空，名四諦智、法智、比智。以无漏慧现见諦空，名尽、无生。不缘有义，圣人以其名用之解知他人心，名他心智。以名用智知一切事，及缘諦理，名名字智。若诸凡夫，取性之心缘一切法，但名想識，非十智收。若依大乘，圣人以其无漏圣慧知於諦理，名四諦智、法智、比智、尽、无生智。以无漏慧知他心事，名他心智。以世俗智缘一切法幻化之有，名为等智。
第五門中就处分別。处謂欲界乃至非想。分別有四：一所依处、二所缘处、三明起处、四成就处。所依处者，智依定生。依如《毘曇》，初四諦智及与比智并尽无生，依九地禅，未来、中間、根本四禅及四空中下三空处。无漏大王不居邊地，为是不依，欲界非想是其邊地。法智唯依未来、中間、根本四禅。无色心微，不能缘下为法智观，所以不依。欲界如前。等智遍在一切地心。他心局在根本四禅，餘悉不依。故《杂心》云「五通在四禅根本，非餘地。离欲之人方知他心，是故不依欲界未来。眷屬之定支因不具，无力起通，故除中間。夫修他心，要先观色、後測其心，无色不缘他人色故亦不知心，为是不依四无色定。」若依《成實》，前之八智并依四禅及三无色。并依时界，如電三昧。於彼四禅法比智中遊观无漏，亦依非想。故彼論说「从非想地无漏心後入滅尽定。」未来、中間，彼論不说。等及他心，与《毘曇》同。大乘法中，前之八智依欲界定乃至非想，诸佛菩萨一切地心皆与如理實相合故。等智如前。他心一智，始修之时与声闻同，唯在四禅；究竟終成在一切地，诸佛菩萨在一切地皆能了達众生心故(此一門竟)。
所缘处者，依如《毘曇》，初四諦智及与等智通缘三界，法智一种唯缘欲界，比智一种缘上二界。尽无生智义則不定，若以滅道法智为体，缘於欲界對治之法。若用比智而为体者，缘上二界四真諦法。他心一智隨人不定，得願智者，能知三界心心数法；不得願智者，於四禅中隨於何地起他心智，唯缘自地及下地心，不知上地，以地度故。若依《成實》，十智皆缘三界之法。大乘法中，初四諦智、尽无生智、等及他心通知三界。法比二智，始如《毘曇》，久修純熟通知三界一切处法。於三界中，在先观者即名法智，以前類後通名比智(此二門竟)。
次明起处。隨身修生，名为起处。依如《毘曇》，初四諦智、比智、等智、尽无生智，一切地起。他心智者，欲色修起。法智唯在欲界修起。成實法中，前之九智一切地起，他心一智應同《毘曇》。大乘法中，前之九智与《成實》同；他心一智始同《毘曇》，究竟終成一切地起，诸佛菩萨隨身何处皆知一切众生心故(此三門竟)。
次論成处。所得不失，名为成处。依如《毘曇》，前之六智隨所修得俱不退失，一切处成，无漏生上不失下故。退則不成。尽无生智，隨身成就，更不生故，无他地成。等智之中差別有四：一不善等智，唯欲界成，上界无故。二善等智，在下成上，上不成下，若有生上則失下故。三秽污等智，於一切地未斷处成，斷处不成。四不隱沒无記等智，隨身成就，生上生下悉皆不成。他心智中，无漏他心，但使修得而不退失，一切处成；有漏他心，四禅已還隨身何处在下成上，上不成下。如依初禅所发他心，大梵已還一切处成。依第二禅所发他心，光音已下一切处成。餘類可知。《成實》、大乘，於一切处成就一切，彼说生上不失下故。
第六明其诸智相缘。苦集二智各缘二智，缘於等智及他心中有漏之智，以此二智苦集性故。滅智一种，於十智中一切不缘，缘无为故。道智、法智及与比智各缘九智，彼缘道故；除却等智，有漏法故。法智缘九，除却比智。比智缘九，除却法智，界处別故。尽无生智、他心、等智，此之四种各缘十智。《毘曇》如是。若依《成實》，苦集滅智与前相似，道智缘八，除等、他心，彼非道故。法智、比智、尽无生智及他心智，齊缘十智。缘智如是。
第七門中明根相應。同时共缘，是相應义。於中約就二十二根明智相應。二十二根，如上广辨，眼等六根，通男、女根，并及命根，以之为九；加五受根及信、進、念、定慧根，合为十九；加三无漏，为二十二。根別如是。次約智論。依如《毘曇》，初四諦智、法智、此智，十一根相應，所謂意根、喜樂捨根、信進念定及三无漏根。在初二禅，喜根相應。在第三禅，樂根相應。若依未来及中間禅，并及四禅已上根攝者，捨根相應。在一切地，皆与意根、信進念定五根相應。在见道中，未知相應；在修道中，知根相應；在无學果，无知相應。此三位中，慧数与餘心法相應。智体是慧，是故不说慧根相應；以是意地无漏法故，不得与彼憂根相應；餘非心法，不能同缘，是故不与眼等五根、男根女根命根相應。尽无生智，九根相應，前十一中除未知根及与知根，在无學故。他心智中，是无漏者十根相應，前十一中除未知根，见道位中不能了達他人心故。云何得与无知相應？彼他心智虽不与彼尽与无生二智相應，得与无學、等见傍邊心法相應，是故亦名无知相應。是有漏者，八根相應，前十一中除三无漏，与餘相應。等智一种，十根相應，所謂意根、信進念定及五受根。成實法中，诸心心法前後別生，不说相應。大乘所说，多同《毘曇》；所言異者，无漏他心通在见道，菩萨在见亦能了達他人心故。
第八門中明修智义。依如《毘曇》，要唯有二，广分有十。所言二者，於中兩門：一就行修、得修分二。现在修起，名为行修。依现所起，种類增明，在於未来现成彼法，名为得修。相状如何？如苦諦下具苦、无常、空、无我等四种圣行，现观一行名为行修，未来苦下四行增明亦为得修。若依《成實》，但立行修，破彼得修。故彼《成實．九智品》云「未来未起，云何有得？若未来业已有得者，一切未来未起之法皆應有得，以何障故有得不得？」此是初門。二就得修、習修分二。先曾修得，中間退失，後還得者，名为得修。如人先得初禅定竟，後起欲結退失彼定，後斷欲結至彼第九解脫道时，先所失者今還得之。虽未现入，而得屬已，说为得修。如是一切。於现在世方便修起，名为習修。《成實論》中但立習修，破彼得修。故彼《成實．九智品》云「若不现入，云何名得？如人自言：『我善知書。』而不成一字，彼亦如是。何有此义？」二修不同，有此兩門。次广論十。於中略以三門分別：一列十修、二明所修心智差別、三广明修。言十修者，如《毘曇》说：一自分修。如见道中现观苦諦，未来還於苦行增明，不及餘諦，名自分修。餘亦如是。二增观修。如见道中，於彼苦集滅比智邊兼修等智，名增观修。是义云何？如人依於未来禅上地入见諦道，至彼苦集滅比智时，能令欲界及未来禅等智增明，不修上智。乃至四禅皆亦如是，唯修自地及下等智而不修上。何故唯此三比智邊得修等智？凡夫本来曾依等智，厭下苦集、欣求上滅而不能得，後入见道三比智时，斷上二界迷諦惑尽，適彼所作，故能令彼等智增明。何故於彼道比智邊不修等智？凡夫本来不修圣道，故道起时不修等智。三离欲修。如离欲結，至第九品解脫道时，初禅地中有漏功德悉皆得之。如是一切。四同治修。人以义同，論中无名。其义云何？如欲界中修道烦恼，未来禅中漏无漏德，同能治斷，名为同治。修相云何？彼无漏中有四法智及与等智，此五种中趣起一种斷彼欲結，餘者悉得，以无障故。欲結如是，初禅修七。二禅地家方便等智，及彼初禅未来中間无漏功德，齊能治斷，名为同治。彼无漏中，滅道法智及四比智并上等智，此七种中趣起一种，斷初禅結，餘者悉得，名同治修。问曰：初禅、未来、中間无漏功德离欲結时，應先得竟，今云何言斷初禅結方始得乎？释言：一切下地无漏，能斷上地修道惑者，斷下結时悉皆未得，斷上結时方始得之，故为此说。欲界初禅同治既然，餘地類尔。五依本修。修四法智，令上比智而得增明，名依本修。良以法智是比智本，故修法智，比智增明。六乘上修。修上功德，令下增明，名乘上修。见修不同，所修亦異。異相如何？见道之中，約所依禅及望下地以辨修义，不望斷处。如前所说，依未来禅入见諦道，斷除三界一切见惑，唯修未来欲界等智，不修上地。乃至四禅，類亦同尔。修道之中，約斷辨修，不約所依。如依未来发无漏慧，斷除欲界及初禅惑，初禅已下功德增明；斷二禅惑，二禅已下功德增明；乃至斷除非想修惑，三界功德齊得增明。如依未来約斷修下，乃至依彼无所有处修斷例尔。良以见惑迷理烦恼，虽復斷除，不得上禅，为是不得斷处辨修。修道烦恼隨地繫縛，若斷下結則得上禅，是故約其斷处辨修。此是一異。又见道中，乘上通修欲界等智。修道之中，乘上但修八禅等智，不修欲界。何故如是？欲界之心亦能厭离苦集之过，欣求息滅修順於见道，是故见解通修彼智。欲界等智，於彼修惑无同治义，为是不修。七转根修。信解脫人求於见到，时解脫人求於不时，名为转根。學人转根，修一无礙一解脫道，即能斷除障根无知，转鈍作利。无學修習九无礙道九解脫道，方能转根。何故如是？良以學人結患未尽、求利心猛，故一无礙一解脫道便能转根。无學結尽，求利心賖，故九无礙九解脫道方能转根。八熏禅修。熏法如何？圣人先得第四禅已，先熏第四，先入百千无漏心中，次入百千有漏心中，復入百千无漏心中。兩邊无漏、中間有漏，名为熏禅。以漸略之，乃至最後二无漏心。後二无漏，名为熏禅方便道成。各別一心，名熏禅成。成中初二亦为无礙，後一解脫。次熏三禅乃至初禅，作法同前，九修通修。依於四禅根本之定，修習五通，名修通修，如後六通章中具辨。修習身通、他心、宿命，各一无礙一解脫道，皆在定中。修天眼、耳，各一无礙，在於定中。通体定外。十大明云除发彰修。罗汉證得无學果时，一切功德悉得明净。此十种中，自分增观唯在见道，离欲、同治及与依本唯在修道，大明发彰偏在无學。乘上一种通於见修，转根、熏禅及与修通，通修无學。《毘曇》如是。若依《成實》，一切功德唯现起者名之为修，餘不名修，故不論十。大乘法中，次應分有，文中不说(此一門竟)。
次明所修心智差別。依如《毘曇》，十智离分有其二百九心，心差別大例有四：一斷結心。见道修道无礙解脫通有一百七十八心，斷见諦惑有十六心。八忍八智斷修道惑有其一百六十二心。斷欲界惑乃至非想九地之中各有九品无礙解脫，通前见解合为一百七十八心。二转根心有其二十。學人转根有其二心，謂一无礙一解脫道。无學转根有十八心，謂九无礙九解脫道。三熏禅心有其三种，初一无漏、次一有漏、後一无漏，前二无礙，後一解脫。四修通心於中有八，謂五无礙及三解脫，除却天眼天耳通体，以此二种是无記故不就論修。此等合说有二百九心。《成實》、大乘，以无量心斷诸烦恼，不可定数(此二門竟)。
次約前义明修多少。於中有四：一就斷結一百七十八心之中明修多少。於中約就外凡內凡见修无學明修多少。外凡位中但修一智，或復修二。是义云何？凡夫修習八禅等智，斷欲界結至无所有，一一地中各九无礙及九解脫，一切无礙及欲界地八解脫道唯修等智，餘一切地解脫之道皆修二智，所謂等智及他心智。初禅對治至第三禅，此三地中第九解脫望其自地他心之智有其得修，望下地心有乘上修；自餘解脫唯望下地他心之智有乘上修，无有自地得修之义。內凡位中，七方便人唯修等智，道理其唯煗等四心，名为內凡。今此對彼常沒外凡，七方便人同名內凡。见道位中十五心来，前後通说具修七智，除尽无生，非无學故；除他心智，未离欲故。同时修二，苦比智邊兼修等智，集滅比智修相亦然。道比智时或修六智、或復修七。言修六者，次第之人必依未来入见諦道一时修六，謂四諦智、法智、比智。现修道比，得修餘智。问曰：餘智在於向中，云何道比得修餘智？依如《毘曇》，得須陀时捨前別得，更起總得，得前诸智通为果体。《成實》不尔，故彼《成實．九智品》云「无漏一得乃至涅槃，終不中捨，故得果时更无總得。」言修七者，超越之人依四本禅入见諦者，彼欲界結先斷除故。至第十六道比智时具修七智，修前六种及他心智。次就九地修惑對治无礙解脫一百六十二心之中明修多少。欲結對治九品无礙八解脫来但修七智，謂四諦智、法智、比智及与等智。依同治修，修四諦智、法智、等智，就依本修修於比智。第九解脫修習八智，修前七种及他心智。初禅對治至无所有。无礙道邊齊修七智，除尽无生及他心智，以在學故除尽无生，不容豫故不修他心。彼一切地解脫道邊齊修八智，除尽、无生。问曰：何故欲界治中唯第九品解脫道邊得修他心，餘地一切解脫道邊齊修他心？释言：他心唯依四禅根本处起，欲界第九解脫道时得根本禅亦得他心。前八解脫道未得本禅，为是不修。初二三禅對治道中，前八解脫望下地心有乘上修；第九解脫望其自地他心之智有其得修，望下地心有乘上修。四禅對治至无所有，一切解脫於其自地虽无得修，望下地心有乘上修，为是不類。非想對治九无礙道各修六智，謂四諦智、法智、比智。云何能得修於法智？滅道法智能斷彼結，同治修故。以何义故不修等智？等智不能斷非想結，无同治故。前八解脫修於七智，除尽、无生及与等智。第九解脫是其大明发彰修故，修一切地十智功德。上来第一就斷結心明修多少。二就转根二十种心明修多少。若是學人依未来禅而转根者，无礙解脫同修六智，除他心智，他心在於根本禅故；亦除等智，似见道故；除尽、无生，非无學故。學人依於四根本禅而转根者，彼无礙道亦修六智，与前相似。解脫修七，加他心智。转根要依六地禅故，不依无色，是故不说。若无學人依未来禅而转根者，但修七智，除他心智，他心在於根本禅故；亦除等智，似见道故；除尽、无生智，以未得故。无學依於四根本禅及中間禅而转根者，九无礙道但修七智，除他心智，不容豫故；亦除等智，非第一有之對治故；除无生智，以未得故。八解脫道修習八智，修前七种及他心智，乘上修故。第九解脫具修十智，以发彰修，一切功德皆明净故。三就熏禅三种心中明修多少。學人熏禅二无礙道，但修七智，除他心智，不容豫故；除尽无生，非无學故。解脫修八，加他心智。无學熏禅无礙修九，除他心智。解脫修十，若鈍根者除无生智。四就修通八种心中明修多少。修五神通，各一无礙。他心无礙，具修七智，除他心智，未成就故；除尽无生，彼非见性，不能推求他人心故。餘四无礙，但修等智。身通、他心及与宿命，此三解脫与定相應。今就说修他心解脫，共修八智，除尽、无生。餘二解脫，但修等智。若欲依論具广分別，於彼《杂心》一一偈中三門求之：第一須明十修之中具足幾修、第二須明十智之中具修幾智、三明二百九心之中具修幾心。《毘曇》如是。成實法中，不说同时共相修义，不須辨释，故彼《成實．九智品》中广非是义。十智如是。
十一智义兩門分別(辨相一大小通局二)
第一辨相。十一智义，出《大智論》。名字是何？所謂十智及如實智。前十如上。如實智者，汎释有二：一者独法、二者共法。缘攝诸智为一如實，名为独法。約對餘智说为十一，名为共法。独法如實，知法寬通，知一切法悉名如實，不唯知於如實理故，名如實智。若此不唯知如實理，云何得名如實智乎？如《地持》释「离增上慢智，名如實智。」是义云何？增上慢者，於一切法不知謂知，故非如實。诸佛菩萨於一切法實知言知，故曰如實。於中分別，略有三种，如《地持》说，謂清净智、一切智、无礙智，名离慢智。清净智者，是佛菩萨第一义智，诸佛菩萨證實离染，故曰清净。一切智者，是佛菩萨世諦之智，於一切世、一切处、一切事、一切种法差別異知，名一切智。一切时等，如《地持》释「无礙智者亦是世智。」於一切智所知法中知之自在，不假方便，发心即知，名无礙智。於共法中，如實智者知境不定，名义亦異。於中兩門：一大小相對说十一智。小乘智解说为前十，大乘智解通名如實。此如實智，猶是向前独法如實，對小为異。二就大乘义分十一。於此門中，如實智狹。诸佛菩萨知如實理，名如實智。知餘世諦，判屬前十。体相如是(此一門竟)。
次約大小辨其通局。分別有二：一隱显互論。如龍樹说「前之十种是其声闻缘觉之智，後一如實是大乘智。诸佛菩萨虽知苦等，通亦是其如實智收。」二簡胜異劣。诸佛菩萨智解寬广具十一智；声闻缘觉智解狹故但有十智，无如實智，不能知於如實理故。十一智义，略辨如是。
十一净义
十一种净，出《地持論》。名字是何？一种性净。性習兩种，一切佛法种子在身，离麁烦恼，名种性净。二解行净。謂解行地，修習净忍，斷除诸过，趣入出道，名解行净。心三净心净。謂欢喜地，得不壞净信三宝，於大菩提净心趣求，名净心净。四者戒净。謂离垢地，性戒具足，微过悉离，故曰戒净。五者意净。菩萨明地，得世諦禅，厭伏烦恼，定心净故，名为意净。六正见净。四五六地，观菩提分，如實知諦，觉诸缘起，滅除邪惑，名正见净。七一切方便行滿足净。謂遠行地，修習一切十方便慧，发起胜行增上滿足，治捨前地，樂无作障，名为方便行滿足净。八者真實智神通净。謂第八地，成就巧慧，具五神通，作用无尽，故曰真實智神通净。九正义无尽说无礙净。謂第九地，得智成就，知义无尽，四无礙辨起说自在，名义无尽说无礙净。十隨一切种所知净。謂第十地，成就如来七种智大，於一切种所知法中知见无礙，名一切种所知智净。十一一切烦恼智障習使净。謂如来地，障習永亡，果德出离，名烦恼障智障習使净。十一净义，略辨如是。
十二頭陀义兩門分別(释名辨相一對四圣种辨其同異二)
第一释名并辨其相。頭陀胡語，此方正翻名为抖擻。此离著行，从喻名之，如衣抖擻能去尘垢，修習此行能捨貪著，故曰抖擻。頭陀之行，具有十六，经論隱显故说十二。言十六者，衣中有四、食中有六、处中有六，是十六也。衣中四者，一糞掃衣、二者毳衣、三者納衣、四者三衣。糞掃衣者，所謂火燒、牛嚼、鼠齧、死人衣等，外國之人如此等衣棄之巷野，事同糞掃，名糞掃衣。行者取之，浣染縫治用以供身。问曰：何故唯受此衣？人有三品，謂下、中、上，下品之人治生估販种种邪命而得衣服；中品之人遠离前过，受僧中衣、檀越施衣；上行之人不受僧衣、檀越施衣，受糞掃衣。何故不受僧中之衣？若受此衣，僧法須同斷理僧事、分处作使。斷事儐人亂心发道，为是不受僧中之衣。何故不受檀越施衣？为衣追求，多墮邪命。又若受彼檀越施衣，則生親著难得出离。又若受彼檀越施衣，得处偏親、於不得处便为疎礙，妨於等化。又若受彼檀越施衣，数得生慢；不得嫌怨，言彼无智不識福田應施不施，或自鄙恥而生憂恼。又若受彼檀越施衣，数往廢道，不去致恨。又復由受檀越施衣，憎嫉好人讒謗良善不欲使住。见是多过，是故不受檀越施衣。何故唯受糞掃之衣？省事增道、离过无罪，故唯受之。言毳衣者，如《涅槃》说「鳥狩細毛名之为毳。」行者若无糞衣可得，求此为衣。言納衣者，朽故破弊，縫納供身，不著好衣。何故須然？若求好衣，生恼致罪，費功廢道，为是不著。又復好衣未得，道人生貪著处。又在曠野多致賊难，或至奪命。有是多过，故受納衣。言三衣者，謂五條衣、七條、大衣。上行之流唯受此三，不畜餘衣。何故而然？白衣求樂畜种种衣，外道共行、裸形无恥，佛住中道捨离二邊，故畜三衣。又求多衣費功廢道，少不濟事，故畜三衣。然此三衣供身事足，若營作務大小行来著五條衣，为诸善事著七條衣，化攝俗人令其敬信須著大衣。又在屏处著五條衣，入众之时著七條衣，若入王宮聚落之所須著大衣。又復調和溫暖之时著五條衣，寒冷之时加七條衣，寒苦严切加以大衣。故往一时，正冬入夜天寒裂竹，如来於彼初夜分时著五條衣，夜久转寒加七條衣，於夜後分天寒转盛加以大衣。佛便作念：「未来世中不忍寒苦诸善男子，以此三衣足得充身。」以此多义故畜三衣。食中六者，一是乞食、二次第乞、三者不作餘食法食、四一座食、五一揣食亦名節量、六不中後飲漿。言乞食者，人有三品，謂下中上。下品之流虽復出家，邪命自活，耕田种植治生方转作诸工巧，种种邪命而自存活；中品之人捨离前过，受僧中食、檀越请食；上品之人不受僧食、檀越请食，唯行乞食。何故不受僧中之食？过同前衣，是故不受。檀越请食，过亦同前。以何义故專行乞食？所为有二：一者为自省事修道、二者为他福利世人。次第乞者，通亦是其乞食中收，为彰乞时离於偏过，是以別論。凡愚貪味棄貧从富，小乘悲狹捨富从貧，上行之類离貪去狹等慈众生，不簡貧富次第等乞。所言不作餘食法者，如律中说：有人虽復次第乞食，於所求处数得正食，作餘食法数数食之。行者作念：「此餘食法，世尊虽間開聽病者，我今无病不應受之。」是故不作餘食法食。通而攝之，此亦是其一座食收，故经論中多不別说。律中別者，彼一座食，不於中前食餘小食。餘小食者，此門遠离数数正食。有此不同，是故別说。一座食者，有人虽不数数正食，而於中前数食其餘餅菓粥等。行者作念：「愚夫貪身，为增烦恼受数数食。我今为道不为養身，为破烦恼不为增結，故受一食。」又復思念：「为求一食已多妨道，況求多食。」故唯一食。又观飲食多苦中生，若受多食恼亂彌多，故受一食。又观飲食信心所施，一食叵消，況復多食。一揣食者，经中亦名節量食也。一受便止，名一揣食。節儉少食，名節量食。何故次辨？有人虽復受一食法，於一食中恣意飲噉腹滿气脹，睡眠消息半日不減，妨修道法，故須節量。又復多食，增長烦恼，难可折伏，故須節量。又彌多食，增長睡眠，难消致病，令身不安，故須節量。節至幾許？隨已所堪，三分留一施诸鳥獸，餘便自食，能少益善。不中後飲漿者，有人虽復節量飲食而猶貪味，於其中後飲种种漿石蜜漿等。为求是漿多致邪命，費功廢道，是故不飲。又观此心难可放縱，如馬无勒左右噉草，不能疾疾隨御者意；加以轡勒，方能速進隨人意去，故須裁斷。处中六者，第一須在阿兰若处、二在塚間、三在樹下、四在露地、五是常座、六是隨坐。阿兰若者，此翻名为空閑处也。何处是乎？如《杂心》说「一弓四肘，去村五百弓名一拘盧舍。一拘盧半名阿兰若处，計有三里許。」頭陀行者極近在此，能遠益善。何故在此？行者作念：「我本在家，父母親屬共相纏縛，为是捨之。今出家已，若還師徒同學知識共相結著，与俗无異。」是故須捨在兰若处。又在聚落，男女參杂多增欲染，不宜住中，是故須在阿兰若处。又近聚落，音声憒鬧妨修定意，是故須在阿兰若处。言塚間者，塚間多有死尸爛壞膖脹臭秽，覩之易入不净观門，故在塚間。又復塚間，死尸破壞蟲食火燒分离散滅，覩之易入无常观門，故在塚間。又復塚間骸骨分散，覩之易入空无我观，故在塚間。言樹下者，前在塚間观察死尸得道事辦，故捨塚間来至樹下。又前塚間取死尸相，然彼多有哭泣等声妨修正观，故来樹下繫念思察。又樹蔭覆，事同半舍，安身修道，故在樹下。又佛贤圣得道證果多皆依樹，故在樹下。露地坐者，樹下蔭濕久居致患，故至露地。又復樹下著樹心生，或復分別此好彼惡，为除是患，故須捨樹来至露地。明了显现所为无礙，故在露地。又復露地月光明照，心想明净易入空定，故在露地。言常坐者，四威儀中行立太苦、臥則太樂，坐离二邊堪能長久，故須常坐。又復行立心則掉动难可攝持，臥則昏沈多入睡眠，离沈掉，故須常坐。又求道者大事未辨，诸烦恼賊常伺人便，不宜安臥，故須常坐。又復坐中多有成辨，食易消化气息調和，故須常坐。言隨坐者，隨有草地得处便坐，故曰隨坐。隨別細分有此十六，经論就此隱显离合宣说十二。相状如何？依《四分律》，衣中立二，食中立四，处中立六，合为十二。衣中二者，一者納衣、二著三衣，餘皆不論。食中四者，第一乞食、第二不作餘食法食、三一坐食、四一揣食。次第乞者，乞食中收；中後不飲漿者，一坐中攝，故不別論。处中说六，备如上辨。依《涅槃经》，衣中立三，食中立三，处中立六，合为十二。衣中三者，一著糞衣、二著毳衣、三畜三衣，餘皆不論。食中三者，所謂乞食、一坐、一揣，餘皆不说。次第亦是乞食中收。不作餘食及中後不飲漿，一坐中攝，故不別論。处中六者，备如上辨。依《大智論》，亦说十二，与前復異。依彼論中，就衣立二：一著納衣、二著三衣，与《四分》同。食中立五：一者乞食、二次第乞、三一坐食、四節量食、五中後不飲漿。不作餘食法攝入一坐食，更不別立。处中说五，除却隨坐。餘经論中更應有異，自所未见。皆是圣说，趣行皆得(此一門竟)。
次須約對四圣种法辨其同異。四圣种者，一糞掃衣、二是乞食、三樹下坐第、四有病服陳棄藥，广如上辨。圣种、頭陀兩門相對，同異有三：一是圣种亦是頭陀，謂糞掃衣、乞食、樹下坐，此能生圣名为圣种，住此能破衣食等欲故名頭陀。此糞掃衣即攝納衣及与毳衣，此乞食中攝次第乞，其樹下坐攝兰若处。二是圣种而非頭陀，謂陳棄藥。彼陳棄藥病者所須，病者不能頭陀苦行，是故不说为頭陀法。三是頭陀而非圣种，謂畜三衣、一坐食、一揣食、不非时飲漿、塚間、露地、常坐、隨坐。何故此等不名圣种？夫圣种者，一切出家通行之法，诸出家者悉皆受行，頭陀唯是精上苦行。精上苦行上人所修，唯畜三衣、一坐食等是苦行法，上人所行，中下不堪，是故说之以为頭陀，不名圣种。頭陀之义，略之云尔。
十二巧方便义
十二巧便，如《地持》说，行修善巧，故曰方便。隨別汎論，方便有四：一進趣方便，如见道前七方便等；二權巧方便，如二智中方便智等，實无三乘，權巧为之；三施造方便，如说方便波罗蜜等，凡所为作善巧修習故曰方便；四集成方便，诸法同体巧相集成，一备一切一切成一，故曰方便。故《地经》中说六相門以为方便。又彼論言「此法巧成，名方便矣。」今此所論，是其第三施造方便，非餘三种。就施造中，別有三种：一教道方便，於世所行巧能修習。二證道方便，能捨情相證入實際。故彼《地经》第八地中，宜说證道以为善集慧方便矣。三不住方便，於中曲三：一空有相對以明方便。在有不染，常能入空；入空不證，常能隨有。如七地说有此善巧，故曰方便。二染净相對。不捨世間而常涅槃，得大涅槃不捨世間，故曰方便。三自他相對。不捨自利而常利他，不捨利他而常自利，行无偏著，故曰方便。今此所論是其初門教道方便。教道行中广略不定，今據一門且说十二。名字是何？如彼論说：起內佛法有六方便，外成众生有六方便。起內六者：一悲心顧念一切众生，此即是其念众生心。悲念众生云何得名內起佛法？由化众生，自成佛法，故念众生而得名为內起佛法。二猶诸行如實了知，此即是其厭有为心，謂知生死有为诸行无常苦空无我等过而生厭离。三无上菩提之智，此即是求一切智心。此三行本，後三依前以显方便。四依念众生捨离生死。依念众生應在生死，何故捨离？此是菩萨方便故尔。云何方便？依念众生欲为濟拔，自我不出生死之苦无由能度，故依願念疾捨生死。此依初心而说方便。五依诸行如實了知，以无染心轮转生死，於有为行如實了知。應捨生死，何故轮转？亦以菩萨方便故尔。云何方便？由知生死虛妄无實，故能无染常处其中。此依第二而说方便。六依求佛智熾然精進。佛由勤成，故起精進。此依第三而说方便。外成众生六方便者：一以少善根得无量果，所謂菩萨教下众生，以少財物施下福田，用此少善回求菩提一切种德。以回向故，令彼少善得无量果。如施既然，餘行皆尔。二少方便生无量善，於中有二：一教众生捨邪归正、二教众生捨小归大。此二之中各有多門，备如論说，不可具列。此前二种化他行中起行善巧。三壞法众生除其暴虐，此他生信。四处中众生令入佛法，此法此他生解。五已入众生令其成就，此他起行。六已熟众生令得解脫，此化得果。此後四种化他行中攝人善巧。就後四中，別有六种巧方便行，能令众生懷法除害乃至解脫。一隨順方便，善隨众生辨释法义令其悟入。二立要方便，众生有求要令修善。三報恩方便，菩萨先習曾施恩众生，彼来求報，菩萨不受，勸令修善。四異相方便，若诸众生无所須欲，菩萨欲攝先共为友，勸令修善；彼人不从，菩萨示现瞋責等相，令修善法。五逼迫方便，菩萨为王或为尊主，於已所攝人民眷屬逼令修善。六清净方便，八相成道说法度人。十二方便，略辨如是。
十三住义七門分別(列名辨相一漸頓二約約修分別三約行分別四八法攝住五修成分齊六治斷分齊七)
第一列名并辨其相。十三住义，出《地持論》。行成之处名之为住，又成不退亦名为住。住义開合广略不定，今據一門且論十三。名字是何？一种性住，所謂習种及与性种，佛建立堅固不壞，名种性住。二解行住，謂解行地，於出世道正观修行趣入不退，名解行住。三欢喜住，謂净心地，出世真證，菩提心生堅住不退，自慶所得，名欢喜住。四增上戒住，謂离垢地，净戒具足微过不犯，名增上戒住。五增上意住，所謂明地，定心殊胜，名增上意住。六菩提分法相應慧住，所謂炎地，观察三十七道品法，名菩提分相應慧住。七諦相應增上慧住，謂难胜地，善观四諦相相，名諦相應增上慧住。八缘起相應增上慧住，謂现前地，善能观察十二缘法，故曰缘起相應慧住。九有行有開发无相住，謂遠行地，有功用行共相開发，名有開发；寂用俱行，离於有无間隔之相，名无相住。十无行无開发无相住，謂不动地，報行純熟，无功用行共相起发，名无行无開；遠离間隔功用之相，名无相住。其第十一名无礙住，謂善慧地，能以四十无礙辨才说法利他，名无礙住。其第十二名最上住，謂法云地，學行窮滿，故曰最上。其第十三名如来住，果德窮滿，出离清净，名如来住(此一門竟)。
次就頓漸分別诸住。如《地持》说，前菩萨住漸次清净，後如来住頓得清净，教行頓成名为頓得，證行頓显名为清净。何故而然？彼菩萨地一一位中，所治障品品別无数，多时漸斷方乃窮尽，为是漸净。障佛之障局唯一品，金刚心中一无礙道斷之畢竟，种智起时一切頓净更无多品，故不漸净。是为菩萨如来地別(此二門竟)。
次約修辨。如《地持》说，种性解行名无相修方便，漸學破相趣入出世。彼欢喜住乃至缘起相應慧住，得无相修，正能破相證入无为二无相住。无相住无相修净，得无生忍，知一切法本不起故，无礙至佛无相修果，依前离相成诸德故(此三門竟)。
次就行論。如《地持》说，种性解行修習小行，有斷行不定、所得有退。起行局狹故名为小，不能常行说为有斷，行心不堅故名不定，逢缘退失名有退转。欢喜乃至缘起慧住，修習广行，不斷決定、所得不退。此诸住中，各於一行备一切行故名为广，恒作不住名为不斷，行心牢固称曰決定，缘不能敗名不退转。有行有開，乃至最上修无量行，不斷決定、所得不退。此诸住中，各能於彼一切行中备具一切，名无量行。餘不斷等，备如前释。彼如来住，成就无量不斷決定不退之果(此四門竟)。
次以八法攝十三住。如《地持》说。言八法者，一信，二闻，三思，四者净心，五初修慧行，六修慧广，七修慧果成，八畢竟出离。云何攝住？种性解行修習信心，於解行中成就闻慧思慧思惟，初入欢喜，名为净心。欢喜地滿名修慧行，离垢已上名修慧广，不动已上名修慧果成，佛地名为畢竟出离(此五門竟)。
第六明其修成分齊。如《地持》说。种性至佛要经三大阿僧祇劫，減即不成。初阿僧祇，种性及与解行住过得欢喜地。第二僧祇，欢喜乃至有開发过得无開住。第三阿僧祇，无開及与无礙住过得最上住。阿僧祇者，是外國語，此名无数。如《华严》中，大数有其一百二十，此第一数。然劫有三：一者日月歲数无量，名阿僧祇劫。二中劫无量，名阿僧祇劫，如贤劫等。此劫大小，如龍樹说：四十里城，滿中芥子，木概令平。百年去一，其芥子尽，劫猶不尽。四十里石，天衣三銖，百年一拂。其石皆尽，劫猶不尽。三大劫无量，名阿僧祇。如《杂心》说「彼贤劫等六十四劫，名为大劫。」何故定言六十四乎？劫有三种，謂水火風。如是彼三劫中，火多、水次、風为最少。七火一水，七水一風，如是凡经七七火劫、一七水劫，於彼最後水劫之後，更经七火方有一風，为是合有六十四劫。亦可如彼贤劫之流，数至僧祇，名一大劫。若論中劫，始从种性至初地时，已过无量阿僧祇劫，不得言一；語其大劫，唯一僧祇，不得过多。餘亦如是(此六門竟)。
次明诸住斷障分齊。如《地持》说，障別有二：一烦恼障，所謂四住；二者智障，所謂无明。彼烦恼障有三处过：从初乃至欢喜住时，增上及中惡趣烦恼一切出过。烦恼障中，中上二品能发惡业、受惡道身，是故名为惡趣烦恼。种性已上漸次斷除，欢喜时尽。欢喜乃至无開发住，下品烦恼皆悉出过。无開乃至最上住时，烦恼習气一切出过。入如来住，智障亦三：一者皮障，麁品无明障彼菩萨麁品法身，如似世人皮中之患，故曰皮障。二者膚障，中品无明障彼菩萨中品法身，如似世人膚中之患，故名膚障。三者骨障，微細无明障彼菩萨微細法身，如似世人骨中之病，故曰骨障。初至欢喜斷尽皮障，欢喜乃至无開发住斷尽膚障，无開乃至如来住时斷尽骨障。问曰：何故烦恼障中微細習气十地出过，智障之中微細之者佛地始过？释言：四住浮麁易离，是故先过；无明难尽，是故後过。又问：何故烦恼障中三品之外別須斷習，智障不尔？释言：烦恼性是起惑，是故宣说細者为習；无明性是微細之惑，細者是地，故不名習。若说麁家殘餘名習，亦得无傷，故《地持》中说佛烦恼智障習斷。十三住义，辨之略尔。
离十四垢业义
离十四垢业，如《長阿含．善生经》说。名字是何？离四結业，不於四处作诸惡行，离六損財法，是为十四。离四业者，离殺、盜、婬及与妄語，是其四也。身口业道具有七种，以何义故偏防此四？以此四中貪通重罪，故偏说之。又此十四者在家业行，在家之人能防此四。餘口业道不能防禁，故不说离。故論说言「出家之人尚不能离，何況在家。」又綺語等，不應法故，皆妄語攝，故不別論。不於四处作惡行者，愛处、恚处、癡处、怖处，不依此处而起惡行。离六損財者，一不耽酒、二不博戲、三不放蕩、四不迷伎樂、五不惡友相同、六不懈惰。说彼耽酒有六种失，是故須离，一者失財、二者生病、三意斗諍、四惡名流布、五瞋怒暴生、六智慧目損。博戲之失亦有六种，故應捨离，一財物耗尽、二虽胜生怨、三智者所嘖、四人不敬信、五为人疎外、六喜生智盜竊。放蕩之失亦有六种，是故須离，一不自护身、二不护資財、三不护子孫、四常自驚懼、五诸苦惡法常自纏身、六喜生虛妄。迷於伎樂亦有六失，故須捨离，一者求歌、二者求舞、三求琴瑟、四波內卑、五多罗槃、六首呵那。此後三种，经中不翻，不知是何。惡友相得亦有六种，是故須离，一方便生欺、二好喜屏处、三誘他家人、四圖謀他物、五財利自向、六好发他过。懈惰之失亦有六种，故應捨离，一者富樂不肯作務、二者貧窮不肯懃修、三者寒时不肯懃修、四者熱时不肯懃修、五者时早不肯懃修、六者时晚不肯懃修。是为遠离十四垢业，《地持》所说义当此(矣)。
离隱六方离四惡友攝四善友义
此义亦出《長阿含》中《善生经》矣。先明遠离隱覆六方。罗悅城中有長者子，名曰善生。父祖相承，恒於清且沐浴香湯礼事六方，令彼方神来护家业，所作諧偶。值佛出世，詣佛请问：「贤圣法中有是法不？」佛时答曰：「贤圣法中亦有六方，但不同汝。」即为说偈：「父母为東方，師長为南方，妻子为西方，親族为北方，僕使为下方，沙門为上方。诸有長者子，礼敬於诸方，敬順不失时，死皆得生天。惠施及燸語，利人多所益。」如彼经说，敬東方中，子於父母五事敬順：一者供奉使无違失、二凡有所为先白父母、三父母所为敬順不違、四父母止令不敢違背、五不斷父母所作正业。子於父母如此敬事，則令彼方安穩无憂。父母於子五事敬視：一者制子不聽为惡、二者指授示其善惡、三者慈愛入骨徹髓、四者为子求善婚娶、五者隨时供給所須。敬南方中，弟子於師五事敬順：一給侍所黨、二礼敬供養、三尊重戴仰、四師有教勅隨順无違、五从師闻法善持不忘。師長亦以五种之事敬視弟子：一順法調御、二誨其未闻、三隨其所闻令善解义、四示其善友、五尽以所知誨授不悋。敬西方中，夫之敬妻亦有五事：一相待以礼、二威严不越、三衣食隨时、四庄严以时、五委付家內。妻以五事恭敬於夫：一者先起、二者後坐、三者和言、四者敬順、五者先意承问所在。敬北方中，人須五事尊敬親族：一者給施、二者善言、三者利益、四者同利、五不欺詐。親族亦須以其五事親敬於人：一者为护放逸、二为护失財、三为护恐怖、四屏相教誡、五常相称歎。事下方中，主於僕使五事將順：一隨能而使、二飲食隨时、三賜勞隨时、四病与醫藥、五从其求暇。僕使亦以五事事主：一須早起、二为事周容、三不与不取、四作務以次、五称揚主名。事上方中，檀越須以五种之事供奉沙門婆罗門等：一身行慈、二口行慈、三意行慈、四以时施、五问不遮止。其诸沙門婆罗門等須以六事教授檀越：一者防护不令为惡、二指授善处、三教懷善心、四未闻者使闻、五已闻者令解、六開示正路。如是敬事，能令诸方安穩无憂(此一門竟)。
次明遠离四种惡友。如彼经说，有四怨如親，應当觉知：一畏伏友，畏而伏从，實无誠心，此據其意。二美言友，言順心乖，此據其口。三敬順友，形詐親附，內无實心，此據其身。四者惡友，惡事相伴。畏伏有四：一先与後奪，畏时則与、不畏還奪；二与少望多，求取无厭；三畏故強親；四为求离苦詐親附。美言有四：一善惡斯从、二有难捨离、三外有善来蜜而止之、四见有危事便相誹謗。敬順有四：一者先誑、二者後誑、三者现誑、四见有小过便加杖之。惡友有四：一飲酒时为友、二博戲时为友、三婬逸时为友、四歌舞时为友。此皆須离(此二門竟)。
下次明其攝四善友。如彼经说四親，應当親之。一止非友，惡事相止，此據其口；二慈愍友，苦事相憐，此據其意；三利人友，益事与人；四同事友，好事相助，此二據身。止非有四：一见人有惡則能遮止；二示人正直、謂教正理；三慈心愍念善言誨誘；四示人正路，教修出道。慈愍有四：一见利代喜、二见惡代憂、三称譽人德、四见人说惡便能抑制。利益有四：一者护人不令放逸、二者护人使不失財、三者护人使不恐怖、四者屏相教誡。同事有四：一者为彼不惜身命、二者为彼不惜財宝、三者为彼濟其恐怖、四屏相誡。約离隱方等，略辨如是。
十四化心义六門分別(释名辨相一就处分別二三性分別三得捨成就四化事差別五大小不同六)
第一門中释名辨相。无而忽起，名之为化。起化之意，名为化心。化心不同，宣说十四、或说二十，小乘法中宣说十四，大乘法中宣说二十。言十四者，初禅有二：一者初禅化、二者初禅为欲界化。二禅有三：一者二禅为二禅化、二者二禅为初禅化、三者二禅为欲界化。三禅有四：当地有一、下地有三。四禅有五：当地有一、下地有四。良以小乘於上地度不能现化，故唯十四。言二十者，菩萨依於四禅发通，一一皆能为五地化，所謂欲界乃至四禅，故有二十。良以菩萨神通自在，故能如是。名数既然，相状如何？有人依禅修得通竟，欲起化事先作是念：「我当化作如是事。」从此心後入於定中自然现化，名为化心。名相如是(此一門竟)。
次就处論。处別有二：一所依处。唯四禅，不在餘地。何故而然？欲界无定，故不起化；設有起化，但是生慧。四空地中，心志微劣，又不缘色，为是不起。色界地中，餘眷屬定支因不具，无多力用，所以不起。是故但依四根本禅。故論说云「五通在四禅，根本非餘定。」就四禅中，依如小乘，初禅有二、二禅有三、三禅有四、四禅有五，备如前列。大乘法中，各具五化，亦如上说。二化现处。依如小乘，欲界初禅並皆有四，所謂有彼四禅地化；二禅有三，当地有一、上地化心有其二种；三禅有二，当地有一、上地有一；四禅唯一，当地之化。上能化下，故下转多；下不化上，故上漸少。若依大乘，五地之中各各备有四禅之化。问曰：欲界二禅化心，与彼初禅初禅化心，何者为胜？若依小乘，互有胜劣。欲界地中，二禅之化去遠故胜。能到二禅，初初禅地中初禅之化，处上故胜。若依大乘，初禅地中初禅之化一向是胜，以处上故。去則与彼欲界地中二禅之化近遠相似，同能往至一切地故。初禅二禅相望既然，餘地相望义皆同尔。问曰：上禅起下化心，为屬下地？为屬上禅？释言：屬下。若尔，依於上地眼根见下色时，所生眼識應屬下地。释言：不類。云何不類？解有兩义。其一义者，依於上禅起下化心，即与下地起作之心麁細相似，故屬下地；上地眼根见下色时，所生之識不与下同，故不屬下。第二义者，六通之中唯有身通能變能化。化有二能：一者能起異时作用，化主虽滅，留化如故。如佛滅後，餘留影像住罗刹崛，母从天来起坐说法。诸罗汉等身虽滅度，餘留化火焚燒己身。二異处作用。依上发通，起下化心，餘通之中悉无變化，不能起彼異地作用。上眼见色时，所生之識不屬下地，耳識亦尔(此二門竟)。
次就三性分別化心。化有二种：一生慧化，如似魔王作化佛像，如是一切。二修慧化，依禅发通，依通起化。生慧之化是報无記，修慧之化論说不同。若依《毘曇》，通体是善，化心无記。成實法中，非破《毘曇》，利他心起，云何无記？当知化心一向是善。大乘法中，义有兩兼。若論世俗，等智起化与《毘曇》同，故《地持》中说为无記化化禅。異如實智，記一向是善(此三門竟)。
次明得捨成就之义。先論其得。先无今有，名之为得。得有二种：一离欲得。凡夫二乘斷欲界結，得初禅时頓得初禅二种化心，一当地化、二下地化。如是次第，乃至斷彼三禅結时，頓得四禅五种化心，当地中一、下地中四。菩萨之人斷彼欲結得初禅时，頓得初禅五种化心，当地中一、他地中四，乃至四禅類亦同尔。二者生得。有漏之法生上失下，退生之时還得本法，名为生得。凡夫之人从无色退生四禅时，頓得四禅五种化心，当地中一、下地中四。生三禅时，頓得三禅四种化心，乃至生彼初禅之时，頓得初禅二种化心。声闻缘觉无退生义，为是不論。菩萨生上不失下法，故无生得。何但生上不失下法，乃至得彼大涅槃果不捨世事，故经说言「不捨世間得大涅槃，不斷烦恼而入涅槃。」恼尚不斷，況餘功德。次論捨义。先有今失，名之为捨。捨有二种：一者退捨。声闻凡夫从彼初禅退起欲界烦恼之时，并失初禅化心，乃至退起三禅結时，頓失四禅五种化心。菩萨退时，地地失五。二者生捨。声闻凡夫生上地时失下化心，名之为捨。生二禅时，頓失初禅二种化心，乃至生彼四空地时，頓失四禅五种化心。次論成就。有而不失，名为成就。依如《毘曇》，有漏之法，在下成上，上不成下。以是义故，凡夫二乘身在欲界及初禅地，各成四禅化心。在二禅中，成上二禅三种化心，下皆不成。身在三禅，成上三禅二种化心。在第四禅，唯成四禅一种化心。菩萨之人身在欲界乃至非想皆成一切，以不失故(此四門竟)。
次明化心所作之事。如《地持》说，要略唯三：一者化身，所謂化现众生色像；二化境界，化为外事色香味等；三者化声。化身之中，約形分四、約处論八、为事亦八。約形四者，如《地持》说：一似自身。化主为人，化人似己，天龍等形類皆同尔。二者不似自身。天为人止，亦化为人，不似自身，等亦然。三化似他身。他人是人，化人似彼，天等亦然。四者不似他人。是人還化作人，而不似彼，天等亦然。約处八者，如《杂心》说：一化作自身住於自地、二化作他身住於自地、三化作自身往至他地、四化作他身往至他地。是义云何？化主身在初禅之中，化作初禅自身他身，即住初禅，以为初二。化作初禅自身他身，往下欲界，以为後二。身在初禅为化既然，乃至身在四禅亦尔。此初四竟。五者化作他地自身，即住他地。六者化作他地他身，即住他地。七者化作他地自身，往至自地。八者化作他地他身，往至自地。是义云何？化主身在欲界之中，依彼初禅而起化心，即名初禅以为自地，名欲界处以为地他。以是义故，化作欲界自身他身住於欲界，名住地他，以为前二。持此二化往至初禅，名至自地，以为後二。欲界初禅相望既然，诸地相望類皆同尔。为事八者，如龍樹说：一能作小、二能作大、三能作輕、四能自在大为小等、五能作为有力之主、六能遠到、七能动地、八隨意所欲尽皆能得。化身如是。次明化境，於中有二：一者化作自地之中一切境界、二者化作他地之中一切境界。次明化声，化声之中要略唯二：一內、二外。作众生声名之为內，作餘一切草木声名之为外。內中約人分之为四：一者化作自相似声、二者不似、三者化作他众生声、四者不似。隨相有七，如《地持》说：一妙音具足、二广音具足、三从自起、四从他起、五无所从起、六说正法、七隨事教嘖。一一广辨，如《地持論》。作外声中，事別无量，不可具論(此五門竟)。
次明大小不同之义。不同有六：一缘心不同。小乘法中，攀缘心化，凡所化现，作意而起。大乘法中，始修作意，終成不作，无心分別，慈善根力令诸众生自然见故。二多少不同。声闻之人，一心一化不能无量。菩萨一心，能为法界一切色像及一切声。三寬狹不同。声闻但能一世界化。菩萨不尔，一切世界悉能现化。四所至不同。声闻现化，於一佛國，不至他界。菩萨现化至无量界，如彼维摩遣化菩萨至香积等。第五有心无心不同。声闻缘觉虽化为人，於中无心。佛及菩萨为化有心。故《涅槃》云「化无量人，各令有心。」良以佛心遍一切处，故化有之。六虛實不同。声闻缘觉虽復化作，衣服等事不得實用。诸佛菩萨所为化事即得實用，如《地持》说。化心如是。