大乘义章卷第三
大乘义章
大乘义章卷第三
遠法師撰
义法聚中此卷有八門(四諦义四缘义五果义六因义四空义五法三自性义六种相門义八識义)。
四諦义九門分別(一释名二開合辨相三染净因果分別四理事分別五十六圣行分別六有作无作有量无量相對分別七同異分別八虛實分別九十諦分別)
第一释名。苦、集、滅、道，名四圣諦。逼恼名苦，聚积称集，寂怕名滅，能通曰道。何故名圣而復云諦？如《涅槃》云「圣者所謂诸佛菩萨一切圣人。」就圣辨諦，故云圣諦。何故就圣而辨諦乎？良以諦實唯圣所知，非凡能觉。圣所知者方名諦故，就圣辨之。所言諦者，世人一向以實释之。此非一向，如《涅槃》中，諦實兩別，故彼经言「有苦有諦有實」。直論苦事，名之为苦。就彼苦中，因缘有无法相不謬，故称为諦。窮其本性非有非无，说之为實。通相释之，實故名諦。實相云何？今以兩門分別释之：一隨法深淺彰實不同、二隨教宗別明實有異。
言隨法者，法之淺深，义別五重：一法相實、二虛假實、三空无實、四自体實亦名性實、五缘用實。法相實者，苦集滅道当相實尔，故称为實。如彼苦諦，凡夫为樂，圣观實苦，故名为實。乃至道諦，凡夫迷謬妄謂非道，圣慧观之知實是道，故称为實。是以经云「苦者實苦，不可令樂。集真是因，更无異因。苦若滅者，即是因滅。滅苦之道，實是真道。」如是等法，返對情妄，故说为實。言假實者，苦集滅道實是因缘虛假之法，故名为實。於中分別，乃有四种：一因和合假，攬別成總；二法和合假，苦无常等诸法相成；三妄相虛假，如虛空华，非有为有；四妄想虛假，苦集滅道妄想假集，如夢所见。此之四种，同名假實，良以執定非真實故，因缘虛假名为實也。據此返望前門所論，乃是諦相，非是諦實。言空實者，苦集滅道以理窮之，實是空寂，本无所有，故名为實。於中分別，乃有五种：一者阴上无人之空、二因和合中无性之空、三法和合中无性之空、四者妄相虛无之空、五者妄想虛无之空，此之五种同名空實。據斯返望，前門所说因缘假有，是其諦相，非是諦實。言体實者，苦集滅道窮其本性，實是真實如来藏性。是以经言「於圣諦处说如来藏。」又《涅槃》中宣说「苦實乃至道實，即是佛性常樂我净。」諦實如此，故称为實。於中分別，有其二种：一如實空、二如實不空。如實空中，有二种空：一无相空，謂非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相，非自相、非他相、非非自相、非非他相、非自他俱相，如是一切妄心分別皆不相應。二无性空，恒沙佛法同一体性互相缘集，无有一法別守自性，故名为空。如就诸法说之为有，诸法外，无別有一有性可得，還即说此有等诸法以之为无。是诸法外，无別有一无性可得，還即说此有无等法为非有非无。有无等外，无別有一非有非无自性可得。以此類知，一切诸法畢竟无性，故名为空。空义如是。言不空，如来藏中从本已来具二种相：一如實心，所謂真實阿梨耶識神智性之。以阿梨耶神[＊]智性故，与无明合便起妄智，遠离无明便为正智。二如實法，於彼自性清净心中，备具一切恒沙佛法，如妄心中备具一切诸虛妄法。以真心中具诸法故，与妄想合，能熏妄心起种种行，遠离妄想便成法界广大行德。此空不空，同是諦實，據斯返望前門之中，遣相明空乃是諦相，非諦實也。缘用實者，苦集等相究竟窮之，實是法界缘起集用，不染而染起苦集用，不净而净起滅道用。滅道有二：一隨妄集起，對治滅道。二捨妄显真，真實滅道。諦實如此，故名为實。上来五种，隨分皆實，故称为諦。
言隨教者，教別既殊，明實亦異。毘曇法中说實有二：一者有實，苦集滅道法相實尔；二者空實，阴上无人，未空法体。成實法中说實亦二：一者有實，苦集滅道實是因缘名用假有；二者空實，實无定相，未空因缘。宜明苦中法相實尔名之为實，未说虛假空寂等义。成實法中，辨明苦等實是名用虛假之法，无有定性，故曰为實。據斯返望，前宗所明建立定性，非真實也。若就大乘破相教中，辨實亦二：一者有實，苦集滅道實是妄相虛幻之有；二者空實，實无因缘假名之相，不但无性，相亦叵得。據斯返望，前《成實》中未空幻化因缘法故，不名为實。若就大乘显實教中，辨實亦二：一空、二有。於中分別，略有二門：一依持門。妄想所取苦集滅道，於情为有，於理實无，名为空實。妄情所依如来藏性，相虽叵见，而實是有，名为有實。故经说为不空藏矣。二缘起門。如来藏性体如一味，名为空實。缘起苦集滅道之用，名为有實。如经中说「自性清净，不染而染。十二因缘，皆一心作。生死二法是如来藏法界轮转，名曰法身众生。」如是等言，是其真實。缘起苦集如来藏性，显成法身菩提涅槃诸地行德，即是真實缘起滅道。諦實如此，称之为實。宗別既然，隨宗皆實，故称为諦。四諦名义，略释云尔。
第二門中開合辨相。何者是苦？苦之体相，開合不定。或總为一，謂攝诸苦为一苦諦。或分为二，所謂分段、變易生死，六道之報名为分段，三乘圣人微細生滅说为變易。或分为三，所謂苦苦、壞苦、行苦。辨此三苦，略有五門：一對缘分別、二約缘就体分別、三約三种无常分別、四诸过相显、五對三受以辨通局。言對缘者，缘別內外，內謂自心，外者所謂刀杖等缘。外中復二：一逆、二順，逆者所謂刀杖等事一切苦具，順者所謂己身命財親戚之類。缘別如此。从彼逆缘逼而生恼，名为苦苦。刀杖等缘能生內恼，说之为苦。从苦生苦，故曰苦苦。从彼順缘离壞生恼，名为壞苦。內心涉境说名为行，缘行生厭，厭行生恼，故名行苦。第二對缘就体辨者，心性是苦，依彼苦上加以事恼，苦上加苦，故云苦苦。就斯以論，向前三苦至此門中通名苦苦，謂性苦上加前苦苦、壞苦、行苦，斯名事恼。有为之法，前後生滅无常敗壞，名为壞苦。即此有为遷流名行，遷流不安故名行苦。言約三种无常辨者，於彼分段无常分齊宣说苦苦，於有为法性苦之上，加彼三世分段麁苦，苦上加苦故名苦苦。又以三世分段麁苦，显有为法体性是苦，亦名苦苦。就念无常宣说壞苦。彼念无常遷流滅壞，故名壞苦。是即向前第二門中行壞兩苦，至此門中同名壞苦。就彼自性不成无常宣说行苦。同体四相互相集起，故名为行。以此門中同体四相共破壞，行性不成行性无安，故名行苦。言以诸过互相显者，过有三种，謂苦、无常及与无我。以苦显苦，名为苦苦，謂以事恼显有为法体性苦也。无常故苦，名为壞苦。无我故苦，名为行苦。以法无我因缘虛集，故称为行。有为行故，体性是苦。言對三受辨通局者，受別有三，謂苦、樂、捨。違缘生恼，名为苦受。順缘生適，名为樂受。中容境界所生受心，捨前苦樂，故名捨受。三受如是。對之云何？如经中说「苦受之中，即具三苦。」心性是苦，於性苦上加彼對缘所生事恼，即名苦苦。前後生滅，无常敗壞，名为壞苦。即此前後遷流集起，名曰行苦。亦可有为自性虛集，名为行苦。樂、捨二受，各具二苦，所謂行、壞。行壞之相，不異前释。三苦如是。又如经中分为八苦，所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛阴苦。辨此八苦，略有三門：一释其名、二辨其相、三對三苦共相收攝。先释其名。言生苦者，報分始起謂之为生。生时有苦，就时立称，故名生苦。衰變名老。老时有苦，就时为目，名为老苦。四大增損，謂之为病。病时有苦，就时彰名，称曰病苦。阴壞名死。死时有苦，就时立目，名为死苦。亦可此等当体为名，即指生老病死为苦，故云生老病死苦也。愛別离者，所念分張，名愛別离。愛別生恼，就缘立称，名愛別离。怨憎会者，所惡強集，名怨憎会。怨会生恼，就缘立称，名怨憎会。求不得者，所悕不称，名求不得。因彼生恼，就缘立称，是故名为求不得苦。五盛阴者，五阴熾盛，名五盛阴。阴盛是苦，就体立称，是故名为五盛阴苦。亦盛者，盛受之义。五阴之中盛前七苦，是故名为五盛阴苦，若正應言五阴盛苦。名义如是。
次辨其相。何者生苦？如《五王经》说「始从識支乃至出胎，名之为生。」《涅槃经》云「生通始終。」始終不同，经分为五：一者初出，所謂識支報始名初，初起名出。二者至終，謂名色支色心具足，對前说終。三者增長，謂前名色增为六入。四者出胎。五者种類，謂出胎後乃至老死。於中運運刹那新起，名之为生。何者老苦？如《涅槃》中，释有兩义：一者終身老，所謂发白、形枯色變，是时名老；二者念念老，始从識支乃至老死，運運遷遷，名之为老。就念念中，经分为二：一者增長，謂从識支乃至盛年，念念遷變；二者滅壞，年衰已後念念老也。何者病苦？如《涅槃》中，释有兩义：一者身病，所謂四大增損不調及餘客病；二者心病，所謂欢喜憂愁恐怖愚癡等也。何者死苦？如《涅槃》中说死有三：一放逸死，謂謗大乘方等经典；二破戒死，謂犯三世诸佛禁戒；三壞命死，所謂身尽。此壞命中，经分为二：一命尽死、二外缘死。命尽死中，经说有三：一者命尽而福不尽，正報虽滅，依報猶存；二者福尽而命不尽，依報虽亡，正報猶在，此亦通名命尽死也；三福命俱尽，依正俱滅。外缘死中，经说有三：一者自害、二者他害、三者俱害。何者是其愛別离苦？所別有二：一內、二外，內者自身，外者所謂親戚眷屬及餘資生。何者是其怨憎会苦？怨憎有二：一內、二外，內者所謂三惡道報，外者所謂刀杖等缘。何者是其求不得苦？所求有二：一因、二果。因中有二：一者惡法求离不得、二者善法求欲不得。果中亦二：一者苦事求离不得、二者樂事求欲不得。苦復有二：一內、二外。三塗苦報求离不得，是名为內；刀杖等苦求离不得，是名为外。樂事亦二：一內、二外。人天樂果求欲不得，是名为內；資生眷屬求欲不得，是名为外。何者是其五盛阴苦？如《涅槃》说「通攝前七，以为第八五盛阴苦。」八苦体相，麁辨如是。
次對三苦共相收攝。八中前七，別配三苦；後一是總，總攝三苦。就前七中，有通有別。即壞即苦、即行即苦，义通前七，不待言論，缘而致恼，义有隱显。生老病死，苦苦所收。若缘老时失於庄色，病失強力，死失寿命。而致恼者，壞苦所攝。愛別离者，壞若所收。怨憎会中，义有兩兼：三塗苦報刀杖等缘而強聚集，苦苦所收；涉求之行而強现前，行苦所攝。求不得中，义具三苦，於惡於苦求离不得，苦苦所收；於善於樂求合不得，壞苦所攝；涉求行心求离不得，即是行苦。五盛阴中，一切斯具。八苦如是。如《地持》中隨別分为百一十苦，若广分之苦乃无量。苦諦如是。次辨集諦，開合非一，總唯一集。或分为二，二有三門：一就性分二，唯善与惡，无記无報是以不論。二缘正分二，唯业、烦恼，业为正集，故烦恼缘集。三麁細分二，所謂分段、變易之因。或分为三，所謂三界生死之因，據斯統攝一切分段變易之因悉在其中。或分为四，分段變易，各有缘正，合为四也。分段因中，有漏业因，四住为缘。變易因中，无涉业因，无明为缘。问曰：无涉云何为因？缘照无漏，能生三乘生滅法身，故说因耳。或分段为五，所謂五道生死因也。或分为六，所謂六道生死之因。又分段中三有之因，變易因中三乘之因，亦得分六。或分为十，五道因中各有缘正，故有十也。或分十二，六道因中各有缘正，即为十二。又分段中三有之因各有缘正，變易之中三乘之因亦有缘正，以此通論亦有十二。故经说言「又如取缘有漏业因而生三有，无漏业因无明为缘，生阿罗汉及辟支佛、大力菩萨三种意生身等。」若广分別，集亦无量。集諦如是。次辨滅諦。開合非一，總唯一滅。或分为二，二有四門：一約所滅因果分二，生死因尽是有餘滅，生死果喪是无餘滅。二約所滅分段變易二种分二，分段死尽是有餘滅，變易死尽是无餘滅。三大小分二，二乘所得是其小滅，佛菩萨所得是其大滅。四性净方便，分为二种。无始法性，本隱今显，是性净滅；斷障而得，是方便滅。或分为三，三有三門：一約所滅假實空心以之为三。因和合中，取立定性，是迷假心；法和合中，取立定性，是迷實心；无漏之慧，是其空心。滅此三心，为三滅也。假實兩心，成實法中，闻慧伏滅，𤏙等已去见理永滅。大乘法中，善趣伏滅，种性已上漸次永滅。若論空心，成實法中，滅定暫滅，无餘涅槃畢竟永滅。大乘法中，种性已上隨分漸滅，真德漸显，至佛乃尽。二約所滅烦恼、业、苦，三分分別。三就人分別，謂三乘人所得滅也。或分为四，分段之中因果尽处分为二种，變易之中因果尽处亦分二种，故合四也。又復经中宣说涅槃遠离十想，亦得分十。此义如後涅槃章中具广分別。隨义異論，数別难窮。滅諦如是。次辨道諦，開合非一，總唯一道。或分为二，二有四門：一因果分二，因所行是其因道，果中所成是其果道。二約對治分二，所謂分段變易對治为二道也。三大小分二、二乘所行以为小道，大乘所行以为大道。四真妄分二，缘修對治是其妄道，真實行德是其真道。或分为三，三有五門：一闻思修分为三种，此义如後三慧章中具广分別。二戒定慧分为三种，戒定通具，慧为道体。三證助不住，開分三种。四約位分三，所謂见、修及无學道。五隨人分三，謂三乘人所行道也。或分为四，四有三門：一就行分四，謂闻、思、修、證。二約位分四，謂方便道、见道、修道及无學道。三隨人分四，謂声闻、缘觉、菩萨及与佛道。或分为五，謂闻、思、修、報生識智及与證智。声闻乘中见、修、无學分之为三，缘觉、大乘各別为二，合有五也。或分为六，謂三乘中各分因果。或分为七，謂七觉支。或分为八，謂八正道。或分为九，謂三乘中各有见、修及无學道。或復分为三十七道，广則无量。道諦如是。
第三門中分其染净因果差別。四中前二是其染法，後二净法，舉染令厭、彰净令欣。就前染中，先果後因，净中亦尔，先果後因，故有四別。诸法之起先因後果，何故諦中先果後因？观門有二：一順、二逆。尋因趣果是其順观，从果尋因是其逆观。今依逆观，故先明果、後彰因矣。良以果兼美惡显著，欣厭义強，是以先明；因相微隱，欣厭义微，是以後说。
第四門中理事分別。宗別不同，所说亦異。依如《毘曇》，六道果別，是其事苦。即此事上，有苦、无常、空、无我等四义寬通，说为理苦。又復一切有漏诸法，莫问內外，但从前生後，不簡近遠麁細之別，悉是果义。於此果上，具苦、无常、空、无我等四种道义，尽是理苦。六道因果是其事集，即此事上因、集、有、缘四义齊通，说为理集。又復一切有漏诸法，莫问內外，但前生後，不簡近遠麁細之殊，悉是因义。於此因中，因、集、有、缘四义寬通，尽是理集，以理苦集通诸法故。圣人无有一道，有漏中具有二，具苦智处而无集智、具集智处而无苦智，隨过麁細尽亡之处，品別无为，是其事滅。即此事上，尽、止、妙、出四义齊通，说为理滅。戒定慧等三十七品道行差別，是其事道。即此事上，道、如、跡、乘四义齊通，说为理道。若依《成實》，生死因果，莫问麁細，一切皆是事苦事集，无漏因果是事滅道。即此事上，缘用虛假无性之空是其理也。缘用虛假是世諦理，无性之空是真諦理。大乘法中，分段變易二种因果，是事苦集。此二尽处，数滅无为。及彼對治，是事滅道。即此事中，平等實性缘起之相是其理也。平等實性是真諦理，缘起之相是世諦理。理之淺深，备如初門。
第五十六圣行分別。四諦之中各有四行，故有十六。苦中四者，謂苦、无常、空与无我。逼恼名苦，苦法遷流说为无常，苦非我所故名为空，苦非我体名为无我。问曰：苦中唯有此四？更有餘义？义別众多，如《华严》说，所謂果報、擔累、危脆、怨毒、恼害、障礙、繫縛、阴盖、遮难、难苦事等，如是非一。今據一門，且論此四。问曰：何故偏说此四？释言：苦中义別众多，既言且論，寧可具責？问曰：无常通苦集道，空与无我遍通四諦，以何义故偏攝苦中？释言：法門有通有別。若就通門，无常空等义通餘諦。今就別門，无常空等，身、邊兩见對治法故，攝入苦中。是义云何？身、邊兩见迷苦而生，无常治邊；空与无我對治身见，是故隨對攝入苦中。何故身、邊偏迷苦生？報法麁现相状显著，人多取此以为神主，隨計斷常，是故身、邊偏缘苦生。此义具释，如十使章。问曰：苦中具有四行，以何义故偏名苦諦，不名无常无我等諦？释言：皆得。不可並彰，且说苦耳。設立餘名，会归一难。又隨义释，非无所以。义释有三：一苦麁易觉，人皆同識，就易以名；二苦过麁重，生厭义強，故偏名之；三苦义唯別，不通餘諦，故偏名苦。餘无常等无如是义，故经論中多不说之。集中四者，謂因、集、有、缘。能生曰因，聚果名集，能有来果故評为有，缘此得報故说为缘。问曰：集中唯有此四？更有餘义？释言：集中义別无量，所謂生、造、作、起滅、出、由、籍、方便、至到、趣向、次第、開道，如是非一。今據一門，且論此四。问曰：因果正相對法，前苦諦中不说其果，今集諦中何故说因？释言：苦集各有多义，名皆不尽，隱显互彰，何可具責？又復果义麁显易識，不假言論，故不说果；因細难觉，故須说之。又復苦中若立果行，无由得显人天樂果。是苦无常空无我等为可厭法，故不说果。對苦说因，因即可厭，故说其因。又苦諦中说苦无常對治愛行、说空无我對治见行，若说其果，无此治能，故不说果。約對治等，说因可厭，是以論之。问曰：集中具有四义，何故名中偏彰集諦，不说因等？释言：皆得。不可並存，且以集名。又復集义攝果义显，故偏名矣。滅中四者，謂尽、止、妙、出，亦名滅、止、妙、离。尽滅有过，故云尽滅。寂止恼患，故名为止。捨遠麁礙，称之为妙。出离纏縛，名出名离。问曰：滅中唯有此四？更有餘义？释言：滅中义別众多，所謂无为、寂靜、安隱、解脫、不动、不燃、不熾、休息、无恼、清净、快樂、无礙、无相，如是非一。今據一門，且論此四。问曰：四中以何义故偏名滅諦？释言：皆得。不可並立，且彰滅耳。又復滅者，除遣义彰、相显易識，故偏名之；餘止妙等，同世俗上妙出等，故不名矣。道中四者，謂道、如、迹、乘，亦名道、正、迹、乘。能通名道，如法正行名如名正，尋之趣向果故称为迹，依之達到故说为乘。又復運通亦名为乘。问曰：道中唯有此四？更有餘义？释言：道中义亦非一，所謂无漏、无礙、无障、安隱、解脫、出离、清净、對治、方便、能度、至到，如是非一。今據一門，且論此四。问曰：四中以何义故偏彰道名？释言：皆得。不可並立，且論道耳。又復道者，通到义彰、相显易識，故偏名道。十六圣行，辨之麁尔。
第六門中，有作无作、有量无量相對分別。小乘众生所观四諦，名为有作，亦名有量。大乘所观名为无作，亦名无量。有作无作，約行分別；有量无量，当法分別。云何就行分作无作？據小所观，望後猶有无量諦观可皆以修作，對後別前，故名有作。據大所观，望後更无餘观可作，故名无作。總相如是。然彼小中，隨义別分，有有作、无作之义。因中所观名为有作，果中所观名为无作。大乘亦尔，因中所观名为有作，果中所观名为无作。量无量者，分別有三：一就寬狡明量无量。小乘所观苦集二諦，止在分段因之与果；所观滅道，唯是分段因果對治。法有局限，故名有量。大乘所观苦集，統通分段變易二种因果，苦通分段變易之報，集通分段變易之因，滅尽分段變易之因果，道攝分段變易對治。法无局限，名为无量。二就深淺明量无量。小乘法中，依如《毘曇》，但明苦者真實是苦不可令樂，乃至道者真實是道，未说餘义。成實法中，唯明苦等名用虛假无性之空，未窮法本，故名有量。大乘法中，若據说相，明其苦等幻化之有畢竟空寂。窮實論之，苦等体性，即是真實。如来藏性缘起法界，以窮深故，名为无量。三就麁細明量无量。小乘之中，總相麁观，名为有量。大乘法中，別相細观，说为无量。是以经言「所说苦諦中智所知，分別是苦，有无量种，非诸声闻缘觉所知，我於彼经竟不说之。集滅道等類亦同然。」此是麁細量无量也。
第七門中，明其四諦体之同異。於中四諦义，差別有二：一者諦相、二者諦實。今先就相辨其同異。於中滅道有其二种：一者缘修對治滅道，謂三乘人除結无为缘修之治；二者体證真實滅道，謂佛菩萨体證无为圓通實德。今先以彼對治滅道，望於苦集辨其同異。於中滅諦是无为法，望餘三諦一向別体，苦集道諦同異不定。若依《毘曇》，苦集有二：一麁、二細。过业烦恼得今苦果，现业烦恼得当来報，是其麁也，此乃是其事苦事集。有为之法念念生滅，就此者为义分苦集说之为細，以为理苦集也。就麁以論。若就事論，苦集及道一向別体。若據細辨，苦集同体，道諦不同。相状如何？一念有为从前集起，义说为苦。即此有为，能生於後，义说为集。其猶世人望父为子、望子为父，是故苦集一向同体。道是无漏，不同前二。若依《成實》，唯说結业以之为集，所受生死名为苦諦，微細生滅悉是苦攝。一种事相苦集。然彼所说集道別体，苦望集道，义別有三：一者苦諦与集同体，謂依報心造作集因，集体是苦，故云同体，以彼宗中宣说報心体是苦故。二者苦諦与道同体，謂依報心修起圣道，道諦是苦，故云同体。问曰：《毘曇》何不如是？释言：《毘曇》明其報心不常續故，集道起时无其報心，是故苦諦不与集道二諦同体。彼《成實》中说報常續，集道起时恒有此報，是故苦諦得与集道二諦同体。三者不同，謂餘一切无記心中，苦報之心不与集道二諦同也。大乘之中所说不定。先就分段辨其同異，於中苦集略有二种：一就三世因果不同以分苦集。若據斯义，苦集望道所辨同異，与《成實》同；第二就彼微細生滅义分苦集，若據斯义，苦集二諦一向同体，与《毘曇》同；即此苦集望於道諦，不同《毘曇》。云何不因？分別有二：一者苦集与道同体，謂依報心起於圣道，報心即是苦集所攝，是以苦集与道同体，良以大乘亦说報心常相續故。二者苦集諦与道別体，謂餘一切有漏法中苦集諦也。分段如是。次就變易辨其同異。於中不定，若就凡时，隨相麁分，单有集諦；隨义通論，得有苦集同体之理。无明住地是其集諦，即此无明生滅之义即说为苦，是故苦集同一体也。若據圣时，三諦同体。一念无漏当分治結即是道諦，即此道者从前无漏變易业生即名为苦，復能生後即名为集，是故三諦同一体性。對治滅道望於苦集，同異如是。次就真實滅道二諦辨其同異。此二相望一向同体，萬德圓寂即说为滅，虛通之义即说为道，更无別体，是故宣说滅道同体。望彼苦集對治滅道，一向別体，真妄異故。諦相如是。次就諦實辨其同異。據實以論，四諦同体，苦集二諦无別体故，用滅道性以之为体。故《涅槃》中说彼「苦集二諦之實，即是佛性、即是涅槃、即是如来、常樂我净、一切佛法。」《宝性論》中亦说「法身、如来、圣諦及与涅槃，四法无別。」滅道二諦无別体故，還即说彼苦集實性以之为体。是以经中说十二缘以为佛性，「见十二缘名为见佛见法见僧。」又说「五阴以为佛性，一苦滅等。」良以染净无別体故，经中说言「凡夫未成佛，菩提为烦恼；众生成佛时，烦恼为菩提。」义在於此。其猶迷人所取之南，与彼悟时所解之北无有二性。同異之义，其相像此。
第八門中辨其虛實。虛實之状难以一定，於中略以三門分別：一就諦相优劣分別，苦集是虛、滅道是實。苦集迷生，所以是虛；滅道解起，所以是實。苦集既虛，云何称諦？實是虛誑顛倒之法，是故云諦，非同滅道二諦實也。二攝法从情，四俱是虛，皆是妄想分別法故。故《维摩》云「见苦斷集證滅修道，是即戲論。」《地经》亦说「五地中分別四諦，名取染净分別慢也。」三癈情論法，四俱是實。经中設遣除情計，不破其法，是以经言「但除其病而不除法。」法云何實？實有五重，如初門中具广分別。究竟窮之，唯有二种：一者体實，窮諦本性，唯如来藏真實法界，亦名真如、亦名實際、亦名法性、亦名一實、亦名佛性。二缘用實，謂清净心不染而染，缘起生死苦集二門；不净而净，缘起涅槃滅道二門。實相如是。
第九門中十諦分別。言十諦者，如《地经》说「始从世諦乃至第十菩萨地成如来知諦。」然彼四諦，統含法界恒沙佛法，隨义別論皇繁难計，且从一数十門观之，此十一一皆通四諦。就彼四中，直知苦集滅道法相，名为世諦。知其空寂无人无法，名第一义。知其苦等有二无二一實之相，名为相諦。知其缘起法界門別，名差別諦。就彼別中隨说不同集成各異，名说成諦。迷彼四諦，苦果事起，名为事諦。迷之造集，能生後苦，说为生諦。解彼四諦，能滅染累，名尽无生諦。解達苦等，名入道諦。窮其体實缘起法門，便成大乘如實行德，行分因果，是故名为菩萨地成如来智諦。然此四諦，統攝淵廓，难以究窮，且隨詮況略示網緒。
四缘义四門分別(释名一辨相二就法分別三大小同異四)
第一释名。所言缘者，由籍之义。缘別不同，故分为四：一者因缘、二次第缘、三者缘缘、四增上缘。言因缘者，親生之义，目之为因。用因为缘，故曰因缘。次第缘者，籍前心法次第生後，所生之心次前後起，故名为次；以後生故，说之为第。前心与後次第为缘，名次第缘。言缘缘者，六尘境界为心所缘，故名为缘。由彼所缘与心作缘，故名缘缘。亦可疎助名之为缘，以缘故名缘缘。增上缘者，起法功強，故曰增上。以此增上为法缘故，名增上缘。於中亦有非增上者，从胜受名，故曰增上。此一門竟。
次辨其相。四缘之义，诸論不同。《成實論》中，宣说三因以为因缘：一者生因，所謂一切善惡等业，能生一切苦樂等報，故名生因。二者依因，所謂色心互相依立，故曰依因。其猶尼乾立拒舉瓶相假而立，彼亦如是。三者習因，如人習善增長善法、習惡增長惡法，如是一切，後起增前，故名为習。用習作因，名为習因。用此三因以为因缘，心法續起为次第缘，六尘生識以为缘缘，六根生識为增上缘。故《成實論》云「言缘缘者，所謂色等。增上缘者，所謂眼等。」若依《毘曇》，就彼六因离合为四。何等为六？一所作因、二共有因、三自分因、四者遍因、五相應因、六者報因。所作因者，诸法起时，除其自体，萬法不障，令其得生，名所作因，如空生色如是等也。共有因者，诸法起时，同时同性共有之法展转为因，名共有因。自分因者，同類之法籍前生後，名自分因。言遍因者，苦集諦下疑见无明，增上一切染污法，故名为遍因。於中差別乃有十一：苦下有七，所謂五见、疑及无明；集下有四，邪见、见取、疑及无明。相應因者，止在心法。如心起时，同时即有诸心数法与心相應。是相應法，展转相助，能有所作，名相應因。前共有因，相扶体立；此相應因，相扶有用。言報因者，一切有漏善不善法，能生一切苦樂等報，名为報因。此义广释，如六因章。於中自分、遍因、報因、相應、共有，此之五因合为因缘，所作因中离为三缘，以彼所作寬通故尔。就所作中，分取心法生後之义，为次第缘。總相如是。於中別論，乃有三門：一定別诸心、二就生死辨定诸心、三明诸心相生次第。言定別者，心別有十：一方便善心，所謂一切闻思修等相應之心。二生得善心，謂从过去修習所成信進念等相應善心。三不善心，謂欲界中除身邊见，餘烦恼业相應之心。四秽污无記，亦名隱沒，謂欲界中身邊兩见，及上二界一切烦恼相應之心。五報生心，謂三界中報无記心。六威儀心，謂行住坐臥见闻等心。七工巧心，所謂一切營生之心。八變化心，謂依诸禅起化之心。九者學心，謂三乘人无漏因心。十无學心，謂三乘人无漏果心。此十心中，欲界有八，除學、无學。成實法中，欲界地中有電光定，得发无漏。若从是义，欲界亦有學无學心，《毘曇》不立。色界有八，除不善心及工巧心，一切上地无有不善及工巧心。故成實法中，上界得起欲界不善，《毘曇》不立。无色界中下三空处但有六心，除不善心、威儀、工巧及變化心，有餘六种。成實法中，无色亦起欲界不善。大乘宣说无色界中有形色故，亦有威儀、變化等心，《毘曇》不立。非想地中，但有方便、生得、秽污、報生四心，彼无无漏，除學无學，餘如上说。心別如是。
次就生死辨定诸心。此十心中，二心得生，所謂不善及秽污心，一切受生依烦恼故。五心得死，謂生得善、不善、秽污、報生、威儀、此五心中得命終也。不善命終，唯在欲界。威儀命終，通欲色界。生得、秽污，遍通三界。報心不定。《毘婆沙》中有二种说：一家宣说三禅已還无捨受報。若从是义，三禅已還无有報心而命終者，命終必在捨受心故。一家宣说三禅已還亦有報捨。若从是义，報心命終遍通三界，於中下死向上生者，必在生得、報生、威儀三心中死，若有下地不善、秽污不上生故。若色界死向下生者，必在生得、秽污、報生、威儀心死，一切上地无不善故。若无色死向下生者，必在生得、秽污、報生三心中死，彼无不善、威儀心故。若欲界死欲界生者，五种心中皆得命終。若色界死当地生者，四心命終，除不善心。三禅已還報心有无，义如上判。今且論有，若无色死当地生者，必在生得、秽污、報生三心命終，彼无不善、威儀心故。问：何故方便善心、學无學心、工巧、變化心不得命終？以命終时心微劣故，不得在此強心中死。生死如是。
次辨诸心相生次第，於中唯就隣次相生以明次第。次第有七：一同处法相生次第，謂同地法互相因起。二於上法修起次第，如依欲善起初禅等。三於下法防过次第，如依上地方便善心及秽污心，起下地中生得善等。四於下法退转次第，如依上善退生下結。五於上於下遊观次第，如九地中漏无漏善互相因起。六於上於下受生次第，如彼生得、報心等死，染污生等。七於下於上体用次第，如从净禅起變化心，化心次第起净禅等。今就此义以明诸心相生次第。先論方便。欲界地中方便善心，於自地中能生一切，除欲界中四禅化心，於上能生方便善心、學无學心。修起次第，从欲界地闻思慧等，起初禅地方便善心。遊观次第，从欲界中闻思慧等，起初二禅方便善心、學无學心。次第正受，起初禅地方便善心、學无學心。超越正受，起二禅地方便善心、學无學心。声闻超越禅，不过一故。餘一切地，相望例然。若論菩萨，於一切地隨所有心皆悉能起。何故不生上地生得？一切生得皆隨身報，身在下地則无上地生得善故。何故不生上地不善？一切上地无不善故。何故不生上地隱沒？上地隱沒，愛著自地，要先起彼方便善竟然後生愛。愛自所得，是故不从下地方便经起上地秽污之心。何故不生上地報心？身在下地无上報故。何故不生上地秽污？身在欲界，虽起初禅眼耳等識，彼所生所生識必依上地眼耳等根。上地之根，必依上地净禅而生，不依下地善心生故。何故不生上地工巧？一切上地无工巧故。何故不生上地化心？上地化心是其上地净禅果故。欲界如是。色界地中方便善心，於自地中能生一切，除自地中上禅化心。於上地中，生方便善、學无學心。於下欲界，生方便善心、生得善心、不善、秽污及變化心。遊观次第，生方便善、生得善心，欲界生得，是捷疾故，从上方便次第生之。餘一切地生得善心，皆不如是。退转次第，生不善心及秽污心。起用次第，生下化心。何故不生欲界地中報生、威儀、工巧之心？彼微劣故，不从上善次第生之。同界之中望於下地，得生五心。遊观次第，生下方便、學无學心。退转次第，生下秽污。起用次第，生下化心。色界如是。无色界中，方便善心於自地中能生一切，望上不定。空处識处，能生上地方便善心、學无學心。无所有处，望上唯生方便善心。非想地中无无漏故，不生學心及无學心。非想望上更无所生，望於下地得生四心。遊观次第，生下方便、學无學心。退转次第，生下隱沒四空定心。不起化故，不生化心。方便如是。次辨生得。欲界地中生得善心，於自地中能生一切，除變化心。於上地中唯生秽污，謂欲界中生得命終，上一切地染污生故。何故不生上地方便、學无學心？非方便故。何故不生上地生得、報生、威儀？界地別故。何故不生上地化心？以變化心，上禅果故。色界生得，於自地中生方便善、生得、秽污、報生、威儀，除變化心、學无學心。於上地中，唯生秽污。於下地中，得生不善及秽污心。无色生得，於自地中生方便善、生得善心、秽污、報生。於上地中得生秽污。於下地中，得生不善及秽污心。次明不善。得不善心，於欲界中能生一切，除變化心。於上不生。次明秽污。欲界秽污，与不善同。色界秽污，於自地中生方便善、生得、秽污、報生、威儀，除變化心、學无學心。於上不生。於下欲界，生方便善、生得、不善及秽污心，为依下善防自地退，故。起欲界方便善心、生得善心。於上命終，下染受生，故起欲界不善、秽污。同界望下，生方便善及秽污心。问曰：何故色界秽污得生欲界生得善心，同界下地不起生得？释言：欲界生得善心，強利捷疾，能防上退，是故起之。上界生得，軟鈍不利，不能防上，所以不起。无色秽污，於自地中生方便善、生得、秽污及報生心。於上不生。於下欲界，生不善心及秽污心，謂彼命終欲界生故。於下色界，生方便善及秽污心。为防上退，起下方便。上死下生，故起染心。同界望下，如望色界。有人说言：同界望下，但起生得及秽污心。論无此言，人之謬語。次辨報心。欲界報心，於自地中，除方便善及變化心，生餘一切；以微劣故不生方便，非净禅故不生化心。於上地中但生秽污，謂彼命終上地生故。色界報心，於自地中能起生得、秽污、報生及威儀心。於上地中，但生秽污。於下能生不善、秽污，謂彼命終下地生故。无色報心，於自地中能起生得、秽污、報生。於上生染，於下但生不善、秽污。问曰：不善尚能次第生方便善，報心云何不能如是？論自释言：報心羸劣故不生善。不善与善境界不異，以见过故，不善心後能生善心。又復不善是強盛心，故能生善。问曰：若言報心羸劣不生善者，方便善心何故生彼？論自释言：善心息时，捨勤方便，故得生羸劣報心。次辨威儀。欲界威儀，同欲界報。色界威儀，同色界報。次辨工巧。与欲界中報威儀同。问曰：威儀及工巧心，何故不生方便善心？論言：此二自樂所作，是故不生方便善心。何故不起學无學心？非方便故。何故不起變化之心？非净禅故。次辨化心。欲界化心，於自地中唯生化心。於上地中唯生方便，謂从化心入根本禅。色界化心，於自地中唯生化心及方便善。同類相起故生化心，从用归本故生方便。於上唯生方便善心，謂二禅化還入二禅，乃至四禅類亦同然。於下不生。次辨學心。色界學心，於自地中生方便善、學无學心。於上唯生方便善心及与學心。以何义故不生无學？上地无學必依上地净禅起故。於下欲界，生方便善、生得善心。同界望下，生方便善及与學心。以何义故不起生得？如彼《杂心》子注释言「欲界生得，強而捷利，故从學心次第生之。上界生得，弱而不利，故學心後不得生之。」以何义故不生无學？下地无學必依下地净禅生故。无色學心，与色界同，除望欲界，去欲界色遠，不生彼故。次辨无學。色界无學，於自地中生方便善及无學心。以何义故不生學心？得无學时捨學心故。退无學时，烦恼心退，非學心退，故无學心不生學心。於上地中，生方便善及无學心。謂阿罗汉遊戲诸地，或从无漏起有漏心、或从有漏起无漏故。於下欲界，生方便善及生得善，亦以欲界生得強利，故得生之。同界下地，生方便善及无學心，上界生得不強利故，所以不生。无色无學，於自地中亦生方便及无學心，於上於下類亦同然。次第如是。就所作中，分取六尘生識之义，以为缘缘。分取六根生識之义，及餘一切萬法不障，为增上缘。体相如是。此二門竟。
次就诸法辨定其缘。若生心法，具籍四缘。心法必有相應、共有，如是等事，即是因缘。心籍前生，是次第缘。心籍尘生，是其缘缘。心依根起，是增上缘。若依《毘曇》，无想正受、滅尽正受从三缘生。彼宗宣说无想、滅尽是有为法，同时共有生住滅等互相扶助，是其因缘。籍前心起，是次第缘。萬法不障，是增上缘。以非心法，故无缘缘。自餘一切非心之法悉二缘生，所謂因缘及增上缘。所有自分、共有法等，是其因缘；萬法不障，是增上缘。不籍前心開导生故，无次第缘。以非心法不能缘境，故无缘缘。故《杂心》云「心及诸心法，是从四缘生。二正受从三，謂餘说於二。」若依《地持》，唯心心法从四缘生，自餘一切非心之法但二缘生，皆无次第、缘缘之义。故彼論云「次第、缘缘是心心数法，籍前開导，故有次第。籍彼六尘缘攝受生，故有缘缘。」《大智論》中亦同此释，故彼文言「心心数法相續无間，名次第缘。心心数法缘尘生故，名为缘缘。」準驗斯文，次第、缘缘局生心法，不生非心。有人释言：非心之法亦籍缘缘。经論无文，直是人語，此言謬浪，无宜輒受。此三門竟。
次約大小辨其同異。同異之相，如《大智論》说。所言同者，四缘名义与《毘曇》同。所言異者，小乘法中隨相執言，菩萨了知猶如幻化、如水中月，但无定性不无幻相。故彼文言「如水中月，虽可眼见，不可手捉。圣人破者，破可捉月，不破可见。」四缘亦尔，相有体无，不可定取，故異二乘。四缘名义，略辨如是。
五果义十門分別(列名辨相一對六因分別二對十因分別三對四缘分別四對漏无漏分別五三性分別六三世分別七诸地分別八學等分別九斷法分別十)
第一門中列名辨相。五果之义出《地持論》，毘曇論中亦广分別。酬因曰果。果別不同，一門说五。五名是何？一是報果；二是依果；三士夫果，毘曇論中名功用果；四增上果；五解脫果。言報果者，善惡等业，得苦樂報，名報果。言依果者，依善生善、从惡生惡，如是一切同類之法，後依前生，故名依果。士夫果者，如《地持》说，卜占印算宰官理務，如是一切各有果生，名士夫果。士夫是人，士夫所作名士夫果。功用果者，如《毘曇》说，功力所得，名功用果。兩言虽異，其义不殊。增上果者，如《地持》说，二十二根名为增上，各有果生名增上果，如眼生識，如是一切。若依《毘曇》，一法生时，过去现在一切萬法於此不障皆名增上，生法望彼名增上果。此則通矣，不唯止在二十二根。解脫果者，依如《毘曇》，无漏圣道及与等智，滅诸烦恼，名解脫果。若依《地持》，无漏圣道，永斷烦恼，名解脫果。世俗等智，滅诸烦恼，彼不究竟，非解脫果(此一門竟)。
次對六因分別五果。言六因者，謂所作因、自分因、相應因、共有因、遍因、報因。所作因者，一切生时萬法不障，名所作因。自分因者，一切有为同類相起，名自分因。相應因者，诸心心法同在一时相應造缘，互相依藉而有作用，名相應因。共有因者，有为法中同时之法，名为共有，共有之法相依而立，名共有因。前相應因，止在心法相依有用；此共有因，統通三聚，相因体立。有斯異也。言遍因者，苦集諦下见疑无明，遍能增長一切有漏，名为遍因。言報因者，善惡等业能生苦樂，故名報因。此义广释，如六因章。问曰：何因能得何果？答曰：所作得增上果及解脫果。別對如是，通即亦得功用果也，以说三缘为所作故。义如下释。自分、遍因能得依果，相應、共有得功用果，報因一种能得報果(此二門竟)。
次對十因以明五果。此义如後十因章中具广分別(此三門竟)。
次對四缘分別五果。言四缘者，如向所说。六因之中，自分、遍因、相應、共有及与報因，此之五种说为因缘。所作因者，说为三缘，謂次第缘、缘缘、增上缘。就四缘中，因缘一种能得三果，所謂報果、依果及功用果，於中報因能得報果，自分、遍因能得依果，相應、共有得功用果。餘之三缘，能得三果，次第缘者得功用果，缘缘一种得增上果。增上缘者得增上果及解脫果(此四門竟)。
次對有漏无漏之因以明五果。有漏有三：一善、二惡、三者无記。善有二种：一斷結善，所謂世俗无礙之道；二不斷結，所謂欲界一切善法，及八禅中解脫胜進一切善法。斷結善者得果多少，論说不同。若依《毘曇》，能得五果。以此善法能得善報，故有報果。同類相起，故有依果。同时之中相應共有互相扶成，有功用果。不障萬法，有增上果。以斷結故，有解脫果。若依《地持》，但得四果，除解脫果，世俗斷結非解脫故。不斷結者能得四果，除解脫果。善法如是。不善法者，亦得四果。无記法者，能得三果，除解脫果及与報果，有餘三种。有漏如是。无漏法中，有其二种：一斷結无漏，所謂见修无礙之道；二不斷結，所謂一切解脫胜進无漏善法。斷結无漏能得四果，除彼報果，以无漏法不得報故。不斷結者能得三果，除解脫果及与報果(此五門竟)。
次就三性分別五果。若論善业，還用善法，以为四果，除其報果，善非報故。用不善法，以为二果，所謂功用果及增上果。从前善心生後不善，次第缘起，名功用果。用前善心以为意根，生不善識，增上缘起，名增上果。以不善法非是報故，无其報果。非是同類相生法故，无其依果。非解脫故，无解脫果。用无記法，以为三果，除其依果，非同類故。非解脫果，以无記法非解脫故。不善业者，還用不善，以为三果，除其報果及解脫果。用彼善法，以为二果，謂功用果、增上果。从前不善生後善法，次第缘起，名功用果。前不善心以为意根，生後善心以为意識，增上缘发，名增上果。善非報故，无其報果。非同類故，无其依果。不善之法不斷結故，无解脫果。用无記法，以为四果，除解脫果。问曰：不善望无記法，非是同類，何因缘故得有依果？論自释言：欲界地中身邊二见虽是无記，望彼欲界不善烦恼染污類同，以同類故，从彼不善起此无記，得名依果。又苦集下见疑无明是其遍因，此之遍因增長一切染污之法，欲界地中身邊兩见依此因生，故名依果。无記之业，還用无記，以为三果，所謂依果、功用之果及增上果。无記之业非報因故，无其報果。无記非是解脫法故，无解脫果。用彼善法，以为二果，謂功用果及增上果。从前无記，次生後善，次第缘起，名功用果。无記之心以为意根，生後善心以为意識，增上缘发，名增上果。善非報故，无其報果。非同類故，无其依果。无記之法，不斷結故，无解脫果。用不善法，以为三果，除其報果及解脫果。问曰：何故得有依果？此义与前不善之业望无記法生，依果义同。功用、增上，類前可知(此六門竟)。
次就三世分別其相。过去之业，望三世法，得有四果，除解脫果，以解脫法不墮世故。现在之法，望现在法，得有二果，謂功用果及增上果。非前後故，无其報果及以依果。无解脫果，义同前释。问曰：现在還望现在，无前後故，无後報果及依果者，过望过去，云何得有？释言：过去還望过去，时中寬長，故得有之。现在望现，时中短促，所以不有。者现望未来，還有四果，除解脫果。未来之业，望未来法，得有三果，所謂報果、功用、增上，无其依果及解脫果。无解脫果，义在可知。以何义故无其依果？未来未起，无前後故。若尔，何故得有報果？释言：有以。報因生果，異類相起。法虽在当，因果相分，故说有之。若論依果，同類相起。同類难分，要已起处得说依果。未来世中，因之与果同皆未起，难別前後，故无依果。若尔，何故有功用果及增上果？功用、增上不得前後而得有故(此七門竟)。
次就诸地分別五果。地謂九地。法从欲界乃至非想。得果云何？如《杂心》说「自地自地四，或以他地二。若正思惟地，亦有解脫果。」初言自地自地四者，自地之业望自地法得有四果，除解脫果。所言或以他地二者，若有漏业還望他地有漏之法，得有二果，謂功用果及增上果。自地心後起他地心次第缘起，有功用果。自地之心以为意根，生他地識，增上缘发，有增上果。若无漏业望他地中无漏之法，得有依果。多少不定，故说为或。问曰：何故有漏之法望他地中不说依果，无漏相望说依果乎？释言：有漏繫地別故。異地相望，類別名異，故非依果。无漏非是繫地法故，異地相望得说依果。若正思惟地亦有解脫果者，謂八禅地无礙之道，当知又有其解脫果也(此八門竟)。
次就學等分別五果。法有三种：一者學法、二无學法、三者非學非无學法。學望學得有三果，所謂依果、功用果、增上果。同類相起故说依果。相應共有及次第缘，有功用果。前为意根，後为意識，增上缘起，有增上果。以无學法亦为三果，与前相似。用彼非學非无學法，以为三果，謂解脫果、功用果及增上果。无为解脫非是學心无學心故，有解脫果。从學心後起有漏心，次第缘起，名功用果。用彼學心以为意根，生有漏心以为意識，增上缘起，名增上果。无學业者，用无學法，以为三果，所謂依果、功用果、增上果。用彼學法，以为一果，謂增上果。謂无學後退起學心，无學望彼不障礙故，有上果。问曰：何故无其依果？上法望下，非依因故。又问：何故无功用果？非是相應共有法故，又非次第相生法故。问曰：向言无學心後退起學心，云何说言非是次第？释言：虽復无學後退起學心，无學心中終无退理，要在有漏方有退义，故非次第。非次第故，无功用果。用彼非學非无學法，以为二果，謂功用果及增上果。无學心後起世俗心，次第缘起，有功用果。无學意根生世俗心以为意識，增上缘起，名增上果。若彼非學非无學业，還用非學非无學法，以为五果。用彼學法及无學法，亦有二果，謂功用果及增上果(此九門竟)。
次就斷法分別五果。法有三种：一是见斷，謂见諦惑。二是修斷，謂修道惑及与一切有漏业果。修道烦恼正斷其体，自餘业果但斷繫縛，不斷其体。三是无斷，謂无漏法业。见斷之业，用见斷法，以为三果，除彼報果及解脫果。用修斷法，以为四果，除解脫果。用无斷法，以为一果，謂增上果。见斷之业，望彼等智斷結无为不能障故，有增上果。修斷之业，用修斷法，以为四果，除解脫果。用见斷法，以为二果，謂功用果，次第起故，及增上果，为增上缘，起彼法故。用无斷法，以为三果，謂解脫果、增上果。依世俗禅滅烦恼故，得解脫果。依世俗禅起无漏故，得功用果及增上果。无斷之业，用无斷法，以为四果，除其報果。用见斷法，以为一果，謂增上果；此果寬通，故得有之。用修斷法，以为二果，謂功用果及增上果。无漏心後起有漏心，次第缘生，故有功用果。无漏意根生有漏識，增上缘发，故有增上果。五果之义，略辨如是。
六因义五門分別(辨相一就时分別二對果分別三歷法分別四大小同異五)
初辨其相。六因之义，出《毘曇論》，《大智論》中亦广分別。一所作因、二共有因、三自分因、四者遍因、五相應因、六者報因。故彼偈言「所作共自分，一切相應報。从是六种因，转生有为法。」所作因者，诸法起时，除其自体，萬法不障，令其得生，名所作因。如空生色，如地生於草木等也。故彼偈言「相似不相似，各除其自性，一切是作因，生时不障故。」共有因者，诸法起时，同时同性共有之法展转为因，名共有因。如心心法集起之时，同时即有诸心数法生住滅等，说为共有。若是禅定无漏之心，同时即有定道无作，望彼心法亦是共有。如是色法及非色心不相應法集起之时，同时即有生住滅等，为共有也。自分因者，同類之法藉前生後，名自分因。於中略以四义分別：一三性分別，所謂善、惡、无記性也。善法唯与善法为因，不与不善无記为因。不善、无記望彼善法亦无因义。不善還与不善为因。若望无記，义須分別。无記有二：一者秽污、二者白净。欲界地中身邊二见，及上界一切烦恼，名为秽污。報生、威儀、工巧、變化非烦恼故，名为白净。不善与彼秽污无記互得为因，同是染污烦恼法故；若望白净則无因义。无記法中迭互相望，秽污還与秽污为因，白净還与白净为因。秽污白净二种相望則无因义。二品数分別。品者所謂上中下品。善中有二：一者生得，过去久習，生便得之。二者方便，现在修起。若論生得，上中下品展转为因，以彼先成，非增習故。若論方便，下为胜因，胜非下因，同品相望亦有因义。不善法中，上中下品展转为因，以彼性成，非始習故。又从上地退生下时，下地烦恼上中下品一时頓得，隨何先起則为因也。无記法中，秽污无記与不善同。白净之中，四种相望。生得唯与報生、威儀、工巧、變化四种为因；威儀唯与威儀、工巧、變化为因；工巧唯与工巧、變化二种为因；變化唯与變化为因。三就时分別。时謂三世。过去世中善惡等法，前起之者与後为因，及与现在未来为因。现在世中善惡等法，前起之者与後为因，及望未来为自分因。未来之法，還望未来，无自分因，以未起法无先後故。四就处分別。处謂九地，始从欲界乃至非想。若有漏法，当地为因，異地相望則无因义，以有漏法異地相望因果斷故。若无漏法，異地相望展转为因，以无漏法不繫地故，虽復異地，展转为因，下为胜因，胜非下因。言遍因者，苦集諦下疑见无明，能生一切染污法故，名为遍因。總相如是。於中略以四句分別。一定別其相。遍因不同，有十一种：苦下有七，所謂五见、疑及无明；集下有四，邪见、见取、疑及无明，是十一也。然苦諦下具有十使，五利五鈍，集下有七，謂貪、瞋、慢、邪见、见取、疑及无明，何故但说苦下七使集四使为遍因乎？以此十一迷理之惑，通迷一切有漏之法，能增一切染污法故，说为遍因。貪瞋及慢缘事烦恼，非是通迷一切有漏苦集之理，不能增長一切染污，以是义故不名遍因。滅道諦下诸使烦恼，何故不名为遍因乎？然滅道下诸使烦恼迷於滅道，不能迷縛一切烦恼，不能增長一切染污，以是义故不名遍因。十一遍使迷縛一切五行烦恼，一切烦恼苦集諦攝，以是义故，唯就苦集说为遍因。修道四使亦是事中縛事烦恼，不能增長一切染污，以是义故不名遍因。二遍使遍因相對辨異。異有三种：一寬狹不同。十一遍使唯是苦集二諦之下见疑无明，不通其餘心心数法、生住滅等，是名为狹。遍因通攝苦集諦下见疑无明，及餘一切心心数法住滅等，是名为寬。二長短不同。十一遍使統通三世，名之为長。遍因唯在过去现在，不通未来，是名为短。三就所生所使之法通局不同。十一遍使遍使一切有漏之法，是故名通。遍因唯生染污之法，自餘善法白净无記非彼所生，就染中从其生者望之说因，不从生者則非彼因，是故名局。遍使、遍因差別如是。三就时分別。时謂三世。此三世中，前为後因，後非前因。如过去世前起烦恼，望後说因，及望现在未来为因。现在世中，前局後因，望未来世亦得说因。未来還望未来之法則无因义，未来未起，无前後故。四就处分別。处謂欲界乃至非想。此地地中，当地说因，不望他地，彼染污法，繫地別故。故彼偈言「苦集於自地，见疑及无明，是一切遍因。」相應因者，止在心法。如心起时，即有一切诸心数法与心相應，是相應法，展转相助、有所为作，名相應因。於中心王望数说因，心心相望則无因义，一时中无二心故。数望心王亦得说因，但就数中異数相望展转为因，非同一数相望说因。言報因者，一切三界有漏善法及与不善，能生一切苦樂等報，故名報因。因相如是。
第二門中就时分別。时謂三世。六因之中，所作最寬，故通三世及非三世，有为法中所作因者通於三世，无为法中所作因者非三世攝。自分、遍因唯在过现，不通未来，未来未起，无前後故。相應、共有及以報因，通其三世。故彼論言「作因一切法，二因说二世，餘三说三世。」若使未来无前後故不说自分及遍因者，是則未来无前後故應无報因。释言：報因異類牽果，彰因义显，故得说因。自分、遍因同類相起，因相微隱，故不说也。
第三門中對果分別。果別有五：一增上果、二者依果、三者報果、四功用果、五解脫果。增上果者，如彼眼識，为其眼根增上缘生，故望眼根为增上果。乃至意識，望意亦然。言依果者，从前生後，同類相起，名为依果。言報果者，善惡等业得苦樂報，名为報果。功用果者，謂现在世有所成辨，名功用果；《地持》名此为士夫果。解脫果者，为《杂心》中世諦净智及无漏道斷诸烦恼所得无为，名解脫果。《地持》之中明世俗智滅诸烦恼，彼非究竟，非解脫果，唯取无漏斷結之处为解脫也。此五果中所作因者，得增上果。自分遍因，同類相生，得彼依果。其報因者，得彼報果。相應、共有，得功用果。所作因中對治道者，得解脫果。
第四門中歷法分別。法七种：一者報法；二者不善；三秽污无記；四威儀等白净无記；五者一切有漏善法；六除初念无漏之道，自餘一切无漏善法；七者初念无漏之法。此之七种，攝为四階。初之一門即为一階，次有兩門为第二階，次有三門为第三階，末後一門为第四階。初階之中要分为二：一者心法、二非心法。彼心法者从五因生，除其遍因，以彼報法非烦恼故。非心法从四因生，除其遍因之义，類同前释；除相應因，非心法故。第二階中亦有心法及非心法。彼心法者从五因生，除其報因，非報法故。非心法者从四因生，除彼報因，非報法故；除相應因，非心法故。第三階中亦有心法及非心法。彼心法者从四因生，除其報因，非報法故；亦除遍因，非烦恼故。非心法者，从三因生，除彼報因及除遍因，义同前释；除相應因，非心法故。第四階中亦有心法及非心法。彼心法者从三因生，除其報因，以非報故；亦除遍因，非烦恼故；除自分因，以初无漏无自分故。非心法者从二因生，謂所作因及共有因。无有一法从一因生。
第五門中辨其同異。同異之义，如《大智論》说。所言同者，如彼中说六因之义，相同《毘曇》更无差別。所言異者，小乘法中隨相定執，不知此等幻化缘起。菩萨了知如幻如化、如水中月、明鏡中像等，畢竟无有一法別守自性。虽无定性，因缘不无。此即是其同異之相。六因之义，略辨如是。
四空义兩門分別(辨相一攝相二)
五法三自性义三門分別(一明五法二明三性三相對分別)
先辨五法。五法之义，出《楞伽经》。自体名法，一切诸法各有体性，故云自体。法相不同，离分为五：一名；二相；三者妄想，後翻经中名为分別；四者正智；五者如如，後翻经中名为真如。名虽少異，其义大同。此五之中，前三生死，後二涅槃。名者，所謂妄想施設诸法名字，宣说诸法流滅言教，故称为名。是以经言「名謂瓶等。」又復世間假名之法，窮實无体，但是名有，故曰名也。所言相者，就彼世間假名法中事相差別，所謂色声香味觸等形色不同，故名为相。是以经言「眼色耳声，如是一切处所、形相、色像等现，名为相也。」言妄想者，即前立名取相之心，虛搆不真，名为妄想。故经说言「隨名取相。」了別诸法，名妄想也。言正智者，了法缘起无有自性，离妄分別契如真照，名为正智。言如如者，是前正智所契之理，诸法体同，故名为如。就一如中，体备法界恒沙佛法，隨法辨如，如义非一，彼此皆如，故曰如如。如非虛妄，故復经中亦名真如。然此如理，旨通染净，窮契在佛，是故通攝以为涅槃。對實論之，五中前三是生死法，次一涅槃，後一是理。名义如是。体相云何？生死法中，义別七重：一者根本迷實妄想。二依妄想便有一切境界相生，如因昏夢便有一切夢境界起。三依是相復起心想，取为實有，为之施名。四依是心便有名生。五依名已復起心想，隨名取相，名为觉观。六依觉观起於言说。七依言说復起心想，隨言取法。就此七中，第一第三第五第七说为妄想，第二重者说之为相，第四第六说以为名。然此名相及与妄想，若隨情取，悉是狂惑顛倒所见，畢竟无法；若窮其本，皆是法界如来藏性，隨顛倒转为此三事。故经说言「自性清净，不染而染。」义在於此。前三如是。後二云何？然就第八真識之中，隨义分二：一体、二用。論其体也，即是法界恒沙佛，同一体性，互相集成，一备一切，成一法，良以法界互相成故，无有一門別守自性。如说诸法以之为有，隨义別分，诸法之外无別有法自性可得。有不可得，有法是如，還即说彼有等诸法以之为空，隨义別分，诸法之外无別空体自性可得，空不可得，空性亦如。乃至宣说一切诸法为非有无，隨义分別，有无等外无別有一非有非无自性可得，是故亦如。诸門類尔，畢竟无有一法一义別守自性，皆无性故，说为如如。論其用也，恒沙佛法集成心事，此之心事在染，与惑妄想應缘集成生死，说为前三。名相妄想在净息染，契窮自体，便成法界差別行德。就此净用，说为正智。五法如是(此一門竟)。
次明三性。三种自性，亦出《楞伽》。言自性者，诸法自体，故为自性。此猶是其法之異名。然性得不同，离分为三：一者妄想；二者缘起，後翻经中名为因缘；三者为成，後翻经中名第一义。三中前二是生死法，後一涅槃。言妄想者，所謂凡夫迷實之心，起诸法相，辨相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。故经说言「虛妄分別名字及相，名妄想也。」心法非一，以何义故但云妄想，不说妄受及餘心法？然心法中想者，正是取相之义，執取中強，故偏说之。理實一切心心数法皆是妄也。言因缘者，前妄想中，能取之心及所取法，窮其体實皆非自性，因缘之有，故曰因缘。法从缘起，故復经中说为缘起。所言成者，诸佛如来离妄真智，及智所證诸法如理，体非虛敗，自性成實，故名为成。對前二种，此法胜出。故後经中名第一义(此二門竟)。
次以五法對三自性辨其同異。此五及三，离合为異，体性同也。故经说言「彼三自性，攝入五中。」即攝五法为三自性。相状如何？彼五法中，名、相、妄想入三性中，攝为妄想、因缘自性；正智、如如，合为成性。故经说言「名相妄想，自性二相。正智如如，則为成相。」對之且然，义猶难解。准依经文，五中前三通为妄想因缘自性，不別分別。云何前三通得名为妄想因缘？妄想還为妄想自性，义在易知。是以经言「从名生於虛妄分別。」是妄想性分別，猶是妄想义也。彼名及相，尋名及相，尋名取之，虽非妄想，窮其根本，妄想所起。攝末从本，是故通名妄想自性。故经说言「彼名及相，是妄想性。」云何前三通得名为因缘自性？名相妄想虽是情事，窮其体實，悉是幻化因缘之法，故曰因缘。通相如是。若別分之，亦得宣说五中名相即是三中因缘自性，以彼名相从於妄想因缘生故，名因缘也。五中妄想，即是三中妄想自性。五法三性，略辨如是。
六种相門义
六种相者，出《华严经．十地品》也。诸法体状，謂之为相。門別名門，此門所辨，異於餘門，故曰門別。如经中说不二法門有尽解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰門也。門別不同，故有六种，所謂總、別、同、異、成、壞。此六乃是诸法体义，体义虛通，旨无不在。义虽遍在，事隔无之，是以論言「一切十句，皆有六相。除事，事謂阴界入等。」阴界入等彼此相望，事別隔礙不具斯六，所以除之。若攝事相以从体义，阴界入等一一之中皆具无量六相門也。今且就一色阴之中辨其六相，餘類可知。如一色阴，同体具有恒沙佛法，謂苦、无常、不净、虛假、空、无我等一切佛法。是等诸法，义別体同，互相缘集，攝彼同体一切佛法以成一色，色名为總。就此總中，開出无量恒沙佛法，色隨彼法則有无量，所謂苦色、无常色、不净色、名用色、空无我色，乃至真實缘起之色。如是无量差別之色，是名为別。就彼別中，苦无常等诸法之上皆有色义，名之为同。色义虽同，然彼色苦異、色无常異，如是一切各各不同，是名为異。就彼異中，义門虽殊，其体不別。体不別故，诸义虽众，不得相离。不相离故，隨之辨色得攝为一，是故名成。成猶略也。体虽不別，义門恒異。义門異故，一色隨之，得为多色，目之为壞。壞猶广也。據實論之，说前四門辨义應足，为約同異成前二門，故有六也。色义如是。今更就彼色无常中以辨六相，餘類可知。總攝诸义以为无常，是名为總。就此總中，開出无量恒沙佛法，无常隨彼則有无量，謂色无常、苦无常、不净无常、空无常、无我无常，乃至真實缘起无常，有如是等无量差別，是名为別。就彼別中，色苦等上皆有无常，是名为異。无常虽同，而色苦等各各不同，是名为異。就此異中，义門虽殊，体性不別。性不別故，义門虽众，不得相离。不相离故，隨诸义門所辨无常，得攝为一，是名为成。体虽不別，义門恒異。义門異故，无常隨之得为众多，是名为壞。如是色中无量诸义，及餘一切阴界入等，准此可知。六相之义既通诸法，依法成行，行亦齊有，是故初地第四願中宣说，一切菩萨所行皆有總別同異等也。隨行所说，广如《地論》。此六乃是大乘之淵綱、圓通之妙門，若能善会斯趣，一異等執逍然无迹。六相之义，略辨如是。
大乘义章卷第三(終)
大乘义章卷第三(末)
八識义十門分別(释名一辨相二根尘有无三大小有无四真妄依持五真妄勳習六迷悟修捨七迷悟分齊八修捨分齊九對治邪執十)
第一释名。八識之义，出《楞伽经》。故彼经中大慧白佛：「世尊不立八种識耶？」佛言：「建立。」所言識者，乃是神知之別名也。隨义分別，識乃无量，今據一門且論八种。八名是何？一者眼識、二者耳識、三者鼻識、四者舌識、五者身識、六者意識、七者阿陀那識、八阿梨耶識。八中前六隨根受名，後之二种就体立称。根謂眼耳鼻舌身意，从斯別識，故有六种。体含真偽，故復分二：就前六中，對色名眼乃至第六對法名意。依此生心，能有了別，故名眼識乃至意識。阿陀那者，此方正翻名为无解，体是无明癡闇心故。隨义傍翻，差別有八：一无明識，体是根本无明地故。二名业識，依无明心不觉妄念忽然动故。三名转識，依前业識，心相漸麁，转起外相，分別取故。四名现識，所起妄境應现自心，如明鏡中现色相故。五名智識，於前现識所现境中，分別染净違順法故。此乃昏妄分別名智，非是明解脫为智也。六名相續識，妄境牽心，心隨境界攀缘不斷，復能住持善惡业果不斷绝故。七名妄識，總前六种非真實故。八名執識，執取我故，又執一切虛妄相故。阿梨耶者，此方正翻名为无沒，虽在生死，不失沒故。隨义傍翻，名別有八：一名藏識，如来之藏为此識故。是以经言「如来之藏，名为藏識。」以此識中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣識，出生大圣之所用故。三名第一义識，以殊胜故。故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净識，亦名无垢識，体不染故，故经说为自性净心。五名真識，体非妄故。六名真如識，論自释言：心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家識，亦名宅識，是虛妄法所依处故。八名本識，与虛妄心为根本故。名別如是。八中前六有所了別，可名为識，後之二种云何名識？释有兩义。一义释云：後二虽非了別之因，而是了体，故名为識。第二义者，八識並有了別之义，故通名識。云何了別？了別有三：一事相了別，謂前六識。二妄相了別，謂第七識。三者真實自体了別，謂第八識。了別既通，是故八种俱名为識。名义如是。
第二門中辨其体相。於中广略開合不定。或说为一，如彼色、心、非色非心三聚法中，一切識總名为心。或分为二，二有三門：一通別为二、二真妄为二、三体相分二。言通別者，曲有兩門：其一义者，前六事識说以为別，七八为通。前六隨事取境各異，前後間起，故名为別；七八常有，故说为通。问曰：前六何故間起？前六心境別体难了，作念方知，作念各異，故六別起不得一时。又前六識生藉四缘，因缘、次第、缘缘、增上，所依六根为增上缘，所缘六尘说为缘缘，前生心法開导起後名次第缘，自分、相應、共有法等以为因缘，无有一时具足六种次第缘义，为是六識不得並生。问曰：若言次第缘別，故令六識前後生者，《毘曇》所说无記心邊有十二数，十通大地及与觉观；善心起时二十二数，十二同前，加十善地。从无記心时，十二同数，前有同類为次第缘可令頓起；十善大地，前无同数为次第缘，何得並生？望不善品，为难亦尔。五烦恼地、睡、无慚愧、十使隨一，何由並生？释言：前生心心数法，總相为缘；開导生後，非別相對，故後所起诸心心法，若多若少皆同並生。问曰：心法非別相對，總藉前缘，後多心法一时生者，六識之心何故不尔？藉前一識为次第缘，令後多識一时並生，何为不得？释言：不類心与数法，从来相扶，共造一缘、共辦一事，故得並生。六識相望，取境各別，成辦有異，故不並生。如想受等一一数法不得並起，六識心王何容得並？问曰：《楞伽》宣说六尘一时俱现、六識並用，云何間起？释言：彼说是妄識中集用六識，非事識收；事識不並，经論大同。问曰：何故妄中六識一时頓起，事識不尔？释亦：妄中境从心现，心外无法，以心现故一时並生。事識之中心境別体，別体难了，故識不並。妄中六識並用既然，真中六識並用亦尔。问曰：事中取性无明，始終常有、遍通六識，以何义故不名为通？释言：彼乃事別法中各立定性，不取为一，故不名通。问曰：真妄二种識中所起六識，依根不同，取境各別。以何义故不说为別？释言：彼六相似別異，推体唯是一心所为。心外无別，攝用从体，故说为通。一义如是。第二义者，事、妄及真三重識中，所有六識悉名为別，三重識中所有通义皆名为通。事中通者，取性无明。妄中通者，妄執我相及无明地。义如後解。真中通者，真如心体，亦如後释。通別如是(此一門竟)。
次就真妄開合为二：前六及七同名妄識，第八名真。妄中前六迷於因缘虛假之法，妄取定性，故名为妄。第七妄識，心外无法，妄取有相，故名为妄。第八真識，体如一味，妙出情妄，故说为真。又復隨缘种种故異變，体无失壞，故名为真。如一味藥流出異味，而体无異。又以恒沙真法集成，內照自体恒法，故名为真。真妄如是(此二門竟)。
次就体相分以为二：如《起信論》说，一心真如門，是心体性；二心生滅門，是其心相。就真論体，論体常寂，平等一味，名心真如。又如論释「於此心中，无法可壞，故名为真；无法可存，故说为如。」據妄攝真，真与妄合，缘集起尽，名心生滅。心真如中，义別有二：一如實空。論自释言「从本已来，不与一切染法相應，离一切法差別之相，謂非有相、非无相、非非有相非非无相、非有无俱相，非一相、亦非異相、非非一相非非異相、非一異俱相，亦非自相、亦非他相、非非自相非非他相、非自他俱相。如是一切妄心分別皆不相應，故名为空。」言非有相，出於有句。言非无相，出於无句。言非非有非非无者，出非有无句。非有无俱者，出於亦有亦无之句，餘亦如是。二如實不空。論自释言「謂离妄想，常恒不變，具过恒沙净法滿足。虽復不空，无相可取，离念境界、唯證相應。」真如如是。心生滅中，亦有兩門：一者本觉，生滅中真；二者不觉，生滅中妄。言本觉者，論自释言「以對无明不觉心故，说之为觉。以對後際始觉心故，说为本觉。」相状如何？論自释言「心体离念，等虛空界，无所不遍。」即是如来法身体，故名本觉。问曰：凡时未有智解，以何义故说之为觉？論自释言「从本已来，有大智慧光明义故，遍照一切法界义故，名之为觉。」是义云何？真心是其智慧、三昧、神通、解脫一切德性，离染即是一切德故。故論说言「从本已来，具足一切性功德法。」说彼心中智慧之性，以为智慧光明之义。又此心中具过恒沙一切佛法，如妄心中具足一切诸虛妄法，心於彼法同体照明由来无障，名照一切境界之义。以有此义，故说为觉。《华严经》中亦同此说，故彼文言「一切众生心微尘中。有如来智、无師智、无礙智、广大智等。」言不觉者，謂无明地迷覆真如，出生无量诸虛妄法，故曰不觉。此觉不觉，缘集有为一切生死，名心生滅。体相如是。
或分为三。三有三門：一事妄及真离分为三、二真妄离合说以为三、三真妄和合本末为三。事妄及真离分三者，於中曲有六門分別：一分定其相、二辨定其名、三隨义分別、四明相起相攝之义、五明有修无修之义、六明有尽无尽之义。初分其相。根尘識等一切诸法，廢本談末悉是實有，以廢本故，不得云妄、不得言真，於此分中了別之心名为事識。攝末从本，会事入虛，一切诸法唯是妄想，自心所现，如夢中事皆睡心现。於此分中，能起之心及妄分別，说为妄識。是故经中说一切法悉是妄想。更作一重攝末从本会虛入實，一切诸法皆是佛性，真心所作，如夢中事皆報心作。於此分中，能起之心變为诸相说为真識，以一切法真所作故。《涅槃》宣说一切诸法悉是佛性。三識如是，从本起末亦得分三。廢末談本，心性本净，缘起集成无尽法界，是其真識。依本起末，認實为虛，非有见有，是其妄識。依本起末，認虛为實，非實见實，是其事識。分相如是(此一門竟)。
次第二門定其名义。言事識者，《楞伽经》中名为转識，《起信論》中名为意識，或復说为分別意識、或名离識，復名为分別事識。言转識者，隨六尘转，不同妄識转起外境，故为转識。言意識者，《起信論》中第八真識名之为心，第七名意，前六事識从彼意生，故名意識。意識分別六尘境界，故復名为分別意識。約對根尘离分六別，故名离識。分別六尘事相境界，故復名为分別事識。问曰：此識妄中最極，以何义故不名妄識？通亦名妄，但为分別，说之为事。以诸凡夫二乘人等倒惑转深，認虛为實，故不名妄。於此分中，根尘及識、若因若果一切皆實，以皆實故经名四諦。故《遺教》云「苦者實苦，乃至道者真實是道。以真實故，二乘见之，名得圣果。闡提謗之，便成邪见，斷滅善根，墮阿鼻獄。」事實如此，故不名妄。言妄識者，名义如前。何故此識偏名为妄？良以此識会實入虛，推事无事唯心妄见，故说为妄。又此妄心，親迷真起，迷真妄取，故名为妄。言真識者，名义如上，良以此識会虛入實，實处无妄，故说为真(此二門竟)。
次第三門从义分別。事、妄及真，各有四重。事中四者：一是用相，謂六識心了別六尘事相境界，於事分齊。六識正是神知之体，是故此六亦名体相。二是我相：我有二种：一法著我，謂取性心於根尘識妄立定性。此之性我，《起信論》中名執取相，又亦名为執相應染；二人著我，於阴界入計我我所，《起信論》中名此以为計名字相，隨逐我人众生等名。妄有建立我相如是。三者闇相，不知诸法虛假无性，又不能知阴界入等非我我所。四者理相，明前三重非有非无，因缘假有称曰非无，假法无性故曰非有。又前三重，非我我所名为非有，而有識等故曰非无，非有真諦、非无世諦。四中初重事中之事，中二是其事中之妄，後一是其事中之真，以非有无道理心故。妄中四者，一是用相，謂六識心妄心變異为根尘識，如夢所为。於此分中妄起六識，於自心所起六根，了別自心所作六尘，故名为用。二者我相，我有二种：一法著我，无明變起阿陀那識，執彼妄心所作之法以之为有；二人著我，於彼妄心所起法中計我我所，如人夢中见身为我、外为我所。三者闇相，謂无明地不觉知心不了真如，又不能知妄心所起虛誑无法。四者理相，即前三重曰非有非无，妄相无体说为非有，妄情集起称曰非无。又心所起根尘識等，心外无法名为非有，妄心虛现故曰非无，非有真諦、非无世諦。四中初重妄中之事，中間兩重妄中之妄，末後一重妄中之真，以非有无道理心故。真中四者，一是用相，謂六識心。真心變異为根尘識，如夢所现皆報心作，所作六識依於真心所作六根，了別真心所作六尘，故名为用。问曰：此六与前妄中六識何別？释言：六識真妄共起，攝六从妄皆妄心为，如繩上蛇皆妄心造；攝六从真皆真心作，如繩上蛇皆是繩作。分取前义为妄六識，分取後义为真六識。二者我相，於此分中我有二种。相状如何？一法實我。如来藏性是真是實，性不變異称之为我。又此真心为妄所依，与妄为体，故说为我。故《涅槃》云「我者即是如来之藏。藏是佛性，一切众生皆有佛性，即是我义。」二者假名集用之我。佛性缘起集成我人，如依報心集起夢身。故经说言「即此法界轮转五道，名曰众生。」此即《涅槃》六法中我，五阴及我是其六也。五阴离分即为五法，五阴和合集成假人为第六法。故《涅槃》云「从凡夫我乃至佛我，我性不改，名为佛性。」良以众生真妄所集，亦如繩蛇，攝之从妄悉是妄为，攝之从真皆是真作，今就真作判为此門。我相如是。三无分別相。真心虽是神知之性，而非攀缘取捨之法，故无分別。又为癡覆，未同佛智照明显了，故无分別，故为妄熏生无明地，隨妄流转。四者理相。即前三重体非有无，如實空义，离一切相、离一切性，名为非有。如實不空，具过恒沙净法門，故曰非无。又能缘起生一切法名为非无，而体常寂称曰非有。此四重中初重真，用中二真，後一真性，真如理故。辨相如是(此三門竟)。
次明相起相攝之义。言相起者，依彼真中集用六識，起妄六識，离真妄法不独起故。依妄六識，起事六識，執妄为實，名为事故。如人夢中，謂根尘識悉是實事，依於真我起於妄我，以真熏妄起我執故。又闇性我起於妄執，如《涅槃》说，依於妄我起於事我，情計转深，謂根尘等有定性故。又依妄心所起阴等，顛倒計有我我所故。依於真中无分別义，起妄識中无明住地。若彼真心同於佛智照明显了，无明闇惑无得生义。故《楞伽》云「如来之藏，为彼无始惡習所熏，名为識藏生无明地。」《起信論》中亦同此说，故彼文言「真如熏習，生无明地。」依於妄中无明住地，起事識中迷性无明，闇性同故。又依真中非有无理，起妄識中非有无义，本末同故。由其妄識性非有无，所起事識還非有无，理相同故。起相如是。言相攝者，攝彼事中所有六識，即是妄中集用六識。根尘亦尔，妄心變異为彼事故。攝妄六識，即是真中集用六識，真心變異为彼妄故。攝彼事中所起我相，即是妄我，於妄法中執为事故。攝彼妄我，即是真我，真心變異为彼我故。故得真我，无妄可存。攝彼事中迷性无明，即是妄中无明闇相，无明住地起彼闇故。攝彼妄中无明地体，即是真中无分別义，真心是彼无明性故。故《维摩》云「明无明二，无明實性即是明。」明亦叵取，离一切数，心如虛空。离数如空，即是真心无分別义。又攝事中非有无义，即是妄中非有非无。妄變事，事則妄故。又攝妄中非有非无，即是真中非有无义。真心變異为彼妄法，真外无別妄想法故。故经宣说「一切虛妄，唯一心作。」所謂唯一真心所作。攝相如是(此四門竟)。
次明有修无修之义。事、妄及真三种心中並皆有修，以三种中皆有六識，六識分中近友闻法思量修故。事妄二种，如《起信論》说。故彼文言「妄心熏習，义有二种：一者分別意識熏習，謂凡夫二乘厭离生死，隨力所堪求无上道。二意熏習，謂诸菩萨发心勇猛，速趣涅槃。」前是其事識中修，後則是其妄識中修。彼说妄識以之为意，生六識故。人言：妄識不受熏習，一向无修。其言謬矣，彼論宣说真如熏妄，云何说言妄不受熏？彼说妄心熏習真如，何得宣说妄識无修、真識有修？《攝論》广辨修相如何，彼说「真心与妄和合，名阿梨耶，亦名本識、亦名藏識。」本为缘熏，變生六識。六中意識，起闻思修熏於本識，成闻思修善法种子。本熏无明令其漸薄，无明薄故起阿陀那執我亦薄。執我薄故，生起六識起惑亦薄。如是展转，有过斯尽、有德皆备，真修如是。问曰：事妄二熏心中所有我相、闇相、理相，別有修不？释言：无別。但彼我相是修所破。破离我故，所有闇相是修所滅。滅癡闇故，所有理相是修所观亦是所證。观非有无，破取著故；證非有无，成定慧故。问曰：真中我等云何？释言：真中所有假我，是修所转。如《涅槃》说「转不善五阴为善五阴，转善五阴为果五阴。我亦如之，法實之我是修所依，一切染净依之起故。亦是所息，妄尽之时染用亦息，不復与彼为依止故。亦是所显，显彼我性为大涅槃真實我故。」其第三門无分別相，是修所依，依无分別捨离一切分別相故。亦是所證，證成平等无缘德故。第四理相是修所依，依非有无，捨离一切有无见故。又依非有，成就斷德；依法非无，成就智德。又依非有，成就慧行；依法非无，成就福行。又依非有，成就證行；依法非无，成就教行。亦是所證，證法非有，成一切智。證法非有，果体清净；證法非无，果德圓备。又證法非有，果体寂滅；證法非无，果用无尽。修相如是(此五門竟)。
次論有尽无尽之义。隨相麁分，事妄二識一向有尽，见實法故。真心无尽，妄息显故。以實通論，事妄及真皆悉有尽、有不尽义。事妄二心，体滅有尽；熏力在真，故曰不尽。故《起信論》说「妄熏習有其二种：一意識熏、二者意熏。」習如上辨。真心体常，研之唯明，所以不尽。妄滅之时，隨妄用息，故亦有尽。事妄及真三識如是。次第二門真妄离合以说三种，於中兩門：一立相門，明立三性；二遣相門，明三无性。立相門中，五門分別：一定名引證，借喻显示；二辨体相；三明一異；四明修有无；五明尽不尽。就初門中，先定其名，次引文證，後以喻显。名字如何？一分別性、二依他性、三真實性亦名为相。言分別者，就妄論妄。妄心虛搆，集起情相，隨而取捨，故曰分別。此《楞伽经》及《地持論》说为妄想。所取不真，故名为妄；妄心取捨，故说为想。《攝大乘論》亦说以为意言分別。觉观心中言有色等，名为意言。分別自心所起境界，故曰分別。分別之体故说为性，分別体状因之为相。依他性者，約妄辨真。妄起託真，真隨妄转，故曰依他。性相同前。真實性者，就真論真，真体常寂，无妄可隨，故曰真實。性相如上。名字如是。次引文證。此三广说，如《攝大乘論》，彼論依何建立此三？論说依经。故彼文言「一切经中但说诸法虛妄、不實、空寂、不有，是分別性。若说诸法如幻如夢、如水中月等，是依他性。若说诸法是真是實、本性清净，是真實性。」又《地持经》说心行稠林，句別有九：一心离相，六識心別。二心转转相，生住滅等。三心无形相，心性空寂。四无量相順，行无量虛偽境界。此四即是分別中义。五自性不染心性本净，此一即是真實中义。六心染不染隨起烦恼。七心縛解相真心隨使。八心幻起相，謂诸菩萨隨願受生。九心隨道生相，謂诸凡夫隨业受生。此四是其依他性义。经说非一，略舉斯耳。文證如是。次以喻显。分別如風，真實似水，依他如波。又依他性如繩作蛇，蛇依情作，分別如情，真實如繩。又論宣说，依他如地，又亦如礦。分別如似礦中沙石，燒融則尽。真實如金，融燒則现。喻相众多，且舉斯耳(此一門竟)。
次辨体相。分別性中開合不定。或總为一，唯一分別。或分为二：一妄識分別，迷真起相。二事識分別，迷虛立實。亦得分四：一无明地，是妄識本。二妄想心，謂八妄想，是无明起。三取性心，是事識本。四见愛等，是取性起。復更有四：一妄識心，迷真起情。二虛偽相，依情起於外境界相，如从睡心起夢境界。三事識心，迷前妄境，不知心起，取为實有。四所取相，由前心取事相境界，作實相现来應己心。亦得分八：一妄想心，迷真起情。二依妄心，起虛偽境。故《地持》云「依八妄想，起妄缘事。」此二一對。三不知前境虛妄无法，取之为有，为之施名，施名心生。四名心生已，名字隨起。此第二對。五名字起已，隨此名字取所名法，即是觉观。六依觉观，发起言说，言说隨生。此第三對。七言生已，復起心想，取所说法，是則言語以之为道，心以为行。八依此心行，一切違順苦樂等境紛然應心。此第四對。於是生死互相熾燃，增長不绝。分別如是。依他性中，開合不定。總之为一，唯一依他。或分为二，謂真与妄，互以为他，互为能依。亦得分三：一是本識。如来之藏，为於无始惡習所熏生无明地，与之和合共为本識。二依此本識，起阿陀那執我之心。此心恒与麁起无明、我见、我愛、及与我慢四惑相應。何因生此？由於无始我習所熏故起此執，此所生体然是本識，本識變異为此執故，故論名为似我識矣。如夢中身，体是睡心。三依本識生起六种根尘及識。何因生此？由於无始阴界入等名字所熏，及善惡等有分所熏，所以生之。論说如是。然此所生，体是本識，本識變異为此事故，故論说为似根識、似尘識、似識識，如夢中事，体是心故。三相如是。亦得分六：本識之中有真有妄，分以为二。阿陀那識，真妄共起，亦得分二。六識亦尔，即是六也。隨別細分，亦可无量，世俗诸法无非識故。依他如是。真實性中，開合不定。總唯一真。亦得分二：一有垢如，在染恒净；二无垢如，除染始净。論说如是。復有二种：一如實空，离性离相；二如實不空，具过无量恒沙净法。並如上辨。亦得分三：一无垢如，本来常净，无垢可处；二有垢如，在染不污；三离垢如，除障始净。亦得分四，如《攝論》说：一者垢如，在染常净；二无垢如，除染始净；三是净相，修生真德；四是净教，謂十二部经从其清净法界流出。又云从净法身流出，故名为净。《涅槃》亦云「出於如来大智海中」，故得为真。亦得分五，謂五佛性：一者因性，是涅槃因。二因因性，是菩提因。三者果性，是菩提果。四果果性，是涅槃果。五非因果性，是理性矣。亦得说十，如《宝性論》说十佛性。广則无量，故经说为过恒沙法。体相如是(此二門竟)。
次明三性一異之义。此三相望，不一不異；分末異本，得言不一。义如上辨。就妄说妄，是分別性。約妄論真，是依他性。就真说真，是真實性。以本攝末，得言不異。是义云何？如来之藏是真實性，是性为本，惡習所熏生无明等与之共俱，名为依他，真外更无別他可依。就彼依他變異分中，虛妄浪取说为分別，依他之外无別分別。又復缘攝一依他性，於中妄法即名分別，於中真法即名真實，故无別異。一異如是(此三門竟)。
次明有修无修之义。此三識中皆悉有修。分別性中，修有二种：一事識中修，观察五阴非我我所，并观五阴虛假无性，诸法例尔。二妄識中修，观一切法妄想心现、心外无境，并观妄心依他變为无別妄体。依他性中，修亦有二：一观人空、二观法空。於此二中，先起闻慧，闻二无我熏於本識，本識被熏成闻熏習。於本識中有真有妄，真受净熏、妄受染熏。真受熏已，转熏无明令无明薄。无明薄故，於无明中无始积習我见种子隨而漸薄。此种薄已，起阿陀那我執漸輕。此執輕已，起於六識我见亦輕。此见輕已，起闻转胜，以此转闻還熏本識。如是展转，以末熏本、本還熏末。思修亦然。以末熏本，壞本識中我见种子，成就出世法身种子。以本熏末，遮斷起惑，增長净行，乃至究竟。真實性中云何有修？释言：独真即无修义。而言有者，一切所修真妄共起，攝修从妄，悉是妄修；攝修从真，尽是真修。如前三性真妄和合名依他性，於依他中分取妄邊名分別性，分取真邊名真實性。修亦如是，以有修故，妄尽之时真独成德。成德有二：一真識心妄尽称本，成就證行；二从体起用，成就教行。此二皆用加行为因，作意修習，名为加行。證前加行，有其二种：一观诸法本来唯真无妄可隨，能令妄心更不牽後，後不起前遂成灰尽，真心独显。二观心外无別如理、如理之外亦无別心，如外无心，心不異如；心外无如，如不異心。心不異如，照而常寂；如不異心，寂而常照。由斯二观，便成證行。教前加行亦有二种：一观真心体是一切功德法門，能生诸行；二隨而修起种种善根。由斯二种，便成教行。修义如是(此四門竟)。
次門有尽无尽之义。分別之性一向可尽，推窮无故。依他之性亦尽无尽，妄尽之时，隨妄用息，名之为尽。於本識中，所成行种妄尽之时，转依会本，名为无尽。真實之性一向无尽，以常住故。若復通論，分別体尽，熏力在真，名为不尽。真性体寂，名之为尽。妙用难窮，名为无尽。立相如是。遣相云何？論说有三：一无相性，論亦名为无分別性。观察外境唯从心现，心外无境，名无相性。观察妄心本識變为，本外无妄，故復名为无分別性。二无生性。就實推真，无妄隨起，名无生性。三无性性，論亦名为无无性矣。如来藏中过恒沙法，同体义分，攝別成總，诸法悉有。將別分總，诸法悉如，无有一法別守自性，名无性性。就真論真，真体常寂，无前二相可遣为无，名无无性。又真實有，非全无法，名无无性(第二門竟)。
次第三門真妄和合本末分三。於中曲有四門分別：一定別其相、二辨一異、三明起修不起修別、四明有尽无尽之異。初定其相。如《攝論》说：一是本識、二阿陀那識、三生起六識。此三猶前依他性中之差別也。據妄攝真，真隨妄转，共成众生。於此共中，真識之心为彼无始惡習所熏，生无明地。所生无明，不离真心，共为神本，名为本識，此亦名为阿梨耶識。故論说言「如来之藏不生滅法，与生滅合，名阿梨耶。」此阿梨耶，为彼无始我见所熏，成我种子。此种力故，起阿陀那執我之心。依此我相，起於我见我慢我愛。執何为我？依彼本識變起阴身，不知此无，執之为我。又此本識，为无始来六識根尘名字熏故，成其种子。此种力故，變起六种生起之識及六根尘，如依睡心起於夢中根尘及識。定相麁尔(此一門竟)。
次辨一異。分末異本，得言是異；攝末从本，得言是一。以是一故，一切诸法皆一心作，如夢中事皆睡心作。一異如是(此二門竟)。
次明起修不起修別。於此分中，六識之心於善境界见闻觉知，正起行修。阿梨耶識是修所因、是修所熏、是修所转，不起正修，以无念故。阿陀那識是修所转，转离我執。不起正修，以不起念近友闻法思量修故(此三門竟)。
次明有尽无尽之义。於此分中三識都尽，无明滅故，真无所从，不成本識，故本識尽。故論说言「四修滿时，本識都尽。」信心、般若、三昧、大悲，是四修也。本識尽故，我執不生，故得宣说阿陀那尽。本識无故，六識不生，故六識尽。於此三中，所有之妄，体滅故尽。所依之真，用息故尽。体還归本，得言不尽。三識如是。
或分为四。四有四門：一開妄合真以说四种。妄中分三，五識为二，妄識为三。故《楞伽》云「心为採集业，意为广採集。诸識識所識，现等境说五。」第七妄識，集起之本，故说为心。依此集起，一切妄境隨而分別，名採集业。第六意識遍司诸尘，故说为意。通司六尘，名广採集。五識之心隨境別了，名为诸識。现在五尘，名識所識。唯知现在五尘境別，不通过未，故云现等境五也。妄分此三，此妄所依即是真識，通別为四。二開真合妄以说四种。真中分三，如《起信論》说「一者体大，謂真如法平等一味，不增不減，一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛等无差別，无有前際後際之異。」二者相大，論自释言「如来之藏，从本已来具无量性功德法，如妄心中具足一切诸烦恼法。」三者用大，用有二种：一者染用、二者净用。染用有二：一依持用。如来藏法为妄所依，能持於妄。若无此真，妄則不立。故经说言「若无藏識，七法不住，不得种苦樂求涅槃。」二缘起用，向虽在染而不作染，今与妄合，缘集起染，如水隨風波浪集起。是以《不增不減经》言「即此法界，轮转五道，名曰众生。」染用如是。净用之中亦有二种：一隨缘显用，真識之体本为妄阴，復息妄染隨缘始净。净中差別，说为性净无作因果。二隨缘作用，本在凡时，隨缘造作六道生死，後隨對治集生方便有作因果。净用如是。以真識中具斯三义，妄識为一，故合有四。三真妄俱開以说四种。真中分二：一阿摩罗識，此云无垢，亦曰本净。就真論真，真体常净，故曰无垢。此猶是前心真如門。二阿梨耶識，此云无沒，即前真心隨妄流转，体无失壞，故曰无沒。故《起信論》言「如来之藏不生滅法，与生滅合，名为阿梨耶。」妄中分二，謂妄与事。真妄各二，故合有四。四体相不同，离分四种。相状如何？如上所说心真如門，是其心体，即以为一。心生滅門，是其心相。於中分三：一是本識，真与癡合；二依本識起阿陀那執我之識；三依本識起於六种生起之識。以此通前，合说为四。四相如是。亦得分五，如上所辨，真性一；分別性二；依他性中义別三重，所謂本識、阿陀那識及生起識，是其五也。亦得分六，於前五中，開分別性以之为二，謂事与妄，即是六也。又如经说「始从眼識乃至意識」，亦是六种。攝本从末，此六之外更无餘識，故《维摩》中说无我人，如第七情，畢竟无法。精猶識也。六根之外无第七根，六尘之外无第七尘，故六識外无第七識，尚无第七焉有餘識？问曰：经说想受行等，於六識中何識所收？依如《成實》，前後別起，皆是通名意識所攝。依餘经論，此想受等与六識俱，是法尘收，六識不攝。攝伴从主，六識所收，亦得謂七，謂七心界。於前六上加意根界，是其七也。六識生後，名为意根，此亦攝本从末言耳。亦得说八，如《楞伽》辨。於中兩門：一事妄及真，离分为八。事識有六，真妄各一，故有八种。二真妄和合共为八种，义如上辨。本識为一；真与癡合阿陀那識，以为第二；真妄共起執我之心生起六識，復以为六。通前为八。真妄共为不遍在妄，亦得说九，故《楞伽经．總品》中云「八九种識，如水中之波。」其状如何？分別有二：一真妄分別以说九种。妄中分七，謂六事識變与妄識；真中分二，謂阿摩罗及阿梨耶，义如上辨。以此通前，故合有九。二真妄离合以说九种。独真为一，所謂本净阿摩罗識；真妄和合共为八种，义如上辨，共为本識；阿陀那識及起六識，通前九也。亦得分十。十有兩門：一開真离妄以说十种。妄中分七，义如上解；真中分三，所謂体大、相大、用大，亦如上解。二真妄离合以说十种。离則说二：一真實性，唯真无妄。二分別性，唯妄无真。合則八种，謂依他性，於中本識说以为一、執識为二、生起六識，通前为八，三識离合故有十种。亦得開分以为十一，真識为一、妄識有六、事識有四，故为十一。妄識六者，如《起信論》说：一无明心、二者业識、三者转識、四者现識、五者智識、六相續識亦曰不斷。此之六种，麁細分異。无明心者，所謂根本无明住地，故論说言「依阿梨耶说有无明。」言业識者，依前无明便有妄念不觉而起，说之为业，故論说言「以无明故，不觉心动，动名为业。」言转識者，依前业識，心慮漸麁，转起外境，隨而取著，故名为转。故論说言「依於动心，转现外境，名为转識。」言现識者，依前转識所起境界，還显自心，名为现識。故論说言「现識能现一切境界，如明鏡中现众色像，故云现也。」又如論说「此现識中，隨其五尘對至即现，无有前後，以一切时任運而现常在前故。」就麁为言，且云五尘一时俱现，理實六尘皆悉並现。言智識者，於前现識所了法中，分別染净違順差別，名为知識。故論说言「依於境界，起心分別愛不愛等，名为智也。」言相續識者，依前智識心相转麁，境界牽心，心隨境界分別不斷，如海波浪，故名相續。故論说言「依於智識起苦樂觉，与此起念相應不斷，名相續也。」又復此心，能持三世善惡因果令不失壞，故名相續。故論说言「此相續識，住持过去无量世等善惡之业不令失壞，復能成就现在未来苦樂果報令无差違，故名相續。」又論说言「此相續識不斷力故，能令过去已经之事忽然而念，未来之事不觉缘慮忽然念起。是故三界唯心所依，如夢所见、如鏡中像，无有自体，离心則无六識境界，以从心故。心生法生、心滅法滅，诸法生滅皆隨於心。」論说如是。然此六种，相則难分，宜以喻显。譬如世人依於報心，便起昏睡不觉之心，起於睡中微动之念，业識如是。如人睡中微动心後，心想漸麁转起外境，转識如是。又如夢中境界成已，還显自心，色香味等一时俱现，现識如是。又如夢人於彼所现夢境界中，分別染净違順等別，智識如是。又如夢中境界牽心，心隨境界分別不斷，續識如是。妄識之中麁細不同，有此六階。有人释言：第二业識是其妄識，後之四重是其六种分別事識。是义不然，依《起信論》，六識与此分齊全別。彼文宣说第六相續不斷識後，別起六种分別事識，故彼文言「即此相續，依诸凡夫取著转深，計我我所，种种妄執，隨事攀缘分別六尘，名为意識，亦名离識，依见愛起。」云何關預以妄識中六階差別，通真为七？事識四者，如論中说。一執取相，論亦名为執相應染，所謂根本取性无明。二計名字相，所謂十使麁起烦恼，隨名計著我众生等，集起诸結，是故说为計名字相。三起业相，謂依烦恼造种种业。四业繫苦相，依业受報。以此通前，合为十一。若就事中開合六識，通前十三。若就真中分体相用三大差別，通前十五。又隨义別，亦得分識以为十八。彼六識中事識有六，事識之本妄識有六，妄識所依真識有六，故有十八。若使妄真齊有六者，何故经中但说八識？良以事識差別义显，隨根分六；妄真不显，不隨根別，故但言八。又隨义別，亦得分識以为六十。眼識有十，乃至意識類亦同然。眼識十者，就眼識中，事識有一，当相可知。妄識有六，如上所辨，始从无明乃至相續。真識有三，亦如上说，謂体相用。眼識之中有此十重，乃至意識類亦同尔，故有六十。若復广論，数別难窮。此等广略，各據一門。体相如是。
第三料簡根尘有无。於中兩門：第一約就事妄及真三种識中料簡有无、二約真妄共相三識料簡有无。就初門中，曲更有二：第一料簡根尘有无、二明所依麁細不同。根尘有无，三門分別：一通別分別。六識別故，有根有尘；七八通故，不说根尘。何故如是？六識別故，彼此互起。以互起故，生必有依。依有強弱，強者为尘，故说有之。问曰：《楞伽》宣说六識境界俱至、一时並用，云何说言六識互起有根有尘？此如上辨，今更論之。《楞伽》所说境界俱至一时並用，准《起信論》，是妄識中第四现識。於此識中，境界俱至、诸識並用，不關事識。事中六識，无並用义。问曰：何故妄中六識一时並用，事識不尔？释言：於彼妄識之中，说一切法皆是心作，心外无境。心所作法与心无隔，易可辨了，故得並照。於事識中，心外有法，法非心造。非心作法，与心別体，难可辨了，故不並知。不並知故，前後間起，故立根尘。七八常有，体不互起，則无依託。无依託故，不得说言強者为根、弱者为尘，是以七八不说根尘。此就凡时料簡有无。若就圣时，七識八識缘起法身无量根尘。问曰：前六依根了尘，可名为識。後二常通，不说依根了別诸尘，云何名識？释言：後二虽无隨事了別之用，而是众生神知之性、了別之体，故名为識。问曰：神知了別体名之为識，体是識不？释言：此二心識之体，体即是識。问曰：若使心識体故名为識者，根之与尘亦應有体，以何义故不说根尘？释言：良以根虽有体，得名为根，而非對尘生識之用。尘虽有体，得名为尘，而非對根生識之用。識虽有体，得名为識，而非依根了尘之用。以此識体不依根用，故不说根；不了尘用，故不说尘。问曰：向说根尘有体，何者是本？真妄二心所作根尘，能为事本，是其体也。通別如是。二真妄分別。前七妄識有根有尘，第八真識不说根尘。前六事識，根尘可知。第七妄識，无常法故，念念生滅。生有依託，故说有根。性是分別，攀缘法故，说之为尘。真識常法，体无起滅。以无起故，无所依託，故不说根；性非分別攀缘法故，不说有尘。三就通分別。八俱有根，亦通有尘。故《楞伽》云「依境及根識，故有八識生。」有相如何？前六可知。第七識中，有体有用。論其体也，无常流注，藉前生後，义说为根。性是无明，迷覆真法，真法即是所迷之尘。論其用也，還以众生眼等为根，色等为尘。是义云何？即前事識所依根尘，以理窮之，皆是妄想自心所现，其猶夢中所现根尘。此妄根尘，還为妄想六識所依，名七識中用根尘也。第八識中有体有用。論其体也，就如来藏同体法中，义说根尘。彼如来藏，非宜是其心識之体，亦是根体，故经说言「众生身中，有如来眼、如来耳」等。如来藏中恒沙佛法，为心所照，即名为尘。故馬鳴言「从本已来，遍照一切法界之义」，論其用也。還以众生眼等为根、色等为尘，是义云何？即前事識所託根尘，窮實皆是真心所作，如人夢中根之与尘皆報心作。此真所作，還为真用六識所依，名真識中集用根尘。通有如是。问曰：八識通有根尘，何故经中但就事識说根说尘？以前事識体別互起，依託义显，故約根尘以別六識。後二体通，始終常有，依託义微，所以不说。有无如是。次明所依麁細不同。於中略以四句分別：一以麁依細，謂依真識起於妄識，依於妄識起六事識，復六識中依於意識起於五識，此皆名为以麁依細。二以細依麁，謂依色根生於五識，心通細法依於五識生於意識，此等名为以細依麁。三同類相依，謂意識中得有多念相續之义，前後相望，同類说依。第七識体生滅相起，亦是同類，以说依也。四同体相依，第八識体還依自体如實法界。事妄及真三識根尘有无如是(此一門竟)。
次就真妄共相三識料簡有无。言共三者，真与无明共为本識，依本共起阿陀那識，依本共起六种生識。此三識中，六种起識有根有尘。根有二种：一者實依，依本識生。二者似依，以依自心所作六根，如人夢中眼等六識，實依睡心。似依眼等，而實不依。所有尘者，唯是似尘，都无實事，如人夢中所见色等非有似有。阿陀那識亦有根尘。根有二种：一者實依，依本識生。二者似依，同類相望，似前生後，如人夢中執我之心實依睡心，同類相望似後依前。所有尘者唯是似尘，都无實事，如人睡时取夢中身以之为我，无身可取。本識一种，无所依生，得说无根；而体生滅，藉前起後，亦得说根。本識无缘，不说有尘，因迷真法亦得说尘。根尘有无，辨之麁尔。
次第四門明其大小有无之义。小乘法中但说六識，大乘法说八。彼小乘中，未说心性妄想之义，故无七識；未说心体性真實，故无八識。问曰：小乘亦说六識，体是取性闇惑之心，以何义故不名妄識？释言：虽復闇惑名同，所迷有異。彼小乘中所说取性闇惑心者，心外法中妄取自性，不知名用无性之义。大乘法中所说妄識，迷覆真性，於己自心所现法中妄取为有。是故不同。又问：小乘中罗汉辟支空观之解，与大乘中缘智何別？释言：不同彼小乘中空观解者，心外法中解知名用无性空义，不知诸法自心所现妄想无法。大乘法中妄識智者，解知心外畢竟无法，不但无性乃至亦无因缘之相，但是妄想闇惑心现，如夢所现。有斯異也。[＊]又问：小乘中亦说心体诸法集成，与大乘中真識何別？然彼所说，於小乘中，實是道理。真實之心，名對大乘，彼乃宣说因缘虛法共相集成，故非真識。
第五明其依持之义。於中有二：一真妄相對以说依持、二就真妄共相識中本末相對以说依持。前中有三：一真妄相對以辨依持、二唯就妄、三唯就真。真妄相對依持如何？前七妄識情有体无，起必詑真，名之为依。故《胜鬘》云「生死二法，依如来藏。」《地持经》亦云「十二因缘，皆依一心。」第八真心，相隱性實，能为妄本，住持於妄，故说为持。故《胜鬘》云「若无藏識，七法不住。不得种苦樂求涅槃。」此是真妄依持义也。妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波。故《楞伽》云「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波鼓冥壑，无有斷绝时。藏海常住，境界風所转，种种诸識浪，騰躍而转生。」无明大海虽为風飄，水性不移。性不移故，名为常住。性虽常住，而彼水相隨風波转。喻彼真識虽为妄想境界風动，真性不變。性虽不變，而彼真相隨妄境界起於七識，如海波浪。《楞伽经》中境界为風，《起信論》中无明为風。何故如是？此等皆有飄动义故。若復論，无明妄心及与妄境皆得为風。故《起信論》宣说，无明妄心妄境皆为熏習，熏动真心，即是風义。但彼論中就其根本说无明風，《楞伽》據末说境界風，皆得无傷。有人一向说彼海水，喻第七識，不喻真識。此言大偏。如彼经中说如来識以为藏識，第七妄心名业相識。经自说言「藏識如巨海，业相猶波浪。」云何乃言水喻七識？彼文復云「如来之藏，为彼无始虛偽惡習所熏，名为藏識。生无明住地，与七識俱，如海波浪。」云何海水不喻真識？良以世人迷覆真心，妄取空义以为真識，故为此論。真妄相對依持如是。问曰：真妄一故相依？異故相依？是义不定。若全一体，則无依持。若全別体，亦无依持。不一不異，故说依持。故《楞伽》云「非異非不異，心俱和合生。」此说妄識与彼真心和合生矣。次就妄中以辨依持。第七妄識，诸虛偽本，说为能持；前六事識，依妄而起，说为能依。能持如水、能依如波，水在波生，水尽波滅，所況如是。故《楞伽》云「如水大流尽，波浪則不生。如是意識滅，种种識不生。」彼名妄識以为意識，六种事識为种种識，良以妄識为六本故。妄想意滅，令彼种种六識不生。妄中本末依持如是。次唯就真以辨依持。真有体用，本净真心说之为体，隨缘隱显说以为用。用必依体，名之为依。体能持用，说以为持。能持如水，能依如波，繩蛇等喻，類亦同尔。真妄相對依持如是(此一門竟)。
次就真妄共相識中本末相對以辨依持。真与癡合，共为本識。依本共起阿陀那識，依本共起六种生識。於此分中，本識为本，餘二为末。末生依本，名之为依。本能持末，流注不斷，说之为持。能持如水。能依如波。问曰：末中阿陀那識共起六識，得有相依持义不？释言：不得。於此分中，六識親从本識而起。本識變为，体是本識，故望本識说依说持。非阿陀那變为六識，六識体非阿陀那識，故望陀那不说依持。如人夢中见闻觉知从睡心生，不从夢中執我心起。若就缘由，说依说持亦得无傷。是义云何？由阿陀那執我心故，熏於本識，不见法如、不證涅槃，變起六識及六根尘，离之則无。故经说云「以著我故，世間受身，离我則无。」行从是义，得说依持。依持如是(此二門竟)。
次第六門明熏習义。於中有二：一就真妄別相識中以辨熏習、二就真妄共相識中以論熏習。前中曲为三：一定熏習法体、二總释熏义、三广显熏相。熏習法者，《起信論》中说有四种：一净法熏習，所謂真如。二染因熏習，所謂无明。三妄心熏習，所謂业識，第七識中，始从业識乃至相續，通名业識。四妄境熏習，所謂妄想心所起偽境。此四猶是《地持論》中「如是如實，凡愚不知，起八妄想，生二种事。」真如熏習猶彼如實，无明猶彼凡愚不知，妄心猶彼起八妄想，妄境猶彼生三事中初虛偽事。问曰：事識及事根尘，以何义故不说熏習？以此條未熏習所，起故不说之(此一門竟)。
次第二門總显熏習。如論中说「熏習义者，如衣无香熏之令有。心亦如是，真中无染，妄熏令有；妄中无净，真熏使有。故彼妄中，得有方便對治行起。」論释如是(此二門竟)。
次广辨释熏習之相。先明起染，後明起净。就起染中，义別有二：一就前四法明其熏習相生次第、二別明熏習所起不同。相生义者，如論中说「以依第一真如法故，便起第二无明染因。以有无明染法因故，熏習真如便起妄心。」如人昏睡，覆報心故便起夢心。以有妄心熏習无明，不了真如寂滅平等，不觉念起便生妄境，如人夢心动发昏睡起夢境界，以有妄境熏动妄心，便起念著，造种种业、受种种苦。念猶愛也，著猶见也。此事識中见愛烦恼造业受苦，皆依妄生。相生如是。次明熏習所起不同。如論中说「从末尋本，次第辨之。妄境熏習所起有二：一增長念，念猶愛也。二增長取，取猶见也。妄心熏習所起亦二：一者熏習起變易果，謂受声闻缘觉變易、菩萨細苦。二起分段果，謂受凡夫分段麁苦。由妄識中相續之力住持诸业，得彼果故。无明熏習所起亦二：一以无明迷覆真心，受妄熏習，成妄种子。於妄識。二以无明迷覆真心，受善惡熏，成事种子，生於事識。真如熏習所起亦二：一起无明、二起妄心。以彼真如无分別故，能起无明；觉知性故，为惑所覆，便生妄心。如人執心是知性故，昏睡所覆，便生夢知。」起染如是。次明起净。起净有二：一明真熏妄、二妄熏真。真熏妄中，初明能熏、後明所熏。能熏有二：一真体熏習、二真用熏習。体熏習者，如論中说「从无始来，具无漏法及不思議作业之性，熏習妄心，能令众生厭生死苦樂求涅槃。自信己身有真如法，发心修行。」法身本体，名无漏法；報佛本目，名作业性。是二亦如佛性义中具广分別。由此二故，能熏妄矣。问曰：若使真能熏妄起善行者，一切众生悉有真如，何不等熏齊使发心，起修所行趣入涅槃？而诸众生有信不信，优劣前後无量差別，論自释言「真如本一，而诸众生烦恼厚薄差別不同，是故前後优劣不等。又佛法中有因有缘，是二具足乃得成辦。如似木中虽有火性，人攢方出；若无人攢，不能自燒。众生如是，虽有如性，以无正因，若无善友诸佛菩萨起行之缘，真法不能自除烦恼、自成涅槃。」用熏習者，論自释言「即是众生外缘之力，謂佛菩萨證如起用，攝化众生令修善法。」於中有二：一差別缘、二平等缘。差別缘者，論自释言「修行之者，依佛菩萨，从初发心乃至成佛，於其中間若见若闻诸佛菩萨，或为眷屬、或为師長、或为知友、或为給使、或为怨家，诸佛菩萨於此众生，慈悲方便四攝攝取，令增善行使入正道，名差別缘。此差別中，有近有遠，近者速疾、遠者久遠。」此猶是其應身化也。平等缘者，論自释言「诸佛菩萨，久发大願誓度一切。以此善根熏習力故，自然常隨一切众生，隨應见闻而为示现，謂示如来平等法身，令诸众生依三昧力平等见佛。」此猶是其真身益也。能熏如是。言所熏者，如論中说，所熏有二：一未相應，謂熏凡夫声闻缘觉及菩萨中初发心者，令於六識七識心中信順修行，未能捨妄与實相應。二已相應，謂熏習出世法身菩萨，令捨妄心，除滅无明，契證真如，与佛如来法身相應无有分別，唯依法力自然修行趣佛智海。上来一門明真熏妄集起净法，下次明其妄心熏真发生净法。於中有二：一是能熏、二是所熏。能熏之中，有總有別。總熏習者，論自释言「以有妄心，厭离生死、求涅槃故，熏習真心。自信己性唯是真如，如外无法，但是妄心顛倒所见。以知外境无所有故，种种方便修習离染趣真之行。虽有所修，不取不念，久修力故，无明則滅。无明滅故，妄心不生。妄心不生故，妄境隨已，心相俱尽，名得涅槃。得涅槃故，自然成就不思議业用充法界。」總相如是。別熏習者，論释有二：一事識熏，謂凡夫二乘人等，厭生死苦、趣向涅槃，此六識中方便修行熏发真也。二意熏習，謂诸菩萨，见虛妄法无可貪取，知真如法寂靜安穩，发心勇猛趣大涅槃，此七識中方便修行熏发真也。良以妄識能生事識，生事識所依故名意，非事識中意根界也。能熏如是。所熏有二：一者熏生，熏生報佛方便功德。二者熏显，熏显法佛性净功德。真妄別識熏習如是。问曰：真妄前後相熏？为在一时？释言：相熏必在同时。是义云何？染净诸法真妄共起，单真不生、唯妄不成。何故如是？唯真无妄，真性常湛，无为不變，故无起作。唯妄无真，妄体不立，故亦无作。故《胜鬘》云「若无藏識，七法不住，不得种苦，不得厭苦、樂求涅槃。」真妄相依，方能造作一切诸法，以共作故。攝法从情，皆是妄为；攝法从本，皆真心作。如人夢中所为诸事，攝事从末，昏睡所为；攝事从本，報心所作。亦如世人见繩为蛇，攝蛇从情，妄情所为；攝蛇从本，皆是繩作。诸法像此。真虽能作，作必隨情，如繩作蛇，蛇由闇情；妄虽能作，作必託真，如情作蛇，蛇必依繩。真无由情，名妄熏真；妄作由真，名真熏妄。如此相熏，义无先後，故说一时。真妄相熏，旨要在斯，无宜不記。
次就真妄共相識中以辨熏習。共相識者，佛性真心与无明地合为本識，名阿梨耶，依本變起阿陀那識執我之心，依本變起眼等六識及六根尘，义如上辨。今就此三明相熏習，如《攝論》说。於中曲有三門分別：一辨熏相、二明能熏所熏差別、三明受熏不受熏異。熏相如何？今此先明阿陀那識共阿梨耶相熏習义。彼阿陀那執我之心，熏於本識，成我种子。本識受彼陀那熏已，還能引彼心中我性，生阿陀那。如是相熏，往来无窮，是則陀那望於本識互为因果。问曰：此我何由可尽？由六識中闻无我教、修无我解，熏於本識成无我种。本中真心受彼熏已，熏於本中无明令薄。无明薄故，令无明中我种转薄。我种薄故，转生陀那執我亦薄。如是展转乃至窮尽。次將六識對於本識明相熏发。彼六識中起染起净，所起染过熏於本識。彼本識中所有闇性，受性染熏成染种子。种子成已，无明厚故，引生六識。於六識中，染过转增，如是展转积習无窮。於六識中所修善行熏於本識，於本識中佛性真心名为解性，解性受彼净法熏成净种子。净种成已，熏於无明，无明转薄。无明薄故，變起六識，於六識中起善转胜。如是展转乃至究竟。是則六識望於本識互为因果。論说如是(此一門竟)。
次明能熏所熏差別。論说能熏略有三种：一言说熏，論亦名为名字熏矣。名有二种：一者声名，曰名言分別；二心語名，曰觉观分別。以诸凡夫隨逐一切阴界入等诸法名字，分別取著，熏於本識，成阴界等诸法种子。二我见熏習，以阿陀那及六識中我见之心，熏於本識，成我种子。三有分熏習，善惡之业是三有因，名为有分。以善惡业熏於本識，成善惡种，名有分熏。能熏如是。言所熏者，是其所起，論名事用，麁分为四、細分十一。麁分四者，一名引生，本識为彼善惡等熏，成种子已，引彼种子生未来果。二者果報，本識为彼善惡等熏，變为一切苦樂等報。三者缘相，本識为彼我见熏故，起我我所、自他之別。四者相貌，本識为彼言说熏故，起阴界入有为无为若內若外一切种事。又更分四：一似我識，於阿陀那及六識中所取之我，非有似有，故曰似我。如夢中身，本識變为，体是本識，名似我識。二似根識，眼等六根，非有似有，名为似根。本識變为，体是本識，名似根識。三似尘識，色等六尘，非有似有，名为似尘。本識變为，体是本識，名似尘識。四似識識，彼阿陀那及六識心，非有似有，謂似凡夫所計之有，名为似識。本識變为，体是本識，名似識識。麁分如是。細分十一，如論中说：一者身識，謂五根身，本識變为，体是本識。二身者識，謂阿陀那執我之心，本識變为，体是本識。三受者識，論言謂意，是意根界遍司诸尘，領納称受，本識變为，体是本識。四應受識，謂六尘境應为心受，故曰應受，本識變为，体是本識。五正受識，謂六識心，正納六尘，領納名受，本識變为，体是本識。六者世識，謂三世时，本識變为，体是本識。七者数識，謂百千等，識义如前。八者处識，謂國土处，識义如上。九言说識，一切言说，識如前解。此九是前言说熏起。十自他識，自他身別，本識變为，体是本識，名自他識。此一是前我见熏起。十一名为善道惡道生死之識，六道生死，本識變为，体是本識。此一是前有分熏起。細分无量，差別如是(此二門竟)。
次明三識受熏不同。义別有三：一者熏生、二者熏转、三者熏成。言熏生者，三識皆是心生滅門，皆有相熏相生之义。问曰：本識若为熏生？如《楞伽》说「如来之藏，为彼无始惡習所熏，名为藏識。生无明地，共为本識。」故名为生。何者惡習？分別有三：一本識中无明住地，前後相起。以前无明熏於真心，生後无明，如人睡習，时至則睡。二阿陀那識執我之心，熏於本識，成种子。此种污真，不见法實，生於无明。三六識中所起烦恼，熏於本識，成染种子。此种污真，不见法實，生於无明。阿陀那識生相云何？有人宣说：唯生我執，不得生起无我之解。何故如是？我執无处，不復是其阿陀那收。为是一切无我之解，非阿陀那，道理不尽。其义云何？凡夫本来数闻说我，生於我想，熏於本識，成我种子。此种力故，生於執心，定計有我。此人後时，闻说无我，生无我解，熏於本識，成无我种。此种之力，生於執心，定計无我。何为不得？为是一切声闻缘觉诸小菩萨，於一切时常計无我，此我无我皆从熏生執我之心，於大乘中名烦恼障；无我之執，於大乘中名为智障。六識之心生相云何？由本識中染种子故，熏起六識，染过踰增；由本識中净种子故，熏生六識，起净转胜。问曰：陀那望於六識，得有相熏相生义不？释言：亦得。由阿陀那執我心故，熏於本識，成我种子，生起六識，见我转增。由阿陀那執无我故，熏於本識，成无我种。此种力故生起六識，於六識中我见漸薄、无我解增。熏生如是。言熏转者，三識不定，於中悉有熏之义。於本識中熏转如何？解有二种：一由诸識修善起惡熏於本識，令本識中善惡二种遷转不定，或增或減。二由修習真观力故熏滅无明，令真称本常寂不动，观法本来唯真无妄，是真观矣。阿陀那識熏转如何？分別有二：一六識中闻说无我，起闻思修熏於本識，成无我种。此种力故，熏阿陀那我執漸微，无我解起。二六識中闻说佛性常住真我，古今平等如如一味，起闻思修熏於本識，壞无明地。无明壞故，本識不成。本不成故，种子不立。种不立故，執識不生。執不生故，无我解滅。前离我執，经中名为滅烦恼障；後离无我，名除智障。六識之中熏转如何？分別有三：一六識中修善造惡，熏於本識成善惡种。此种成已，熏生六識善惡不定。惡种熏起，惡增善減，如斷善人，善种熏起，善增惡減，如生善人。二六識中修習空观，观生无我、观法无我，熏於本識成解种子。此种成已，壞本識中有见种子。有种壞故，所生六識不起有见。有见息故，分段漸減。三六識中修習真观，观法本来純真无妄，能令妄法更不生，復熏於本識壞无明地，无明壞故本識不成，本不成故六識种子无处存立，种不立故分段之中六識不生，六不生故空观亦滅，空观滅故變易转尽，變易尽处名得涅槃。熏转如是。次辨熏成。熏習成种，名为成矣。於此門中，唯有本識受熏成种，餘悉不受。何故如是？解有七义：一以本識缘起之本，能聚能散能受一切诸法所熏。聚积成种，名为能聚；散生诸法，说为能散。餘識不然，所以不受。二以本識为诸識原，變起诸識故。於诸識中，与善造惡悉是其功，攝一切归本故。本識中受诸法熏，积集成种，餘不如是，所以不受。三本識中具有明闇二种之法，真心是明、无明是闇。闇能受染，增長生死；明能受净，趣向涅槃，故遍受熏。餘識不尔，所以不受。四本識中親含真体牢固难壞，力能住持一切业果，故受一切染净等熏，聚以成种，用之受果；餘不如是，为是不受。五本識微細潛通诸法，与一切法同生同滅，相伴义观，故能遍受一切法熏。餘識不然，所以不受。六本識无缘，於善惡等无別記念。无別念故，彼此诸法不相妨礙，故得通受一切法熏，聚积成种。餘識別念，彼此相礙，故不通受一切法熏。七本識是心神知之性，心於诸法性能領記。領別能受，記則能持。故本識中，通受诸法，持令不失。餘非心法，不能如是，故不受熏。七中前六簡別餘識，後一簡異非情之法。熏成如是。熏習义难，兼況且然。
第七門中明其迷悟修捨之义。五識之中不別明其迷悟修捨，於中迷悟修捨之义隨意说之。意識之中有迷有悟，謬執我人、取法性相，以之为迷；解会空理，说之为悟。悟解不同，分为三种：一生空观，观察五阴无我人故。二法空观，观法虛假无自性故。三者如观，观察诸法非有无故。云何观法？知非有无之一切法猶如幻化。幻化之有，无法为有，有則非有；幻化之无，有法为无，无則非无。然則说此幻有无为非有无，亦无非有非无可得，還即说此非有非无为有无故，有无之相亦不可得。進退推求，无法可取。境界既然，心想亦尔，是故心想自然息滅。此三皆是心外法中以求理故，通攝以为意識观也。三中前二是其增相，後一息相，息六識也。第七識中亦有迷悟。不知真實，妄取自心所起诸法，说之为迷；返妄趣實，謂之为悟。悟解不同，亦有三种：一者妄想依心之观。观察三界虛偽之相唯从心起，如夢所见，心外畢竟无法可得。二者妄想依真實观。观妄想心虛搆无自，依真而立，如波依水、迷依妄。三者真實离妄想观。观一切法唯是真實，缘起集成，真外畢竟无有一法可起妄想。既无有法可起妄想，妄想之心理亦无之。三中前二是增相观，後一捨相，捨七識也。第八識中亦有迷悟，隨妄成染，不證自實，名之为迷；离妄契本，说之为悟。悟解不同，互以相成，不离不脫不異。良以诸法同体缘集，亦有三种：一息相观。生死涅槃，本是真識隨妄所起，證實返望，由来无妄。妄想既无，焉有隨妄生死涅槃法相可得？故名息相。二實性观。內照真實如来藏性，唯是法界恒沙佛法，同体缘集，互以相成，不离不脫、不斷不異。良以诸法同体缘集互相成，故无有一法別守自性。虽无一性，而无不性。无有一性，即是如如一實之門。而无不性，即是真實常示净等法界門也。体性常然，古今不變。三真用观。观察一切诸佛菩萨化用之門，是用門中备含染净三乘诸法。法既圓具，依之成德，德无不施。是以大圣善入隨順世間，故能现一切烦恼等事。故经说言「八萬四千诸烦恼門，而诸众生为之疲勞，诸佛以此而作佛事。」烦恼既然，业苦亦尔。又《地经》中说，此等門烦恼等事，为发起殊胜之行。《维摩》说为通達佛道。又復善入二乘法門，能现一切二乘之事。故经说言「示现声闻辟支佛等，是菩萨行。」又復善入一切菩萨作用門故，虽得涅槃，畢竟不捨菩萨所行。乃至善入诸佛如来作用門故，能以八相示成正觉，充滿法界而无窮尽。此是第三真用观也。
第八明其迷悟分齊。六識分齊，差別有五：一者迷处，在於外凡，常沒之流。二習解处，亦在凡，隣於善趣。三正解处，亦在外凡，善趣位中。四漸捨处，習种已上。五終尽处，初地已上。次初地已上，离六識故，经中说之为出世間。又《楞伽》云「初地菩萨，得二十五三昧，离二十五有。」是三界身，遠离彼故，名捨六識。又《大智論》宣说：初地入菩萨家，捨离肉身，得法性身。此亦是其离六識义。若論殘習，十地乃尽。第七識中，分齊有五：一者迷处，在於外凡。二習解处，亦在凡，十信位中。三正解处，習种已上。四漸捨处，初地已上。五窮尽处，在佛地，是故如来究竟真實。第八識中，分齊有四：一者迷处，在於外凡乃至十信。二習解处，習种已上。三正解处，初地已上。四窮滿处，在於佛地。问曰：六識尽在初地，初地已上便无六識，云何而得见闻觉知？释曰：虽无事相六識，猶有七識缘照无漏所得法身，及彼真識缘起法身眼耳等識，是故用之见闻觉知。问曰：若以缘照法身见闻觉知，与前六識有何差別？释曰：前六是其事識，分別事相，心外取法；缘照法身，所见闻觉知外无法，一切悉是自心所起，如夢所见，於自心相，分別照知。有此異也。问曰：真實缘起法身见闻觉知，与彼七識缘照何別？释言：七識缘照法身者，但於妄想缘起法中分別缘照，又於真法分別缘照，不能离缘。真法身者，遠离妄想，心净照明清净法界，显自心原，名为见闻，非分別知。
第九明其修捨分齊。先就事識辨修分齊，次就妄識，後就真識。事識有二：一者障相、二者治相。障相有二：一執取相，論中亦名執相應染，此是根本取性无明。二計名字相，隨众生名，取立我人。對治相者，是意識中相應之慧，治前二障，名對治相，《成實論》中说为空心。計名字者，小乘法中见道时斷，大乘法中十信时斷。執取相者，小乘法中得无學时斷之畢竟，大乘法中种性时尽。故彼《大乘起信論》言「執相應染，二乘解脫、信地菩萨所斷除也。」彼说种性为信地矣。對治相者，小乘法中入无餘涅槃时滅，大乘法中，初地时尽(此一門竟)。
次就妄識以辨修捨。妄識之中，亦有二种：一者障相、二者治相。障相有六，如《起信》说：一心不相應无明住持。不相應者，簡異二乘。二乘所斷是无明数，与心別体，共心相應。无明地者，即指心体以为无明，非是心外別立数法共心相應故。馬鳴言「即心不觉，常无別異。」不別与心同知同缘，名不相應。二依无明地起於业識不相應染，愛著名染，不相應义不異前释。三依业識起於转識不相應染，不相應义亦同前释。四依转識，起於现色不相應染。言现色者，猶是现識，能现自心所起色故，名现色染。不相應者，亦同前释。五依现識起於智識心相應染。言相應者，心相转麁，染与心別，共心相應，故云相應。故論说言「心与念異，同知同缘，故曰相應。」念是貪数。六依智識起不攝識相應之染。言不攝者，猶是續識。相應同前。馬鳴論中攝此六种以为二障，前之一种名为智礙，猶是智障；後之五种，名烦恼礙，猶是烦恼障。障相如是。對治相者，猶是七識缘照之解，治前六种故名治相。次辨斷处。如彼《大乘起信論》说，前六障中，第六不斷相應染者，始从信地漸學斷除，净心地时斷之畢竟。第五智識相應染者，从具戒地漸次斷除，乃至无相方便地时斷之畢竟。具戒地者，謂第二地。无相方便，是第七地。第四现色不相應染，色自在地斷之畢竟。色自在者，是第八地，能净佛土，名色自在。第三转識不相應染，心自在地斷之畢竟。心自在者，是第九地，善知物心，名心自在。第二业識不相應染，菩萨地尽，斷之畢竟入如来地。第一根本无明住地，馬鳴論言「地前學斷，初地分除，佛地窮尽。」故《胜鬘》云「无明住地，佛菩提智之所斷也。」障之分齊，斷之如是。對治相者，初地漸捨，至佛乃尽。若復通論，种性已上亦分斷除(此二門竟)。
次就真識明修分齊。真識之中，約缘有三：一者染相，与彼烦恼闇惑相應。二杂染相，真心与彼缘治相應。三者净相，离妄始显。若論染相，种性已上漸次息除，至佛乃窮。若復通論，十信已上亦有捨义。第二杂相，初地漸捨，至佛乃尽。若復通論，种性已上亦有捨义。故《地持》云「种性菩萨，六入殊胜，无始法尔。」第三净相，八地漸捨，至佛乃窮。故八地中，观法无生无滅无出，知一切法畢竟平等，无有染相亦无净相。若復通論，初地已上亦捨净相。故《大品》中宣说：初地得无生忍，證法本如，不见先染後息为净，无取无捨，如如平等。修捨如是。
第十門中對治邪執显示正义。先就事識對治邪執，次就妄識，後就真識。就事識中，邪執有八：一執定一。有人宣说：六識之心隨根虽別，体性是一，往来彼此。如一猨猴，六窓俱现，非有六猴。心識如是，六根中现，非有六心。對此邪執，说心非一，識无別体，缘知为义。六識之心所依根異，所缘亦異，云何定一？若定是一，常了一尘无有转異。又復心法无往来义，隨有知处即彼处生，不得说言一而往来。又彼所引猨猴为喻證心一者，是义不然。凡夫愚人謂猴定一，六窓中现，然實猨猴念念生滅，此窓现者不至彼窓。心識如是，依眼生者不至餘根，如是一切皆尔。二執定異。有人宣说：六識之心，体性定異。對此邪執，说心不別，於事分齊。相續一慮，非全別体。如一猨遊泆六窓，非有六猴。若言六識各別有体，別体之法不相干預，眼識還應从眼識生，乃至意識還从意生，不得相起。现见五識从意識生，意識从於五識而生，明非別体。又若六識各別有体，有体之法不相妨礙，不相妨故六識之心常應並有，若常並有常應並用。不常並故，明非別体。三執定常。有人闻说三世之中业果不斷，謂心定常。生死往来常是一識，用虽興廢，心体不變。對治此執，说識无常，人中心異，天中亦異，六道之心各各別異，云何是常？又如经说「苦相應異，樂相應異，不苦不樂相應亦異。」如是一切各各別異，云何是常？但诸凡夫不知心相，妄謂是常，猶如小兒见旋火轮謂不斷绝。若心常者，善應常善、惡應恒惡，无有變異；以變異故，定知无常。四執定斷。有人闻说心識无常，便謂定斷。對治此執，说心不斷。现世造业，後必得果，云何定斷？譬如乳酪转變虽異，置毒乳中酪則殺人。心亦如是，造惡於中，必受苦報，明非是斷。五執定有。如《毘曇》说「十八界等，各住己性，是有不空。設言空者，但空阴上橫計我人，不空法体。法不空故，心識定有。」對此邪執，说識是空。空相云何？識者正以別知为义。如一念識則具四相，初生、次住、終異、後滅。於此四中，何者是知？为初相知？为中为後？若初相知，餘應不知；餘若不知，則不名識。若餘相知，初應不知；初若不知，初不名識。若言四相各別是知，便是四念各別知法，何關一念具足四相？若言四相別非是知，和合之中方有知者，非知共合，云何有知？如百盲聚，豈有所见？又復四相都无合理。云何无合理？生相现时，餘相未有，与誰共合？乃至第四滅现之时，餘相已謝，復与誰合？進退推求都无合义，云何说言和合有知？知义既然，焉有定識？是故经中说色乃至受想行識一切皆空。六執定无。有人闻说五阴空寂，便謂世諦因缘亦无。對治此執，说識非无。若无心識，云何而得见闻觉知？现见六識各具作用，明知不无。又若无識則无善惡，若无善惡亦无苦樂，則入邪见斷善根中，不宜受之。经言空者，就真为論，於世諦中不无心識。七執心識独立无数。如《我實》说。對治此執，说有同时心心数法。故《涅槃》云「诸弟子不解我意，唱言：『佛说定无心数。』」又《涅槃》说十大地中心数之定，明非无数。又龍樹云「譬如池水，珠在則清，象入便濁。水喻心王，珠象喻数。」於彼喻中，不可说言水珠象一。心法如是，寧无別数？八執心外定有別数，如《毘曇》说。對治此執，明非定別。故《涅槃》云「我诸弟子不解我意，唱言：『佛说定有心数。』」若使心外定有別数，无預心事。无心之时，何不別起？又若心外定有別数，識从意生，诸数亦應別有所依。若別有依，是义不然。云何不然？於彼宗中说三性心相應各異，如欲界地善心起时，二十二数相應共生。不善起时，二十二数相應共生。无記时，有十二数相應共生。从无記心起善之时，十二同数，可有所依；自餘別数，除意何依？若无依生，是則心法无次第缘，经論不許。若无別依，依意生者，与識同依，明非心外道理。云何？即彼心体同时，具有受想行等诸义差別，不同《成實》前後建立。就一心体隨义別分，不同《毘曇》異体建立。兩义兼通，故非諍論(此一門竟)。
次就妄識對治邪執。邪執有六：一執定无。有人闻说但有六識无第七情，便言一向无第七識。對治此執，说有七識。如《楞伽》中说八識义，《胜鬘》亦云「七法不住」。若无妄識，说何为八？说何为七？又六識外无妄識者，声闻缘觉入涅槃时事識都滅，即應是佛，无別明妄識心故。入涅槃时，虽滅事識，癡妄猶在。所有癡妄識，何得言无？经中所言无七情者，事識之中无第七情，非无妄識。二執定有。有人闻说有第七識，便謂七識別有体性。對此邪執，明妄无体。当知如来就心法中，分取虛妄分別之义为第七識，何得於中別立体性？如似世人见繩为蛇，繩是實事喻彼真識，蛇是妄情喻彼妄識。蛇依繩有，蛇无別体。妄依真立，云何有体？迷夢等喻，類亦同然。又经中说「若无真識，七法不住。」若自有体，云何不住？又若妄識自有体性，便是實有，何得言妄？三執事識以为妄識。有人闻说真識名心、妄識名意、事名意識，便言小乘七心界中意根界者是第七識。對治此執，宣说妄識不同事識。七心界中意根界者即是六識，生从义邊说为意根，更无別法。妄識与彼分齊條異，云何言一？異相如何？如馬鳴说，妄識有六，始从无明乃至相續，广如上辨。事識有四，从執取相乃至第四业繫苦相，亦如上辨。分齊各異，何得说言意根界者是第七識？又《楞伽》云「第七妄識，唯佛如来、住地菩萨所能觉知，餘皆不觉。」云何说言意根界者是第七識？又若妄識是七心界，声闻缘觉入涅槃时滅七心界，妄識應滅；若滅妄識，即應是佛。入涅槃时滅七心界，妄識猶在，未得同佛，明知全別。问曰：妄識若非意根，何故《楞伽》馬鳴論说为意乎？释言：彼乃借名显示，非即意根。如《楞伽》中说第七識以之为心，馬鳴論中宣说真識以之为心，豈可名同便是一物？心名虽同，真妄兩別；意名虽一，何妨差別。四執麁为細。有人宣说：眼见色时不知色空，即是七識迷惑之心，餘亦如是。若解色空，即是七識明解之心，餘亦如是。對治此執，須显其異。言见色时不知空者，是六識中取性无明，非第七識。此之取性，猶是向前事識之中初執取相。问曰：若此是六識中无明心者，与七識中无明何別？此如上辨，以於心外事相法中執性迷空，故非妄識。又於心外事相法中解知无性，是事識中分別之解，非七識知。五執不滅。有人宣说：七識之心未见理时生滅无常，见理即常，究竟不滅。對治此執，说妄終滅。七識妄心，体唯癡闇、相唯分別。得圣会如捨其分別，见實明照尽其癡闇，更有何在而言不滅？道理如是，須以文證。如《楞伽》说「滅七种識，名出佛身血。」云何不滅？又彼经言「妄想尔涅槃識，此滅我涅槃。」明知妄滅。又《唯識》「诸佛如来所行之处，唯有藏識更无餘識。」云何不滅？又《大智論》解释如义，彼云「實相如水性冷，观智如大水隨火熱，若火滅已，水冷如本，故名为如。如是實相，隨观转變。是观滅已，實相如本，故名为如。」明知妄解終竟滅尽。若观不滅，水冷之时火應不滅。有人说言：经中说滅，但滅智中无明闇障，不滅智体。是义不然，《宝性論》中自有誠文，不但滅闇亦滅智解。故彼論中说「有四障不得如来净我樂常：一者缘相，謂无明地障佛真净，斷离彼故得佛真净。二者因相，謂无漏业障佛真我，斷除彼故得佛真我。三者生相，謂意生身障佛真樂，斷除彼故得佛真樂。四者壞相，謂變易死障佛真常，斷除彼故得佛真常。」无明等外，別说无漏以之为障，別说斷除。云何而言不滅无漏？人言：智体不滅尽者，不滅之体即是真心，非第七識。问曰：若使七識滅者，誰得菩提？誰證涅槃？释言：心相虽滅尽，心性猶在，心性在者即是真識，是故就之说得證。六執定滅。有人闻说妄心終滅，便言定滅无熏習义。何故如是？於真識中具过恒沙净法滿足，更无所少，何用妄熏？對治此執，说妄有熏，如《起信論》说妄熏真。云何不熏？若言真中净法滿足不假熏者，法佛之性本有，法体可言滿足。報佛之性本来但有可生之义，未有法体，如子无樹，何得称滿？報佛本无，假修方有，何为不熏？熏力在真，故非定滅。问曰：真妄其性各別，云何相熏？此如上辨，一切所修真妄共起，攝修从妄悉是妄为，攝修从真皆是真作。真虽能作，作必隨妄；妄虽能为，为必依真。由真妄作，名真熏妄；由妄真作，名妄熏真。妄識之中，對治如是(此二門竟)。
次就真識對治邪執。依如論中，邪執有二：一者凡夫人著我執、二者二乘法著我執。问曰：凡夫亦著诸法，何故偏名人著我執？释言：細分亦著诸法，今對二乘，凡夫著我及著我所，通名人執，诸法皆是我所攝故。就凡執中，隨义具論，略有二种：一者執有、二者執无。執有之中，別有四种：一執實同神。有人闻说藏識是我，謂同外道所取神我。對治此執，说如来藏非我非众生非命非人。二執真中具足真染。如馬鳴言「有人闻说生死二法是如来藏，便謂真中具有生死。」對治此執，说如来藏自性清净，从本已来唯有清净恒沙佛法，无有染污。若言真中實有生死，而使證会永离生死，无有是处。若言有修缘起作用，隨世法門，非无此义。三執有净相。如馬鳴言「有人闻说如来藏中备有一切诸功德法不增不減，即謂真中有色心等自相差別。」對治此執，说如来藏虽具诸法，依真如说无彼此相、无自他相，乃至亦无离自他相。翻對染故，说彼真中具一切法。又彼真中恒沙等法，同体缘集无有差別，不得別取差別之相。四執始終。如馬鳴说「有人闻说依如来藏始起生死，又復闻说如来之藏起生死故，虽得涅槃還起生死，起生死故涅槃有終。」對治此執，说如来藏无始无終。以无始故，依起生死，生死无始。是以論言「若有宣说三界之外更有众生初始起者，是外道说，非正佛法。」以无終故，依成涅槃，涅槃无終。有執如是。言執无者，有人宣说诸法空义以为真識。對治此執，说真不空。於此識中具过恒沙一切佛法，云何名空？故《胜鬘》中说为不空如来藏矣。《涅槃》亦云「有如来藏，虽不可见。破烦恼已，定必得之。」彼文復言「若有人说无我空寂为如来藏，当知是人久在生死，長受诸苦不得解脫。」而《楞伽》中言依无我说如来藏者，於此藏中无妄所計，故名为空，非无真法。故《唯識論》言「为破外道著我我所，故说色等一切法空，非离言说如實境空。如實境者，诸佛如来所行之处，唯有藏識更无餘識。」對治凡夫邪執如是。次明對治二乘妄執。於中有二：一者執有。二乘之人未得法空，见有生死涅槃之相。以此见故，深畏生死、趣求涅槃，迷覆真如。對治此執，说如實空，离一切相，生死本寂，涅槃亦如。二執定无。二乘之人分见生空，利根之者小见法空，便取此空以为究竟，覆障真實。對治此執，说實不空，具过恒沙一切佛法。八識如是。
大乘义章卷第三(之下)