遠法師撰
大乘义章
大乘义章卷第二十(本)
遠法師撰
净法聚果法中，此卷有七門(五分法身义五眼义六通义十力义十号义十八不共法义百四十不共法义)。
五分法身义四門分別(一释名二辨相三三學分別四三聚分別)
第一释名。五分法身，诸经多说。名字是何？謂戒、定、慧、解脫、解脫知见，是其五也。此之五种义通因果，经中多就无學说之。无學之中統通大小，今論佛德。所言戒者，據行方便，防禁名戒，防禁诸过永令不起。就實以論，法身体净，无过可起，故名为戒。所言定者，據行方便，息亂住缘，目之为定。就實而辨，真心体寂，自性不动，故名为定。所言慧者，據行方便，观達名慧。就實以論，真心体明，自性无闇，目之为慧。言解脫者，據行方便，免縛名脫。就實而辨，自体无累，故曰解脫。解脫知见者，據行方便，知己出累，名解脫知见。就實以論，證窮自實，知本无染，名解脫知见。问曰：知见，慧之別称，舉一便足，何勞並说？龍樹释言「知之与见亦有別义。或有是见而非是知，如彼小乘八忍之心，推求名见而未決了，故不名知。或有是知而不名见，如彼小乘尽无生智，於境決了故得名知，无學息求故不名见。今说異彼，知而是见，是故宣说解脫知见。於己所得，观求名见，觉了曰知。」又龍樹云「为牢其义，知见並说。」此之五种分別名分，又分是因，此之五种成身之因，故名为分。法名自体，此之五种无學自体，故名为法。又法是其軌則之义，此之五种成身之軌，故名为法。身者是体，此五佛体，故名为身。又德聚积亦名为身。名义如是(此初門竟)。
次辨其相。戒有三种：一別解脫戒，如《遺教》说「戒是正順解脫之本」，故名解脫。又復隨分免绝业羇，亦名解脫。散心受得，不与定道二种心俱，故名为別。二者禅戒，亦名定共。禅定心邊，別有无作离惡法生，故名禅戒。此与定俱，有定則有、失定則捨，故名定共。三者道戒，亦名道共。圣道心邊，別有无作离过法生，故曰道戒。此与道俱，故名道共。此义如前三律儀中具广分別。於此三中，分果異因，偏取佛果俱生道戒以为戒身；攝因成果，一切皆是。次辨定身，定有二种：一者事定，謂世八禅，事中安心，息除事亂，故名事定。二者理定，三三昧等，理中安心，息除性亂，故名理定。取性違理，名为性亂。又住實際，除滅一切妄想分別，亦名理定。相之心，名妄分別。此二定中，簡果異因，唯取佛果相應理定为佛定身；攝因成果，一切皆是。次辨慧身，慧有二种：一者世智，了知世法。二第一义智，知第一义。此之二种並通因果，簡果異因，果中之智是佛慧身；攝因成果，一切皆是。次論解脫，解脫有二：一有为解脫，无为圣道，免绝羈縛。二无为解脫，滅諦涅槃，滅离众縛。此二解脫並通因果，簡果異因，果中解脫是佛如来解脫之身，因中則非；攝因成果，一切皆是。又就有为无为之中分相言之，有为解脫是解脫身，无为則非。何故而然？解脫身者，是慧中差別，故有为是；无为非慧，所以不取。又復身者，是聚积义，有为功德有积聚义，故名为身；无为之法无积聚义，故不成身。攝相言之，一切皆是。问曰：无为无积聚义，云何成身？释言：身者是其体义，无为解脫亦是如来功德法体，故得名佛。故《华严》中说佛十身，始从願身乃至智身，十中第九是其法身。論自释之「言法身者，謂无漏界。无漏界者，所謂涅槃。」故无为法亦得成身，与《华严》中涅槃佛同。就有为中復有二种：一心解脫，斷除四住，功德心净。二慧解脫，除滅无明，一切智净。此二通名解脫身矣。次辨知见。知见有二：一自知解脫，於己所得觉了分明。二知他解脫，知三乘人一切所得。此二通名知见身也。辨相如是(此二門竟)。
次約三學而为分別。戒、定、智慧是三學也。前五身中、初一是戒、次一是定、後三是慧。问曰：何故慧行之中独分为三，戒定各一？人亦释言：慧有多能，故独分三；戒定不尔，故各为一。一相且然，未可專定。云何不定，经中或时分戒为多，定慧各一。如六度門，前四戒學，第五是定，第六是慧。以戒行始，多法佐助方乃能成，故分为多；餘不如是，故独为一。或时分定，戒慧各一。如彼四种无罪樂門，戒行为一，名出家樂；定分为二，謂遠离樂及寂滅樂，初禅遠离欲惡不善名遠离樂，二禅已上觉观止息名寂滅樂；慧行为一，名菩提樂。禅定息苦，樂相增強，故分为多；戒慧不尔，故独为一。或时分慧，戒定各。如七净門，慧中分五，所謂见净、度疑净、道非道净、行净、行斷智净；戒行为一，名为戒净；定行为一，名为心净。除障离过，慧有多能，故分为五；戒定不尔，故独为一。或戒定慧三行俱分，如八正門，戒分为三，正語、正业及与正命；定分为二，正念、正定；慧分为二，正见，正思惟。良以诸行各有異相，所以並分。今说五身，偏分慧行，戒定各一，义当向前七净之門。良以法門离合非一，故不專定(此三門竟)。
次約三聚分別五身。色法、心法、是其三也。依如《毘曇》，五分法身要唯色心，初戒是色，餘四是心。何故心中偏分为多？人多释言：心有多用，故分为多；色法不尔，所以为一。盖亦是其一相言之，未可專定。此义云何？经中或时广色略心，如十二入。或时广心而略其色，如五阴門。或时色心二事俱广，如十八界。或时色心二事俱略，如名色門。今说五身，义当五阴，以此多門离合非一，故不專定。若依《成實》，初戒身中，作戒是色，无作是其非色非心，後四是心。如此说者，初一戒身非情为体，後四是情。问曰：何故非情法中独立为一，情法为四？人多释言：良以心法成人中強，故分为四。此非專定。经中或时分戒为多，如六度門。或分心为多，如七净門。或戒与心並分为多，如八正門。寧可一定？依如大乘，戒通三业，说十善道以为戒故。於中作戒是色是心，身口作业名之为色。意地作业说以为心，无作是其色心之法。非色心事，色心止业从色心生，名色名心，非是形礙，復非慮知，以是义故非色心事。此义如前三聚戒中礙復非慮知以是义故非色心事如前三聚戒中具广分別。戒身如是。餘四心法。若说无为解脫为身，解脫身亦非色心。五身如是。
五眼义八門分別(一释名二辨相三修成次第四約境分別五就人分別六所见分齊七明因八約對上十眼共相收攝)
第一释名。五眼之义，诸经多说照矚名眼。眼別不同，一門说五。五名是何？一是肉眼、二是天眼、三是慧眼、四是法眼、五是佛眼。五中肉眼及与慧眼，就体彰名。用肉为眼名为肉眼，用慧为眼名为慧眼，故云就体。法眼一种从境立称，以能见法，名为法眼，故云从境。天眼、佛眼得名不定。云何不定？天眼得名凡有三种：一从人立称。人从义目，诸佛菩萨名为净天，生在人中，報得眼根徹见三千大千世界，从彼净天以立其名，故名天眼。二就趣彰名。始从四王上至非想，通是天趣。生彼天中，報得眼根能遠照矚，故名天眼。三从因受目。如《地持》说「一切禅定，於三住中名为天住。依此天住修得净眼，从因以彰，故名天眼。」良以天眼有斯三別，是故得名各別不同，宜審起知。佛眼得名凡有二种：一从人立称。人从义目，诸佛如来有能觉達，故名为佛。佛人之眼，故名佛眼。二当体立称。佛名为觉，悟實之智号之为觉，说此觉智以为眼，故名为佛眼。良以佛眼有其二种，是故得名各異不同。何等为二：一總相佛眼。因中四眼流至佛果，總名佛眼。故龍樹云「譬如四河，流至大海，通名大海。如是四眼，流至佛果，通名佛眼。」如此佛眼，就人彰名。二別相佛眼。照见真實如来藏性，名为佛眼。如此佛眼，当体立称。佛眼之中有斯兩种，亦須深記。五眼得名，有斯左右，次須释之。言肉眼者，形膚曰肉，净肉之眼能有照矚，故名肉眼。言天眼者，解释不定。就趣以論，所受自然，目之为天。如《地持》释「天趣之眼，故名天眼。」若就人解，诸佛菩萨，净故称天，净天之眼故曰天眼。若依禅释，一切禅定离欲清净，故名为天，依天得眼，故曰天眼。言慧眼者，观達名慧，慧能照矚，故名慧眼。言法眼者，軌則名法。又《成實》云「法名自体。」善惡等事各有自体，故名为法。照法之眼，故名法眼。言佛眼者，就總以释，佛名觉者，觉人之眼故名佛眼。就別而解，佛是觉智，是此觉智能有照矚，故名佛眼。名义如是。
次第二門辨其体相。此五眼中，肉眼一种色法为体，天眼一种亦色亦心，後三心法智慧为体。肉眼中有其二种：一者是報、二者長養。宿业所得，是名为報。或以飲食醫藥等力得胜眼根，名为長養。天眼有二：一照现色像，色根为体。二照见未来，智慧为体。色中有二：一者方便、二者是報。言方便者，依禅修得。是义云何？如《毘曇》说「依於上禅修習天眼，得其上地清净四大，与下肉眼同在一处，用之遠见，名为天眼。」若依《成實》，禅定之力转下肉眼，令堪遠见，即名天眼，更无異生。大乘所说，与《毘曇》同，得上四大所造眼根，与下肉眼同在一处，用之遠见。方便如是。所言報者，報有二种：一佛菩萨宿世行业因缘力故，隨所生处報得天眼，能见遠色。二诸天等生在天中，報得净眼，能见遠色。就天報中，復有二种：一散善业果，謂欲界天；二定善业果，謂色界天。若復通論，无色亦有，大乘宣说无色界中亦有色故。彼天眼中慧为体者，小法中唯有方便。大乘法中有其二种：一者方便，依禅修得。二者是報，诸佛菩萨亦修力故報得净智，生便能见未来世事。慧眼有二：一是方便、二是報生。言方便者，现在时中近友闻法，思惟修習见诸法空。言報生者，《地論》名为報生識智。以本修故，隨所生处自然照见一切法空，不待修習。法眼之中亦有二种：一者方便、二者報生。与慧眼同，唯有所见境界別異。佛眼之中亦有二种：一者方便，學观實性。二者報成，以本修習任性成就。以報成故，经論之中说为報佛。体相如是。
次第三門明其修成次第之义。行者为欲長養己身，先修肉眼。虽有肉眼，但能见麁、不能见細，但能见近、不能见遠，但能见明、不能见闇，但能见前、不能见後，但见障內、不见障外，有如是等众多障礙，故修天眼。以天眼故，一切悉见。此前二眼次第是定，後之三眼次第不定。於中具論，次第有二，义別有八。次第二者，苦依观入，先法、次慧、後明佛眼。若論从寂起用次第，先慧、次法、後明佛眼。义別八者，前門之中义別有四，後門亦尔。前門四者，其第一門，修前天眼但见色事，未能照见一切法相；故修法眼，法眼虽见一切法相，未能照见破相空理；次修慧眼，慧眼虽见破相空理，而未窮尽；以不尽故，次修佛眼，以佛眼故，破相畢竟，见空窮極。於此門中，佛眼、慧眼同见空理，尽不尽異。如龍樹说「菩萨波若，至佛转名萨婆若智。」义当於此。其第二門，修前天眼但见色事，而不能见一切法相；次修法眼，法眼虽见一切法相，而未能见破相空理；以不见故次修慧眼，慧眼虽见破相空理，而未能见如實真空；以不见故須修佛眼，以佛眼故，见如實空。如龍樹说「菩萨修學生空法空，漸漸修得不可得空。不可得空是真空也。」如来藏性从本以来不起不滅，自性常寂，不待破法然後为空，故名为真。其第三門，修前天眼但见色事；法眼了见一切法相；慧眼了见破相空理及见真空。故彼《无量寿经》说言「慧眼见實。」此言见者，如《涅槃》说「无法可见，故名见空。」慧眼虽见一切空理，而不能见佛性真有；以不见故次修佛眼，故了達法界如實真有。此前三門，約對別相佛眼以論。其第四門，約對總相佛眼以说。前修天眼照见色事；法眼了见一切法相，及见真實如来藏中善有之法，而不窮尽；慧眼照见破相空理，亦见真實如来藏中如實空义，而不窮極；以前四眼所见不窮，次修佛眼，以佛眼故，於前四眼所不尽处一切悉见。於此門中，向前四眼究竟成滿便名佛眼。观入次第，四义如是。起用次第，四义如何？其第一門，用前天眼见於色事，而未能见破相空理；次修慧眼，慧眼见空，而未能见一切众生根欲性心及一切种化众生法；次修法眼，法眼虽见一切众生根欲性心及化生法，而不窮尽；以不尽故，次修佛眼，以佛眼故，见之窮極。於此門中，佛眼与前法眼同见，尽不尽異。如龍樹说「菩萨法眼，至佛之时转名佛眼。」义当此門。其第二門，用前天眼见於色事；次修慧眼，见破相空；次修法眼，见诸众生根欲性心及化生法，而未能见如来藏中法界真有；次修佛眼，以佛眼故，於真有法一切悉见。於此門中，佛眼与前法眼见別。其第三門，用前天眼见於色事；次修慧眼见破相空；次修法眼照见众生根欲性心及化生法，并见真實如来藏中法界真有，虽见此法，而未能见非有非无如實真空；次修佛眼，以佛眼故，了達法性如實真空。此前三門，約對別相佛眼分別。其第四門，約對總相佛眼以論。前修天眼见於色事；次修慧眼见破相空，及见佛性如實真空，而不窮尽；次修法眼，见法相有及见真有，而不究竟；以前四眼不究竟故，須修佛眼，以佛眼故，於前四眼不窮尽处一切窮極。此則向前四眼滿足便名佛眼，更无異法。修成次第，其相如是。
次第四門約境分別。境別四重：一事、二法、三理、四實。阴界入等差別之事，是其事也。苦无常等通相之法，是其法也。破相空义，是其理也。如来藏中一切种义自性常尔，是其實也。此之四重，五眼所见。是义云何？今先約就別相五眼而为分別，然後約就總別五眼而为分別。別相五眼分別云何？肉眼、天眼唯见事中一色麁事，餘悉不见。如《涅槃》说「菩萨天眼非直见色，亦见彼色生滅之相。」若从是义，亦分见法，少故不論。法眼见於阴界入等一切种事，及见於法。慧眼见於破相空理。佛眼见實。別相如是。總別五眼见境云何？前之四眼是其別故，別见四境；後一佛眼是其總故，總见四境。就前別中，肉眼、天眼见一色麁，而不窮尽。法眼见於阴界入等事相之法，及见一切苦无常等生滅法数，并见真實如来藏中善有之法，亦不窮尽。慧眼见於破相空理，亦见真實如来藏中自体真空，而不究竟。佛眼见前四重之法，悉皆窮尽。故龍樹云「当知佛眼无所不见、无所不闻、无所不知，以其總故。」问曰：佛眼正可言见，云何言闻？龍樹释云「从於耳識而生智慧，故说为闻。又復诸根佛眼眷屬，故说为闻。」
次第五門就人分別。人謂凡夫、声闻、缘觉、菩萨及佛。約就此人分別五眼，於中三門：一隨相分。肉眼、天眼见於事相，是凡夫法，判屬凡夫；假使圣有，性屬凡夫。法眼、慧眼配人不定，若就观入次第以論，法眼见於苦无常等生滅法数，判屬二乘，故二乘人入见道时名法眼净；慧眼见於平等空理，判屬菩萨。若依从寂起用次第，慧眼见於阴界入等空无我人，判屬二乘；法眼见於一切众生根欲性心，及见一切化众生法，判屬菩萨。佛眼在佛，义在可知。二簡胜異劣。上得兼下，下不及上。於此門中，凡夫唯有肉眼、天眼，无餘三种。声闻、缘觉具义不定。若依向前观入之門，彼有法眼、肉眼、天眼，无餘二种。若依向前起用之門，彼具慧眼、肉眼、天眼，无餘二种。菩萨之人具前四种，未得佛眼。诸佛如来具足五眼。故经说言「具足五眼，成菩提矣。」三簡大異小。凡夫二乘是其小也，诸佛菩萨是其大也。就彼小中，下不及上，上得兼下，义如前解。就彼大中，诸佛菩萨齊具五眼，滿不滿異。約人如是。
次第六門明其五眼所见分齊。先論肉眼，如龍樹说「凡夫肉眼，極遠不能见百由旬，如转轮王，自斯已還近遠不定。」问曰：日月去此四萬二千由旬，世人同见，云何不能滿百由旬？論自释言「日月有光反照自体，故人见之，非是眼力。又人虽见，不能称實，故不名见。」云何不称？日月方圓五百由旬，见如扇許，故云不称。声闻缘觉肉眼同凡，菩萨肉眼遠近不定，如《大品》说「近則见於一百由旬，遠極三千大千世界。」问曰：近处有何定准，而言近见一百由旬？龍樹释言「为別凡夫、转轮王等，故言见百。其實不定。」问曰：遠处以何义故不能多见，而言極遠见三千界？論释有三。一义释言：三千界外虛空之中有大風轮，与肉眼違，以此障故，不能遠见。第二释言：若无天眼，強修胜福應能遠见；以有天眼，更不修習殊異胜福，故不遠见。第三释言：菩萨肉眼亦能遠见，但佛不说。後释應善。何以得知？如经中说「阿彌陀國報得肉眼，徹见无数三千界事。」明知不局一三千界。《大品》说言见三千界，據此言耳。问曰：肉眼不能见於障外之色，云何能见三千界事？論释有二。一义释言：虽见三千，障处不见，无障处见。第二释云：菩萨虽復生在人中，以彼宿世净业因缘，報得天眼与彼肉眼同在一处，以此天眼開导力故，令彼肉眼得见障外所有之色。问曰：若使天眼导故肉眼得见障外色者，闇中之色，天眼開导能得见不？释言：不得。故論说言「夜闇之时，天眼独用，肉眼不见。」何故如是？释言：於彼障外色处有空有明，生識缘具，故得天眼開导令见。闇中之色在於闇中，色处无明，生識缘闕，天眼虽导而不能见。此是一理。又障外色不在障中，彼处显了，牽心义強，故天眼导即便能见。闇中之色在於闇中，无牽心义，故設导之亦不能见。菩萨如是。如来肉眼所见幾何？論释有二。一云：如来与菩萨同见三千界。第二释言：佛法难思，所有肉眼亦能遠见；虽能遠见，佛多不用，不以为實。此义如佛圣自在通中宣说：佛於好色不生貪等樂，於彼惡色不生厭惡，於此二色或时行捨。以是义故，虽得肉眼胜过餘人而不愛樂，以不愛故不数用之。論释如是。问曰：若使如来肉眼能见遠色，以何义故不名天眼而名肉眼？释言：此从肉眼因得，故名肉眼。又为天眼開导能见，非独自力，故名肉眼。肉眼如是。次論天眼所见分齊。如龍樹说「凡夫之人修得天眼，極遠能见一四天下。」凡夫之人報得天眼所见分齊，经論不辨，今宜准其住处論之。如经中说「初禅住处如千四天下，二禅住处如二千四天下，三禅住处如三千四天下，四禅住处寬广无量。」虽云无量，不定多少，准前階降，應如四千四天下許，亦可不啻，所见應尔。文无成判，未可專定。声闻人中有大有小，其小声闻见小千界，与彼初禅梵王相似。所言異者，如龍樹说「梵王身在千世界邊，向內能见、向外不见。声闻不尔，隨身所在，向內向外恒见千界。」其大声闻见中千界，除阿那律，以阿那律專修力故见三千界，是故说为天眼第一。缘觉人中有大有小，小者能见中千世界，大者能见大千世界。菩萨天眼有其二种：一者修起、二者報得。其修起者，隨人大小所见不定，論其極者，见一切界。故《地持》云「菩萨以其一切世界为通境界。」其報得者，《大品》宣说極遠能见一三千界。如来天眼亦有二种：一者修得，见一切界。二者報得，与菩萨同见三千界，亦可能见无量世界，准前肉眼，其义應尔。後之三眼不復可以方所論之，唯得約法淺深分別。先論慧眼。声闻缘觉所得慧眼，唯见生空，如《地持》亦然；設得法空，少不足言。菩萨慧眼，具见二空而不窮尽。如来慧眼，见空畢竟。次論法眼。声闻缘觉所得法眼，但能见於阴界诸入，及四真諦十二缘等。虽见此法，總相麁观，不能微細。菩萨法眼，了達众生根欲性心及一切法，於一切法若總若別麁細悉知，而不窮尽。如来法眼，了知众生根欲性心及一切法，悉皆窮極。次論佛眼。二乘全无。菩萨人中進退不定。一义分別：地前菩萨闻见佛性，以闻见故名大声闻。地上菩萨眼见佛性，以眼见故说之为證。若依《涅槃》「九地已還闻见佛性，十地眼见而未明了，但见自身所有佛性，不见众生，故名不了。又於自身十分见一，故名不了。」如来佛眼，见性窮極。五眼所见，分齊如是。
次第七門辨定其因。五眼之因有通有別。通而論之，一切诸行悉共得之。故《大品》云「菩萨修學波若波罗蜜净於五眼。」波若既然，餘行皆尔。何故不言生於五眼，乃云净乎？龍樹自释「菩萨之人先有肉眼，亦有四眼，分結使覆故不得净。如鏡性明，垢故不见。若除其垢，照明如本。如彼天眼慧眼法眼及以佛眼，非是新起，故不名生。本有今显，故但言净。」以斯准驗，佛德本有，义在不虛。盖一相言，於中分別，亦有生义。通相如是。若別論之，布施燈明净物因缘得於肉眼，持戒禅定因缘力故得於天眼，持戒因缘得於欲界有報天眼，禅定因缘得色界上一切天眼，修習无量净慧因缘得餘三眼。又論宣说「修習无量功德智慧，得餘三眼。」
次第八門約對十眼共相收攝。十眼如彼《华严》中说：一是肉眼，见一切色。二是天眼，见诸众生死此生彼。三是慧眼，见一切众生诸根差別。四是法眼，见一切法真實之相，謂见诸法第一义相。五是佛眼，见佛十力。六是智眼，分別了知一切种法。七是明眼，謂见一切诸佛光明。八出生死眼，见涅槃法。九无礙眼，见一切法无有障礙。十是普眼，謂见法界平等法門。十中初一是前肉眼；亦兼天眼，见細遠色是天眼故。第二天眼是前天眼。第三慧眼、第五佛眼、第六智眼、第七明眼、第八出生死眼、第九无礙眼，此之六种是前法眼。第四法眼是前慧眼，见真諦故。第十普眼是前佛眼，佛眼普见平等真法，故名普眼。五眼之义，辨之略尔。
六通义九門分別(一释名二論体三修得之义四大小不同五三性分別六三业分別七通明示现等分別八修起次第九依经辨相)
第一释名。作用无壅，名之为通。通別不同，一門说六。名字是何？一名身通、二名天眼、三名天耳、四他心智、五宿命智、六漏尽通，是其名也。於中解释曲有三門：一定其名、二释其义、第三料簡眼等诸根有其立通不立通义。定之如何？六中天耳、他心、宿命，此之三通名义是定。天耳一通，就根彰名。他心、宿命，从境立称，知於他心名他心通，知於宿命名宿命通。漏尽一通，其名是定，其义不定。经論之中唯名漏尽，故名是定。及論其义，別有二种：一无學圣智能尽诸漏，名漏尽通。此之一通，就能彰名，能尽漏故，亦得名为遣患立称。二知漏尽，名漏尽通。此之一义，从境立目。身通天眼此之二种，名之与义並皆不定。身通之中，或名身通、或名神通、或曰神足，是名不定。尋名解义，其义各異，是义不定。異相如何？其身通者，或从所依以彰其名、或復从境。依於自己假名色身運變自在名为身通，此則从其所依彰名。於外色身转變自在名为身通，此則从其境界立称。其神通者，就能彰名，所为神異目之为神，作用无壅謂之为通，故曰就能。其神足者，从能就喻以立其名，神者从能，义如前解；足者就喻，遊涉往来事同脚足故名为足。天眼通中，或復说为生死智通，是名不定。尋名解义，其义各異，是义不定。異相如何？天眼通者就根彰名，生死智通从境立称。以是义故，身通天眼名之与义並皆不定。定之麁尔。次須解释。其身通者，色形聚积故名为身，於此身中作用无壅故名身通。其神通者，窮潛难測故名为神，又復神異亦名为神。通义如前。言神足者，神同前释，所为自在遊涉如足故云神足。天眼通者，一切禅定名为天住，依禅得眼故名天眼，照矚无壅名天眼通。生死智通者，未来起尽说为生死，於此生死照见无壅名生死智通。然此天眼与生死智说有离合，如彼《增一阿含》之中別分为二，以別分故，彼经之中建立七通。此有何別？照现色像名为天眼，因现所见尋知未来死此生彼名生死智，以有此別故分为二。又如《华严》十明之中亦分为二：照现色像说之以为天眼智明；能知未来死此生彼说之以为尽知未来際劫智明。其餘经論多合为一。所以然者，由其天眼照现色像，尋知未来死此生彼，有此相由，故合为一。天耳通者，天同前释，依禅得耳故名天耳，聽闻无壅名天耳通。他心通者，非己之慮名曰他心，於此他心照知无壅名他心通。问曰：此通非直知他心，亦知想等，何故偏名他心通乎？以心是主，故名他心。又復想等诸心数法通名为心，故名他心。宿命通者，事謝於往目之为宿，往法相續名之为命，於此宿命照知无壅名宿命通。问曰：此通非直知命，亦知过去八种事六种同行，以何义故偏名宿命，不言宿世名性等乎？以命報主，故偏言之。又命最後，據後以彰，故云宿命。漏尽通者，結患斯已称曰漏尽，於此漏尽照知无壅名漏尽通。又无學智能尽诸漏，是故亦名漏尽智通。名义且然。次須料簡眼等六根有其立通不立通义。於六根中，三根立通，謂眼、耳、意。天眼通者，依眼根说；天耳通者，依耳根说；自餘四通依意根说。三根不立，謂鼻、舌、身。何故而然？若唯就佛，诸佛如来六根互用齊得立通；但六通义該及餘人，今宜通約餘人释之。六根之中，眼耳二根离中生知，有能遠见遠闻之义，故得立通。意根一种离合俱知，最得自在，故立多通。鼻舌身根，合中生知，尘来至根方始觉知，无遠通义，故不说通。问曰：六中有其身通，云何说言身根之中不立通乎？释言：身通於彼假名色身之中運變自在名为身通，非於身根觉知自在名为身通，是以说言身根不立。人问：若使鼻舌身根尘合方知不立通者，《华严经》说菩萨鼻根闻於无色宮殿之香，又如《十住斷結经》中说有鼻通过於眼耳，云何说言鼻不立通？释言：六通，三乘共法。二乘之人，鼻舌身根无有通义，为是不立。若於大乘不共法中，诸佛菩萨六根互用，一一根中具一切用，说通无过。又佛菩萨法身自在用无障礙，一切诸根悉皆是通，不得取彼將难六通。名义如是。
次第二門辨其体性。於中曲有五門分別：一約色心非色心等三聚分別、第二約就六識分別、第三約就十一智义而为分別、第四約就十明分別、第五約就慧心二种解脫分別。初約色心非色心等而分別者，有人释言：眼耳二通色法为体，清净色根为通体故；餘之四通心法为体，慧为体故。此义不然，須有分別。天眼天耳体實是色，不以眼耳而为通体，当知通体悉是智慧心法为体。何以得知？依如《毘曇》，將其十智分別六通，六通悉是十智所收，明知非色。又《成實》中辨六通义，創始標言六通智品，若使四通体性是智、二通非者，彼應標言四通智品，何故乃云六通智品？又《华严》中開分六通以为十明，十明是智，何得说言二通是色？又《地論》云「四通名智，天眼名见。」四通智者，身通天耳他心宿命，彼論既说天耳为智，明知天耳通体非色。天耳既尔，天眼亦然，但彼論中以眼照矚就用名见，論体是智，故经名为生死智通。約就色等分別如是(此一門竟)。
次第二門約就六識分別六通。論者不同。若依《毘曇》，眼耳二通以其眼耳二識相應慧数为体，以此二通定外用故。餘之四通意識相應慧数为体，良定用故。彼宗之中诸心心法同时而有，故说相應慧数为体。若依《成實》，六通皆以第六意識彼行心中慧为体性，彼宗五識全无智慧，故不宣说五識中慧以之为体。又彼宗中诸心心法前後別起，故不宣说相應之慧而为通体。大乘法中，宣说凡夫二乘神通，多同《毘曇》，亦说心法同时有故。说佛菩萨所得神通，悉以意識相應之慧以之为体，以如實慧为通体故(此二門竟)。
次第三門約十一智而为分別。十一智者，所謂十智及如實智，是十一也。何者十智？苦智、集智、滅智、道智即以为四。法智、比智通前为六。前四諦智在欲界名为法智，在上二界说为比智。尽智、无生智通前为八。向前六智在无學果，说为尽智无生智矣。此前八智一向无漏。第九等智一向有漏，第十他心通漏无漏。十智如是。此义如前十智章中具广分別。如實智者，诸佛菩萨离增上慢，於一切法悉知如實知，非是不知妄称知故，名如實智。若論其体，如《地持》说，謂清净智、一切智、无礙智是，此如向前三智章中具广辨释。今約此智分別六通，小乘六通十智所收，大乘六通如實智攝。小乘六通十智所收，其相云何？如《毘曇》说「身通天眼天耳宿命，此之四通一等智性，唯有漏故。他心一通具五智性，若知他人有漏之心則等智性，若知他人无漏之心則是道智法比智性，知於欲界无漏他心則法智性，知於上界无漏他心則比智性。知上知下通道知性。知於有漏及与无漏，通皆是其他心之智，是故他心具五智性。」问曰：知於无漏他心，以何义故則得名为道智性乎？无漏他心体性是道，故知此心得名道智。若尔，所知有漏他心体是苦集，能知之智何故不名苦集智乎？释言：應齊。但彼所知无漏他心体性微細，与彼道諦淺深相似，知彼心者則能知道，故知彼心則道智性。有漏他心事相浮麁，苦集之理其义微細，夫智麁者不及其細，是故知於有漏他心不得名为苦集之智。此释麁似，細窮猶非，更須微窮。问曰：知他无漏心者，为当知他无漏心事？为当知他无漏心上道如迹乘四义通理？释言：正論知他心事。若当知理，理相互通不分自他，云何得名他心智乎？问曰：若此知他心事不缘理者，論文自判「虽於十六行，除闇非无漏。」云何得名为道智乎？释言：此义實难不易，須有消息。正論此通，知他心时非是无漏亦非道智，而彼論中名无漏者，近於无漏似无漏故名为无漏。又近无漏，始末通说故名无漏。又復说之为道智，亦以近道似於道观名具道智。又復近道，始末通说名具道智。是义云何？凡欲知他无漏心时，要先观其道如跡乘通相之理，然後就上測知他心，是故始終通相说之，名为道智、名为无漏。簡始論終，此非无漏，亦非道智。问曰：何故欲知他人无漏心事要先观理，然後就上測知他心。不得望直知他心事？释言：道如跡乘之理从煗等来，数观純熟擬心則见；无漏他心本来未知，那含已上方始學观。凡欲知难必須从易，是故欲知无漏他心必先观理，理观是彼決定近因，故通说之云具道智。问曰：若知无漏他心必先观理，从近方便名道智者，知有漏心亦應如是，何以不得从近方便名苦集智？释言：不類。彼无漏中理观在前、知心在後，先易後难，故先观理然後知心。彼有漏中，凡夫本来数知他心，本数知时未观苦集，是故不从苦集观入，不从入故，不得说之具苦集智。又復他人有漏之心本来数知，知之則易。苦集之理本来未见，煗等已来方始學观，知之則难。易知之者，不藉难知而为方便，苦集之观非彼近因，不得通说为苦集智。意见且然。縱有異释，都謂是难。他心如是。漏尽通中攝智不定，或六或八或具十智。若知漏尽名漏尽智，則六智性，所謂滅智、法智、比智、尽无生智及与等智。知欲界滅名为法智；知上界滅名为比智；知上知下通名滅智；无學观滅名尽无生；有漏心缘則是等智，除苦集道及他心智，彼非尽故。若彼圣人无學圣慧能尽诸漏名漏尽智，則八智性，除彼等智及他心智。等智不能究竟尽結，故除等智；无學息求不推他心，故除他心。餘八皆能究竟尽結，故具八智。问曰：法智云何能得究竟尽結说具法智？释言：欲界滅道法智能斷上結得无學故。若当宣说漏尽人得名漏尽通，則十智性。小乘如是。大乘法中，如實智攝。其相云何？彼初五通皆一切智、无礙智收。漏尽通中，知於漏尽名漏尽通，亦一切智、无礙智攝。若證尽漏名漏尽通，清净智收。約就诸智，分別如是(此三門竟)。
次第四門約對十明分別六通。十明，如彼《花严经》说。彼说六通以为十明，故須約之分別六通。相状如何？他心通者，彼说为一他心智明。宿命通者，彼说为一宿命智明。餘之四通，各分为二。身通为二：一名安住无畏神力智明，转變自在於十方界往来无礙；二名种种色身智明，能现种种诸身差別。天眼分二：一天眼智明，於现色像照矚分明；二尽未来際劫智明，了達未来死此生彼。天耳分二：一天耳智明，能闻遠声；二无量种种音声智明，解了一切众生語言音声差別。漏尽分二：一如實智明，證法實性能尽诸漏；二滅定智明，了知三乘滅尽之法。約對十明，分別如是(此四門竟)。
次第五門約對二脫分別六通。言二脫者，一慧解脫、二心解脫。经说二脫有其兩种：其一义者，斷除愛結定心自在名心解脫，斷绝无明智慧无礙名慧解脫。故经说言「斷癡慧明，除愛心脫。」《维摩》宣说「永滅癡愛，起於明脫。」亦当此門。於此門中，六通悉是慧解脫收，智慧故。心脫乃是六通所依，六通之因非正通体。第二义者，如《涅槃》说，斷除一切性結烦恼，真心出障，名心解脫。彼文说言「貪欲嗔癡永斷滅滅故，名心解脫。」故知斷除性結烦恼为心解脫。又彼文言「是心本性，不共貪欲嗔癡和合，譬如日月，虽为煙云尘霧等覆，而不与彼五翳和合。以不合故，诸佛菩萨永破貪欲，名心解脫。」故知真心出烦恼障名心脫。斷事无知，於一切法照见无礙，名慧解脫。故彼文言「於一切法所知无礙，名慧解脫。」於此門中，六通是其二脫所攝。攝相云何？前之五通慧解脫收。故《涅槃》云「因慧解脫，昔所不闻而今得闻，昔所不见而今得见，昔所不到而今得到。」亦應说言昔所不知而今得知，文略不辨。不闻得闻是天耳通，不见得见是天眼通，不到得到是其身通，不知得知是其他心、宿命二通。漏尽通中义有兩兼：一自證漏尽名漏尽通，心解脫收；二知他漏尽名漏尽通，慧解脫攝。体性如是。
次第三門明其六通修得之义。得有二种：一离欲得、二方便得。斷离下欲得上禅时，即得依禅所有神通，名离欲得。从修方便而有所得，名方便得。依如《毘曇》，彼六通中，漏尽一通唯离欲得，天眼天耳唯方便得，餘之三通亦离欲得亦方便得。何故漏尽唯离欲得，結尽之处无漏圣德即是通故。此乃宣说自證漏尽为漏尽通，唯离欲得；若知他人漏尽不尽为漏尽通，以他心通，應須方便。今从一义，故略不说。何故天眼天耳二通唯方便得？《毘曇》宣说眼耳二通体是无記，定外作用不与定俱，斷离下欲得上定时不得此通，以是义故非离欲得。得定之後，別修方便方始得之，以是义故唯方便得。何故餘三亦离欲得亦方便得？彼性是善，与定心俱，斷离下欲得上定时即便得之，故离欲得。离下欲时虽復得之，但可成就而不现前、不得现用，更作方便乃得现用，故方便得。如財異处，虽復屬己不得现用，方便往取始得现用，彼亦如是。若依《成實》，漏尽一通唯离欲得，与《毘曇》同。餘之五通唯方便得。何故如是？彼宗宣说：一切功德修得之後成就不失方名为得，无有未修未现之法豫名为得。以是义故，身通等五离下欲时未名为得，修後乃得，故方便得。若依大乘，诸佛菩萨自證漏尽名漏尽通，唯离欲得。知他漏尽及餘五通，亦离欲得亦方便得。何故如是？大乘六通用如實慧以之为体，彼体即定，斷离烦恼內證寂滅如實定时即得彼定通，故离欲得。初修之时假想方便，熏发真心中作用隨生，故方便得。云何得知大乘六通皆与定俱？如《维摩》说「诸佛如来常在三昧，悉见佛國不以二相。」天眼既然，餘通亦尔，故皆即定，以即定故，悉离欲得。问曰：漏尽离欲得者，离何地欲得漏尽通？释言：分別有三。一簡終異始。离非想欲得漏尽通，离下地欲非漏尽故。二據終攝始。斷离非想一地欲已，下诸地中對治无漏悉皆增明，通攝以为漏尽智通。三隨分通論。於诸地中隨分离欲，所得无漏皆漏尽通。故《地持》中宣说菩萨有漏尽通。问曰：漏尽离欲得者，为离下欲得上功德？为离上欲得下功德？为当离於自地之欲得自地德？释言：兼有是义。云何？如斷欲結得初禅地无漏功德，如是一切名斷下欲得上功德。如斷二禅至非想結，得初禅地胜分无漏，如是一切名斷上欲得下功德。何者初禅胜分无漏？依如《毘曇》，初禅无漏能斷初禅至非想結，《成實》、大乘初禅无漏能斷三界一切烦恼。於此治中，能斷二禅至非想惑，名为初禅胜分无漏。此之无漏，要斷上結方始得之，已前不得。斷初禅結，還得初禅无漏功德，名为斷除自地烦恼得自地德。如是一切。问曰：一切离欲得者，为当得於先所得法？为当得於先所未得？若唯得於先所得法，无漏功德本来未得，离欲之时不應得之。若通得於先所未得，是則凡夫离欲之时應得无漏，声闻缘觉离欲之时應得初禅一切功德；若具得之，應同诸佛，餘地亦尔。释言：离欲所得不定。或有但得先所得法。凡夫本来曾得诸禅，乃得依禅所生功德。有时退起下地烦恼失上功德，後斷下結，還得本昔所失之法，不得无漏。良以凡夫於无漏法，无有趣向之方便故。或有通得先所未得。圣人斷离下地結时，通得上地无漏功德，先有趣向之方便故。虽復得之，各有分限，不得过量，为是小圣不得同佛。是义云何？今且約就初禅释之，餘類可知。初禅地中，无漏功德品殊无量，於中具有声闻缘觉菩萨佛德，隨其分限，未离欲前作方便者，离欲已後則便得之；无方便者，离欲不得。为是声闻离欲之时，但得声闻无漏功德，不得餘人无漏功德。如是一切。又初禅德障有三种：一下地障，欲界烦恼障初禅德；二自地障，初禅烦恼障初禅德；三上地障，二禅已上一切烦恼障初禅功德。就下障中麁細无量，声闻斷麁得初禅中麁品功德，缘觉之人所斷漸細所得漸胜，乃至诸佛斷之方尽所得窮極。自地障中品亦无量，声闻斷麁得初禅中麁品功德，缘觉转細所得漸胜，至佛乃窮。所得方極。上地障中品亦无量，隨分斷除，所得各別。初禅既然，餘禅亦尔。以是义故，离欲虽得先所未得，不即同佛。问曰：若言初禅烦恼還能障於初禅功德，二禅已上至非想結亦能障於初禅德者，菩萨十地初地中障還能障於初地德不？二地乃至佛地之障亦能障於初地德不？释有同異。異而論之，八禅是其生得之处，初禅地中所生无漏，能斷三界一切烦恼。所斷烦恼，望其能斷，齊有障义，餘禅亦尔。十地斷障分齊別处，初地之解不能斷二地处障乃至佛地障。以不斷故，二地家障乃至佛障不障初地，餘地亦尔，如见道解与修道解不杂對治。又问：十地是斷德得处，可斷下过得上地德。八禅既非斷得之处，离下过时不應得於上禅功德。释言：净禅是斷得处，与十地同，故离下欲得上禅德。净望无漏是生得处，故依下禅所发无漏，能斷自地及上地中一切烦恼，斷彼結时得下地中无漏功德。設用餘禅斷上烦恼，亦得下地无漏功德，同治修故。不同十地，位位別斷。異义如是。同而論之，十地位法一一位中，麁細尘算障亦无量。且論初地，餘類可知。於初地中，麁品之障净心时斷，得初地中麁品功德。其微細者二地时斷，得初地中漸胜功德。初地家障至佛，乃至所得功德至佛乃窮。以初地障诸地共斷，故诸地中所斷之障同障初地，餘地亦尔。《华严》宣说菩萨一地普攝一切诸地功德，义当此門。此望法位，与禅地同。问曰：前说漏尽智通是离欲得，离相云何？如前斷結章中具辨，不可更論。问曰：《毘曇》说身通等亦离欲得，所离之欲与障通壅为一为異？释言：不同。彼所离欲，染污烦恼；障通之壅，不染无知。又所离欲，斷离之时得禅得通；障通之壅，斷唯得通。又所离欲，偏望身通他心宿命；障通之壅，遍障五通。又復彼欲，斷除得通，名离欲得；障通之壅；斷除得通；名方便得。为是全別。问曰：此壅，五住惑中何住所攝？释有兩义：一分麁異細，是四住家眷屬烦恼，非无明地，无明住地二乘不斷；障通之壅，凡夫二乘能斷故。二攝末从本，是无明中不染无知。若是无明，凡夫二乘安能斷除？隨學暫遮，不能永离，猶不名斷。又问：此壅於彼三界九地之中繫屬何地？释言：此壅不同染惑，定屬诸地。而是诸地壅隔之心，在於欲界至第四禅，在此地中有壅障故，又隨此地有麁細故。问曰：向说身通等五皆方便得，方便云何？五通依於心根根禅而修習之。故《杂心》云「五通在四禅根本非餘定。」且約初禅明修通相，餘類可知。修習身通有三种通：一方便道。先入初禅根本定心，此即是止，後作飛行往来之想，或为大小转變之想，此即是观。還入定中，復作飛行往来等想。如是多返，此是身通方便道矣。二无礙道。由前方便熏发之力，入定发慧，一无礙道斷障通壅。三解脫道。无礙道後一解脫道證除彼障，从是已後欲有所为，如前心想即能为之。身通如是。修他心通亦三种道：一方便道。亦先入定，次观他心測其心想，如是多返，名方便道。二无礙道。由前方便熏发之力，入定发慧，一无礙道斷障通壅。三解脫道。无礙道後一解脫道，證除彼障，後时欲知他人之心即能知之。修宿命通亦三种道：一方便道。先入定中，次起心想，尋憶过去所更之事，从近至遠次第尋之。還入定中，如是多返。二无礙道、三解脫道，共前相似。修天眼通，依如《毘曇》，但有二道：一方便道。先入定心，次取日月燈明等相作遠见想，還入定中。如是多返，極令純熟。二无礙道。由前方便熏发之力，入定发慧，一无礙道斷障通壅。後时出定，欲见即见。彼说天眼是无記故，定中不得有解脫道。若依《成實》及与大乘，天眼是善，与定心俱，如是修者有解脫道，与前身通他心等同。修天耳通，依如《毘曇》亦有二道：一方便道。先入定心，次取诸声作遠闻想，還入定中。如是多返，極令純熟。二无礙道。由前方便熏发之力，入定发慧，一无礙道斷障通壅。後时出定，欲闻即闻。无解脫道，与天眼同；《成實》、大乘亦有解脫，似前天眼。问曰：诸通有离欲得及方便得，此二所得有寬狹不？义释有三：一义分別，离欲得狹、方便得寬。其离欲者，但得先来曾所得法，先所未得胜妙神通皆由现在方便修起。第二义者，离欲得寬、方便得狹。其离欲者，无始已来曾所得法，一切皆得。其方便者，於现在世能入者得，不能入处則不得之。第三义者，离欲方便所得齊等。佛大菩萨隨其离欲所得之者皆能现入。修得如是。
次第四門明其大小不同之义。不同有五：一体性不同。六通皆用智慧为体，小乘六通用事識中慧数为体，大乘法中始修之时用事識中慧数为体，心外有法，於中自在说名为通。次修用彼妄識中慧以之为体，见一切法但从心起，心外无法，自心法中无礙自在。究竟終成，用真識中實慧为体，见法唯真，於其自体真實法中无礙自在。二缘心不同。小乘六通凡所为作，攀缘分別不能无缘。大乘法中始修有缘，次修息缘不能无缘，究竟終成平等无缘，如日普照而无分別，一切所作法力而为，都不作心。三常无常不同。小乘六通无常生滅。大乘六通始則无常，究竟真常，物见興廢、体恒不變。四依定不同。小乘六通但依事定，事中住心是事定也。大乘六通始依事定，次依理定，破相住空是理定也。究竟終成，依於真實自体寂定，真心性寂是体定也。住是定中其心不动，三昧法力自然现用。又小乘中前之五通，唯依四禅根本定起，漏尽一通依於四禅未来中間及三无色。大乘法中始修同小，究竟終成依一切禅悉能起之。又声闻人隨依何定，所发神通入餘定中不能起用；诸佛菩萨則不如是，隨依何定所发神通，入餘定中悉能起用，如龍樹辨。作用不同，六通別说。身通之中不同有十：一上下不同。声闻缘觉依於初禅，所发神通但至初禅，不能至上，以地度故。餘定亦尔，但至自地，不能得过。诸佛菩萨則不如是，依於初禅所发神通，至一切地，餘定亦尔。二寬狹不同。如《地持》说「声闻之人二千國土为通境界，缘觉之人三千國土为通境界。」又龍樹云「小声闻中，不作意者，一千國土为通境界；若作意者，二千國土为通境界。大声闻中，不作意者，二千國土为通境界；若作意者，三千國土为通境界。缘觉人中，有大有小。其小缘觉，不作意者，二千國土为通境界；若作意者，三千國土为通境界。其大缘觉，莫问作意及不作意，皆以三千大千國土为通境界。」此等名狹。诸佛菩萨，一切世界一切众生界为通境界，故名为寬。三多小不同。声闻缘觉，一心一作不能众多。诸佛菩萨，一时化现十方世界一切色像，一时能现五趣之身。四大小不同。声闻缘觉，化现大身不能入小，化现小身不能容大。诸佛菩萨，化现大身滿三千界，能以大身入一尘中；化现小身猶如微尘，能以小身容受一切。又佛菩萨，於世色物大能入小、小能容大，二乘不能。五遲速不同。声闻缘觉，欲至遠处多时乃到，以其不得如意通故。诸佛菩萨，一念能至十方世界，以其所得如意通故。六虛實不同。声闻缘觉，凡所化现一切境界，相似而已，不得實用。诸佛菩萨，凡所化现皆得實用，如《地持》说。七所作不同。诸佛菩萨，化无量人各令有心，隨作一事令人異辨；二乘不能。八所现不同。诸佛菩萨，但现一身令人異见，但出一声令人異闻，安住一土十方俱现；二乘不能。九根用不同。如《涅槃》说，诸佛菩萨六根互用，二乘不能。十自在不同。如《涅槃》说，诸佛菩萨凡所为作，身心自在不相隨逐，其身现大心亦不大，其身现小心亦不小，其身现喜心亦不喜，其身现憂心亦不憂，如是一切；二乘不能。身通如是。天耳通中不同有六：一上下不同。声闻缘觉，依於初禅所得天耳，但闻初禅已下音声，上則不闻。餘禅亦尔，不过自地。诸佛菩萨隨依何禅，所得天耳闻一切声。二寬狹不同。准前可知。三頓別不同。声闻缘觉，於诸音声別別聽闻，不能一时；诸佛菩萨，一时頓闻。四麁細不同。如《地持》说，乃至耳語極微細声，诸佛菩萨一切悉闻；二乘不能。五遲速不同。诸佛菩萨，於诸音声发心則闻；二乘不能，多作方便乃得闻知。六虛實不同。诸佛菩萨，於诸音声所闻不謬；二乘不尔，容有錯謬。天耳如是。他心通中不同有七：一上下不同。依如《毘曇》，有三种度不知其心：一者人度，下人不知上人之心。二者根度，鈍人不知利人之心。三者地度，在下禅地不知上地禅定人心。成實法中，唯说人度及与根度，不说地度。《成實》所说濫同大乘。大乘所说，诸佛菩萨依下发通，亦能知於上地人心。二寬狹不同。声闻缘觉極唯知於一三千界众生之心，诸佛菩萨能知一切。三頓別不同。诸佛菩萨頓能了知一切众生心心数法，二乘不能。四麁細不同。声闻缘觉但知凡夫，小圣麁心不能及細；诸佛菩萨所知微細，乃至佛心亦能知之。五遲速不同。诸佛菩萨於一切心欲知即知；二乘不能，多作方便方乃知之。六虛實不同。诸佛菩萨所知不謬；二乘不尔，所知容謬。七时分不同。声闻缘觉但知现在众生之心，诸佛菩萨能知三世众生之心。他心如是。天眼通中不同有十：一上下不同。声闻缘觉隨依何禅所得天眼，齊见自地不能及上；诸佛菩萨一切悉见。二寬狹不同、三頓別不同，准前可知。四麁細不同。诸佛菩萨所见微細，乃至隣空微尘色等一切悉见；二乘不能。五遲速不同、六虛實不同，与前相似。七时分不同。声闻缘觉極遠能见未来世中八萬劫事，诸佛菩萨窮见後際。八自他不同。如《涅槃》说，声闻缘觉但见外色不见自眼，诸佛菩萨能见自眼。九见法不同。如《涅槃》说，诸佛菩萨所有天眼，能见诸色念念生滅，及见自他不净骨人；二乘不能。十知根不同。如《涅槃》说，诸佛菩萨见人形色，即知其根利鈍大小；二乘不能。天眼不同，差別如是。宿命通中不同有八：一上下不同。声闻缘觉隨依何禅所得宿命，唯知自地及下众生宿命之事，不能知上；诸佛菩萨一切悉知。二寬狹不同、三頓別不同，准前可知。四麁細不同。诸佛菩萨於过去事巨細悉知，二乘不能。五遲速不同。诸佛菩萨於过去事发心即知，二乘不能。六虛實不同。诸佛菩萨所知不謬，不同二乘。七时分不同。二乘極遠能知过去八萬劫事，诸佛菩萨所知无極。问曰：经说「迦毘罗仙能知过去八萬劫事，未来亦然。」声闻缘觉既是圣人，所知應遠，何故同彼？释言：此用世俗智知。世俗齊中，利根数習所知則遠，鈍根少習所知即近，不簡凡圣人。八自在不同。如《地持》说，诸佛菩萨自知宿命、知他宿命，能令他人知已宿命、能令他人自知宿命、能令他人知他宿命，乃至令彼其餘众生展转相知；二乘不能。宿命不同，差別如是。漏尽通中有其种：一知他漏尽名漏尽通、二自證漏尽名漏尽通。知他漏尽不同有七：一上下不同。声闻缘觉但知自地及下漏尽，不能知上；诸佛菩萨一切悉知。二寬狹不同。声闻缘觉於一世界知他漏尽，诸佛菩萨尽知一切。三頓別不同。声闻缘觉別缘別知，诸佛菩萨一时頓知。四麁細不同。声闻缘觉所知麁淺，诸佛菩萨所知深細。五遲速不同。诸佛菩萨不假方便，发心即知；二乘不能。六虛實不同。声闻缘觉所知虛謬，诸佛菩萨所知真實。七时分不同。声闻缘觉知现众生漏尽不尽，不知过未；诸佛菩萨一切悉知。知他漏尽，不同如是。自證漏尽不同有三：一證法不同。声闻缘觉證法麁淺，但得人空；诸佛菩萨所證淵深，窮解二空，并證甚深如来藏性。二除障不同。声闻缘觉但斷四住，诸佛菩萨五住斯滅。三取捨不同。声闻缘觉得寂取證；诸佛菩萨得滅不住，得大涅槃不捨世間，不捨世間而常涅槃。大小不同，差別如是。
次第五門三性分別。善、惡、无記，是三性也。六通之中，漏尽一通，体性唯善。其餘五通，汎論有四：一是報通，如上诸天報得五通，如是一切。二者藥通，如诸仙等以藥力故飛行自在。三者呪通，如波罗捺有婆罗門，以呪持身飛上帝宮，變身为释，与舍支夫共行欲事，如是等比是其呪通。四者修通，依禅修得。四中前三是其无記，後一不定。依如《毘曇》，他心宿命一向是善，天眼天耳一向无記，身通一种体性是善，所起化心是其无記。他心宿命意識相應，慧数为体，与禅定俱，故性是善。天眼天耳，眼耳二識相應慧数以通为体，不与定俱，故性无記。身通之体亦是意識相應慧数，与定心俱，故性是善。所起化心，定前作意欲为诸事，然其所起或自地心、或他地心，不与定俱，故性无記。若依《成實》，五通皆用意識地中慧行为体，悉为利益众生心起，故性皆善。乃至化心，亦为利益众生心起，故性亦善。大乘宣说世俗五通，多同《毘曇》，故《地持》中宣说无記化化禅矣。诸佛菩萨所成五通實慧为体，乃至所起种种變化皆不离定，悉是三昧法門力起，体性皆善。三性如是。
次第六門三业分別。身、口、意业，是三业也。窮其体性，六通皆用智慧为体，慧在內心皆意业性。隨相論之，三业所攝，如《地論》说。初一身通，身业清净。天耳他心，口业清净。宿命天眼，意业清净。漏尽一通，彼論不辨。身通一种變化在形，是故说为身业清净。天耳他心依之起说，是故说为口业清净。云何起说？以有天耳从佛菩萨聽受正法，及闻众生种种言音，依之起说；以他心通知物心欲，隨之起说。以此二通起说中強，故論说为口业清净。宿命天眼，了知过去未来之事，过去未来隔世难知，非意不了，是故说为意业清净。漏尽通中，自證漏尽內心离染，亦意业净。知他漏尽名漏尽者，此乃知他众生心中惑尽不尽，依之起说，似他心通，亦口业清净。三业如是。
次第七門通明示现三种分別。如《杂心》说，六皆是通，以无壅故。明与示现义有隱显，四句辨之：一者示现而非是明，所謂身通及与他心，此之二通化益众生，生信显了，故名示现；不能除离三种愚故，不名为明。三愚如後。二者是明而非示现，所謂天眼及宿命通，宿命除其先際之愚，天眼除其後際之愚，故说为明；化物生信不極显了，故非示现。云何不显？宿命知其过去世事，说过去事化益众生；隔世难知，人多不信，故非示现。天眼知其未来世事，说未来事化益众生；隔世难知，人亦不信，故非示现。第三亦明亦是示现，謂漏尽通，了達真諦證成漏尽，除真諦愚故名为明；知他漏尽，说彼众生心中烦恼有尽不尽而勸化之，彼則生信，生信显了，故名示现。第四非明亦非示现，謂天耳通，不能除前三种愚故，不得名明；將此化他，生信不显，故非示现。云何不显？天耳虽能闻於遠声以此語他，他人不闻多不信受，故曰不显。又設导彼所化之人，屏遠之言而欲化之，前人便謂从他傳闻非是自力，故多不信。明与示现，隱显如是。通而論之悉皆是明，故《华严》中開分六通以为十明，亦悉示现，诸佛菩萨显示此德化众生故。问曰：宿命天眼漏尽，经说为通，復说为明，又云三達，有何差別？通释义齊，於中別分非无差異。異相如何？如龍樹说「直知过去八种事等名宿命通；於中过去，知业知果因缘道理，名宿命明。知未来世死此生彼，名天眼通；知业知果因缘道理，名天眼明。直知漏尽，名漏尽通；知更不生，名漏尽明。又知从道得滅不同亦名为明。於如是等知之窮尽，说为三達。」尽有四重：一知事尽，无事不知。二知因果法相义尽，无义不知。三知真諦空理同尽，窮相皆空。四知性尽，知如是法悉从本性如来藏起相即是實。窮達此，名为三達。論通共凡，唯除漏尽；明共二乘，達唯如来。通明示现，分別如是。
次第八門明修六通次第之义。理實六通无定次第，今且言之次第有三：一修成次第。據佛論之，佛將成道，魔王波旬恐佛道成，故来恼亂，如来于时須以神力而降伏之，以是义故先修身通。魔既被降，隱形空中。如来于时不知所在，須以天眼知其所在，故次第二修起天眼。眼虽见形，不解其言，須以天耳聽其所说，故次第三修起天耳。耳虽闻言，不測其心，不知內心为怯为勇，故次第四修他心通。以此通故，知其內心惶怖不安。虽知现心，不知过去福德多少，福若胜我或能障礙妨我道成。为知往福，次修宿命通，见魔过去作一无遮大会因缘，今受此報。吾於过去无量亿劫，为诸众生捨身手足頭目髓腦受种种苦，我福胜彼。既知胜彼不懼彼障，便能斷結，證成漏尽，故次第六明漏尽通。又龍樹说：佛於初夜得一通一明。言一通者，得一身通。言一明者，得宿命明。於中夜时，得一通一明。言一通者，得天耳通。言一明者，得天眼明。於後夜时，得一通一明。言一通者，得他心通。言一明者，得漏尽明。以何义故先得其通後得其明？論自释言「从六通中求三明持，用功力重，故先得通後得其明。」问曰：何故如是次第？論自释言「初夜魔来欲行恼亂，为降伏之，先起身通。既降魔已，即自思念：我於一身何因缘能得如是大力？便求宿因，见己过去多修福善得如是力，故起宿命。中夜魔去，寂漠无声，佛便慈念一切众生，欲闻其言故求耳。以得天耳，闻於十方五道众生苦樂等音，欲见其形，故求天眼。於後夜时，欲知物心隨为教化，故求他心。知诸众生皆欲离苦而求其樂，自我不得漏尽之樂无能与之，故求漏尽。」此亦是其修成次第。一义如是。二明修成次第，亦約佛说，如律中辨。佛初夜时得宿命明，无明尽明生、闇尽光生。於中夜时得天眼明，无明尽明生、闇尽光生。於後夜时得漏尽明，无明尽明生、闇尽光生。此三是其修成次第。得漏尽已欲化众生，不知何等众生須化，須以天耳聽诸众生苦樂等音，次起天耳。虽知众生苦樂差別，彼此隔別难往攝化，次起身通。虽到其所，不知所欲无宜授法，次起他心。此後三种，起化次第。第三直明起化次第，亦約佛说。欲化人不知所在，先用天眼。既见所在，須往攝化，次用身通。既到其所，不解其言，次用天耳。虽解其言，不識其根，次用宿命观其过去根性大小。虽識往根，不知现欲，次用他心。虽知其心，不知心中烦恼有无，次用漏尽。观其心中烦恼有无，为说對治，令證漏尽。次第如是。
次第九門依经辨相。如《地持》说，身通有二：一變、二化。改換舊質名之为變，无事不现说以为化。是變多种，要为十六：一者震动，謂能震动一世界。二者熾然，身上出火、身下出水，如是等也。三者充滿，身放光明充滿世界。四者示现，为一切沙門众等。五转作異分，變地为水、水为火等。六者来去，充行往来无礙自在。七者大小，變小为大、變大为小。八色像入身，令一切界一切众生悉入己身。九所往相似，隨其所至现同彼众生，音声語言悉与彼同。十者隱显，现出還沒，如是等也。十一自在，能令众生若来若去若住若臥一切隨心。十二障他神通，除上及等悉能障弊。十三与辨，无辨众生能与辨才。十四与念，失念众生能与正念。十五与樂，无樂众生能与其樂。十六放光，身能出光普照一切。變义如是。化亦无量，要攝有三：一者化身，化为一切众生形類。二者化語，化为种种音声語言。三化境界，化为一切飲食等事。就化身中，略有五种：一化似自身、二不相似、三似他身、四不相似、五自身他身相似不相似一切化现化。語有七：一妙音说法其声微妙、二广音说法所出音声一切普闻、三从自身起化作語言似从身起、四从他身起化作語言似从他起、五无所从起、六说正法、七隨事教責化語。如是化境界中作事无量。身通如是。天眼有二：一者见於现在色像、二见未来死此生彼。天耳通中，一切六趣众生音声、圣非圣声、麁声細声、辨不辨声、化非化声、遠声近声，一切悉闻。他心通中，一切众生心心数法，悉如實知。问曰：此通为直知心？亦知所缘？依如《毘曇》，唯知他心，不知所缘。若知所缘，則前人作意攀缘我心，我缘彼心，便有自心變照之过，故唯知心不知所缘。若依《成實》，正知他心兼知所缘。大乘亦尔，設心自缘，竟有何咎？宿命通中差別有六：一自知宿命，知己过去八种事等。何者八事？一如是名、二如是性、三如是生、四如是飲食、五如是苦樂、六如是長寿、七如是久住、八如是寿限。知己过去如是八事，名为自知。二者知他，知他众生六种同行。何者六行？一如是名、二如是性、三如是生、四如是飲食、五如是善惡、六如是寿命。知他此事，名为知他。三令他众生知己宿命、四令他众生自知宿命、五令他众生知他宿命、六令餘众生展转相知。漏尽通中有其二种：一无學圣智能尽诸漏名漏尽通、二知漏尽名漏尽通。知漏尽中义別有四，如《地持》说：一自知漏尽；二知他漏尽；三漏尽方便已起未起悉如實知，圣道是其漏尽方便；四漏尽增上慢有起不起悉如實知。未得謂得，名增上慢。六通之义，辨之略尔。
大乘义章卷第二十(本)
大乘义章卷第二十(末)
遠法師撰
十号义
其十号者，是佛如来名称功德。名有通別，释迦、彌勒、阿閦佛等是其別也；如来等十，是其通也。應相須分，故立別名；實德須显，故立通称。實德无量，依德施名，名亦无邊。今據一数且論十种，所謂如来、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、无上士調御丈夫、天人師、佛、世尊。此十经中说之为号、或云名称，通释义齊，隨相分別。显体为名，標德云称。名称外彰，号令天下，说之为号。十中前五是自利德，後五利他。就自利中分为兩對：初二一對，前明道圓、後彰滅極；後三一對，前二因圓、後一果極。初如来者，外國名为多陀阿伽度，亦云多陀阿伽馱也，此云如来，斯乃就德以立其名。德中不定，解有兩义：一約佛解，如《涅槃》释「如三世佛所说不變，故名为如。佛如而来，故名如来。」若从此释，就义立名。二約理释，如者如理，来者是德。故龍樹云「乘如實道来成正觉，故曰如来。」《涅槃》宣说「乘六波罗蜜十一空来，故曰如来。」当知此亦約理释矣。若从是义，如来之名境德合目。又就此等分为異释，噵言乘如来成正觉名如来者，就其證道解如来义。非不如说名如来者，就其教道解释如来。乘六波罗蜜十一空来名如来者，就不住道以解如来。分相且然。究尋此等共成一义，佛依理成，故说乘如来成正觉。乘如猶行，行謂六度，故復宣说乘六波罗蜜十一空来。十一空义，如上广辨，此猶如也。內證难彰，寄言以显，是以復言非不如说。第二應供，外國名为阿罗呵也，此云應供，此亦就德以立其名。德中不定，解有四义：一對障解，如《涅槃》说「一切惡法，佛應斷故，名之为應。」二對法解，寂滅涅槃，如来應證，故名为應。三對人解，一切众生，如来應化，故名为應。故《涅槃》云「應名为樂。诸佛过去为菩萨时，於无量劫为众生故受诸苦恼，終无不樂而常樂之，故名为應。」此前三义，直就內德以立其名。四對供解，於中有二：一將佛對人解释應供。如来诸过悉已斷尽，福田清净，應受物供，故名應供。此之一义，對供显德。二將人對佛解释應供。如《涅槃》释「一切人天，以种种香花等事而供養佛，故名應供。」此之一义，舉缘显德。此初對竟。第二對中，前二因圓、後一果極。復前二中，正遍知者明其解圓，明行足者彰其行圓。正遍知者，经亦名为等正觉也，此亦就德以立其名。然就德中境体合目。正者是理，理无漏助故名为正。此舉境也。於理窮解，故曰遍知。称理而知故等觉。等猶遍也，觉猶知也。此舉德体。如《涅槃》中更有多义，不可具論。明行足者，此亦就德以立其名。佛德众多，隨德释名，义亦非一，略有五种：一唯就因解明行足。明是證行，證法显了，无闇曰明。行是教行，六波罗蜜戒定慧等修起名行。是二圓备，称之为足。二唯就果解明行足。如《涅槃》说「明謂解脫，以离无明之闇縛故。行謂菩提，道行滿故。足謂涅槃，果窮極故。」三據果尋因解明行足。如《涅槃》说，明者所謂阿耨菩提，此舉果也。行謂戒慧，此脚足故。云何足？此出其因。四从因趣果解明行足。如《涅槃》说「明者所謂不放逸心，离癡濁故说为明；行者所謂六波罗蜜；足者所謂阿耨菩提，果極名足。」五隨义汎論。明謂三明，如龍樹说「宿命天眼及与漏尽，是其三明。」如《涅槃》说：一菩萨明、二诸佛明、三无明明，是其三明。菩萨明者，所謂波若波罗蜜也。诸佛明者，所謂佛眼。无明明者，謂十一空。彼非智慧照明之性，故曰无明；是智境界能生智明，故復名明。所言行者，如龍樹说「戒定慧等，名之为行。」《涅槃》宣说「为众生故修诸善业，说之为行。」足者如彼《地持》中释「止观具足，故名为足。」《涅槃》宣说「明见佛性，所见窮極，故名为足。」问曰：此解明行足中因果备有，何故前言遍知明行彰其因圓？此从初义具为判矣。又经論中多就因解，从多言耳。言善逝者，此从德义以立其名。善者名好，逝者名去，如来好去，故名善逝。问曰：如来果德窮極，更何处去而言好去？释言：此果从因而去，據因望果故说为去。又佛如来虽无去处，非不能去，故名善逝。如劫尽火，虽无所燒，非不能燒，彼亦如是。於中分別略有三种：一修教行趣果以释。如《涅槃》说「善者所謂初发道心，逝者由心得大涅槃。」二修證行趣果以释。如《涅槃》说「善者所謂见於佛性，逝者因见得大涅槃。」三唯就果解释善逝。如《涅槃》说「善者即是如来之心。佛心柔濡无有慢高，故名为善。逝者名高。阿耨菩提位分高出，故名为逝。」前五自德，後五化德。於中前四德能化物，後之一种为世欽敬。就前四中，初一明其化他之智，解了世間；第二明其化他之能，能調物心；第三明其化他之德，師德具足；第四明其化他之行，觉行窮滿。世間解者，就德施名。然就德中，境体合目，世間境也，解是体也。依如《花严》，世間有三：一众生世間；二器世間，國土住处；三智正世間。二諦诸法，於此悉解，名世間解。依《涅槃经》，世間有五：一众生世間，如来能知，名世間解。二五阴世間，如来能知，名世間解。此二众生之差別也。三國土世間，如来能知，名世間解。四五欲世間，如来能知，於中不著，名世間解。五八法世間，如来能知，不为倾动，名世間解。此三器世之差別也。通彼智觉，世間之解义別有六。无上士調御丈夫共成一号，就人立称，名无上士，嘆其胜也。調御丈夫，彰其能也。士者是其人之別称，人中最胜，餘不能加，名无上士。分別有七，如《地持》说：一身无上，具相好身。二道无上，具足自利利他道。三正无上，具足四正，所謂正见、正戒、正威儀及与正命。四智无上，具四无礙。五神力无上，具六神通。六斷无上，烦恼障斷及知障斷。七住无上，具足三住，所謂圣住、梵住、天住，空无相願滅尽正受是其圣住，四无量心是其梵住，八禅地定是其天住。具此七种，名无上士。《涅槃经》中但有五种，无道无上、神力无上。調御丈夫者，佛是丈夫，能調丈夫，是故号佛調御丈夫。天人師者，就人立称，为師匠益。在於人故，能教众生斷惡修善，故名为師。如来實是六道之師，天之与人能入圣道，受益最多，是故偏名天人師矣。佛者，就德以立其名，佛是觉知，就斯立称。觉有兩义：一觉察名觉，如人觉賊；二觉悟名觉，如人睡寤。觉察之觉對烦恼障，烦恼侵害事等如賊，唯圣觉知不为其害，故名为觉。故《涅槃》云「如人觉賊，賊无能为。」佛亦如是，能觉无量诸烦恼已，令诸烦恼无所能为，故名为佛。觉悟之觉對其智障，无明昏寢事等如睡，圣慧一起朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。既能自觉，復能觉他，觉行窮滿故名为佛。噵言自觉，簡異凡夫：云言觉他，明異二乘：觉行窮滿，彰異菩萨，是故独此偏名佛矣。言世尊者，佛备众德，为世欽重，故号世尊。经中或復隱其世尊，彰婆伽婆。婆伽胡語，义翻有七，如《涅槃》说：一婆伽名破，婆名烦恼，能破烦恼名婆伽婆。二能成就诸善法故，名婆伽婆。三能善解诸法义故，名婆伽婆。四有大功德无能胜人故，名婆伽婆。五有大名闻遍十方故，名婆伽婆。六能种种大惠施故，名婆伽婆。七於无量阿僧祇劫吐女根故，名婆伽婆。诸惡烦恼是女根本，如来尽捨，故名为吐。十号如是。
十力义八門分別(释名一定体二辨相三分齊差別四作业不同五次第义六教化教授分別七大小所说不同八)
第一释名。言十力者，一是如来是处非处智力、二自业智力、三是定力、四是诸根利鈍智力、五是欲力、六是性力、七至处道力、八宿命智力、九天眼智力、十漏尽智力。佛乘邊隨化二乘，故说此十。故《鴦掘魔罗》云「说佛十种力，是則声闻乘。斯非摩诃衍，大乘无量力，故佛不思議。」初言如来是处非处智力者，如《地持》释「苦樂等報，依差別因名为是处，差別因相違故曰非处。照此之解，名之为智。」力有兩义，如《地持》说「一自行，於一切魔捨离得胜，故名为力。二就利他，堪能一切种利益众生，故名为力。」理實此力知一切法是非之义，以诸外道多迷因果，佛为化之，是故多就因果以释。自业智力者，造作名业，能作果故。为簡外道所说无因顛倒因等业故，说为自明。善是其樂家自业，不善是其苦家自业，照此之解名业智力。问曰：此力非直知业，亦知烦恼及四法受，以何义故偏名业力？释言：经有不尽法門，即此是也。良以业是烦恼家果、苦樂家因，據中而舉，故偏言之。尋果知因，故舉其业，即知烦恼。尋因知果，故舉其业，亦知四受。何者四受？有法现苦而後受樂、有法现樂而後受苦、有法现苦後亦受苦、有法现樂後亦受樂，此等名为四法受也。言定力者，心住不亂，名之为定。於定自在，名为定力。又能知定，亦名定力。此之定力，非直知定，亦知不定，以定为主故名定力。如漏尽通，非直知尽亦不尽，以尽为主名漏尽通，此亦如是。言根力者，信進念等宿習今成，能生於後，故名为根。知根大小利鈍等別，名为根力。此力非直知於善根，亦知不善无記根等，知为授法，经多说善。言欲力者，经中或復名悕望力、或名解力。言解力者，就始为名，先生信解後起悕欲，是故就始名为解力。自前信解，後起悕欲，是故就後名为欲力、悕望力矣。此力非直知於善欲，亦知不善无記欲等，知为授法，经多说善。言性力者，《地持論》中名界智力，或復名为使智力也。言性言界，通知善惡。若言使力，偏知不善。習欲不改，名之为性。界是界別，三乘性別故復名界。照此之解，名为性力及界智力。智慧性成，隨人不捨，又能繫縛，其猶公使，故名为使。照此之解，名使智力。为欲依此而授對治，故说知使。至处道力者，苦樂等報为所至处，善惡等因名至处道，照此之解名至处道力。问曰：初力已知业果，何須此力？《成實》释言「初力總知，此力別知，知如是因受如是果，知如是果酬如是因。又復初力知是知非，此力知因能生果义，亦復知果从因生义。」有是不同，故須別说。宿命力者，事謝於往名之为宿，往法相續目之为命，照此之解名宿命力。问曰：此力非直知命，亦知过去八种事六种因行，何故偏名宿命力乎？此如向前六通中释，命是報主故偏说命。又復八中命分为多，故偏说命。又命最後，據後说命。天眼力者，经中亦名生死知力。未来起尽名为生死，照此之解名生死智力。一切禅定名为天住，依禅得眼名为天眼，依於天眼照见自在，名天眼力。漏尽力者，結患斯已称曰漏尽，照此之解名漏尽力。此非直知於漏尽，亦知不尽及漏尽方便已起未起，并知漏尽增上慢心有起不起，以尽为主，故偏言之。名义如是。
第二定体。於中曲有五門分別：一總定体、第二約就五眼分別、第三約就七通分別、第四約就十一智分別、第五約就四念分別。初總定体。人说不同，如《地持》辨。有人宣说：信等五根为力体性。有人宣说：智慧为体。《地持》所存，智慧为体。故彼文言「经说处非处智力，不说处非处信等力。」如是一切，明知十力用智为体，非是信等。總定如是(此一門竟)。
次第二門五眼分別。其五眼者，如上所辨，一是肉眼、二是天眼、三是慧眼、四是法眼、五是佛眼。五中肉眼色法为体。天眼一种义有兩兼：一色法为体，照现色像；二智慧为体，言知未来生死之事。餘之三种，唯智为体。五眼如是。十力是其四眼白自性，除其肉眼。就十力中，初处非处知境寬广，通知一切诸法是非，具四眼性。第七至处道力亦尔，了知未来所至之处，即天眼故。知五度門为至处道，即是法眼。知空无我为至处道，即是慧眼。了知佛性如来之藏为至处道，即是佛眼。业刀之中具二眼性，见性造作身口等业，即天眼性；见起烦恼及意思等，即法眼性。定、根、欲、性、宿命、漏尽，此之六力是法眼性。天眼力者，即天眼性。五眼如是(此二門竟)。
次第三門七通分別。前六通上加法智通，是七通也。於诸法相了知无礙，是法智通。十力之中宿命力者即宿命通，天眼力者即天眼通，漏尽力者即漏尽通。定、根、欲、性此之四力，是他心通，以知心故。处非处力、业力及与至处道力，此之三种是法相智通。麁判如是。於中細論，处非处中即具四通，知其过去因果是非即宿命通，知其未来因果是非即天眼通，知其漏尽是非之义即漏尽通，知一切法是非之义即法智通。业力之中具有三通，知过去世业果差別即宿命通，知未来世造业得果即天眼通，了知一切因果道理即法智通。至处道中具有四通，知过去世所行之道即宿命通，知未来世所至之处即天眼通，知所至处漏尽之果即漏尽通。了知二智諦用強盛说之为力，身通但能转變现事，不能於法窮知无礙，智力不強故不名力；天耳但能聽闻现声，不能於法窮知无礙，智力不強故不名力。若尔，天眼照矚现色，何故名力？若論天眼，直了现色，實不名力。以其天眼见诸众生尽未来際死此生彼，见一众生尽未来際死此生彼尚用为难，何況一切。以此难知而能知故，说之为力。耳无此能，所以不類(此三門竟)。
次第四門約十一智而为分別。十一智义，如上具辨。苦智等十及如實智，是十一也。小乘法中，说佛十力，十智所收。大乘法中，说佛十力，如實知攝。相状如何？先論小乘。如《毘曇》说：初力寬通，具十智性，知一切法是非义故。第二业力具八智性，除滅道智。滅諦非业，故除滅智。无漏圣道，破壞生死、不集後果，非业所收，故除道智。问曰。业力知其业果分段麁事，不能及理，何缘得具苦集智乎？苦集兩智义既难备，何缘得具法智比智、尽无生智？释有三义：其一义者，如来业力，非直知业亦知业果，所知业果通事通理，所知六道差別因果是事門收，能知之解是等智攝。於彼因上，知其因集有缘之义，是通相理，即是理集。於彼果上，知苦无常空无我等，是通相理，即是理苦。知此通相因之与果，亦业力收，故得具於苦集智等。第二义者，如来业力，非直知於世別因果，亦知念念相生因果。於彼六道因果之上，知其念念相生因果，是苦集理，故能观智得说以为苦集智等。第三义者，十力辨义，知法窮極，達事窮理，本末俱知方名为力。若不窮本，虽知非力。故业力中知其业相亦知业性，知其业相即是等智，知其业性苦集之理即苦集智法比智等，故具八智。定、根、欲、性此之四力，各九智性，除其滅智。所知有漏，即是等智及苦集智。所知无漏，即是道智法比智等。此等通说为他心智，滅非心法，故除滅智。问曰：此等知其心事，何缘得具苦集智等？此如前释。達事窮理方名为力，故得具之。至处道中具十智性，所知寬故。宿命天眼，一等智性，所知世別非通理故。问曰：前说知事及理方名为力，此既是力，何不知理？释言：圣力實能知理，但以此二世別局法，乖於道理。理必寬通，別則非理，是故不具苦集智等。漏尽力中攝智不定，若知漏尽名漏尽力，則六智性，除苦集道及他心智，彼非尽故。若證漏尽名漏尽力，則八智性，除其等智及他心智。等智有漏不能尽結，所以除之；无學息求无推他心，故除他心。若漏尽人得名漏尽力，則十智性，以漏尽人具十智故。小乘如是。大乘法中，如實智攝。其义云何？如《地持》释「离增上慢智名如實智，非是不知妄称知故，名为如實。」何者是乎？彼文自辨「謂清净智、一切智、无礙智。」是清净智者，是其證理第一义智。一切无礙是世諦智，知法寬广名一切智，知法自在名无礙智，如前三智章中具释。彼十力中，初力是其三智所攝。业、定、根、欲及与性力，是一切智、无礙智收。至处道力，亦三智攝。宿命、天眼，亦一切智、无礙智收。漏尽智力，亦三智攝。自證漏尽是清净智，知他漏尽是一切智、无礙智收(此四門竟)。
次第五門約四念处分別十力。四念处观，体性是慧，故約辨之。身、受、心、法，是四念也，义如上解。依《毘婆沙》，欲力及与宿命智力唯法念处，餘通四念。其言有餘，更須分別。初力寬通，具四念处，义在可知。第二业力亦具四念，知善不善二种五阴能为业因，是因四念。知苦樂阴是其业果，是果四念。第三定力，即名以求，唯一法念。定是行阴，法念攝故，隨义通論具四念处。知定共戒，亦定力收，即身念处。又知依定起變化等，亦定力收，当知亦是身念处攝。知诸禅中喜樂等受，亦定力收，即受念处。知於定心是心念处。知定数等是法念处。根力之中，知信等根名为根力，唯法念处。若論通知二十二根名为根力，則具四念：知眼等根是身念处，知五受根是受念处，所知意根是心念处，知信等根是法念处。第五欲力，即名以求，唯法念处，欲是行阴法念攝故。《毘婆沙》说，據此意耳。若依大乘，通知所欲則具四念：知欲色等即身念处，知欲诸受即受念处，知彼樂欲相應之心即心念处，知欲及知所欲之法即法念处。性力之中，知欲不改名为性力，唯法念处。汎知一切诸法性別名为性力，則具四念。至处道中所知法广，亦具四念：知不净等是身念处；知所至处苦樂等報是受念处；著我多者教分別界，界中有心即心念处；知慈悲等是法念处。宿命智力，即名以求，唯一法念，命是法故。《毘婆沙》说，據此为言。理實於中亦具四念。具相云何？是宿命力，知过去世八种之事六种同行。彼八事中，知如是色如是飲食即身念处，如是苦樂是受念处，知其名字及寿命等是法念处，知彼过去受報心別即心念处。又宿命力，知其过去一生二生至无数生，知生阴身即具四念。天眼亦尔，见生未来所受阴身具四念处。漏尽力中，知於漏尽名漏尽力，唯法念处；若證漏尽名漏尽力，則具四念，观一切法斷烦恼故。体性如是。
次第三門分別其相。於中曲有三門分別：一總別分別、二寬狹分別、三長短分別。言總別者，初之一力亦總亦別，餘之九力一而是別。統攝九皆是非收，故初是總；於中別分餘之九力，餘九不攝，復初力在，故初是別。如十二部经中修多罗部亦總亦別，餘者唯別，与此相似。彼攝诸部莫不皆成一修多罗，故初是總。隨义別分餘十一部，餘部不收，還復在於修多罗中，说之为別。又亦如彼三聚之戒，初律儀戒亦總亦別，餘二唯別。統攝三聚皆律儀收，故初是總；別分餘二，餘所不攝，復在律儀，故初是別。此亦如是(此一門竟)。
次第二門寬狹分別。於中初約因果分別、次約有为无为分別、後約理事二門分別。初約因果而分別者，知因及果名之为寬，因果別知说以为狹。就十力中，处非处力至处道力，名体俱寬。名中通彰因之与果，故名是寬。理實此力因果俱知，故体是寬。业力、宿命、生死智力及漏尽力，此之四种，名狹体寬。业力之中唯舉业因，故名是狹；理實此力知业烦恼及四法受，故体是寬。其宿命力、生死智力及漏尽力，名唯彰果，故名是狹；理實此力通知因果，故体是寬。宿命力中，知过去世如是名等，是其果也；六同行中知善知惡，是其因也。天眼力中，见生造作身口等行，是知因也；身壞命終生地獄等，是知果也。漏尽力中，自知漏尽、知他漏尽，是知果也；知漏尽方便已起未起，是知因也，是故此曰名狹体寬。定、根、欲、性，名体俱狹。名唯舉因，故名是狹；力亦知因，故体是狹。理實此四亦通知果，经多说因，从多判耳(此一門竟)。
次第二門約就有为无为之法以辨寬狹。通知为寬，別知为狹。色、心及与非色非心，是有为也。虛空、数滅及非数滅，是无为也。就十力中，处非处力至处道力，名体俱寬。初力通約生死涅槃一切因果，以知是非。第七通約生死涅槃二种至处，以論其道。名中具此，故名是寬；力實知此，故体是寬。漏尽一力，名狹体寬。名中唯彰知於漏尽无为之法，故名是狹，理實此力非直知尽，亦知漏尽方便之道已起未起，及知漏尽增上慢心有起未起，通知有为及知无为，故体是寬。餘之七力，名体俱狹。名彰有为故名是狹，力知有为故体是狹(此二門竟)。
次第三門約就理事而事辨寬狹。真諦名理，世諦名事。通知名寬，別知名狹。就十力中，初处非处及至处道，名体俱寬。初力之中，通就一切说是说非，故名是寬；力實通知理事是非，故体是寬。至处道中五度門等为至处道，是其事也。如《地持》说「空无我理为至处道。」是其理也。名中彰此，故名是寬；力實知此，故体是寬。漏尽一力，名狹体寬。名彰知尽，故名是狹；理實此力知尽是事、證尽知理，若不知理漏終不尽，体具斯义故体是寬。餘之七力，名体俱狹。名唯彰事，故名是狹；体唯知事，故体是狹。寬狹如是(此二門竟)。
次第三門長短分別。約时辨之。时謂三世。十力之中宿命一力，前長後短。前知无窮，名为前長；不知後世，故名後短。天眼一力，前短後長。不知过去，名为前短；能知现在及未来世，说为後長。餘八所知統通三世，前後俱長。辨相如是。
次第四門彰其十力分齊差別。如《地持》说：知善得樂、知惡得苦，非顛倒受，名处非处力。知善惡业得果不失，不作不受，是其业力。乃至知彼禅解脫等，此业非彼，亦是业力。知禅、解脫、三昧、正受，三种示现，教授众生，是其定力。身业现通，口言说法，意地与念，名三示现。乃至知彼诸根相應禅定之心，亦名定力。故《地持》云「乃至知彼净等俱生相應之心，名禅解脫三昧智力。」净是信也，等取精進念定慧根，故云净等。与此相應俱生定心，名为净等俱生心矣。知如是义，屬前定力。正知众生軟中上根，是名根力。乃至知彼诸根方便生於悕望，尋前知後，亦名根力。正知众生种种悕望，名为欲力。乃至知欲成种种性，知世种子各別不同，尋前知後，亦名欲力。正知众生心性各異，知世种子各別不同，名为性力。乃至知性起道至果各別不同，尋前知後，亦名性力。故《地持》云「乃至知涅槃法及順界道迹，亦名种种界智力。」知涅槃法是依前性所至之处，順界道迹亦是依前性所起之道。界猶性也。隨順小性起於小道，隨順大性起於大道，名順界道迹。知如是义名为界力，亦名性力。知一切道种种烦恼种种清净各有所至，名至处力。乃至知其过去宿命一切趣因，亦名至处道智力。正知过去八种事六种同行名宿命力。八种事者，前六通中已列其名，今更辨之。論说不同。依如《地持》，一如是名，知其过去名字不同。二如是性，知其过去氏族有異，謂張王等。三如是生，知其过去生处有別，謂貴賤等。四如是飲食，所食不等。五如是苦樂，受報有殊。六如是長寿，命極天算。七如是久住，命至長年。八如是寿限，中年夭喪。若依《地論》，加如是色，謂好醜等。命中为二：命極天算名为久住，餘之二种合为寿命，当分別知，说为此八。彼此共同名为同行。何者是乎？一如是名、二如是姓、三如是生、四如是飲食、五如是善惡、六如是寿命。正知此等，名宿命力。乃至知其过去生死，亦名生死智力。知未来生死是生死智力，乃至知其未来世中未得究竟漏尽自我所有生死，亦名生死智力。知其究竟漏尽自我得涅槃法，名漏尽力。分齊如是。
次第五門彰其十力作业不同。如《地持》说「处非处力，真實因果如實了知，伏因果諍論沙門婆罗門。」沙門婆罗門，是求理人，故偏舉之。彼人或说行善得苦、行惡得樂，翻違正说名为諍論。初力正知因果是非，故能伏之。自业智力自所作业，此业受報，如實了知，伏施福諍論沙門婆罗門。有人宣说布施有福，有言无福，名施福諍論。第二业力知施有福，故能伏之。理伏一切，布施行初，且約言耳。第三定力有二种业：一依禅定三种示现，教授众生，正化之业。二能伏對治，相違諍論沙門婆罗門，伏邪之业。有人宣说圣道能治，有人宣说苦行能治，名为對治相違諍論。依於定力，如法正教，故能伏之。第四根力，知诸众生上中下根，而为说法。第五欲力，知诸众生軟中上根，教修净解，离不净解。第六性力，知诸众生心性各異，为说對治，教授利益。第七至处道力，以五度門教授众生，如声闻地，又授菩萨空无我义，如《地持》说。宿命智力，观察宿命，知现由彼，伏斷常論沙門婆罗門。生死智力，说诸众生所往生处，伏斷滅論沙門婆罗門。漏尽智力善知漏尽，伏疑惑解脫沙門婆罗門。作业如是。
次第六門明其次第。如《地持》说「佛得阿耨三菩提时，頓得十力。後隨化用，次第现前。」於中有三：一依世諦智起化次第。先以是处非处智力，观察世諦因果部分；次以业力，观欲界业而为说法，令离惡业修行善业；次以定力，观上二界禅定之业，教诸众生，依世俗道斷离诸欲；後以根力至漏尽力，教诸众生，依出世道永斷诸欲。於此分中，先以根力观察众生诸根利鈍；次以欲力观其悕望；次以性力观其使性；次以至处道力，隨患不同，以五度門而为教授，攝令住心；次用宿命生死智力教诸众生，令离斷常安住中道；有诸众生为止所縛，不斷烦恼，起增上慢，故後用其漏尽智力教授众生，令斷烦恼究竟漏尽(此一門竟)。
次依第一义智起化次第。於此門中，先以是处非处智力观第一义；次以业力观在家人造种种业，令修净业；次以定力观出家人，令修定行；後以根力至漏尽力，令诸众生於苦解脫以道度之。其中次第与初門同(此二門竟)。
三依缘起法界之智起化次第。何者是缘起法界？法相之有，是其世諦；法相之空，是第一义。有无俱离，如来藏中过恒沙法，缘起相成，名缘起法界。於中先以处非处力观缘起法界；次以业力观世众生，作如是业受如是果；次以定力为苦众生，三种示现而教授之，令生信解；後以根力至漏尽力以道度脫，令出众苦。於中次第与初門同。次第次如是。
次第七門教化教授二門分別。如《地持》说，初之二力是教化力，後之八力是教授力。汎宣因果，教示众生，令生信解，名教化力。辨彰行儀，指心曲授，令起行修，名教授力。前二力中，初处非处，教化众生，令其遠离顛倒因果。第二业力，教化众生，令其遠离无因无果。後八力中，初之四力知物心器，後四授法。就前四中，初心求者，知心求。何者是心？所謂禅定。何故名心？以定住缘，息其外用，息用从体故名心为心。心有趣法故名为求，餘求亦尔。何故明心？如龍樹说「散心中慧不堪入法，如綵无膠不住塗物。要依定心方堪入法，故須明心。」以何义故先明定心？经说不定。依如《花严》，一处之文，性力之後方始说定；一处经文，至处後说。诸经多在根力前说。释有兩义：一就自释。诸佛如来自住禅定方起化用，故先明定。二就所化众生以释。众生五根以慧为主，慧前说定，义之次第，故先明心。二根求者，知根求。何者是根？所謂信、進、念、定、慧等。何故名根？此如前解，先習令成，能生於後，故名为根。何故明根？欲授道法，无根不入，故須明根。以何义故次明其根？解有兩义：一對前释。五根之中以慧为主，定後说慧，义之次第，故次明根。二對後解。根是先成，欲是现生，先成在前，故次明根。三悕望求者，知悕望求。何者悕望？謂樂欲心。何故名悕？欲心求法，故名为悕。何故明悕？欲授道法，无欲不取，故須明悕。以何义故次明悕望？解有兩义：一對前释。根是先成，欲是现生，根後说欲，义之次第，故次明悕。二對後解。於法始求名之为欲，習欲不改方始成性，性前说欲，义之次第，故次明悕。四使求者，知使求。何者是使？謂烦恼性。何故名使？性成烦恼，隨人繫縛，故名为使。何故明使？欲隨其患，授對治故。何故次辨？解有兩义：一對前释。習欲不改，方成使性，故於欲後明其知使。二對後解。要先知病，然後授藥，是故於彼至处道前明知使性。上来四力，知物心器。下四授法。於中初一，授以事法，令诸众生事中安心。宿命天眼，授以理法，令其事趣入中道。後一漏尽，授以果法，令其究竟。初中隨人使患不同，以五度門而教授之，多貪众生教观不净，多瞋众生教修慈悲。问曰：貪嗔欲界烦恼，正与定違，得禅定者必无此过。向前定力，知他定心，有定心者已离貪嗔，今何以言多貪众生教观不净，多嗔众生教修慈悲？释言：凡夫虽得禅定，但伏麁起，性使猶在，故此教之。又前定力，以定为主，名为定力。於中亦知无定心者，有定心者虽无貪嗔，有者有之，故此教观不净門等，愚癡多者教观因缘。问曰：声闻以鈍根故教观四諦、不教因缘，缘觉利根教观因缘。今何以言愚癡多者教观因缘？释言：愚癡有其二种，一闇鈍无知，如牛羊等无所識別，名曰愚癡；二機性聰利，妄有建立，迷正因缘果，名曰愚癡。今言愚癡教观因缘，义当後門。虽名愚癡，性實聰利，故教因缘。教观过去无明行等，令知往因，离无因见；教观未来生老死等，令知後果，离无果见；教观现在名色等，因果俱知。问曰：向前处非处力及与业力已教因果，今教因缘令知因果，与前何別？释言：向前处非处等虽教因果，隨語生信，离麁邪见，心未见法，性使還生。今於此中教观因缘，令自见法，使除使性。著我多者，教分別界。依如《毘曇》，教六界观，名分別界，四大、空、識是六界也。《涅槃》云尔。又《涅槃》说十八界观名分別界。觉观多者，教令数息，此等如前五度章中具广分別。从事入理，次以宿命天眼教之。其宿命力教观过去，令知现法从过因生，体性非常。其天眼力教观未来，令知现法生後不绝，体性非斷。非常非斷，名为中道。问曰：向前至处道中，愚癡众生教观因缘。观因缘时已知过因，何須更以宿命智力教观过因；观因缘时亦知後果，何須復以天眼智力教观当果？释言：宿命天眼所教不異因缘，但心入法必有階漸，前教因缘直知过去未因果之事，未能將事以測其理，今於是中將事驗理，淺深不等故須重教。所教众生心虽入理，为止所縛，未究竟处生究竟想，是故多起四种慢心：一不作作增上慢、二不得得增上慢、三不觸觸增上慢、四不證證增上慢。是故須以漏尽智力教除四慢，終證漏尽。四慢何別？行有二門：一教、二證。事中所行，依教修起名为教行，合理之契如名證。此二种行，各有始終。教行之始，造缘修起，名之为作。於此未作，自謂已作，名不作作增上慢。教行終成，名之为得。於此未得，自謂已得，名不得得增上慢。證行之始，法来现心为心觉知，名之为觸。於此未觸，自謂已觸，名不觸觸增上慢。證行之終，泯情会法，目之为證。於此未證，自謂已證，名不證證增上慢。破除初慢，令其實作。破除第二，令其實得。破除第三，令其實觸。破除第四，令其實證。實德成就，名證漏尽，如《地持》说。此八教授，三处所攝：初五为一。未住心者，令繫念缘中。次二为一。已住心者，说得自义。正方便道漏尽涅槃，义利自己名为自义。合理正观与彼为因，趣向彼义名为自义正方便道。後一为一。未究竟者終令究竟。教化教授，辨之略尔。
次第八門明其大小所说不同。不同有七：一体性不同。小乘所说妄心为体，彼说事識为力体故。大乘所说真心为体，八識真心为力体故。二智行不同。小乘法中，说佛十力十智为体。大乘法中，说佛十力用如實智以之为体。三心缘不同。小乘法中，说佛十力於法攀缘分別而知。大乘法中，说佛十力於法无缘而能普知，如鏡照物都无缘念，诸德齊尔。何故而然？小乘所说，心外有法、法外有心，心法別体。以別体故，向外取境，智於缘中，攀缘觉了，名之为力，故有缘念。大乘所说，心外无法、法外无心，心法同体。以同体故，不須向外攀缘取法，一切诸缘悉智中现，名为力。如世萬像鏡中而现，故无缘念。四知法不同。小乘法中，说佛十力但能了知阴界诸入、十二因缘、四真諦等，不論餘义。大乘法中，说佛十力窮知一切，乃至甚深如来藏性悉能了知。五多少不同。小乘法中，宣说十力不多不少。大乘法中，隨化众生说佛十力，理實佛力无量无邊。故彼《鴦掘魔罗经》言「说佛十种力，是則声闻乘，斯非摩诃衍。大乘无量力，故佛不思議。」问曰：佛力實有无量，以何义故隨化众生但说十种？龍樹释言「以此十种度生具足。云何具足？初之二种教化力足，後之八种教授力足。」如前具辨。六常无常異。小乘法中，说佛十力体性无常，終归磨滅趣入无餘。大乘法中，说佛十力用有興癈，体真常住无为不變。七得度不同。小乘法中，说佛十力菩提樹下成佛时得。大乘法中，说佛十力种性已上隨分得之，至佛乃滿。故《地持》中宣说菩萨成就如来十力种性，名力种性。问曰：於彼三藏教中宣说十力是佛功德，餘人未得，何以说之？龍樹释言「为增声闻菩萨信故，又欲令彼生願求故，復欲使彼起於念佛三昧心故，并欲令彼外道伏故。如是非一。」问曰：於此十力之中何者最胜？人说种种，如龍樹辨：或有说言初力最胜，攝十力故。或有说言漏尽力胜，至涅槃故。有言十力各於自事为最殊胜，知处非处初力为胜，乃至漏尽第十力胜，如是一切。有言十力皆以无礙解脫为本，並皆增上，无有优劣。十力如是。
十八不共法义六門分別(列名辨相一辨定是非二体性三就处分別四三业分別五四缘分別六)
就初門中先總释名，次別後解。十八不共，如《大品》说，如来功德不与他同，名不共法。通而論之，一切功德悉名不共，故《地持》中说百四十不共之法。今據一門且論十八。名字是何？三分数之。初六一分，一身无失、二口无失、三意无失亦名念无失、四无異想、五无不定心、六无不知已捨。次六一分，欲无減、二精進无減、三念无減、四智慧无減、五解脫无減、六解脫知见无減。後六一分，一身业隨慧行、二口业隨慧行、三意业隨慧行、四知过去无礙、五知现在无礙、六知未来无礙。以此通前，合为十八。初身口意无失者，如来三业离过純净，故无过失。何因缘故得此无失？有四种义：一无習离过诸惡尽故、二常守念慧對治堅故、三修戒定慧對治具故、四住第一义對治染故，得此无失。无異想者，佛住等心，於诸众生常行捨心，无怨親想，名无異想。何缘能尔？佛无量劫於诸众生常修平等一子想故；见无我人，离怨親故；见法空寂，无彼此故；见诸众生同一佛性法身故。无不定心者，佛常一心无有散动，名无不定。问曰：定者从未来禅乃至滅定。若佛常定，云何能得为人说法具四威儀？龍樹释云「欲界有定，佛出诸禅入欲界定，故能起说现四威儀。又佛住於實相定中，妄想永滅，故无不定。三昧法力，无所不为，故能起说，现四威儀。」无不知已捨者，分別有二：一自行門、二化他門。自行門中分別有二：第一約對三受分別。如龍樹说「餘人鈍根多觉苦樂，知樂生貪、知苦生瞋，心生厭离，於不苦樂不能觉知行於捨心，为癡使使。佛於三受咸皆觉知，知已厭离，无有不知，偏行捨心为癡使使，故佛无有不知已捨。」第二約就止舉捨等三門分別。如来善修七觉分故，心沈則舉、心掉則止，离於二邊方始行捨，非是不知望直行捨。化他門中分別亦二：一就四无量化心分別。如来善知无樂众生，慈悲應与之；有苦众生，悲應拔之；得法众生，喜應慶之。知其究竟得解脫者，方始行捨，非是不知望直行捨。二約身口化行分別。如来有时身口息化，入於禅定一月二月。餘人生疑：如来出世，为化众生。豈可不知我等須化而捨入定？佛言：「我知种种因缘，故入禅定，非是不知而捨入定。」知何因缘須捨入定？释有三种：一世人常见，心生厭倦，不增渴仰。欲令渴仰，故捨入定。二欲令人依说修行，故捨入定。三欲以法付囑弟子令其宣说，故捨入定。具此多义，故佛无有不知已捨。欲无減者，佛德虽滿，而於诸法常欲不息，名欲无減。问曰：经说佛斷一切善法中欲，云何而言佛欲无減？論言「佛斷善法欲者，欲有二种：一未得欲、二者已得求增長欲。佛德滿故，斷此二欲。今不共中欲无減者，佛德虽滿，以久習故樂欲无減。又知善法有大利故，樂欲不減。如转轮王所有馬宝，虽到至处，去心不止，至死不已。又亦如彼劫尽之火，虽无所燒，火熱不息。又如来白善虽滿，所化未尽，故欲无減。」问曰：所化众生未尽，如来何故捨入涅槃？論言「众生有其二种：一现度，佛已度竟。二者後度，佛当度之。由今未度，故入涅槃。」精進无減者，龍樹释言「如欲中说，欲与精進其义相似。」问曰：若欲与精進同，今不共中何須別说？解有三異：一始終異。欲为初行，是欲增長说为精進。樂欲之始，如渴須水。精進之終，如集灌綆方便求水。二滿外異。欲在內心，精進在外，造修在缘，名为外矣。三通局異。欲唯在意，精進之行遍通三业。有是不同，故須別说。念无減者，於三世法持念不共，名念无減。问曰：向前意无失者，经中亦名为念无失，与此何別？論自释言「前念无失离於錯誤，今念无減离於減少。又念无失，於彼威儀所作事中无錯无失。念无減者，於诸禅定神通憶念去来现在一切法中通達无減。」问曰：声闻亦有四念牢固不失，何故偏说念无減失为佛不共？龍樹释言「二乘之人虽有四念牢固不失，而猶減失，不能尽達三世之事。故於过去極遠能知八萬劫事，已外不知，未来亦然；佛則尽知。又於见道十六心中，声闻不能念念具知；佛於此等生住滅时念念悉知，故说不共。」慧无減者，诸佛如来得一切智，於一切法善分別知，故慧无減。问曰：何缘得此无減？論自释言「以久習故，又从多佛广受持故，復以无量功德助故，智慧无減。」解脫无減者，佛具心慧二种解脫，亦具有为无为解脫，又具法界无量无邊诸解脫門，名解脫无減。解脫知见无減者，佛於一切诸佛解脫中知见了了，无有闇障，名为解脫知见无減。问曰：直尔说知便是，何勞说见？龍樹释言「为明如来於所知事深知牢固，故说知见。如兩重繩縛物則牢，此亦如是。又復如彼小乘法中，但说其知，攝慧不尽；但说其见，攝亦不尽，故須並说。」云何不尽？说慧有三：一知而非见。如彼五識相應之慧及尽无生智，以五識中慧心微劣，不能推求，所以非见。尽无生智是息求心，亦无推求，为是非见。二见而非知。謂五邪见及见道中八忍之慧。五见推求，故得名见；顛倒推求不知法理，故不名知。八忍推求故得名见；与疑得俱，於法不決，故不名知。三亦见亦知。餘一切慧。以有此別，偏舉不尽，故須並说。又如从人闻法思量可名为知，自身得證方名为见。又復耳闻得名为知，自覩无疑方名为见。故須並说。问曰：二乘於解脫中亦知亦见，何故偏说解脫知见为佛不共？释言：二乘於解脫中虽知虽见，知见不尽，故有減少。佛於解脫知见窮尽，无所減少，故名不共。问曰：佛德无量无邊，何故但说欲精進等六事无減？龍樹释言「佛於自利利他德中有四种事，能有成辨。一者樂欲能为一切善法根本、二者精進能作诸善、三者念心守护根門、四者智慧观察得失有惡斯斷。以此四事得二果報，報所謂解脫及解脫知见。」故但说六。身口意业隨慧行者，诸佛如来先用智慧观察得失，然後造作身口意业，故无过失。诸罗汉等身口意业不隨慧故，多有过失。如憍梵婆提食已吐竟，而更食之。摩頭槃比丘至檀越家跳上棟閣，上樹上壁。诸如是等，身业失也。畢陵伽婆蹉罵恒水神等，口业失也。舍利習瞋难陀習貪，诸如是等意业失也。佛悉无之。问曰：如来亦罵調達，云何悉无？释言：此等为化故尔，不名过失。问曰：前说三业无失其义已足，何須復说三业隨慧？論言「前说三业无失，未明何因得此无失，故今明其隨智慧行故得无失。」知三世无礙者，佛於三世一切事中知无礙也。问曰：过去已滅今无、未来未有、现在无住，云何言佛通三世事？释言：过去虽復已滅，非不曾有，未来当有、现在假有，故佛知之。问曰：前说智慧无減无所不知，何須復说知三世乎？释言？前说慧无減者，於诸法相通達无減。此说於彼三世事中了知无礙，故復说之。辨相如是。
次第二門辨定是非。十八不共，有三种说：一说如前。二迦栴延尼子所说，如来十力、四无所畏、即为十四；大悲十五；加三念处，合为十八。此之一说，龍樹非之。由作此说，是故名为迦栴延子说，若释子说則不如是。佛德如海，无量无邊，云何還说如来十力四无畏等为不共法？又論说言「罗汉辟支及诸菩萨，亦能知於是处非处乃至漏尽，云何宣说十力功德为不共法？」问曰：若言十力功德餘人分齊非不共者，身无失等，二乘之人亦有少分，云何说之为不共法？論自释言「我不宣说身无失等为不共法，我说身等常无过失为不共法，是故声闻缘觉无之。」三《大智論》中更有一说：一者如来具一切智，所知寬广。二具无量功德。三具大悲心。四智慧自在，所知无礙。五禅定自在。六變化自在。七能授又无量記莂。八所記不虛。九言无失。十慧无減，所知不退。十一常行捨心。十二知时非时，謂知众生應受化时，及知众生未可化时。十三念无失。十四无烦恼習。十五无能如法出其过失。十六无能见其顶者。十七足下柔濡，众生遇者即得受樂。十八得神通力，转众生心令易化度。是为十八。此之一说，龍樹亦非，言此是非三藏中说，斯乃声闻诸論師等，撰錄经中讚佛之言为此十八。其言无失及念无失、智慧无減、常行捨心，此於大乘不共法中取以为論。无见顶相、足下柔濡，是佛相好，若说此等为不共法，不共众多，何止十八？此三说中，初说为是，後二为非。是非如是。
次第三門辨其体性。於中曲有四門分別：一善惡无記三性分別。如龍樹说，十八不共体性唯善。二就有漏无漏分別。如龍樹说，十八不共体唯无漏。三就功德智慧分別。論说不定，从主为言，十八不共体唯智慧。故龍樹云「大乘中说十八不共，一切皆以智慧为义。」智慧为主，故说为慧。隨相別分，十八不共功德智慧二門所攝，故龍樹云「宣说如来智慧功德为不共法，不说自然相好等報为不共法。」於十八中，无知己於、智慧无減、知见无減、了達三世，此六是慧，餘是功德。亦可前六及解脫中智慧解脫体性是慧，餘是功德。四約如来五阴分別。就十八中，身口无失及与身口隨智慧行，此四色阴；无異想者，是其想阴；无不定心，應是行阴。而論文中说为識阴，良以定中息用从体，故说为識，非正論定。餘是行阴，略无受阴。体性如是。
次第四門就处分別。論有兩说：一说十八在第四禅，佛成道时在第四禅得菩提故。第二家说身口无失、身口隨慧，在欲色界五地所攝。欲界、四禅，是五地也；餘不共法，遍通三界九地所攝。欲界、八禅，是九地也。就处如是。
次第五門三业分別。身业无失、身隨慧行，是其身业。口业无失、口隨慧行，是其口业。餘不共法，悉是意业。三业如是。
次第六門四缘分別。如論中说「身口无失及与身口隨智慧行是色法故，唯二缘生，所謂因缘及增上缘。非心法故，不从缘缘、次第缘生。餘之十四心法功德具四缘生，从其过去善业熏起，是因缘生；心法相起，次第缘生；缘境而起，是缘缘生；萬法不障，增上缘生。」十八不共，略之云尔。
百四十不共法义三門分別(辨相一作业二對十八不共共相收攝三)
第一辨相。百四十不共法，出《地持論》。如来功德不与下同，名不共法。分別有二：一對凡夫二乘人等有无不同，名为不共。二對菩萨滿不滿異，亦名不共。隨德广論，不共无量。今據一門说百四十。其名是何？所謂如来三十二相、八十种好，合为一百一十二法。四一切种净，合为一百一十六法。十力，通前百二十六。加四无畏，为百三十。大悲为一、不忘法二、加三念处及三不护，通前为八。斷除诸習九，一切种妙智十，通前一百四十不共，为百四十不共法也。名数如是。今隨門別，次第释之。三十二相八十种好，色形功德，一处辨之。福状外彰名之为相，又表內德亦名为相。姿媚可愛，愜悅人情，说之为好。辨此相好，略有三門：一明其果、二辨其因、三明修所为。就明果中曲有五門：一正辨列、二定多少、三論真應、四明得处、五辨定优劣。初正辨列。何者是其三十二相？如《涅槃经》及《地持》说：一足下安平如奩底相；二足下千輻轮；三纖長指；四蹏足跟；五手足網縵如白鵝王；六手足柔軟；七𦟛膊踢如伊尼延鹿王；八踝骨不现；九平立手摩膝；十阴藏如馬王；十一身圓滿如尼拘律樹；十二身毛上靡；十三一一毛右旋；十四身金色；十五圓光一尋，此論释迦，餘佛身光遠近不定；十六皮膚細軟尘垢不着；十七兩手兩足兩肩及項七处滿；十八上身如師子；十九臂肘𦟛圓；二十缺骨备；二十一身𦟛直；二十二四十齿；二十三齿齊密；二十四齿白净；二十五頰車方如師子；二十六次第得上味；二十七顶肉髻及无见顶共成一相；二十八广長舌；二十九梵音声；三十目紺色；三十一眼上下瞬如牛王；三十二眉間白毫。三十二相名字如是。何者是其八十种好？如《地持》说，手足二十指悉皆妙好，即为二十。兩手兩足表裏八处平滿，通前合为二十八种好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、齊及与咽膓，悉皆妙好，为三十二，通前合为六十种好。此咽已下六十好也。上下牙齿悉皆妙好，即以为二。兩唇、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、额兩角，悉皆妙好，復为十，通前合为二十种好。此咽已上二十好也。是为八十。相好如是(此一門竟)。
次第二門辨定多少。问曰：相好为止有此？为更有乎？如《花严经．相海品》说「於前三十二相之处，一一各有无量无邊阿僧祇等相好功德。是诸相好名字各別，於十方界功德作业利益亦異。虽有是相，微妙难见，如梵天王顶上宝珠名因陀罗，一切诸天都无见者。又亦如彼如意珠王，是珠具有无量勢力，珠形可见，是珠力用不可得见。佛相如是，化身麁相，可以目覩；實德妙相，一切人天无能见者，唯大菩萨知见少分，佛乃窮了。但为化度声闻凡夫故，但现说三十二相八十种好。」问曰：经说如来胸中有一金刚萬字之相，名曰无比。何故向前三十二中不列其名？此乃众多相海所攝，故於三十二中不列。多少如是(此二門竟)。
次第三門辨定真應。问曰：向说相好功德，为真为應？分別有二：一對离相微妙之身所可示现，三十二相八十种好，王宮现生悉名为應，以是應故終归尽滅。二就所现三十二相八十种好，隨义分別亦真亦應。自业所起名之为真，故《地論》中名此相好为實報身。即此相好，隨诸众生精麁異现，或生或滅，即名为應。良以真應不相离故，现生之身而常不生，现滅之身而亦不滅。生滅既然，大小精麁义亦同尔。真應如是(此三門竟)。
次第四門明其得处。對因不同，得处亦異。若對地前所修善业，净心地已去相好報生。若對地上所修之因，隨诸地中次第報生。此之兩义，如《地持》说。得处如是(此四門竟)。
次第五門辨定优劣。如《地持》说「降佛已還，一切众生福德积聚，等於如来一毛之相。一切毛相福德积聚，等彼如来一隨形好。一切隨形福德积聚，增至百倍乃得一相，除白毫相、肉髻相、梵音声相，除此三相得餘相矣。餘一切相功德积聚，增至千倍得白毫相。白毫相功德增至百千倍，乃得肉髻无见顶相。白毫相功德增至亿百千倍，乃得如来法䗍音相。是故如来隨意发声，清净梵音乃至十方无量世界。如是如来无量无邊功德积聚不可思議。」上来一門明相好果。
次第二門明相好因。经明相因，好因不論。明相因中，四門分別：一正辨因、二就位分別、三明此因具无量能生相好、四明大小所说不同。正辨因中，义別三門：一者別因、二者失因、三者通因。言別因者，三十二相得因各異，如《地持》说「持戒、忍辱、惠施，故得足下安平。」如《涅槃》说「持戒不动、施心不移、安住實語，得足下平。供養父母和上師長，苦恼众生为作救护，故得足下千輻轮相。不客众生，无劫盜想，於所尊重，先語问訊合掌恭敬，以愛念財而为供養，破诸憍慢，得纖長指。即上得三相业，得𦟛足跟。以四攝事攝取众生，故得手足網縵。为所尊重，塗身洗浴捉持案摩故，得手足柔軟相。修诸善法，转身无厭，得𦟛膊踢。」《涅槃经》说「專心聽法，演说正教，得鹿王𨄔。自受正法，广为人说，为法走使，得踝骨不现相。次第修行三业清净，瞻病施藥，离诸我慢，修習知足，得手摩膝。见分离者以法和合，修習慚愧，施人衣服，得馬藏相。净修三业，亦教人修，飲食知量，病者施藥，攝受难业、集聚难財，四大增損能令調順，得身圓滿相。即上得𦟛腨踢业，得身毛上靡。修诸善法，智慧明達，思惟诸法微細之义，於所尊重樂修供養，於同住者以善友攝，教令入义，得一一毛右旋。以上衣食車輿瓔珞严身之具，施於一切，不起嗔恚，得身金色圓光尋二相。即上得一一毛右旋业，彼皮膚柔軟。广施众生供設大会，得七处滿。已起未起一切善法为作导首，离於我慢柔和其性，为除不善，教以善法，得上身如師子。即上得纖長指业，得臂肘𦟛圓、缺骨滿、身𦟛直三相。遠离兩舌，壞者和合，得四十齿、齿齊密二相。修欲界慈，思惟法义，得齿白净。隨众生等欢喜施与，得頰車方。施胜法味，壞诸味者为净其味，得次第得上味。受持五戒，转以授人，常行悲心，回向大法，得肉髻无见顶相及广長舌二相。常修實語、愛語、时語、如法語，方便说法，得梵音声。普於众生等行慈心，猶如父母，得目紺色、眼上下瞬二相。见實德者，称揚讚彼，得眉間白毫相。」別因如是。次明共因。众多相好共一因生，名为共因。於中兩門，如《地持》说：第一約就四修分別。於诸善法決定修者，得足下安平相。專心修者，得足下千輻轮、𦟛腨膓、手足網縵、手足柔軟、七处滿、缺骨滿、臂肘𦟛圓、身𦟛直、广長舌九相。常修者，得纖長指、𦟛指𦟛足跟、立手摩膝、身圓滿、齿齊密五相。无罪修者，得餘诸相。二約八种净业分別。於诸众生无忿恚心，得手足柔軟、皮膚細濡二相。次第修时，得𦟛腨踢相。欢喜光明而为供養，善心音声而为讚嘆，得圓光一尋、身金色、齿白净、眉間白毫四相。闻譽不喜、覆藏功德，得馬藏相。所修善根回向菩提，得身毛上靡、四十齿、次第得上味、肉髻四相。勤修精進，得上身如師子、頰車方二相。安众生心，如視一子，得齿齊密、眼紺𮌟、眼上下瞬三相。修善无厭，獲得餘相。共因如是。次論通因。一切诸相因行无別，名为通因。於此門中，差別有三：第一總说戒行为因，如《地持》说「三十二相无差別因，皆是持戒。若不持戒，尚不能得下賤人身，況大人相。」第二宣说百福为因，如《涅槃》说「三十二相，一一皆为百福严之。其百福者，五品心中修行十善，謂下、中、上、上中、上上，即为五十。始修五十，終成五十，是为百福。此百猶是戒行差別。」三就一切诸行说因。理實通論，一切诸行一一皆得相好之果，无有差別。因体如是(此一門竟)。
次第二門就位分別。理實通論，始从发心終尽法云，一一地中无不具修相好之因。隨相具分，善趣地中方始修習，种性已上种子成就，解行地中方便生果，初地已上得果现前。就位如是(此二門竟)。
次第三門明相好因。具三无量能生相好。如《地持》说：一劫无量，亦得名为时无量也。种性已上，三阿僧祇大劫修行，故生相好。二心无量，安樂饒益一切众生，故生相好。三行无量，一切善业无不备修，故生相好(此三門竟)。
次第四門明其大小所说不同。有十一門：一就界分別。大乘人说，相好之因，唯欲界修，非上二界。龍樹宣说「欲色界修，非无色界。」理亦通之，一切善业皆悉能生相好因故。二就趣分別。小乘人说，人中修習。龍樹宣说「通於五趣。如彼娑伽龍王等輩，皆是菩萨，同修佛因。」三就处分別。小乘中说，閻浮提修，不在餘方。龍樹宣说「三天下修，除欝单越。」理亦通之，菩萨遍在一切处修，皆悉能为相好因故。四就身分別。小乘中说，男女身修。龍樹通，不能男等亦能修習。五就具分別。小乘中说，唯在意修，不通身口。此之一义，龍樹不破。理通三业，一切礼拜讚嘆等善，皆悉能为相好因故。六就識分別。小乘宣说，意識中修。龍樹说通。七多小分別。小乘中说，彼一一相，一思为因，多思助成。龍樹宣说「於一一相，以无量思而以为因。」八就时分別。小乘中说，佛出时修，餘时不修。龍樹宣说「一切时修」。九約位分別。小乘中说，菩萨度於三阿僧祇劫，別於百劫修相好业，極少九十一劫修習，如释迦佛。龍樹宣说「从初发心至佛恒修。」十約境分別。小乘中说，缘佛身修。龍樹说通。第十一門次第分別。小乘法中，有人宣说：先修足下安平之相，要先足立後能起餘。或有人说：先修如来紺青眼相，以此眼相慈視众生，故先修之。龍樹破此，明修非次。上来第二明相好因。次第三門明修所为。理實齊通，隨义且分。修習诸相，为净身器，攝受阿耨菩提净法。如欲请王先严舍宅，欲盛妙食先严宝器，此亦如是。如《涅槃》说「此为自利修習诸好，为攝众生，令生愛敬，樂受所说。」又《涅槃》说「世間众生事八十神，佛为攝取，是故修習八十种好。」其八十神，如《涅槃经》十德中说。相好如是。四一切种净者，所謂身净、心净、境界净、智净，义如上解。其十力者，从处非处乃至漏尽，义如上释。今更依经略辨其相。经说初力有其九句：一者如来樹人別德。如《地持》释「言語所说不乖於如，故名如来。」二是处非处舉其力境。净不净果，依差別因，故名是处；差別因違，名为非处。三如實智出其力体。如《地持》释「离增上慢智，非是不知妄称智故。」四者是力辨力名义。如《地持》释「於一切魔捨离得胜名之为力，自行力也；堪能一切利益众生名之为力，化他力也。」五者成就簡果異因。如《地持》释「修習攝受隨欲自在，故名成就。」修習攝受，力体成也。隨欲自在，力用成也。六者胜妙彰其果圓。无上涅槃名为胜妙。七者安穩显其因熟。得八圣道，遠离一切恼亂恐怖，故名安穩。八能转梵轮、九能師子吼，此二力用，化益善人，除恼得寂，名转梵轮。摧伏邪众，令捨異见，名師子吼。九中前七是自安道，後二安他。第二业力。经有七句：一知三世业。二知身口意三种之业。三知四法受，有法现苦後樂、有法现樂後苦、有法现苦後苦、有法现樂後樂，如論广辨。是四法受。四知众生数为造业人。五知众生及非众生造业境界。六知业因。七知业果。定力有二：一明如来於定自在，种种现化；二知众生定心有无，隨力教修。知他众生軟中上根，名为根力；知他众生軟中上欲，名为欲力；知他众生三乘性別及烦恼性种种不同，是名性力；知诸度門教授众生，及知众生种种異见各有所至，名至处道；知过去世八种事六种同行，名宿命力。八种事、六种同行，如前具辨。天眼力者，如来天眼扶净过人，见诸众生好色惡色，又见众生身口意等善不善行，身壞命終或生善道或墮惡趣。漏尽力者，如来自漏悉已斷尽、具一切德，亦知众生有尽不尽，隨宜教授。十力如是。
四无畏者，謂一切智乃至能说尽苦之道，义如上解。三念处者，如来長念我法最胜，然於受者及不受者不起恼心。众有三种：一者正众、二者邪众、三非正非邪。於此三众，以正念心而无增減，名三念处。三不护者，佛过永尽，身口意业不須防护，名三不护。言大悲者，四无量心總名大悲。不忘法者，如来於彼身口意等所可作事，常念不忘，名不忘法。斷诸習者，如来动止观瞻言说，离於一切烦恼所起相似餘習，名斷诸習。一切种妙智者，佛知三法：一义饒益，是其善法；二非义饒益，是不善法；三非义非非义，是无記法，不同前二，故云非义非非义也。於此三中，知惡无記，名一切种智。知於善法，名为妙智。此二合说，为一切种智矣。百四十法相別如是。
次第二門明其作业。此不共法，於十方界利益众生，有十种业：一欲令众生信心清净，受丈夫身，起诸相好。二一切所作无礙自在，起四一切种净。三为益众生，斷一切疑，起佛十力。四为開如来一切知见，答一切问，伏诸邪論，建立正义，起四无畏。五如来智慧調伏众生，隨诸众生於正法中若住不住，不起恼心起三念处。六一切所作无有过失，起三不护。七常以佛眼观察世間，起大悲心。八於众生一切所作皆已作故，起不忘法。九如来所行隨順於如，无有餘过，起斷诸習。十不善无記一切遠离，於诸善法分別显示，故起一切种妙智。作业如是。
次第三門對彼十八不共之法共相收攝。十八不共，如上广辨。彼十八中，三业无失、三业隨慧，百四十中三不护收。无異想者，於诸众生住平等心无怨親想，百四十中三念处攝。无不定心，百四十中定力所收。无不知已捨，百四十中不忘法攝。智慧无減、知见无減、了達三世，百四十中一切种妙智攝。解脫无減，百四十中斷诸習攝。彼十八中欲、念、精進三种无減，百四十中略而不論。百四十中三十二相八十种好、四一切种净、十力、四无畏、大悲，於彼十八不共法中隱而不彰。佛德无量，隱显互舉，不可具責。一百四十不共佛法，辨之略尔。
大乘义章卷第二十(末終)
右二十六軸所讐校之原本者，古寫三本校合之善本也。曾延享二年欢喜庵，得東都增上寺山內洞譽團海藏本，而令义鏡沙彌模寫矣。近天明之初，明善寺補天將仁和寺及与東大寺兩本更參校是非、較量同異，法显所藏者是也。(景)寬政九年丁巳春起毫，未尽三軸，應二三子需，講《无量寿观经》。序分講了，復續於先筆。又夏六月，於下總西念寺講正信偈，秋於自坊續講定善十三观。今年戊午春，朝读散善九品，夕講净土和讚及《毘婆沙．易行品》，以故不得一事校讐。同年臘月上旬第九日，謄寫之功畢，愧多於三豕點读之謬矣。冀後见者善揀擇，为是正焉。
東都前光圓寺五乘院释宝景識