大乘义章卷第四
大乘义章
大乘义章卷第四
遠法師撰
义法聚中此卷五門(十七因义十一空义十二因缘义十八空义二十二根义)。
十因义七門分別(列名解相一十因生法二對二因分別三對六因分別四對缘分別五對果分別六對人辨異七)
第一門中，先列十名、後辨其相。十因义，出《地持論》能生曰因。因义不同，一門说十。十名是何？一隨说因、二以有因、三种殖因、四者生因、五者攝因、六者長因、七自种因、八共事因、九相違因、十不相違因。名字如是。隨说因者，是名不足，若具應言隨名隨想隨说因也。其义云何？廢名息想，去其言说，以求诸法。诸法体同，猶如幻化因缘虛集，非有非无，无一定相可以自別。赖名藉想、假於言说，設施彼法。法隨名等，方有种种事相差別。事相所隨名相言说，是則法因，名隨说因。故論说言「彼一切法名，名已想，想已说，此诸法名[＊]想言说，名隨说因。」此因最寬，诸法差別皆由名故。以有因者，诸法相望，迭相由藉，以有此故得有彼法，名以有因。於中有二：一相順以有，如論中说「以有手故，有所作等。」二相違以有，如論中说「以有飢渴，求飲食等。」此因寬長，所生之果亦寬亦長，遍一切处无不有故。种植因者，如彼世間种植之事，人功水土种子和合，名为种植。以此种植与彼芽莖乃至菓實以为因故，名种植因。此因亦寬，时分最促，所生極長。以此因中具攝种子人功水土，故名为寬。但取一運和合之时说为种植，故攝为促。所生之果，始从芽莖乃至成就，故名为長。言生因者，直取种子親能生芽，故名生因。是因狹促，所生亦促。以此生因，局在种子，不通水土，故名为狹。芽生已前，说为生因，不通於後，故称为促。所生之果，局在於芽，所以不長。斯乃且就外事为言。若據染法，至果長通，後当辨之。言攝因者，水土潤澤，攝生於芽，故名攝因。是因狹促，所生亦促。偏取水土，不收种子，故名为狹。局在芽前，不通於後，故名为促。所生之果，局在於芽，故说为短。言長因者，芽莖已後，次第增長，是名長因。是因狹長，所生亦長。以是因中不攝水土，故名为狹。从芽已後，乃至成熟，皆是長因，故名为長。若就內法，因增向果，亦有長义。所生之果，亦統始終，故名为長。自种因者，還就种子望後芽莖，乃至成熟同類相起，簡別異類，故名自种。如麥生麥、穀生穀芽。是因狹促，与生因同。所生是長，从芽至熟，皆是自种所生果故。共事因者，如論释言「从以有因乃至自种，名共事因。」此等和合，共成世間因种事故，名为共事。前隨说因，以何义故不名共事？以彼言说但可別法，不能生長，故非共事。是因寬長，无不在故。果无別体，不可論之。相違因者，有为之法有成有壞。相違之法違害前事，令其滅壞障礙於生，名相違因。如彼論说相違有六，此中唯取生相違法为相違因。不相違者，相順之法助成前事，名不相違。何者是乎？若別論之，牙生已後，所依水土是不相違。通以論之，种殖已後所依水土，皆名不違。此之十因，統通诸法。今且就彼因种之事，以显其相。
第二明其十因生法。如論中说「十因具生染净无記一切诸法。」先明无記。就无記中，有內有外，外謂非情、內謂众生。外中十因，释不異前。內中有四：一是報生、二是威儀、三是工巧、四是變化。報生一門，从染因起，攝屬染法。餘之三种，論中不说，今宜辨之。能變化心，经論之中或说为善、或名无記。今此且就无記以说因相如何。名想言说辨宣威儀工巧變化，名隨说因。以有所須及有所为，起此三事，名以有因。方便之心，對缘初起，能生於後，名种殖因。初心方便，能生於後，名为生因。外缘生攝因，次第漸增，名为長因。当分相起，名自种因。从以有因乃至自种，名共事因。与此相違，名相違因。順起不乖，名不相違因。无記如是(此一門竟)。
染法因者，如論中说「十二因缘，隨言分異，名隨说因。」以有因者，释有三义：一者通就十二因缘相望以释，以有前支，後支得生，名以有因。二就因果相對分別，以有过因，现果得生；以有今因，来報得起。名以有因。三就受生強者以说，三有受生，皆由於愛，故論说言「唯愛能令诸有相續。以有愛故，诸有支生，名以有因。」論依後释，故論言「顧念味著，诸有支生，名为以有。」味猶愛也。种殖因者，释有兩义：一业烦恼相對分別。业为正种，烦恼缘助，是二和合，名种殖因。二就內外相對分別。結业为种，惡友邪法、六尘境界以之为缘，因缘和合，能生於後，名为种殖。論依後释，故論说言「无明等法现法种子，生餘生死，名种殖因。」言攝因者，訓释有二：一业烦恼相對分別。业为正种，烦恼缘助。烦恼之缘，潤彼业种，攝生後果，名为攝因。二就內外相對分別。业与烦恼，合为正种，惡友邪法六尘境界以之为缘，攝无明行，令生後果，名为攝因。論依後释，故論说言「於现在世，不近善友、不闻正法、習不正思，无明等生，名为攝因。」惡友邪法，如似水土。習近聽受、不正思惟，如似人功。由是力故，令无明行，生後果報，是故名为无明等生。此生皆由惡友邪法、不正思惟，是故名彼以为攝因。言生因果者，訓释有二：一业烦恼相對分別。业为正因，烦恼为缘，业之正因能生後果，故名生因。二者內外相對分別。烦恼与业同为正因，惡友邪法以之为缘，因能生果，故名生因。論依後释。言長因者，无明行等漸漸增長，至未来世生死果報，是名長因。故論说言「无明至後有，增進相求，至餘生死，名为長因。」准前世間种殖之事，應从生後增向老死以为長因。但今論家，因增向果亦名为長。何故如是？後據內心，心有漸習趣果之义，增長义显故说为長。彼前外种非是心法，无有漸習向果之义，增長不显，故不名長。若互相从，皆得无傷。自种因者，六道种子，当分生果，名自种因。故論说言「各各种子无明等生，名为自种。」六道因別，故云各各。彼彼因中，皆悉从於无明行等生後果報，是故说为无明等生。共事因者，始从以有乃至自种，共成一种因缘之事，故云共事。隨说因者，但能別法，不能生長，故不说共。相違因者，无漏道品能違染法，名相違因。不相違者，猶是向前以有等事相對故来。染因如是(此二門竟)。
次辨净因。如論中说「始从种性乃至涅槃，隨说故別，名隨说因。以有生死，樂求净法，名以有因。种殖因者，种性地中所成善法如似种子，善友正说如似水土。解行之初，依先种子，對缘始習，能生於後，名种殖因。近善知識、聽受正法，堪能攝起出世道品，名为攝因。地前所修，能生出世无漏道品，以为生因。言長因者，若類世間种殖之事，初地已上運運增長趣順菩提，名为長因。若類染法，种性已去乃至佛果漸次增長，皆名長因。三乘种子当分生果，名自种因。从以有因乃至自种，名共事因，共成一种修道事故。染法違净，名相違因。净缘順净，名不相違。」故論说言「染法相違，是净法因。净法相違，是染法因。」生法如是。
第三約對二因分別。言二因者，如《地持》说，一是生因、二方便因。親而起体，名为生因。疎而助发，名方便因。二因如是。今對十因辨明其相，如論中说「种子於芽，是名生因，餘名方便。」然此非謂唯取十中第四生因以为生因，於十因中但使种子能生芽义皆屬生因，餘名方便。總相虽然，別猶难解，今宜辨之。就外无記，十因之中，生因一种唯是生因，隨说因、攝因、長因、相違因、不相違因，此之五因唯是方便。隨说因者，以言別法不生法故，非是生因。攝據外缘，故非生因。如《地持》说「芽莖已後，方名为長。」故非生因。若就心法，不同此释。相違因者，但能滅法，与彼滅法以为方便，不能生法，故非生因。不相違者，与攝因同，故非生因。自餘四因，义有兩兼。以有因中通其缘正，以有种子令芽得生，是其生因；以有水土令芽得生，是方便因。种殖因中亦通缘正，种子於芽是其正因，水土於芽是方便因。自种因中，种子於芽以说自种，判屬生因。种子望彼莖葉等事以为自种，判屬方便，非親生故。共事因中，亦其二因：生及方便。相同以有乃至自种。總攝彼等。为共事因(此一門竟)。
今次就彼內无記因，攝以为二：生因一种唯是生因，自分生故。隨说因、攝因、相違因、不相違因，此之四种是方便因。以有因中具有二因：以有最初起无記心，能生於後，判屬生因；以有外境，能生於心，是方便因。种殖之中亦具二因，相同以有。長因之中具攝二因：最初种子次第增長，生初威儀、工巧、變化，是其生因；餘名方便。自种因中亦具二因：以方便心望初威儀、工巧、變化，以说自种，如是自种即是生因；望後威儀、工巧、變化以说自种，是方便因，非親生故。共事因中亦具二因，同前以有乃至自种，總攝彼等为共事故(此二門竟)。
次攝染因，以之为二：十因之中，生因、自种此之二因唯是生因。问曰：向前无記法中自种因者，亦是生因亦方便因，今此何故唯既生因？释言：有以。无記法中种子望芽亦是自种，望餘莖等唯是自种，而非生因，故兼兩义。今此染中結业，望生乃至老死，皆是自种，悉是生因，是故自种唯是生因。何故如是？染法力強，一因堪能親生多果，故望生死俱是生因。无記力弱，一种不能親生多果，故望唯莖等不名生因。若使染中通望老死为生因者，何故論言种子於芽是名生因？彼乃且就无記言耳。隨说、攝因、違不違因，此之四种唯是方便，义同前释。餘之四因，义有兩兼：於四因中，正因生果齊是生因，缘因起報悉是方便。如以有中，以有結业生於後果，判屬生因；以有外缘起於後報，判屬方便。种植因中云何具二？种植因者，內外和合，方名种殖。就种植中，分取結业生於後果，判屬生因；外缘生果，判屬方便。長因之中云何具二？如論中说「从无明行乃至老死，漸次增長，是名長因。」就此生果增長之中，因增至果，判屬生因；因因自增、果果自長，判屬方便。问曰：何故因增至果得非生因，因因自增、果果自長说为方便？释言：有以。从因生果，因果位別，因滅果興，生相显现，故说生因。因還望因、果還望果，无如是义，故不名生，但名方便。若通说生，理亦无傷。共事因中云何具二？若更分別，不異以有乃至自种，總说彼等为共事故。染法如是(此三門竟)。
次攝净因。以之为二：十因之中，生因一种唯是生因，隨说、攝因、違不違因唯是方便。隨说、攝因及不相違，成之方便；相違因者，退之方便。自餘五因，义有兩兼。以有因中通其內外，以有最初道品种子，生後道品，判屬生因；以有外缘能生出道，判屬方便。种殖亦尔，內外和合，名为种殖。於中分取道品种子能生於後，判为生因；分取外缘能生於後，说为方便。長因之中，从道向道漸次增長，是其生因；增長向滅，是方便因。问曰：何故染法之中，从因向果名为生因，净法向果乃名方便？释言：有以。染法之果所謂生死，生死有为可生法故，長因向彼，是其生因。净法之果，所謂涅槃，涅槃无为非可生法，是故長因增長向彼，但名方便。问曰：向前染法之因，因因相起但名方便，何故净中道道增長说为生因？释言：染麁从因向果，生相显现，故名生因；良以對彼麁显生故，因因相起生相不显，不名生因。净法是細，道增向滅一向非生；良以對彼非生法故，说道相起以为生因。自种因中以道望道，宣说自种是其生因；以道望滅，宣说自种是方便因。共事因中亦具二因，若更分別，不異以有乃至自种，總攝彼六为共事故。二因如是。
第四門中約對六因具相收攝。六因之义，如《阿毘曇》、《大智論》中亦具分別。六名是何？一所作因，謂法起时，诸法彼不障，名所作因。《大智論》中名无障因。二共有因，诸法起时，共有之法生住滅等共相助成，名共有因。三自分因，一切诸法同類相生，名自分因。《大智論》中名自种因。四者遍因，十一遍使增長一切染污之法，名之遍因。何者十一？苦下五见、疑及无明，以为七。集下二见邪见见取、疑及无明，即以为四，通前十一。五相應因，诸心心法相應造境，名相應因。前共有因，相依体立；此相應因，相依有用。六者報因，诸业烦恼得苦樂報，名为報因。此义广释，如六因章。今對十因共相取攝。於中先對外无記因，攝之为六。就此十中，除相違因，餘九是其三因所攝。就餘九中，隨说、攝因及不相違，此之三种是所作因。生因、長因、及自种因，此之三种是自分因，同類之法自相起故。以有因中具有三因：一所作因，以有水土，牙莖等生，名以有中所作因也。二共有因，謂外色中生等四相，与彼外色相扶体立，名共有因。三自分因，以有前色生後色故，名自分因。种殖因中具有二因，謂自分因及所作因。种子与彼水土和合，名为种殖。种望牙等，是自分因。水土潤澤，望彼牙等，名所作因。共事因者具有三种，謂所作因、自分因、共有因。若更分別，不異以有乃至自种，總攝彼六为共事故(此一門竟)。
次就內法无記十因具相收攝。除相違因，自餘九因四因所攝，謂所作因、共有因、自分因、相應因。相状如何？隨说、攝因、不相違因，此之三种是所作因。生因一种，是自分因。以有因中具有四因，以有六根及外境界起无記心，是所作因。以有同时诸心法等互相助成，是共有因。以前起後，是自分因。诸心心法相應造缘，是相應因。种殖因中具攝二因：就种殖中分取种子能生於後，是自分因。分取六根及外境界，是所作因。長因之中亦具二因：同類相起，是自分因。心心相次，是所作因。自种亦尔。共事因中具有四因：同前以有乃至自种，總攝彼六为共事故。相違因者，望壞彼法，为所作因。非報法故，无其報因。非染法故，无其遍因(此三門竟)。
次對染因明相收攝。還除相違，餘九是其六因所攝。隨说、攝因及不相違，此之三种是所作因。生因、自种，是其報因。以有因中具有六因：以有根尘生业烦恼，名所作因。心心法等相扶体立，名共有因。业烦恼苦同類相起，以前生後，名自分因。以有遍使增長一切染污之法，即是遍因。有同时心心数法相應造缘，名相應因。以业烦恼生彼当果，即是報因。种殖因中具攝二因，所謂報因及所作因，謂业烦恼，對缘现起能生後果，名为种殖。是种殖中业与烦恼生於当果，即是報因。外缘生果，是所作因。長因之中具有三因：烦恼业苦当分增長，是自分因。烦恼增長起身口业，是所作因。作业烦恼增長生苦，是其報因。共事因者具攝六因，若更分別，不異以有乃至自种，總攝彼等为共事故(此三門竟)。
次對净因明相收攝。還除相違，餘九是其四因所攝，隨说、攝因及不相違，是所作因。以有因中具攝四因，謂所作因、自分因、共有因及相應因。依於善友正说法等，增長道品，是所作因。道品法中以前生後，同類相起，是自分因。同时具有定道无作，是共有因。无漏心法相應造缘，是相應因。种殖因中具有二因，謂所作因及自分因。种殖之中最初道品對缘现起，名为种殖。是种殖中最初道品同類生後，是自分因。異類相起，是所作因。善友等缘能生於後，亦是所作。生因不定。小乘法中，净法种子必是有漏，以此种子生於出世无漏之道，異類相起是所作因。大乘法中，净法种子必是无漏，以此种子生於出道，同類相起，是自分因。就長因中，若有漏道、若无漏道，当分增長，是自分因。若从有漏增向无漏，从道向滅，是所作因。自种因中，小乘种子，望於出道及望涅槃以说自种，異類相望，是所作因。大乘种子，望於出道以说自种，同類相望，是自分因；望於涅槃以说自种，是所作因。共事因中备攝四因，謂所作因、自分、共有及相應因，若具分別，不異以有乃至自种，總攝彼等为共事故。非染法故，无其遍因。非報法故，无其報因。
第五約對四缘分別。如《地持》说。何者四缘？一者因缘、二次第缘、三者缘缘、四增上缘。六因之中，相應、共有、自分、遍因及与報因，此之五种是其因缘。所作因中分作三缘。就所作中，六尘生心是其缘缘。心法次第藉前生後，是次第缘。自餘一切萬法不障，是增上缘。此义广释，如四缘章。今對十因共相收攝。於中先攝外无記因以为四缘。就十因中，除相違因，餘之九因二缘所攝，所謂因缘及增上缘。九中三因一向是其增上缘攝，謂隨说、攝因、不相違因。三因一向因缘所攝，所謂生因、長因及自种因，以六因中自分攝故。自餘三因，二缘所攝，所謂以有因、种植因、共事因可八见，以有因中，以有水土令芽得生，是增上缘。以有种子令芽生者，是其因缘，自分攝故。种殖因中，分取种子，望彼芽生，是其因缘。自分攝故，分取水土能生於芽，是增上缘。共事因中亦具二缘，同前以有乃至自种，總攝彼等为共事故。相違因者，望壞彼法，为增上缘(此一門竟)。
次说內法无記十因以为四缘。就此十中，除相違因，餘之九因，四缘所攝。隨说因者，是增上缘。以有因中，具攝四缘。就中分取相應、共有及自分因，以为因缘。六根生心，是增上缘。六尘生心，是其缘缘。心法次第以前生後，是次第缘。种植因中具攝四缘。分取种子能生於後，是其因缘，自分攝故。六根生心，是增上缘。外缘生心，是其缘缘。从初种殖次生後心，是次第缘。生長、自种，具攝二缘。同類相起，是其因缘。次第相起，是次第缘。攝因、不違，各具二缘，所謂缘缘及增上缘。六根生心，是增上缘。六尘生心，是其缘缘。共事因者具攝四缘，同前以有乃至自种，總攝彼等为共事故。相違因者，望壞彼法，为增上缘(此二門竟)。
次攝染因以为四缘。就染因中，還除相違，攝餘九因以入四缘。隨说因者，是增上缘。以有因者，四缘所攝。以有結业能生後果，是其因缘。以有前心生於後心，是次第缘。以有六尘生於六識，是其缘缘。以有六根生於六識，是增上缘。以有惡友倒说法等，增長結业生於後果，亦是增上。种殖因者，四缘所攝。結业生果，是其因缘。心心相起，是次第缘。習近惡友，是增上缘。聽受邪法，是其缘缘。生因、自种，二缘所攝。報因生果，是其因缘。心心相起，是次第缘。攝因及与不相違因，二缘所攝。習近惡友，是增上缘。聽受邪法，是缘缘。長因之中，具有三缘，所謂因缘、次第、增上。从无明行增長生果，是其因缘，報因攝故。从因生因、从果生果，亦是因缘，自分攝故。从於无明乃至生死，心心相起，是次第缘。从於烦恼生於善业，是增上缘。共事因中，具攝四缘，若更分別，不異以有乃至自种，總攝彼等为共事故。相違因者，望壞彼法，为增上缘(此三門竟)。
次攝净因以为四缘。除相違因，餘之九因，四缘所攝。就此九中，隨说因者，是增上缘。以有因中，具攝四缘。以有前道生於後道，是其因缘，自分攝故。以有同时心心数法，亦是因缘，相應攝故。以前生後，是次第缘。以有道法缘之起道，是其缘缘。以有善友正说法等，攝生从道，是增上缘。种殖因中，具攝四缘。就种殖中，分取最初无漏道品，能生於後，是其因缘，自分攝故。境界生心，是其缘缘。六根生心，是增上缘。心心相起，是次第缘。生因、長因及自种因，三缘所攝。同類相生，是其因缘，自分攝故。異類起者，是增上缘。就此道中心心相起，是次第缘。攝因、不相違因，二缘所攝，謂增上缘及与缘缘。近友生道，是增上缘。缘法起道，是其缘缘。共事因者，具攝四缘，同上以有乃至自种，總攝彼等为共事故。相違因者，望壞彼法，为增上缘。四缘如是。问口：論中攝彼十因，以为生因及方便因，攝彼二因以为二缘，其生因者说为因缘，方便因者是增上缘。今云何言十因之中具攝四缘？释言：論家就无記因生外法者，故为此判。若就內法，亦具四缘，故彼論言「次第缘、缘缘是心法攝。」四缘如是。
第六門中對果分別。若對十因，還有十果。云何十果？如向因中，隨分所作，即是十果，相显可知。又彼論中宣说五果：一者依果、二者報果、三士夫果、四增上果、五解脫果。言依果者，如論中说「習善增善、習惡增惡，如是一切同類相起，是名依果。」言報果者，有漏之业所生苦樂，是名報果。士夫果者，《杂心》之中名功用果。士夫是人，士夫所作一切诸事各有成辨，名士夫果。二十二根，名为增上，各有果生，名增上果。斯乃且就內法为言。外法之中，增上缘起，当知亦名增上果也。无漏道品得解脫證，名解脫果。世俗斷結，非畢竟尽，非解脫果。五果如是。今對此果，明因所得。於中先就外无記因以明得果。就十因中，除相違因，餘之九因，能得三果，所謂依果、士夫果及增上果。隨说、攝因、不相違因，此之三因得增上果。以有、种殖，能得三果。分取种子能生後者，得其依果。分取水土能生後者，得增上果。分取人功能成外事，名士夫果。生因、長因及自种因，能得依果，同類之法迭相起故。共事因者，能生三果，同彼以有乃至自种，以接彼等为共事故。相違因者，望壞彼法，为增上果。然此无記，非報因故，无其報果。若望业行，说为依報，如後染净二因中说。非无漏故，非解脫果(此一門竟)。
次就內法无記十因以明得果。除相違因，餘之九因，能得三果，所謂依果、士夫果、增上果。隨说、攝因、不相違因，得增上果。以有因者，能得三果。以有六根及外境界起无記心，是增上果。以人能起，是士夫果。以前起後，是其依果。种殖因者，能得三果，相同以有。生因、長因及自种因，能得依果，同類起故。共事因者，亦得三果，同前以有乃至自种。相違因者，望壞彼法，为增上果。然此无記，非報因故，无其報果。非无漏故，无解脫果(此二門竟)。
次對染因以明五果。染因之中，亦除相違，餘之九因，能得四果，除解脫果。隨说因者，得增上果。以有因者，能生四果。无明得行等，以前起後，得其依果。以有結业，能生後果，故有報果。以有众生，造诸业行，所作成辨，名士夫果。以有六根生六識等，名增上果。种殖因者，能生三果。分取結业能生後報，故得報果。分取外缘攝生後報，名增上果。由身造因，受於来報，是士夫果。又近惡友起业烦恼，終得来報，即是惡友士夫果也。然种殖因，望於当果，以说种殖。異類相生，故无依果。生因自种，能生報果。攝因之中，有其二果。以彼外缘攝生後報，是增上果。就攝因中，由近惡友攝起結业，能生後報，即是惡友士夫果也。長因之中，有其二果。从因增長至於生果，是其報果。因因漸增、果果自長，如是長因能生依果。共事因者，能生四果，不異以有乃至自种。相違因者，望壞彼法，为增上果。非无漏故，无解脫果(此三門竟)。
次對净因以明五果。就净因中，除相違因，餘之九因，能生五果。隨说因者，得增上果。以有因者，能生五果。以前起後，能生依果。信等诸根各有所生，是增上果。人能修起，是士夫果。能得涅槃，是解脫果。小乘法中，𤏙等四心是小乘性，性是有漏，得色界報，名为報果。大乘法中，缘照无漏，得變易報，名为報果。种植因者，亦得五果，如以有说。生因一种，能得三果。同類相起，得其依果。異類相起，得增上果。小乘种性得分段報，大乘无漏得變易報，是其報果。攝因得二。近友聽法，如是等缘，得增上果。由人修起，得士夫果。長因得四。同類相起，能得依果。信等相起，得增上果。終得涅槃，名解脫果。起變易報，名得報果。自种因者，亦得四果，与長因同。共事因者，能得五果，同前以有乃至自种，總攝彼等为共事故。相違因者，望彼退道，为增上果。非報因故，无其報果。
第七門中就人辨異。人別有三：一者凡夫、二声闻缘觉、三是菩萨。人別既殊，所知亦異。凡夫於此，但知其事，不達餘义。二乘於此，但知假名因缘而有无有定性，不窮其實。菩萨知此非有非无，幻化缘起，无有定相。十因之义，略辨如是。
十一空义
十一空义，出《涅槃经》。所言空者，显理之目。理寂名空，空隨詮辨，广略不定。或總为一，如《大品》说，名为独空。廢詮談理，不分多門，故名为独，非法唯空说为独矣。或分为二，我空、法空。或分为三，空无相願。或分为四，四有兩門：一如《维摩》说，謂空无相无作无起，法无定性，名之为空。无因缘相，名为无相。无果可作，名为无作。故彼经言「唯行无作，而现受身。」因无所起，名为无起。故彼经言「虽行无起，而起善行。」二如《大品》说，謂有法空、无法空、自法空、他法空，已如上释。或说为五，如《无量寿经》说，空、无相、无願、无作、无起。是其五也。空与无相，义同前释。无彼妄相願求之心，说为无願。无作无起，亦如上释。或分为七，如《大品》说，此如上释。或分为九，如《杂心》说。或分十一，如《涅槃》说。或分十四，如《大品》说。或说十八，如《大品》说。或復说为二十二空，或復说为二十五空，如《涅槃》说。广則无量，今據一門，且論十一，所謂內空乃至大空。此十一中，前十相空，精起法中破以明空；後一真空，真心体中性寂名空。此云何知？前之十空，猶六地中十法平等，《地持》名为妄想境界，十法平等，故知相空。其大空者，《地经》名为阿梨耶識观，故知真空。人復说言：前十境空，後一智空。此亦有以。於妄分齊，心外有法，破之显无，故曰境空。於真分齊，心外无法，一切诸法皆即心说，就之辨空，名为智空。復前十中，初之八空，將无破有；第九一空，用有破无；第十空空，以非有无双破有无。与《地经》中十平等同。前八空中，初之七空明无性空，破去众生及法自性；後一明其无相之空，破遣众生及法之相。前七空中，初六破遣众生之性，後一性空破遣法性。前六空中，初五約就现在观空，後一約就过去观空。就前五中，初之三門就事观空，後二就法。言內空者，众生五阴是其內法，是內法中无有我人众生寿命常樂我净，故名为空，未空法体。言外空者，非情之法说以为外，是外法中亦无我人众生寿命常樂我净，故名外空。此二別观。內外空者，總观向前內外诸法，无我人等，名內外空。何故前別而後總乎？释有兩义：一隨观难易，分为三种。始时观內未及其外，第二观外不及其內，故先別观。第三观熟，方能合观，故後總也。问曰：诸法總知則易、別知則难，故二乘人但能總相知於苦等，不能別知；菩萨方能差別異知。方何今此先別後總？释言：有以。法有兩种：一是同相、二是別相。空无我等，诸法齊通，名为同相。色受想等，事相各異，名为別相。於此二中，若欲尋伺以知其別，總易別难，故先观總，後观其別。若欲尋別以知其同，別易總难，故先別观，後为總观。今依後門，先別後總。此之一义，隨观难易故分三种。二對患不同故分三种。人別有三：一者著內情多、著外情少，故先观內。二著外情多、著內情少，故須观外。三內外俱著，故須總观。此前三种就事观空，次後兩門就法明空。法有二种：一者有为、二者无为。苦无常等生滅法数，是其有为；三无为等，是其无为。有为法中，无我人等，名有为空。无为法中，无我人等，名无为空。问曰：向前內外等中离合为三。今此有为无为法中，何不如是，唯別无總？释言：准量，理亦无傷。但今为明內外二法同是有故，合观則难，是故第三內外總观有为无为。有无位別，合观則易，故无第三有无總也。此前五种，就现境界以明空义。无始空者，更无別义，但就过去观前五空名无始空，明此诸法非今始观方无我人，无始已来常自空也。问曰：何故唯就过去说无始空，不就未来说无終空？准量應得，但今为明过去法者起患根本，无始已来所執著处，故須观之。过现既空，類当可知，故略不論。又三世法次第相生，过为现本、现为过末，现为当本、当为现末。现法易观，故先就之以观空理。现由过生，故後就本观无始空。以本類末，义在易知。故观过现，類知未来，不假就当观无終空。又问：若尔，六通之中亦應如是但知过现，何用天眼知未来乎？释言：不類。六通知事，三世事異，故須別知。空义理同，可以類知，故不別論。此前六种是众生空。第七法空。言性空者，观法虛假，无有自性，名为性空。前七破性，下一破相，破遣众生及诸法相，见因缘相亦无所有。是以经言「无所有者，如人无子名之为空，非是子明无性空。又如貧人无物名空，亦非就物明无性空。如人无子，遣众生相。如貧无物，破遣法相。」此前八空，以无遣有。第一义空，以有遣无，名前八空为第一义，彼第一义亦皆空寂，是故名为第一义空。是以经言「云何名为第一义空？是眼生时无所从来，及其滅时去无所至。推其實法了不可得，名第一义。云何名为第一义空？有业有報，不得作者，故名为空。」良以宣说因缘业報为第一义，故因缘外无別有彼第一义諦。性不可得，故名为空。此前九空，別遣有无。第十空空，存无双遣。是以经言「是有是无，是名空空。是是非是，是名空空。」是有是无是名空空者，就詮彰理。是是非是是名空空者，拂相显寂。言是有者，牒前第九有遣无也。言是无者，牒前第八无遣有也。是名空空，就詮彰理，謂前所牒有无法性，即是第十空空义也。虽言有无是其空空，义猶未显，故後拂相以显理寂。非是有无二相並立说为空空，盖乃有无二相双捨名空空也。义意如是。言是是者，牒前经中是有无二种是也。言非是者，遣前是有是无是也。理非有故，是有非是。理非无故，是无非是。兩是俱非，故号空空。相状如何？因缘之法有无同体，以同体故，无法为有、有法为无。无为有故，有則非有；有为无故，无則非无。是以有无皆非自性，非自性故说为空空。此前十門是其相空，破遣情相以明空理。第十一空，就實辨空，就彼真性缘起行德说为空也。是以经言「波若波罗蜜名为大空。」波若之体，即是真實如来藏識。如来藏中統含法界恒沙佛法，恒沙佛法同一体性，互相缘集，无有一法別守自性，故说为空。法界皆空，空寧不大？是以就實说为大空。《地经》之中亦同此说。故彼文中，阿梨耶識名为大空。前十相空，即是《地经》第六地中十法平等，虽不一一名数相對，其义大同。後一真空，即彼所显无生法体。又彼六地所得十空三昧之中，生空、法空、第一义空，即是此中前十相空；大空已後餘之七空，即是此中大空不攝。十一空义，略辨如是。
十二因缘义八門分別(释名辨体一開合广略二約时分別三界地分別四三性分別五淺深分齊六就人分別七約智分別八)
第一释名并辨其体性。十二因缘者，謂从无明乃至老死，是其名也。言无明者，癡闇之心体无慧明，故曰无明。过去世中烦恼非一，以何义故偏说故明。释有兩义：一彰通隱別，故说无明。过去世中一切烦恼，皆有闇惑迷理之义，就斯通义故说无明。二舉強攝弱故说无明。无明烦恼迷於本際，集起生死，其力最強。从強以名，故说无明。但说无明，当知一切餘結皆隨。譬如世間王来王去，餘众皆隨主得其名。此亦如是。释名既然，体相云何？於中差別乃有四种：一迷理无明，所謂迷於二諦之理。故经说言「不知诸諦第一义故，名为无明。」如是等也。二发业无明，所謂三根三道烦恼。三根烦恼能发思业，三道烦恼发身口业。三覆业无明，謂造业已，重於前境起貪瞋等，覆助前业令其增長。四潤生无明，亦名受生，謂受生时诸烦恼等。若依《毘曇》，九十八使一切烦恼皆能潤生，斯則潤生受生无別。若依《成實》，唯愛能潤，餘但遠助。若據斯义，潤生則狹，局唯在愛；受生則寬，通於餘結。《地经》亦然，故经言「愛水为潤，无明覆弊，我心溉灌。」如是等也。所言行者，诸业集起，名之为行。集起有二：一就业体，缘中集起，名之为行。二就功能，集起後果，故名为行。名义如是。体相云何？於中具以七門分別：一就性分別，行虽无量，要唯善惡，善惡二业能得報故。无記无報，是故不说。二就具分別，所謂一切身口意业。三約果分別，如《地经》说，所謂罪、福、不动业也。三塗惡业，名之为罪。欲界地中人天善业，名之为福。上二界中八种定业，说为不动。四對報分別，所謂苦、樂、不苦不樂三受之业。五就处分別，謂三界繫。六就时分別，所謂现報、生報、後報、不定報业。七隨相分別，相別有四：一黑、二白、三黑白杂、四不黑不白。四中前三，是其有漏分段之因，後一无漏變易之因。业行无量，且論斯耳。此等後业聚之中具广分別。所言識者，分別之义。於中分別，乃有三种：一种子心識。作行以後、受生已前所有心識，为业烦恼所熏发故，能生後果，说为識支。若復通論，无明行中所有心識亦是識支。二求生心識，在於中阴。三受生心識，名为識支。謂受生时，最初一念染污之心，於彼父母精血等事，妄想起於华池等愛，非起婬愛。言名色者，心从詮目，故号为名；身形質礙，称之为色。良以心法冥漠难彰，非詮不辨，故从詮目说以为名。故《楞伽》云「以名宣说无色四阴，故说为名。」色相形现，可以现见，当相名色。十二因缘，通而論之皆是名色，良以此支色心始具、名色相分段，故偏名支。言六入者，生識之处，名之为入。入別不同，离分六种，所謂眼耳鼻舌身意。前色增長，今为五入。前名增長，今为意入。所言觸者，觸對尘境，目之为觸。若依《成實》，對後受支说想为觸，觸假之初故名为觸。若依《毘曇》，以心法中觸数为觸。此之觸数，依根就尘，能令根尘共相觸對，故名为觸。大乘法中亦同此说。然觸有五：一增語觸，謂意地觸能发法故。二有對觸，謂五識中相應之觸，觸對现境，故名有對。三者明觸，謂无漏觸。四无明觸，謂诸烦恼相應之觸。五处中觸，所謂一切有漏之觸。故《杂心》云「增語及有對，明无明处中。」五中前二，約根以分；後之三种，隨性以別。此之五种，大小不同。小乘法中所说不定，若取報觸以为觸支，增語、有對及与处中是其觸支，餘二則非，以明无明非報法故。若说一切有漏之觸以为觸支，除其明觸，餘四皆是。明觸无漏，是故不取。大乘法中所说不定，若说分段，与小乘同。若说變易十二缘者，五觸皆是觸支所攝。所言受者，領納名受。於中分別，广略不定。或總为二。或分为二：一是身受、二是心受，五識相應名为身受，意識相應名为心受。或说为三，所謂苦、樂、不苦不樂。或说五受，所謂苦、樂、憂、喜及捨。或说六受，謂六根中所生受也。或说十八，謂六根中各分苦，樂，不苦不樂三种受故。或復宣说三十六受，前十八中染净分故。或说百八，如龍樹说，前三十六，三世分之，故有百八。所言愛者，染境名愛。现在世中烦恼非一，以何义故偏名为愛？未来生死由愛牽起，愛力功強，故偏说之。虽但说愛，餘結皆隨，亦如世間王来王去餘众皆隨。於中分別，略有二种：一愛己身、二愛所須。广分有五：一於順情未得法中起欲得愛、二於順情已得法中起不失愛、三於違情未得法中起不得愛、四於違情已得法中起求捨愛、五於非違非順法中起处中愛，非極違情不生厭故。所言取者，前愛增上，取著境界，故名为取。若具分別，取有四种：一是戒取、二是见取、三是欲取、四是我取。此之四种，诸論不同。若依《毘曇》，一切三界戒取之心，说为戒取。一切三界身见、邊见、邪见、见取，通名见取。欲界一切诸鈍烦恼，通名欲取。上二界中诸鈍烦恼，缘自身起，通名我取。若依《成實》，身见一使，名我語取。實无我体，但著我名，故云我語。依此身见，起於邊见，取著斷常。若见斷者，則著五欲，名为欲取，以无後世，貪现樂故。若见常者，有利有鈍。若鈍根者，則取持戒，望後世樂，名为戒取。若利根者，計神是常，苦樂不變，則无罪福，故起邪见，说为见取。若依《毘曇》，直说四取以为取支，則为具攝一切烦恼。若依《成實》，四取不攝诸鈍烦恼，是則取支通攝四取，及餘一切诸鈍烦恼。所言有者，现在行业能有当果，故名为有。此既是业，何不名业，乃名有乎？当果未有，由业有之，故从功能说为有耳。論其体相，与行支同。所言生者，来報始起，说名为生。生之体状，与識支中受生識同。言老死者，衰變尽壞，名为老死，与前名色六入等同。此之十二，迭相因由，互相缘藉，故名因缘。如四諦中論因缘者，业能親生，说之为因。烦恼疎助，说之为缘。今此不然，莫问一切烦恼业苦，从前生後，斯名因缘。名义体相，辨之麁尔。
第二門中開合广略明因缘相。因缘之法，广略不定，如《涅槃经．梵行品》说。或说为一，謂十二因缘唯一有为。或说为二，謂十二缘唯因与果。过无明行，现愛取有，是其因分；现在識等，当来生死，是其果分。或说为三，於中乃有三門不同：一三世分別。无明与行，是说过去。識支不定，若取因中种子心識以为識支，是屬过去；若取最初受生心識以为識支，是屬现在。若说求生心識为識，义則不定望其过因说为现在，望其现報说为过去。名色六入乃至觸受，一向现在。愛取有三，义則不定。論其体性，起在於今，判屬现在；論其功力，能有当果，以因从果，判屬未来。《地经》之中據斯说也。若如是者，过去之因何不从果判为现在？释言：有以。过因现果，起之已定，故隨世別，不相从说。未来未有，由因故有，是故攝因从果为未。生死二支，定屬未来。此是第一三世分別。二三道分別。如《地经》说，无明愛取，是烦恼道。行有二支，是其业道。識与名色六入觸受生死，七分说为苦道。无明愛取並是烦恼，以何义故，过说无明、现彰愛取？是义應齊，但今为分，三世別異、隱显互論，等分三世，非无所以。释有兩义：一本末分別。无明是本，理在先彰，过去说之；愛取是末，理在後論，现在说之。二強弱分別。无明烦恼，迷其本際，建集生死，其力功強，过去说之；愛之与取，牽生未来，其力增上，现在说之。行有二支，同皆是业。何故过去彰其行名，现在说有，理亦應齊。为分三世差別異名，等分三世，非无所以。过去世中集起已定，当相名行；未来未有，由业有之，故就功能说为有耳。識等五果生死二報，同皆是苦，以何义故，现彰識等、未说生死？理亦應齊，为分世別，隱显異名，等分三世，亦有所以。现報起竟，故就報体说为識等；未来未起，就过以名，令物生厭，故说生死。此是第二三道分別。三苦分別，如《地经》说。无明行識乃至六入，名为行苦。觸受二支，名为苦苦。餘因缘分，名为壞苦。三苦相通，何故如是？理實齊通，但今为明觸受二支现诸缘生心性是苦，於彼苦上加现事恼，苦上加苦，故云苦苦。无明行等，起今义显，故说为行。行体是苦，故名行苦。愛取有等，趣向未来生老死等敗壞之果，故名为壞。壞体是苦，故名壞苦。此隨麁細隱显論之，非尽道理。此是增数三門分別。或说为四，如《涅槃》说，謂无明行、生及老死、愛之与取，攝入无明。有攝在行。識等五果攝入生死，故说四也。或分为五，如《涅槃》说，謂受、愛、取、有及生也。識等五果攝入受中，无明攝入愛取之中，行入有中，死入生中，故说五也。或说为六，如《涅槃》说，所謂三世因之与果。或说为七，如《涅槃》说，謂識、名色、六入、觸、受、愛及取也，餘略不論。或说为八，如《涅槃》说，謂識、名色乃至於有。无明攝入愛取之中，行入有中，生死攝入識等支中，故但说八。或说为九，如《城喻经》说，除前三支，宣说餘九。或说十一，如《为萨遮尼乾子说》，除生一法，说餘十一。萨遮尼乾子，弟共姊生，佛护其意，不说生支。或时具说十二因缘，广如经辨。此之广略，隨化故尔。
第三門中就时分別。於中有六：一五世分別、二就三世分別、三就二世分別、四就一世前後分別、五就同时別体分別、六就同时同体分別。言五世者，如《涅槃》说，过去过去立其二支。如彼经说「烦恼因缘生於烦恼，是其一也。业生烦恼，是其二也。」此明过去过去世中烦恼及业，生於其次过去世中无明支也。其次过去建立二支，如彼经说「烦恼生业，是其一也，謂过无明生於行支。业生於苦，是其二也，謂从过行生现五果。」现立四支，如彼经说「苦生烦恼，是其一也。从现五果，生於愛支，烦恼生烦恼，是其二也。从愛生取，烦恼生有，是其三也。从取起有，有缘生苦，是其四也。从现有支，生未来苦。」其次未来，建立三支。如彼经说「业缘生业，是其一也，謂未来世业业相生，如从意业发身口业。业生烦恼，是其二也，謂未来业，起於未来受生烦恼。烦恼生苦，是其三也，謂从未来受生烦恼，生於未来未来生支。」未来未来，唯立一支，如彼经说「苦缘生苦。是其一也，从彼生支起老死等。」唯彼三世十二因缘，生起老死，應是二支。但彼直就能生因缘立十二支，不取所生，故从生支起於老死，唯名一支。五世如是(此一門竟)。
次就三世以分別者，因缘之法体通前後，今據三世隱显論之。过去世中未造业前一切烦恼，判为无明。行支不定，若取因中种子心識以为識支，行支則短，当造业时说为行支，造业已後判屬識支；若取求生及受生心以为識支，行支則長，造业已後未死已前斯屬行支，識支不定。若说种子心識为識，在於过去造业已後、未死已前。若说求生心識为識，在於中阴。所望不定，望过去因，说为现在；望现在果，说为过去。若说最初受生心識以为識支，定屬现在。行識二支时分不定，若取因中种子心識以为識支，識支則長、行之則短，当造业时说为行支，造业已後受生已前判屬識支；若取最初受生心識以为識支，行支則長、識支則短，造业已後受生已前判屬行支，最初一念受生心識判屬識支。故論说言「生有及死有，当知一刹那。」名色支者，前後不定。若说种子及求生心以为識支，於现在世初生以後悉是名色；若说初生以为識支，第二念後方是名色。向後長短，经有成判，入胎五分四根未具，名名色支。言五分者，《毘婆沙》云「胎中五时，名为五分。」亦人一報攝为十时，胎外有五，胎內有五，如《涅槃》说「胎內五中，眼耳鼻舌四根未具，判屬名色；四根具已未出胎来，判屬六入。」所言觸者，经有成判，未別苦樂是名为觸。出胎以後、匍匐已前，不能思量分別違順苦樂等事，是故名为未別苦樂。觸境方觉，故名为觸。所言愛者，如经中说「染習一愛，是名为愛。」愛有二种：一者食愛、二是色愛。匍匐以後，未有色愛，但有食愛，名習一愛。自斯已来，判为愛支。具二愛已，未有思想追求境界，是时名愛；已有思想追求前境，未能造境身行欲事，是时名取。身行已後，乃至未来受生已前，判之为有。未来世中，最初一念受生心識，说为生支。名色已後，判为老死(此二門竟)。
次就二世分別十二。於中有二：一就过去望现说具、二就现在望後说具。何者过去望现说具？若就三世隱显以論，过去唯有无明与行，现在唯有識等五果。就實通論，过去非直有无明行，当知亦具愛取及有；现在非直有於識等，当知亦有生及老死。过去世中，发业烦恼说为无明，潤业烦恼说为愛取。故《地经》云「先際之因謂无明愛。」过去世中所发之业名之为行，所潤之业名之为有，现在世中当其報体名为識等，就过以彰即是生死。識即是生，名色已後即是老死。何者现在望後说具？若就三世隱显論之，现因唯有愛取及有，当知当果唯有生与老死。據實通論，现因非直有愛取有，当知亦具无明及行；未来非但有生老死，当知亦具識等五果。现在世中发业烦恼说为无明，潤业烦恼说为愛取。故《地经》中「先際之因名无明愛，後際亦尔。」现在世中所发之业说之为行，所潤之业说之为有；未来世中所有報体说为識等；就过去说为生老死(此三門竟)。
次就一世前後明具。现望过去，非但有彼識等五果，当知亦有生死二報。具有之义，备如前辨。现望未来，非直有其愛取有因，当知亦具无明及行。具有之义，亦如前辨(此四門竟)。
次就同时別体明具。如《毘婆沙》具广分別，彼論名为刹那因缘。此奢摩達之所建立。相状如何？彼文且就貪心起殺明具十二，餘類可知。貪起殺时，貪相應愚，说为无明。彼相應思，即名为行。彼相應心，说之为識。起有作业，必依色心，说为名色。必依六根，说为六入。彼相應觸，说为觸支。彼相應受，说为受支。貪即名愛。貪相應纏，说之为取。何者是乎？与貪相應，有无慚愧、睡及掉纏，通則俱是。於中分別。睡纏一种，於境睡著，不能堪忍，取執义显，说之为取。身口作业，能有当果，说名为有。无作亦是。彼文不说彼前诸法有生住滅。生为生支，變異名老，滅壞称死。此虽同时，体性各異(此五門竟)。
次就同时同体之法明具十二。十二因缘，根本唯心，故经说言「十二因缘，唯一心作。」唯心作者，謂依妄心便有一切色境界起，如依夢心便有一切夢境界生。即彼心中闇惑之义说为无明。集起之义说之为行。了別之义说以为識。心与色相说为名色。是名色中隨別不同，离为六入。心觸前境说为觸支。心能領納即说为受。是心染境即说为愛。心有取執即名为取。能生後义说之为有。相起名生。虛无名滅，滅名老死。此十二中，就餘十一说为无明，餘十一外无別无明自性可得。乃至宣说前之十一以为老死，前十一外亦无老死自性可得。以十二缘同一体性、互相缘起，故十二缘皆无自性，无自性故悉皆空寂。时分如是。
第四約就界地分別。界謂三界，地謂九地。先約界論。《毘婆沙》中一論師说：欲界地中具十二支；色界十一，除名色支。何故如是？色界六根一时頓生，生即六入，故无名色。无色有十，无名色支及六入支。何故如是？彼处无色，故无名色；彼无五根，故无六入。若就彼说，應当说言識缘於觸。評者言曰：於三界中悉具十二。欲界具有，义在可知。於色界中，虽復六根一时頓生，初生六根未能猛利，判为名色；後转猛利，说为六入，故具十二。无色界中，无色有名，虽无五入而有意入，故具十二。若就彼说，應当说言識缘於名，名缘於意。一一細論，通局众多，非可具辨。約界如是(此一門竟)。
次約地論。依《毘婆沙》，身在欲界，未离欲結，於欲界中起愛起取亦起於有，於未来世有生老死。此人則是欲界地中，一愛取有、一生老死。此人後时斷离欲愛，初禅未离，於初禅地起愛取有，未来当有初禅生死。此人现在，具欲初禅二愛取有、二生老死。此人更斷初禅之愛，二禅未离，於二禅地起愛取有，未来当受二禅生死。此人现具三愛取有、三生老死。如是转增，乃至斷离无所有愛，非想結在，於非想地起愛取有，未来当受非想生死。此人现具九地之中九愛取有、九生老死。此人命終生非想地，用前非想愛取二支为过无明，用非想有为过去行，用前未来非想生死为现五果。此人尔时，於下八地愛取及有非过去因，下八地中生老死報非现在果亦非未来。何故如是？論自释言「因果成处，則可宣说过去现在及与未来。此人於下因果不成，故不得名过现未来三世因缘。此人後时退生識处，用本所起識处地中愛取二支为过无明，用本有支为过去行，用本所有識处地中未来生死为现五果。望上望下，一切所有悉非过去现在未来，义同前解。如是转下，乃至退生欲界地中，用本欲界愛取二支为过无明，用本有支为过去行，用本欲界未来生死为现五果。餘一切地所有因果，悉非过去现在未来，义同前释。」身在欲地，起因受果其义既然，在上亦尔。界地分別，其状如是。
第五門中三性分別。望理以論，十二因缘違理而生，斯是不善。隨相論之，於中亦有善、惡、无記三性差別。无明支者，依如《毘曇》，有其二种：一是不善、二秽污无記。欲界地中一切烦恼，除身见、邊见，餘悉不善，以与无慚无愧俱故。欲界地中身邊二见，及上二界一切烦恼，皆是秽污，不与无慚无愧俱故，说为无記。若依《成實》，一切烦恼，斯是不善。大乘法中，所说不定。若望果報，同《毘曇》说。故《地持》云「起身见人，不謗所知，不因此见墮於惡道。」若望於理，同《成實》说。行支有二：一善、二惡，樂因名善，苦因名惡。識支有三：一种子之識，与行支同；二求生心識、三受生心識，与无明同，此二必用烦恼心故。问曰：若使受生心識必由烦恼，云何名報？然彼識支虽是秽污，命根是報；又復所缘父母精血攬为体者，亦是報法，从此判为報无記耳。名色六入乃至觸受，一向无記。於中非无善惡之义，今對往因说为報故，斯名无記。愛取二支同无明说，有同行说，生同識说，老死同前名色等说(此五門竟)。
第六明其淺深分齊。於中增数次第辨之，要攝唯二：一真：二妄。十二因缘所起，真妄所集，唯真不生、单妄不成，真妄相依，故有因缘集起之义。據妄攝真，皆妄心作；就真攝妄，皆真心作。隨心麁細，分齊有三：一事相因缘、二妄想因缘、三真實因缘，一因缘法隨义分三。所言事者，六識分齊所起生死烦恼业苦，当知即是事相因缘。言妄想者，則前事相以理求之，唯是妄想虛搆集起，如夢所见，心外畢竟无事可得，即是妄想因缘之义。言真實者，即前妄想因缘之体，窮其本性，唯是真識缘起所集，真外畢竟无妄可得，即是真實因缘之理。故《地经》云「十二因缘皆一心作。」皆心作者，謂真心作。又《胜鬘》云「自性净心不染而染。」即是生死因缘集起。又如《不增不減经》说「即此法界，轮转五道，名曰众生。」《楞伽》亦云「如来之藏，是其一切善不善因，能遍興造一切趣生，猶如伎兒變现诸趣。」以斯驗求，生死因缘皆是真作，如夢所见皆報心作，如波水作。如夜见繩，以之为蛇，蛇是繩作。如是一切，以真作故，因缘即真。故《涅槃》云「十二因缘名为佛性，见十二缘，名为见佛、亦名见法、亦名见僧。」《胜鬘》亦云「生死二法是如来藏。」隨义淺深，分齊有五：一事相因缘，如《毘曇》说。二虛假因缘，假有无性，如《成實》说。三妄想因缘，如阳炎水、揵闼婆城，遠望似有，近观本无，非但无性，相亦叵得。四妄想因缘，皆妄心作，如夢所见，心外无法。五是真實集用因缘，皆真心作，真外无法。五中初二，猶是三中事相因缘；中間兩种，猶前三中妄想因缘；後之一种，猶前三中真實因缘。分齊如是。
第七門中就人分別。人謂凡夫、二乘、菩萨，今就此等以辨因缘。於中有三：一明所有、二明起滅、三明所解。言所有者，因缘有二：一是分段、二是變易。若論分段，凡夫具有善道惡道二种因缘。二乘人中，惡道因缘尽在见諦，故須陀洹名为觝債，觝三塗債。善道因缘終至无學，无學猶有生死殘果。大乘人中，惡道因缘尽在初地，故经说言「初地菩萨离惡道畏。」问曰：经说「种性已上大力菩萨为變易死，惡道因缘是分段故。」今云何言初地始尽？释言：惡道义別三階。一惡业为因、四住为缘，受惡趣報，在於外凡常沒位中。二惡业为因、四住正缘，缘力微薄，悲願佐助，受惡趣身，在於外凡善趣位中。三惡业为因、悲願为缘，受惡趣生，在於种性解行位中。《胜鬘》以彼种性已上离前二种，名离分段，非无第三。故《地持》言「种性解行或墮惡道，善道因缘至佛乃尽。」是故经中说佛一人斷有顶种。问曰：经说「初地菩萨得二十五三昧，破二十五有。」今云何言至佛乃尽？释言：善道亦有三階。善业为因、四住为缘，受人天報，在种性前。二善业为因、四住正缘，缘力微薄，悲願佐助，受人天身，在种性上。三善业为因、悲願为缘，四住殘气隨而佐助，受人天報，在初地上。经以初地离前二种，故说初地破二十五有，非无第三。故《地持》中宣说解行转惡趣報，入欢喜地，不言转善。又《大智論》说初地上猶有肉身，良在於此。彼初地上虽復有之，但於應化人天身中微有淺气，无純受者。分段如是。變易因缘，凡夫但有一无明支，无明住地先成就故。二乘之人，有无明行而未受報。彼何时受？不愚法者，此身滅已，净土中生即便受之。愚法之人，未来无餘涅槃之後，心想生时方乃受之。大乘人中，十住已上有无明行，种性已上受生死果，至佛乃尽。所有如是(此一門竟)。
次明起滅，先論分段。凡夫於彼分段因缘集起不滅；二乘求滅不能學起；大乘之人亦滅亦起，自斷故滅，化他故起。故经说言「亦不畢竟滅有为法，化众生故。」次論變易。凡夫於彼變易因缘，未起未滅。二乘學起而未能滅。问曰：二乘亦能滅智入般涅槃，云何不滅？释言：二乘虽暫滅智，後必還生，非是永尽，故不名滅。大乘之人亦起亦滅，始學故起，終尽故滅(此二門竟)。
次約所解以辨因缘。凡夫於彼因缘法中，见有我人未流转起十二缘以有我故，所起因缘便有繫屬，名为我所。二乘解知无我无人，但诸因缘共相集起，以无我故，因缘之法无所繫屬，故非我所。大乘之人，深解因缘非有非无，离於二邊。是义云何？分別有三：一就法相明非有无。十二缘法从缘集生，本无自性，是故非有；从缘集故，不得言无。见法非有，是其逆观；见法非无，是其順观。二相實相對明非有无。妄情所起十二缘法，名之为相；所依真諦，说以为實。故经说言「十二因缘皆依一心。」依情起相，名为非无；據實本寂，说为非有。见實非有，是真諦观；解相非无，是世諦观。三就實中体用分別。真諦常寂，无缘可得，名为非有；即此真識，隨妄流转，起十二缘，说为非无。又佛菩萨隨世起用，亦名非无。见法非有，是實性观；知法非无，是實相观。就人如是。
第八門中約智分別。智門非一，今且約彼四十四智、七十七智辨因缘相。於中略以五門分別：一先定三观、二明七方便、第三約彼七方便义辨明四十四智差別、第四約前三种观义及七方便辨明七十七智不同、五隨人辨異。言三观者，若依《毘曇》，说阴界入以为三观，此观在於念处位中。若依《成實》，说观无常无我及苦，明之为三。四观在於四现忍中(此一門竟)。
七方便者，先就色論、後類诸法。七名是何？一者观色、二观色集、三观色滅、四观色道、五观色味、六观过、七观色出。言观色者，观色果報，苦諦观也。观色集者，观色因缘，集諦观也。观色滅者，观色尽处数滅无为，滅諦观也。观色道者，观色對治无漏之道，道諦观也。观色味者，观察前色能生愛味。观色过者，观察前色能生苦过。观色出者，观色得滅，出离生死。何故不说观色生道？释言：生道即是第八第一义观，为是不論。色中既然，诸法同尔。此七能与第一义观为方便故，名为方便。此之七种，位在何处？若依《毘曇》，前四方便有四现忍及见道中，後三在於修道之中。依如《成實》，此七門在闻思地中(此二門竟)。
次辨四十四智差別。四十四智，如《成實》说。此猶是前七方便中初四門观，就十二缘为此四观，故有四十四智差別。十二因缘次第相生，因果相屬有十一對，就此十一从末尋本逆以推之。先就老死對生为四：一观老死苦、二观老死集、三观老死滅、四观老死道。次第逆推，乃至行支對前无明亦有此四，所謂观行苦、行集、行滅及行滅道。无明望前，更无集因，所以不说。何故逆观？據果尋因，順諦观故(此三門竟)。
次辨七十七智差別。七十七智，如《成實》说。論文但言「如经中说，现在世中生缘老死，不离生缘老死，过未亦然，是法住智。滅相观者，是泥洹智。如是次第乃至无明，皆悉同然。」不广分別，为是論家种种異释，窮其体相。此智猶是七方便中第二集观，及无常等三观所攝。以何义故，七方便中偏为集观？十二缘法因缘为宗，集是缘义，故偏为之。集观之中有六十六，三观之中有其十一，彼此合说有七十七。前六十六，观因生果，住持不滅，名法住智。後之十一，观苦无常空无我等，趣向涅槃，名泥洹智。故論说言「增長生死名法住智，損減生死名泥洹智。」相状如何？现在世中，十二因缘次第相生，因果相屬有十一對，过未亦然，便有三十三對因缘。今先就彼三世之中生缘老死辨其观相，餘類可知。现在世中生缘老死，有二集观：一生缘老死、二者不离生缘老死。此二何別？《毘婆沙》云「初是正观，後是審观。」何故須審？《成實》释言「诸外道人多迷因缘，或说冥性为众生因，或说梵天以为因等。佛为破之，彰因作果是實不虛，故说不离现在世中生缘老死。」既有此二，过未同然，即分为六。此六集观在闻思地四现忍中，總观三世生缘老死，作三种观，謂无常苦及空无我。三观虽殊，同趣涅槃，總攝为一，名泥洹智。以此通前，合有七智。问曰：何故集观之中三世分六，泥洹智中三世为一？释言：集观观因生果，生果不同，世別分之。泥洹智者，破生死相，趣向寂滅。寂滅平等，三世合一。三世之中生缘老死既有此七，次第逆推，乃至无明缘行亦然。十一對中皆有七智，是故合有七十七智。问曰：何不从无明行乃至老死，先从老死至无明行？因缘法中有二次第：一順、二逆，从始至終是順次第，从終至始是逆次第。观法多途，不可一定。復此是声闻观法。声闻鈍根，从末尋本，其观易成，是故然矣。又问：因缘相生无窮，老死望後，何故不说缘生之义？老死望後，更无所生，是故不说。若尔，何故《地经》之中宣说老死与後作因？释言：老死转望未来，實有因义。菩萨能见，故彼说之。七十七智声闻观法，老死为因，声闻不见，故此不論。又復声闻亦知老死缘生後义，今此且據一分为言，是故不说(此四門竟)。
約人辨。通而論之，四十七智、七十七智，三乘同起。隨別論之，四十四智、七十七智，並是声闻观行之法。依如論文，声闻人中有利有鈍，四十四智，鈍人观行；七十七智，利人观行。何故如是？前四十四，观果由因，为观易成。鈍人能作，故言为鈍。七十七智，观因生果。为观难熟，利人方堪，故说为利。菩萨於此因缘法中，观門无邊，广如《地经》不可具辨。因缘之义，厥趣麁尔。
十八空义三門分別(辨相一異同二修入次第三)
第一辨相。十八空义，出《大品经》。法性虛寂，故名为空。此空乃是法界門中一門之义。門別虽異，妙旨虛融，义无不在。无不在故，无法非空。是以经中或说色空，乃至宣说一切法空。良以诸法无不空故，隨詮辨異，广略难定。是以经中或说一二乃至众多。所言一者，癈詮論空。空如一味，一味之空妙绝众相，故名为一。故《大品》中说为独空，独者猶是不二之謂。经中或復说空为二，所謂生空及与法空。或说为三，謂空、无相及与无作。问曰：空門可名为空，无相无作云何名空？龍樹释言「此三种体一，隨行分異。行者观空无相可取，是时空門转名无相。观无相中作起叵得，是时无相转名无作。名虽變改，其体不殊，是故此三俱皆是空。如一智慧，或名念处、或名正道、或名觉支、或名为力、或名无畏、或名无礙，此亦如是。」经中或復说空为四，如《大品》说，一法相空、二无法空、三自法空、四他法空。此义如前四空章中具广分別。或说为五，謂五阴空。或分为六，所謂五阴及众生空。又如《大品．習應品》中说空为七，所謂性空、相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。此七猶是十八空中後之七也。以何义故偏说此七？論自释言「广有十八，略为七空。其猶道品，广則具有三十七品，略唯七觉。此亦如是，以此七种多利众生，故偏说之。」論其体相，与十八中後七相似。又如《地经》说空为十，所謂信空、性空、第一义空、第一空、大空、合空、起空、如實不分別空、不捨空、得离不离空。此如《地論》具广分別。又六地说十平等，亦是十空。如《涅槃》中说十一空。此之十一，如前章中具广解释。又如《大品．嘆净品》中说十三空，所謂內空、外空、內外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、畢竟空、无始空、散空、性空、相空。然猶是十八空中初十三空，若更解释，不異於彼。问曰：何故十八空中偏说此等，不論餘五？論自释言「此十三空，破法周尽，故偏说之。餘有五空，總相说空，更无別法，是故不論。」又如《大品．六度相攝品》中说十四空，前十三空上，更加一种一切法空，即是十四。此一切空，攝十八中後之五空，通名一切。问曰：何故说此十四，不说十八？論自释言「十四空中一切法空，攝法周尽。設有餘空，皆入其中，是故但说此之十四。」经中或復但说十八，所謂內空、外空、內外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、畢竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。名字如是。然此十八，隨詮差別，非是观入淺深次第。言內空者，如論释言「眼等六入，名之为內。是內法中，无我我所及无眼等，故名为空。」言外空者，如論释言「色等六入，名之为外。是外法中，无我我所及无色等，故名为空。」內外空者，總观向前十二入法，无我我所及无彼法，名內外空。又內外等，如念处说。何故？前別而後總矣。此义如前十一空具广分別。言空空者，如論释言「以空破空，故言空空。」破何等空？依如論辨，破前三空，故说空空。不如《涅槃》，有无双遣为空空也。又释：破餘十七空，故名为空空。有相之法可須空破，空是理法，何須破乎？論自释言「如人服藥为破诸病，是病破已藥亦應出。若藥不去，藥復是患。行者如是，先以空义對治烦恼。若復著空，空復是患，故須破之。」言大空者，如論释言「声闻法中，宣说法空以为大空。摩诃衍中，说十方空以为大空。破十方界，广多无邊，名之为大。破彼大方，故名大空。」问曰：外道宣说有方，佛法不尔。今此云何说有十方，破以为空？龍樹释言「声闻法中，虽不宣说三千界外，更有十方无邊世界。大乘法中，隨順世諦，三千界外更有十方无邊世界，就真諦。破以为空。何者是乎？謂因四大和合之中分別彼此，故说有方；第一义中四大本无，依何说方？是故名空。」问曰：若使第一义中无彼方故名大空者，第一义空應名大空。論自释言「第一义諦，理實是大。初得名故，餘不名大。」问曰：何故宣说大空破於诸方？論言「为破大邪见故。如诸外道計有定方，實而不空，故須说空破彼定见。又为除彼有无邊见，故说方空。如修慈者，缘十方界而修慈心。彼於十方，若謂有尽，墮有邊见；若謂无尽，墮无邊见。以是二见，即失慈心。故说方空，除彼二见，令慈不壞。」问曰：何故《涅槃经》中说波若空以为大空，《十地经》中说真識空以为大空，彼《大品》中说十方空以为大空？释言：《涅槃》十一空中，相實俱論。彼前十空，是其相空；後一大空，是其真空。真智体中备含法界，法界皆如，故名大空。《地经》亦尔，初说生空、法空、第一义空，是其相空；梨耶識空，是其真空。梨耶識中統含法界，法界皆如，故名为大。彼《大品》中十八空者，並是相空，非是真空。以非真故，不得就實说为大空，但破大方名为大空。良以十八非真空故，龍樹说为小智慧門；波若体寂是真空故，龍樹说为大智慧門。大智門者，即是《涅槃》所说大空。以十八空破相之理，故名为小；真照波若契實离相，故名大矣。云何名为第一义空？如論释言「诸法實相，是第一义。實相亦空，名第一义空。」何者實相？诸法之實，所謂空理。空是一切诸法之實，實之体状故名實相。實相既是诸法之實，云何可空？論自释言「實不可著，故说为空。以说诸法为實相故，诸法之外无別實相自性可得，故曰空耳。」又说涅槃为第一义，是涅槃空名第一义空。有为空者，阴界诸入十二缘等，因缘集起，故曰有为。所言空者，論释有二：一有为中无我我所，及离常相，故名为空。二者有为因缘法相，不可得故，名之为空。就初門中离我我所，生空所攝。离常相者，亦是生空亦是法空。故論释言「若说我常，是常空者，則入生空。若说阴常，是常空者，則入法空。」第二門中无因缘相，一向是其法空所收，不同《涅槃》就彼有为唯明生空。无为空者，得法實相，离生住滅，契證涅槃，名无为法。實相法中亦无无为自相可得，名无为空。问曰：若说无为空者，与邪见人謗无涅槃有何差別？論自释言「彼邪见人，不信涅槃，然後生心謗无涅槃。无为空者，但破定取涅槃之相，故名为空，不同邪见。」然此空者破法体相，不同《涅槃》十一空中就无为法明无我人说为空也。畢竟空者，如論释言「以有为空及无为空，破畢竟无有遺餘，名畢竟空。譬如罗汉永尽诸漏，名畢竟净，此空亦尔。」无始空者，法起非今，名为无始。无始法空，名无始空。何故不说有始空乎？論自释言「有始大惑。说有始故，最初之身則无因缘。是故菩萨先捨是过，观法无始。观无始时，有始已捨，是故不須说有始空。但於所观无始法中，取相未捨，故今宣说无始法空。」言散空者，如論释言「散名別离。如似五阴和合为人，若分五阴离張破散，人不可得，故名为空。」如是一切。言性空者，如論释言「一切诸法，性自空故，名为性空。如世間水，体无熱性，虽假大熱暫时为熱，者停還冷。诸法必是，虽假众缘和合似有，若离众缘性不可得，故知诸法体性是空。」问曰：前说畢竟空者即是性空，今此何故重说性空？論自释言「今性空者，破诸法性。如彼水中无其熱性，不无水相。畢竟空者，破诸法相，乃至因缘法相亦无。又性空者，菩萨所行。畢竟空者，是佛所行。」自相空者，诸相有二：一者同相，亦名總相；二者別相，亦名異相。苦无常等，是其同相；色香味等，是其別相。此二皆空，名自相空。性相何別而分二空？論言无別，但名異耳。又性據体，相是外状。如似比丘受持禁戒是比丘性，剃发染衣是比丘相。又如梵志自受己法，以之为性；顶有周罗，執三岐杖以之为相。亦如火大，熱以为性，赤色为相。如是一切性相別故，分为二空。问曰：直说相空便足，何須宣说自相空乎？为明诸法自体相空，故说自耳。诸法空者，阴界入等名为诸法，是诸法中相別种种，一切皆空，名诸法空。问曰：若说诸法空者，是义不然。一切诸法各有自相，云何言空？答曰：诸法自相不定，故说为空。不可得空者，生死涅槃一切诸法，性相寂滅，求不可得，故名为空。於中有三：一者於彼阴界入中，求我叵得，名之为空。二者於彼诸因缘中，求法自性不可得故，名之为空，如五指中求拳叵得。三求法因缘亦不可得，名之为空。问曰：为小智故求法不得？为實无故求法不得？論自释言「法實无故，求不可得。」然此空者，与畢竟空及自相空有何差別，而復说之？論言「有人闻说上空，心生怖畏。是故今说，因缘之中求不可得，故说为空。」无法空者，如論释言「诸法滅已，名为无法。是无自性，亦不可得，故名为空。」有法空者，诸法但从因缘而有，有即非有，故名为空。无法有法空者，有人執取有无二法，求不可得，故说无法有法空也。此前二空別破有无，今此總破。又前二空破所取法，今此破於能取之情。又如論释「有法空者，破法生住。无法空者，破法滅时。今此无法有法空者，前後通破。」又如論释「观现在法及无为法，一切皆空，名有法空。观於过去未来法空，名无法空，以现无故。观三世法及无为法一切皆空，名为无法有法空也。」若广分別，数別无量。
第二門中，以十八空對波若空辨其同異。論自问言：波若之空与十八空，为同为異？若言異者，离十八空更復用何为波若空？若言同者，云何说言菩萨欲住十八空者当學波若？論自释言「亦同亦異。所言異者，波若之空见法實相，滅一切法差別之相。十八种观破诸法相，令诸法空，故名为異。以此異故，欲住十八，当學波若。」所言同者，論自释言「十八是空，无所有相。波若亦空，无所有相。十八空中离相不著，波若亦尔，故称为同。以其同故，修學波若則为修學十八空也。」
第三明其修入次第。依如論中，所修有二：一小智慧門，謂十八空；二大智慧門，謂波若空。彼十八空，破相之空，隨詮局別，名之为小。彼波若空，契實离相，名之为大。又缘观心，缘十八空，名之为小。滅观波若，照诸法空，名之。於此二中，先學小門、後學大門。所學小門，即《涅槃》中前之十空。所入大門，即《涅槃》中後一大空。又學小門，即是世間因分行德。證入大門，即是出世果分行德。若通詮教，則有三种：一小智慧門，謂《波若经》。二中智慧門，謂十八空。三大智慧門，謂波若空。於此三中，先學小門、次學中門、後入大門。云何學小？依《波若经》，受持读诵，正念思惟，如说修行。云何學中？依前修習小慧門故，得十八空，如入大海便得宝物。云何學大？依前修習十八空观破相力故，便入甚深波若真空。得此空故，心相寂滅，猶如虛空，畢竟平等，无缘无取。十八空义，略之云尔。
二十二根义七門分別(释名辨体一分相二治斷差別三得果不同四就人分別五得捨成就六因起次第七)
第一释名辨其体性。能生曰根。根义不同，广略难定，今據一門说二十二。名字是何？所謂眼耳鼻舌身意，即以为六。男根、女根及以命根，通前说九。苦、樂、憂、喜、捨，通前十四。信、進、念、定、慧，通前十九。未知根、知根及无知根，通前合有二十二也。初六根者，對色名眼，乃至第六對法名意。此之六种，能生六識，故名为根。男女根者，刚決为男、柔弱为女。身形小分，能別男女，从其所別，名男女根。根体即是身根小分，所生之識即是身識少分。言命根者，若依《成實》，现在时中色心相續名之为命。过去之业，能生於命，与命作根，故曰命根。若依《毘曇》，別有非色非心命報，此之命報能持色心相續不斷，故名为根。《地持論》中亦同此说。故彼文言「生理不壞，是其命根增上果也。」言苦根者，五識地中逼恼名苦，能生瞋結，故名为根。言樂根者，五識地中適悅名樂，能生貪結，故名为根。言憂根者，意識地中逼恼名憂，憂能生瞋，故名为根。言喜根者，意識地中慶悅名喜，能生貪結，故名为根。言捨根者，六識地中中容受心，捨前四受，故名为捨，能生癡結，目之为根。若在净中，喜樂及捨能生净法，故名为根。言信根者，於境決定名之为信，信能生道，故名信根。精進根者，練心於法名之为精，精心上達目之为進，根同前释。言念根者，守境名念，根同前释。言定根者，住缘不亂名之为定，根同前释。言慧根者，於法观達目之为慧，根同前释。问曰：善法差別无量，以何义故偏说此五以之为根？释言：此五遍生诸善，其力功強，故偏说之。又是五种大烦恼地之對治故，偏说为根。此义如後道品中释。未知根者，《毘曇》名也；《成實》名为未知欲知，此见道中无漏慧也。《毘曇》何故说为未知？释有三义。一义释云：在於见道十五心中，解脫之智知諦未遍，故名未知。无道比智知上界道，故云未也。第二义者，在於见道十五心中，未曾有知重知諦理，故名未知。问曰：若言未重知故名未知者，彼见道中一一諦下皆有忍智，忍为初知、智为後知，云何不重？論自释言「忍非智故，所以无过。何故非智？忍虽观諦，与疑得俱，不能決了，是故非智。」故論说言诸忍非智。良以诸忍非是智故，不名重知。问曰：若使忍非智者，亦應非见。释言：不類。见者是其推求之义。忍心推求，故得名见。智者是其決斷之义，忍不決斷，故不名智。第三义者，智望忍心，得名重知。重知未遍，故名未知，上界道諦未重知故。《毘曇》如是。彼《成實》中名为未知欲知根者，见道位中未有容豫解脫智知，故名未知。为欲簡去解脫道故，说为未矣，以解脫道修道攝故。言欲知者，去解脫中知之不遙，故名欲知。此言即是簡前之謂。见道已前，去解脫中知之玄隔，不得名欲；今为簡彼，故说欲耳。此见道中无漏圣慧能生於後，故名为根。言知根者，是修道中无漏慧也。准依《毘曇》，释有三义。第一义者，修道門中，用解脫智知諦周遍，故名为知。第二义者，修道門中，於彼諦理有智重知，故名为知。第三义者，彼见道中，智望诸忍得名为重，重知未遍，故名未知。今修道中道比智起，重知周遍，故名为知。若依《成實》，释有兩义。一义释云：修道門中，有解脫智知於諦理，故名为知。此之一义，名当初果。第二义者，以修道智重观諦理，故名为知。此之一义，名当斯陀那含果也。此能生後，故名为根。无知根者，《成實》说为已知根也。若依《毘曇》，无學果中观諦已窮，不求更知，故曰无知。若依《成實》，先已知竟，故曰已知。无學果慧，能生後善同類相起，故名为根。问曰：信進念定慧根，及三无漏所生善法，於五果中是何果乎？《地持》宣说是增上果，二十二根望其所生，皆悉名为增上缘故。此望何善说为增上？謂望下善；若望同類及与上善，能生名为自分因故。因缘所收，所生善法，名为依果。何者是其三无漏根所生下善？謂學等见、无學等见。圣人順舊遊观无漏，名等见矣。问曰：经说貪瞋癡等为不善根，无貪瞋等为三善根。二十二中何故不说？释言：略故所以不論，更无餘义。如六通中无法智通、圣自在通，此亦如是。名义且尔。体状云何？初眼根者，依如《毘曇》，以彼四大造色为体，体異四大。若依《成實》，攬大成眼，眼即四大，离大之外无別造色以为眼体。耳鼻舌身，類亦同尔。意根体者，依如《毘曇》，心王为体，想受行等皆非意根，法入收故。若依《成實》，无別心数，識想受行能生後义皆是意根。然《成實》中，行末之心生五識者不名意根，以其所生非意識故。自斯以外，一切心識悉是意根。若依《毘曇》，一切六識迭互相生皆是意根。男女二根与身根同，身根少分为此二故。良以此二既變心識，其力功強，別人相显，故就身中分出此二。命根体者，依如《毘曇》，现在世中別有非色非心命法，为命根体。若依《成實》，过去世中善惡之业，为命根体。五受根者，依如《毘曇》，心数法中受数为体。若依《成實》，受心为体，更无別数。信等五根，論说不同。若依《毘曇》，善大地中信数为信根体，精進数为精進根体；通大地中念数为念根体，定数为定根体，慧数为慧根体。若依《成實》，用彼信心为信根体，乃至慧心为慧心慧根体，无別数法。後之三根，若依《毘曇》是智慧性，論其眷屬是五阴性。同时心王即为識阴，同时受数即为受阴，同时想数即为想阴，自餘教法以为行阴，道共无作即为色阴。若依《成實》，慧心为体，更无餘法。体性如是。
第二門中分別其相。於中有六：一漏无漏分別、二三性分別、三三聚分別、四三界分別、五據因分別、六就果分別。漏无漏者，男女二根、憂根苦根，一向有漏。三无漏根，一向无漏。信等五根及以意根，通漏无漏。与三无漏相應之者名为无漏，餘名有漏。眼等五根及与命根，大小不同，小乘法中一向有漏；大乘不定，法身眼等，法身之命是其无漏，餘皆有漏。喜樂及捨，诸論不同。《毘曇》、大乘，与信等同，通漏无漏。成實法中，喜唯有漏。何故如是？彼論释言「喜者从於取假名生，著我故起，故唯有漏。樂捨二受，通漏无漏，不从分別取著生故。」有漏业果名为有漏，就无漏法义说之者名为无漏。此义如彼八禅义中具广分別(此一門竟)。
次就三性分別。诸根性者，所謂善、惡、无記。信等五根、三无漏根，一向是善。男根女根，一向无記。意根一种，該通三性。眼等五根，大小不同。小乘法中一向无記；大乘不定，法身眼等体性是善，餘皆无記。命根一种，論说不同。若依《毘曇》，命是報法，一向无記。若依《成實》，说过去业以为命根，唯善与惡，不通无記。人天命根，是善非惡。三途命根，是惡非善。大乘不定，法身之命体性是善，餘皆无記。五受根者，毘曇法中，憂通善惡，不通无記。論自释言「方便生故，非報无記、非習學法，非是威儀、工巧、變化。餘通三性。」成實法中，所说不定。受阴之中，一切五受悉是无記。行中义说，該通三性。大乘法中，文无定判，隨义以推，五受之根並通三性。憂慮世事非損益者，是无記憂，餘同毘曇(此二門竟)。
次就三聚分別诸根。言三聚者，所謂色、心、非色非心。眼等五根、男女二根，此七是色。意根、五受、信等五根及三无漏，此之十四是其心法。命根一种，诸論不同。若依《毘曇》，是其非色非心之法。成實法中，是色是心及非色心。彼说过业以为命根，於中通具身口意业。就三业中，通作无作。身口作业，说之为色。意地作业，说以为心。三业无作，是非色心(此三門竟)。
次就三界分別诸根。界者所謂欲、色、无色。於中兩門：一分三界非三界別、二就三界辨其通局。所言三界非三界者，二十二根中，男根女根、憂根苦根，定三界法。三无漏根，定非三界。信等五根、意樂捨根，此之八种，与三无漏相應之者不屬三界，餘皆三界。眼等五根及与命根，大小不同，小乘法中定屬三界；大乘不定，法身眼等法身之命不屬三界，餘皆三界。喜根不定，成實法中定屬三界。《毘曇》、大乘有是有非，无漏相應不屬三界，餘皆三界。次就一向在三界者辨其通局。男根女根，定屬欲界。憂根苦根，毘曇法中定在欲界；《成實》、大乘麁在欲界，論其細者，苦極四禅，憂至非想。故经说言「苦樂隨身至於四禅，憂喜隨心至有顶也。」喜根樂根，毘曇法中在欲色界；《成實》、大乘麁同毘曇，論其細者，樂在欲色，喜至非想。眼等五根，小乘法中在欲色界，大乘法中麁同小乘、細通三界。故《涅槃》云「如非想天，亦色非色，彼有色故亦有眼等。」意命捨根、信等五根。遍通三界(此四門竟)。
次就因义分別诸根。眼等五根、男女二根，是報法故，一向非因。命根一种，論说不同。若依《毘曇》，与眼等同，一向非因。若依《成實》，说过去业为命根故，一向是因。三无漏根，大小不同。小乘法中一向非因，破生死故。大乘法中有因非因，缘照无漏，能招變易，一向是因；真證无漏，不招生死，说为非因。信等五根是有漏者，一向是因。是无漏者，同三无漏。意根一种，与因相應，说之为因，非因相應，说为非因。五受根者，論说不同。若依《成實》，受阴中者一向非因；行中义说，有因非因。若依《毘曇》，与诸烦恼結业俱者一向是因，餘皆非因(此五門竟)。
次就果報分別诸根。眼等五根、男女二根，一向是報。信等五根及三无漏根，一向非報。意根一种，通報非根。命根一种，《毘曇》是報，《成實》非報。五受根者，《成實》是報，如彼論说「乃至一切无漏中受，亦皆是報。」若依《毘曇》，除却憂根，餘之四种通報非報，報心俱者说之为報，非報俱者名为非報。憂根一种，一向非報。何故如是？憂根从於想分別生，是故非報。又復憂根，离欲时斷，報法不尔，是故非報。
第三明其治斷差別。义有三种：一者见斷、二者修斷、三者无斷。见道除者，名为见斷。修道除者，名为修斷。无漏不为二轮所除，名为无斷。約此三义分別诸根。依如《毘曇》，眼等五根、男女二根及与命根，此八是報，唯是修斷。问曰：報法不可斷除，云何说斷？依如彼宗，不斷報体，但斷報上烦恼缘縛，故名为斷。问曰：何故唯修道斷，不通见斷？释言：有以。缘此所起貪瞋癡等，皆是事惑，缘事之惑修道所除，是故此等唯修道斷。若依《成實》，此八种中命根是业，餘七是報。此业与報，亦见諦斷，亦修道斷。斷相云何？彼《成實》中斷烦恼故，令彼业果畢竟不起，名之为斷。斷见惑故，令彼三途业果不生，名为见斷。斷修惑故，令彼人天业果不起，名为修斷。故《成實》言「见斷法者，謂示相我慢及彼所起诸餘法也。修斷法者，謂不示相慢及彼所起诸餘法也。示相我慢，是諦惑，推求而生，故曰示相。所起餘法，是其业果。不示相慢，是修道惑，非推求生，名不示相。所起餘者，是其业果。」问曰：《毘曇》何不如是？释言：宗異，不可一類。彼《毘曇》中，斷烦恼因，令其业果畢竟不起，是非数滅，是故不说。故《杂心》云「入见道时，第八生後一切果報，皆非数滅。」大乘法中，眼等五根及与命根，亦见諦斷，亦修道斷，亦是无斷。法身眼等常住之命，是无斷也。男女二根，據實以論，唯见諦斷。入净心时，得净法身，捨离一切男女形故。隨相別分，女根一种，唯见諦斷。故《地持》言「菩萨於初阿僧祇时，已捨女身。」男根一种，通见諦斷及修道斷，男報殊胜，在後捨故。意根一种，亦见諦斷，亦修道斷，亦是无斷。与见惑俱名为见斷，与修惑俱名为修斷，与无漏俱名为无斷。憂根一种，依如《毘曇》，亦见諦斷，亦修道斷。与见惑俱名为见斷，与修惑俱名为修斷。苦根一种，毘曇法中唯是修斷。若依《成實》，憂苦是報，斷除之法与眼等同。喜樂捨根，依如《毘曇》，亦见諦斷，亦修道斷，亦是无斷，与意根同。若依《成實》，喜是有漏，唯见諦斷及修道斷，不通无斷。斷除之相，与眼等同。樂捨二受，通漏无漏。有漏之者，亦见諦斷，亦修道斷；无漏之者，是其无斷。信等五根，依如《毘曇》，是修道斷，及与无斷。是有漏者，说为修道，但斷缘縛，不斷善体；是无漏者，说为无斷。若依《成實》，是有漏者，亦见諦斷，亦修道斷，是无漏者说为无斷。三无漏根，小乘法中一向无斷。大乘法中，缘照无漏，亦见諦斷，亦修道斷；真證无漏，一向无斷。治斷如是。
第四明其得果不同。言得果者，謂得出世四沙門果。如《杂心》说「九根得初果，或獲二沙門。说有十一根，究竟第四果。」所言九根得初果者，須陀洹果其是初果。信等五根、意根、捨根、未知、知根，用此九根得彼初果。於中信等常相隨逐，是故有之。行必依心，故有意根。初果必依未来禅得，未来禅中唯有捨根，更无餘受，是故有捨而无餘受。未知无礙，知根解脫。故有九也。剋實同时唯有八根，若在因中則无知根，若在果中无未知根，因果通論，故说九根得初果也。所言或獲二沙門者，斯陀那含是其二果。得此二果，或用九根、或用八根，多少不定，故言或也。何故不定？斯陀人中有其次第、超越之異，次第用八、超越用九，是故不定。云何次第？有人先在外凡地时，於彼欲界九品惑中全未斷除；設有斷除，未尽六品。是人後时入见諦道，至第十六道比智时，證須陀果。須陀果上更起修道，斷彼欲界六品惑尽，證斯陀含。名为次第。云何超越？有人先在外凡地时，依未来禅斷除欲界九品惑中或六或七乃至八品，後入见道，至第十六道比智时，不證初果，超證斯陀，故名超越。彼超越者，用上九根得第二果，与初果同。彼次第者，但用八根得第二果，除未知根。此次第者，若用无漏斷結證果，所用八根同是无漏，皆是向体亦是果体。若用等智斷結證果，信等五根、意根捨根，此之七种、通漏无漏，现行之者一向有漏，同治修中所成就者一向无漏。云何同治？彼欲界結，未来禅中世俗净智亦能斷治，无漏法智亦能斷除。以同除故，修无漏时亦成等智，修有漏时亦成无漏。同治如是。彼有漏者，非是向体亦非果体，彼无漏者是其向体亦是果体。第八知根一向无漏，但可成就而不现行。然此知根以无漏故，亦是向体亦是果体。斯陀如是。那含人中，亦有次第、超越之異，次第用八、超越用九，故云或也。云何次第？次第有二：有人先在外凡地时，於欲界結全未斷除，設令斷除未尽六品。是人後时入见諦道，至第十六道比智时證須陀洹，須陀果上更起修道，斷六品尽證斯陀含，斯陀果上更起修道，斷後三品證那含果。此一次第。或復有人，先在外凡，用世俗智斷除欲界九品惑中或六或七乃至八品，是人後时入见諦道，至第十六道比智时證斯陀含果，斯陀[＊]含果上更起修道，斷後餘結證那含果。此二次第。云何超越？有人先在外凡地中，修得初禅乃至非想，後入见道，至第十六道比智时，越前二果證阿那含，以欲界結先斷尽故。彼超越者，用上九根證那含果。此九根中，信等五根、意根、未知根及与知根一向是定，餘一不定，或喜或樂或復是捨。依初二禅入见諦道即有喜根，若依三禅入见諦道即有樂根，若依四禅未来中間入见諦道則有捨根。超越如是。次第之人但有八根，信等五根、意根、捨根及与知根。此次第人，若用无漏而斷結者，八俱无漏，皆是向体亦是果体。若用等智斷結證果，前之七根通漏无漏，彼现行者一向有漏，同治修中所成就者一向无漏。故彼有漏者，非是向体亦非果体；彼无漏者，亦是向体亦是果体。第八知根一向无漏，以无漏故，亦是向体亦是果体。然此知根，亦但成就而不现行。言十一根得四果者，罗汉之果十一根得，信等五根、喜樂捨、意、知根、无知根，此十一根能得究竟罗汉果也。於中知根是无礙道，无知根者是解脫道。问曰：诸受不得並起，云何得具喜樂捨根？释言：一往得罗汉者，不具三受。如是之人，但用九根得第四果，喜樂捨中隨何现起，餘二則无。若逕一退後重得者，具其十根，八根如上，喜樂捨中有二无一。若逕二退後重得者，得具十一，於三受中前後具之，謂先依於未来中間及第四禅捨根得果，後還退失，復依三禅樂根得果，後還退失，復依初禅二禅喜根得罗汉果，故有三受。问曰：罗汉曾逕二退，得具十一。彼那含果何故不然？释言：不類。那含人中有次第者、有超越者。彼次第者，一向用於未来禅定斷結得果，未来禅中唯有捨根更无餘受。何故如是？欲界烦恼，唯未来禅所斷除故。如是之人，設令退起欲界烦恼失那含果，後重得时，必還依於未来禅中捨根而得，故无餘受。彼超越者，或依初禅二禅喜根入见諦道證那含果，或有依於三禅樂根入见諦道證那含果，或復依於四禅捨根入见諦道證那含果。隨所用者，終无退理，以见諦道唯是无漏，不可退故。以无退故，不得退已重用餘根，是故那含極多九根。不類罗汉，良在於此。《毘曇》如是。若依《成實》，三无漏根体唯是慧。若據斯义，是則初果三根所得，所謂慧根、未知根、知根。未知无礙，知根解脫。其次二果，三根所得，所謂慧根及以知根。第四果者，三根所得，所謂慧根、知根、知已根。知根无礙，知已解脫。若復隨义具以論之，得说十根得於初果，信等五根、意、樂、捨根、未知、知根。其次二果，九根所得，除未知根，餘皆如上。第四果者，十根所得，謂信等五根、意、樂、捨根、知及知已。於中知根是无礙道，知已解脫。问曰：何故义说樂捨，不说喜乎？此如前释。无漏之法已在身中，义说为樂。調停名捨。喜取假生，著我故起，是故无之。
第五門中就人分別。外凡人中，極少之者成就八根，謂无色界所有凡夫，具有命根、意根、捨根、信等五根。又闡提人生阿鼻者，亦具八根，謂身、意、命及五受根。極多之者，具十九根，除三无漏。內凡夫人，具十八根，除三无漏；男女根中，有一无一，以二形者不能修起七方便故。见諦道中具十九根，除去知根及无知根，男女根中。有一无一，以二形人无得圣故。須陀、斯陀此二果人具十九根，除未知根及无知根，男女根中有一无一。那含之人具十八根，除未知根及无知根，男女根中有一无一，并除憂根，以彼憂根唯局欲界不善地故。罗汉之人亦具十八，除未知根及与知根，男女根中有一无一，并除憂根。人別如是。
第六明其得捨成就，先明其得、次明其捨、後明成就。所言得者，先无今有，名之为得。於中且就報根以说。報通三界，欲界地中有四种生：一胎、二卵、三濕、四化。是四生中胎卵濕生，生必以漸，以其诸根漸次成就故。化生必頓，以其诸根頓成就故。漸生之者，最初一念頓得二根，所謂身根及与命根。尔时亦得意根、捨根。一切受生皆依染心，染心非報，所以不说。捨根亦尔，非報法故，所以不論。縱使非報，说得何傷？释言：有以。染污之法，先来常有，非今始得，是故不说。若使今染与先染同非新得者，今所得報与昔報同，何故说得？释言：不類。報法世斷，刹那斷故。今所得者，即是新得。染污不尔，對治方斷，未有未斷。隨所起者，皆是本法，不名新得。问曰：何故受生之时，唯用染捨，不用餘受？論自释言「受生命終，唯依捨故。」頓生之者，最初一念，或得六根或七或八。若无形者，頓得六根，謂眼等五根及与命根，以化生者眼等五根必具足故。若一形者，頓得七根，六根如前，男女根中有一无一。若二形者，頓得八根，六种如上，加男女根。欲界如是。色界生者，最初一念，最頓得六根，眼等五根及与命根，彼处无其男女形故。无色生者，最初一念，唯得命根，餘非新得，彼无色故(此一門竟)。
次辨其捨。先有今失，名之为捨。於中具以五門分別：一就时分別，捨时虽众，今此且就命終以说。二就处分別，处謂三界。三就性分別，善惡无記三性心中，皆得命終，捨彼诸根；不同受，生唯在不善秽污无記。四漸頓分別，一切化生皆頓命終，其猶燈滅。胎卵濕生，有漸有頓。任報自死，漸而不頓。橫缘而死，容有頓者，如斬首等。五明所捨多少不同。於中先就欲界以論。欲界地中，若无記心漸命終者，或捨四根或五或六。无形之人，頓捨四根，所謂身根、意根、命根、捨根。问曰：何故五根之中唯捨身根，不捨餘根？以其身根最後壞故。一形之人，頓捨五根，四根如上，男女根中隨捨一根。二形之人，頓捨六根，四根如上，加男女根。若欲界死生上界者，必捨五根，所謂身根、意、命、捨根、男女根中隨捨何根，二形之人不上生故。下餘門中，類此應知。頓命終者，所捨不定，或捨四五六七八九乃至捨十。相状如何？或有众生，於色根中但有二根，所謂身根，餘色根中有一无餘。如是众生，頓捨五根，謂身、意、命根，餘色根中有者捨之。或有众生，於色根中但有四根，所謂身根，餘色根中有三无餘。如是众生頓捨七根，謂身、意、命、捨，餘色根中有者捨之。或有众生，於色根中具足五根，所謂眼耳鼻舌及身，无男女形。如是众生頓捨八根，謂眼等五根、意命捨根。一形之人，頓捨九根，八根如上，男女根中隨捨何根。二形之人，頓捨十根，八根如上，加男女根。无記如是。若不善心而命終者，捨根多少，与前相似。若善心中而命終者，如上无記，一一門中皆悉加於信等五根。问曰：捨惡与捨无記有何差別？释言：有異。无記力劣，为尚有其世斷及刹那斷。言世斷者，隔世則滅，不得成就。刹那斷者，念念尽滅，不得成就。以其世斷、刹那斷故，命終之时即是斷捨。不善力強，對治方斷，非是世斷、刹那斷故，命終之时不现行故名之为捨，非斷滅捨。问曰：捨善与捨不善无記何別？善望前二，互有同異。若欲界死，生上二界，与无記同，即是斷捨。若欲界死，還生欲界，与不善同，但不行故，名之为捨，非令尽滅。欲界如是。色界之中，若无記心而命終者，頓捨八根，眼等五根、意命捨根。若善心中而命終者，頓捨十三，八根如上，加信等根。色界如是。无色界中，若无記心而命終者，頓捨三根，謂意命捨。若善心中而命終者，頓捨八根，三根如上，加信等根(此二門竟)。
次辨成就。於诸根中決定有者，说其成就；若不定者，則不说之。二十二中，意，命，捨根此三遍通，趣有一种，必成餘二，餘則不定。云何不定？若在无色，无眼等根。在四禅上則无樂根；在三禅上便无喜根；初禅已上无男女根、憂根、苦根。斷善根者，即无信進念定慧根。凡夫則无三无漏根。若有身根，必成四根，所謂身根、意命捨根，餘皆不定。若根缺者，則无眼耳鼻舌等根。若在色界及无形者，无男女根。在四禅上，則无苦樂憂喜四受，无信等根及三无漏，义如前解。若有眼根，必成五根，所謂眼、身、意、命、捨根。眼必依身故成身根，餘三遍通所以具有，餘皆不定，准前可知。耳鼻舌根，趣有一种，皆成五根，類眼可知。若有樂根，必成四根，所謂樂根、意命捨根，餘皆不定。云何不定，圣人生在无色界中，得成下地无漏樂根，於此樂邊无眼等根。凡在三禅則无喜根。生初禅上，无男女根、憂根苦根。斷善根人无信等根。凡夫則无三无漏根。若有喜根，必成五根，所謂喜、樂、意、命、捨根，有喜之处必定有樂故有樂根，餘三通故所以有之，餘皆不定。圣人生在无色界中，得成下地无漏喜根，於此喜邊无眼等根。生初禅上，无男女根、憂根苦根。若在欲界，斷善根者无信等根，一切凡夫无三无漏，是故不定。若有苦根，必成七根，所謂苦根、喜樂捨根、身意命根，餘皆不定。根缺之者，則无眼耳鼻舌等根。无形之者，无男女根。欲界地中那含，罗汉，則无憂根。若有命根，唯成命根，餘則不定。若在无色，无七色根。若在欲色入滅定者，則无意根及餘心法。若有身根，必成二根，身根、命根，餘皆不定。若根缺者，則无眼耳鼻舌等根。若在色界及无形者，无男女根。若入滅定，則无意根及餘心法。若有眼，必成三根，謂眼、身、命。眼必依身故有身，命是報生故有命根，餘皆不定。若根缺者，无耳鼻舌。若生色界及无形者，无男女根。入滅定者，則无意根及餘心法，耳鼻舌根但使有一皆成三根，類眼可知。若有意根，必具三根，謂意、命、捨，餘皆不定。无色界中，无眼等根。凡夫之人，生四禅上則无樂根，生三禅上則无喜根，生初禅上无男女根、憂根苦根。欲界地中斷善根者，无信等根。三界凡夫，无三无漏，若有捨根必成三根，与意根同。若有樂根，必成四根，所謂樂根、意命捨根，樂必依心故有意根，命是報主故有命根，在下之时必成上法故有捨根。问曰：在下云何必得成就上捨？释有三义：一在下地，於上地中所未斷处一切味定，皆悉成就，故得有之。二在下地，於上地中所修净定皆得成就。第三圣人身在下地，用上净定及下无漏斷上結时，同治修故，得成上地一切净定及无漏定。是故有樂必成捨根，餘皆不定。云何不定？圣人生在四空地中，尔时成就三禅地中无漏樂根，无漏生上不失下故。彼樂根邊，无眼等根。凡夫生在三禅以上則无喜根，有漏生上則失下故。凡夫在於初禅以上，无男女根、憂根苦根。若在欲界斷善根者，无信等根。一切凡夫无三无漏。是故不定。若有喜根必成五根，謂喜、樂、捨、意根、命根。有意命捨，义同樂说。云何有喜必成樂根？亦有三义：一在下地，於上地中所未斷处一切味定，皆悉成就，故有樂根。二在下地，於上地中所修净定皆悉成就，故有樂根。第三圣人身在下地，用上净定及下无漏斷上結时，同治修故，得成上地世俗净定及无漏定，故有樂根。以是之义，但有喜根必成樂根，餘皆不定。云何不定？圣人生在四空地中，尔时有喜，无眼等根。生初禅上，无男女根、憂根苦根。若在欲界斷善根者，无信等根。一切凡夫无三无漏根。是故不定。若有苦根必成七根，所謂苦根、喜樂捨根、身意命根，餘皆不定。根缺之者，則无眼耳鼻舌等根。无形之者，无男女根。欲界地中那含、罗汉，則无憂根。问曰：若那含罗汉无憂根者，亦應无苦。以何义故，得有苦根而无憂根？释言：憂者著欲故生，是故那含罗汉之人有苦无憂，已捨欲故，见五欲樂壞之时，不生憂恼。苦則不尔，不从著欲分別而生，是故那含罗汉之人有苦无憂。斷善根者，无信等根。凡夫之人，无三无漏。是故不定。若有憂根，必成八根，謂五受根、身意命根，餘皆不定，如苦中说。若有男根，必成八根，所謂男根、身意命根、苦樂喜捨，餘皆不定。根缺之者，无眼等根。丈夫一形，則无女根。那含罗汉及凡夫中得八禅者，則无憂根。斷善根者，无信等根。凡夫之人，无三无漏。若有女根，且成八根，但无男根，餘皆同前。若有信根，且成八根，謂信等五根、意命捨根，餘皆不定。生无色者，无眼等根。凡夫之人，生四禅上則无樂根，生三禅上則无喜根，生初禅上无男女根、憂根、苦根。一切凡夫，无三无漏、精進念定乃至慧根，皆同信根。若有知根，必成十一，所謂知根、信等五根、喜樂捨根、意根命根，餘皆不定。云何不定？生无色者，无眼等根。生初禅上，无男女根、憂根苦根。在修道故，无未知根及无知根。问曰：前说斯陀、那含九根所得，云何今言必成十一？释言：有以。前據现用，喜樂捨等不得並用，故有九根；今論成就，故有十一。有无知根，且成十一，同前知根，但除知根加无知根。有未知根，必成十三，前十一上，更加身根及与苦根。入见諦道必在欲界，故有苦根，餘皆不定。若根缺者，則无眼耳鼻舌四根。男女二根，隨人不同，有无不定。若依初禅乃至四禅，入见諦道，則无憂根。故曰不定。
第七門中明其次第。一切受身，六根为体，故先说之。既有六根，便可分別男女相異，故次明其男女二根。诸根相攝不绝不斷，故次说命。诸根對境能生觉心，故次五受。此前染法，染必有治，治謂净法。一切净法因信等生，故明信等。由信等故，出生圣道，圣分三位，是故後说三无漏根。二十二根，略之云尔。