大乘义章卷第六
大乘义章
大乘义章卷第六
遠法師撰
染法聚烦恼义中此卷有七門(十使义十纏义十障义十四难义十六神我义六十二见义八萬四千烦恼义)。
十使义十門分別(释名辨相一三性分別二利鈍见修分別三相應不同四約境隨界分別五九十八使等分別六缘縛不同七成义差別八发业潤生九因起次第十)
第一門中，先總释名，後辨其相。所言使者，如《地論》说「隨逐縛义，名之为使。」盖乃就喻以名烦恼，如世公使隨逐罪人得便繫縛，烦恼亦尔，久隨行人繫縛三有不令出离，故名为使。《毘曇》、《成實》亦同此说。故《杂心》云「使之隨逐，如空行影，水行隨。」《成實》说言「使之隨逐，如母隨子，亦如瘧病鼠毒未发、如熱鐵黑相、如种中牙、如債未還。」此等皆是隨逐义也。有人释言：驅役名使。於义无爽，但非经論。名义如是。次辨其相。使义開合，广略不定，今就一門且論十种，所謂身见、邊见、邪见、戒取、见取、貪、瞋、癡、慢及疑。言身见者，亦名我见。五阴名身，身中见我取執分明，从其所迷故名身见。故《杂心》云「於五阴中，審尔計著，名身见也。以见我故，从其所立，亦名我见。」相状如何？身见有二：一众生著我、二法著我。於五阴中建立我人，名众生著我；於阴界入取性執相，名法著我。此二如前无我章中具广分別。言邊见者，斷常乖中，故名邊见。相状如何？若依《毘曇》，唯於苦中計斷取常名为邊见。若依《成實》，一切法中取斷計常皆名邊见。故彼《成實．邊见品》云「一切法常，是名常见。一切法斷，是名斷见。一切法有，是名常见。一切法无，是名斷见。身与神異，身滅神在，是名常见。身与神一，身滅神亡，是名斷见。地水火風苦樂寿命七分是常，是名常见。七分斷滅，是名斷见。死後更作，是名常见。死後不作，是名斷见。如是一切皆名邊见。」问曰：无常橫計为常说为邊见，常計无常何故非邊见？此义如前八倒章中具广分別。言邪见者，謬執乖正，故名邪见。相状如何？如经中说「謗无因果一切诸法，是其相也。」问曰：五见斯皆是邪，何故謗无偏名邪见？《成實》释云「此见重故，偏名为邪。」言戒取者，於有漏法取为能净，故云戒取。相状如何？戒取有二：一者独頭、二者足上。不依诸见，直取苦行烏鷄戒等以为圣道，说为能净，名为独頭；依诸见起，名为足上。诸见是其戒取之本，戒取脚足，取此诸见以为能净，名足上也。问曰：戒取所取非一，或取苦行以为能净，或取持戒、或取布施、或取礼拜糞掃衣等，或取诸见以为能净。如是非一，何故经中但云戒取，不说施取苦行取等？《杂心》释言「是中略故，且云戒取。若具應言戒等取也。」问曰：等略，以何义故偏就戒名，不就餘者？释言：戒行取執者多，故偏言耳。取云何取多？诸內道人多取持戒以之为道，诸外道人多取烏鷄鹿狗戒等以之为道，是故名多。自餘一切苦行等事，唯外道取，非佛弟子，是故名少。从多立称，故名戒取。言见取者，取诸见等以为第一，故云见取。相状如何？见取有二：一者独頭、二者足上。言独頭者，不依诸见，直取有漏下劣之法以为第一，故名独頭，如不净中妄計为净、苦計为樂、无想天報謂涅槃等。言足上者，依诸见起，故名足上。诸见是其见取之本，见取脚足，依此足上取为第一，名足上也。问曰：见取所取非一，何故经中但云见取，不说餘者？《杂心》释言「是中略故，但名见取。若具應言见等取也。」又问：等略，何故就见以彰取名，不就餘者？以从多故。一切世人多取己见以为第一，故偏说之。又取见者，心則堅強、執固难捨，故偏说见。所言貪者，於境染愛，名之为貪。貪相如何？於中广略，開合非一。或分为二，一愛己身、二愛所須。或分为三，前二如上，加愛妻色。或分为四，前三上，加愛親戚。或分为五，前四如上，加愛名称。或分为六，前五如上，加愛豪貴勢力自在。或分为七，前六如上，加愛死滅，如論中说无有愛等。或分为八，前七如上，加愛己见。或分为九，前八如上，加愛善法，如说愛佛愛菩提等。若广分別，貪有无量。若依大乘，此等一切皆是貪使；若依小乘，善貪非使。又小乘中，依如《毘曇》，唯貪是使，慳等非使。若依《成實》，多欲惡欲慳著憍逸，如是一切皆是貪使。所言瞋者，違境忿怒，故名为瞋。依如《毘曇》，唯瞋是使，自餘忿恚恼恨嫉害，如是一切斯不名使。若依《成實》，忿恚恼恨、嫉妬殺害、狠戾專執、不忍不悅、不調等事，悉是瞋使。大乘亦尔。言无明者，依如《毘曇》，癡闇之心体无慧明，故曰无明。若依《成實》，邪心分別，无正慧明，故曰无明。何故如是？《毘曇》闇惑为过，《成實》唯以取執为患，故说不同。大乘法中，癡闇、取執並是过患，兩义兼取。名义如是。体相云何？宗別不同，所说亦異。有一論師宣说无法为无明使，彼人所说，无智慧处即是无明，更无別法。如人不語，正名无語，是中更无不語法生。《成實論》中非破此义，经说无明为生死因，若是无法，云何为因？若依《毘曇》，有二分別：一對诸使以別无明，无明有二：一者不共、二者相應。言不共者，於彼諦理及以色声香味觸等，缘而不了，不与一切诸使和合，名为不共。言相應者，除前不共，自餘一切诸烦恼中无智之心，与诸使合，名为相應。二約境分別，无明有二：一者迷理，於四真諦闇惑不了。二者迷事，於阴界入色香味等不能正解，起诸业行，此等皆是无明使也。依如《成實》，无明亦二，一者取性、二者现起。言取性者，一切凡夫執性之心。此之取性，遍通一切善、惡、无記三性之心中。故彼《成實．无明品》云「一切凡夫未入空者，常有邪见，名为无明。」彼文復言「貪中无瞋，瞋中无貪。无明不尔，一切处有。」明知是通。此之取性，是无明中根本正使。有人释言：此取性者，是十使地，非无明使。彼人何故作如是说？言此微細，不能驅役往来生死，故不名使。此語不然，依何文證得知非使？如《成實》中解无明使，正说於此，云何言非？若言此是十使地故非无明使，与十为地，何妨是其无明使乎？又若取性是十使地，不得说为无明使者，三苦之中即行即苦，是三苦体亦應非是三苦之中行苦所攝。然彼虽是三苦之体，而得攝在行苦之中，此亦應然。若言取性不能驅役令非使者，三有受生皆由取性，若离取性，虽有诸业不能牽果。是則取性驅役最強，何为非使？又復論中隨逐解使，不以驅役解释使义。驅役之言，自出人口，不關经論，何为用此辨定是非？然彼論中隨逐解使，隨逐之中无过取性，何为非使？以斯徵窮，取性是使，不得言非。言现起者，作意而生，止在不善，不通餘心。何者是乎？論文不定，人释种种。有人释言：貪瞋癡慢及诸见中各有九品，分前八品为无明使，第九一品为餘九使。此言定非，十使之中皆有九品，云何说言貪瞋等中无前八品？无明使中无第九品？是大难解。又如論说「於欲界中，貪瞋癡慢各有九品，斷前六品成斯陀含，斷後三微成阿那含。」若貪瞋等无前六品，竟何所斷？无明使中无有後三，復何所除？以此推研，此言叵依。又人復言：簡去鈍使，直就五见隨义以分。五见之中前之八品，见心未明，不得名见，但可说之为无明使。此同前破。又《成實》中不以闇障为无明使，何須分取不了之心为无明使？又《成實》说「邪明之中，无正慧明，名为无明。」若五见中前之八品，见未成故非见使者，前之八品邪明未成，亦應不得说为无明。又《成實》言「邪见未成，说之为疑。」今云何言邪见未成说为无明？以此推窮，定知不以见前八品为无明使。若尔，用何以为无明？当知无明就诸使上隨义以分，无別心体。云何义分？解释有三：一就餘九使隨义以分。餘九使中有闇障义，斯是无明，故因缘中无明支者，过去烦恼悉名无明。又論说言「一切烦恼，迷覆人心，皆令盲冥。」盲冥猶是无明义也。二三毒分別。除貪除瞋，自餘一切悉是无明。故論说言「除貪除瞋，餘之八使从捨生故，斯名癡也。」三就邪见无正慧明说为无明。此就五见隨义以分，於五见中邪心推求，斯名邪见。即此五见，无正慧明，尽是无明。故論说言「邪见之心，无正慧明，名无明也。」若无別体，應无十使。释言：义別故得有之。虽有三解，准依論文，後释應是无明使体。《成實》如是。大乘法中，无明有二：一事中无知，不解世法；二性結无明，迷於理實，於中有三，謂麁中細。麁者与彼四住相應，如小乘说；中者所謂恒沙无明；細者所謂无明住地。此等皆是无明使也。问曰：何故小乘法中，不染无知非无明使，大乘是使？小乘法中，但为斷除染污烦恼得滅便不用；不求如来一切种智，故不说使。大乘法中求佛种智，不染无知障佛种智，故说为使。言慢使者，陵物名慢。慢相云何？如《涅槃》说，慢有八种。八名是何？一直名慢、二名大慢、三名慢慢、四不如慢、五名憍慢亦名傲慢、六名我慢、七增上慢、八名邪慢。此义广释如八慢章。所言疑者，於境不決，猶預曰疑。疑有二种：一者疑事，如夜观樹，疑为是人为非人等；二者疑理，疑诸諦等。小乘法中，唯取疑理说为疑使；大乘通取，皆須斷故。十使名相，辨之麁尔。
第二門中三性分別。言三性者，所謂善、惡、无記法也。若依《毘曇》，欲界地中身邊兩见，一向无記，不記不因是见墮惡道故。《地論》中亦同此说。餘之八使，一向不善。上二界中一切诸使，悉是无記。若依《成實》，三界上下一切十使，悉是不善。故彼《成實．杂问品》云「身邊二见是诸见本，云何无記？」问曰：十使若俱不善，善无記中取性无明是不善不？有人释言：善无記中取性无明是善无記，非是不善。此义不然。凡言不善，違理为义。此既違理，何为不得说为不善？若是不善，云何得在善无記中？释言：性惡在於相善及无記中，竟有何咎？若使性惡不得在於善无記中，生滅行苦亦應不在樂捨受中。以此類彼，其义相似。问曰：若使善中取性是不善者，善与取性为一为異？若当是一，取性不善，善亦不善；善是善故，取性亦善，斷取性时，善亦應斷。若当是異，取性便非相善之体，取性有漏，善應无漏。释言：不定。善據其相，取性據体，体相別故，不得定一。不定一故，善感樂受、性招行苦，善資出世、取性障道。得出世时，斷除取性，善資不亡。不定異故，善业受果，必依取性，取性是漏，善名有漏。善中取性，一異如是，无記亦然。问曰：上界所有十使若是不善，是不善为繫上界？为繫下地？此义不定。上界所有善无記中，取性无明性虽不善，非起不善，繫屬上界。若論现起，十使不善，繫屬欲界，彼《成實》中欲界不善得寄起故。问曰：若尔，上界起使繫屬欲界，是則上界應无烦恼。若无烦恼，應是无漏，應是出世。释言：上界现起不善唯屬欲界，与上界合，故非无漏。又彼善中有取性故，不名无漏，非无漏故不名出世。大乘法中，义有兩兼。若望果報，同《阿毘曇》，故《大品》云「上界十使，是其无記。」對理而辨，义同《成實》，一切十使皆是不善。
第三利鈍见修分別。先辨利鈍。依如《毘曇》，前五是利，推求性故；後五是鈍，非推求故。若依《成實》，總相兼分，相同《毘曇》；以實細論，前五唯利，後五种中貪瞋慢疑一向是鈍，无明不定。若就五见以说无明，无明是利，彼说邪明为无明故。就餘说者，无明是鈍。大乘法中俱有此相。若復通論，十使之中俱有利鈍，数起名利，不数名鈍(此一門竟)。
次分见修。如《毘曇》中，苦忍已去十五心来名为见道，須陀已上終至无學名为修道。若依《成實》總相观諦，不得说言苦忍已去，但得说言无想位中名为见道，修道如前。大乘法中，初地见道，二地已上名为修道。见修如是。就十使中，五见及疑唯障见諦，名为见惑；貪瞋慢癡通障见修，障见諦者判为见惑，障修道者判为修惑。毘曇法中，依见所起貪瞋癡慢，能障见諦；缘事生者，能障修道。成實法中，貪瞋癡慢皆帶取性，取性重者能障见諦，取性微者能障修道。大乘所说，一切烦恼无不迷理，於中麁者判为见惑，細为修惑。问曰：此二起在何处？若依《毘曇》，见道已前二轮並起，須陀已上单起修惑。成實法中，文无定判，准义以分，见道已前单起见惑，修惑成就而不现行；須陀已上单起修惑。问曰：何故毘曇法中见諦已前二轮並起，《成實》见前单起见惑？释言：《毘曇》約境分惑，迷理生者判为见惑，缘事生者判为修惑。凡夫本来常具此二，是故並起。成實法中，一切十使斯帶取性、因皆迷理，但約輕重以分二惑。凡夫所起一切烦恼，取性心重，入见道时重取永亡，故凡所起悉名见惑；圣人烦恼取性輕薄，凡夫起惑不能如是，是故凡夫不起修惑，但可成就。问曰：修惑由来未起，云何成就？释言：见惑是修惑因，以有见因，修果定起，故曰成就。问曰：成實破毘曇家，离欲界欲，初禅未现已得成就。彼文破曰「云何未入，已得成就？如人不識一字，自言解書，是所不應。」准彼類惑，不應未起，已得成就。释言：惑心与善心異，不得相類。惑則久習，堅強难斷，虽復未起，剋必当生，故说成就；善法难生，虽有前因，未必当起，故未起者不名成就。不類在斯。大乘法中见修二惑，凡时並起，无明住地，先常行故；见諦已上，唯起修惑。见修如是。
第四明使相應不同。於中有二：一約六識以明诸使相應不同。依如《毘曇》，貪瞋二使及相應无明皆通六識，不共无明及餘七使唯在意地。若依《成實》，取性无明遍通六識，自餘一切唯在意地。《大智論》中同《毘曇》说。二對五受以明诸使相應差別。言五受者，所謂苦、樂、憂、喜及捨。五識地中逼恼名苦，適悅名樂，意識地中愁恼名憂，慶悅名喜，捨通六識。五受如是。相應云何？依如《毘曇》，使与五受同时相應。彼说欲界具有五受，就此地中，不共无明唯捨相應，疑使与彼憂捨相應，以疑恼故与憂相應，息时在捨故捨相應。論言「欲界喜麁疑細，是故不与喜受相應；在意地故，不与苦樂二受相應。」身邊兩见、戒见二取及与慢使，喜捨相應。異见暢心高慢揆意，故喜相應；息与捨俱，故捨相應；非憂慼行，是故不与憂苦相應；在意地故，非樂相應。邪见一使，憂喜及捨三受相應。彼邪见人，闻有因果則生憂恼，故憂相應；闻无則喜，故喜相應；息与捨合，故捨想應；在意地故，不与苦樂二受相應。貪与喜樂捨受相應，以通六識染著行故；喜樂相應，息在捨故，与捨受相應；非違恼行，是故不与憂苦相應。瞋与憂苦捨受相應，對貪可知。相應无明，五受相應，以常遍故。彼说「初禅无憂无苦，有餘三受。彼眼耳身三識，身中猶有樂受，定內有喜，定外有捨，就此地中不共无明唯捨相應。」五见，疑慢喜捨相應，在意地故。问曰：欲界疑喜不俱，何故初禅疑喜相應？論言「是中无餘根性，故与相應。」彼说定內无餘根性，不論定外。问曰：疑心不決應恼，云何得与喜受相應？释言：此喜非解理喜，故得相應。虽与相應，但有喜体而无喜用，餘禅亦尔。貪使及与相應无明，喜樂及捨三受相應。彼无瞋使，所以不说。二禅地中，唯有喜捨。於此地中，不共无明唯捨相應，自餘一切喜捨相應。三禅地中，唯有樂捨。於此地中，不共无明唯捨相應，自餘一切樂捨相應。四禅已上唯有捨受，一切烦恼皆捨相應。若依《成實》，前後相應，不在同时。从前受心，生後十使，相應不捨，故名相應。彼说欲界乃至四禅皆具五受。於中貪使喜樂相應，瞋使与彼憂苦相應，自餘八使捨受相應，取性无明五受相應。空处已上无有苦樂，有餘三受，於中貪使唯喜相應，瞋使唯与憂受相應，自餘八使唯捨相應。取性遍通，約識就受，辨之麁尔。
第五約境隨界分別。先對境論。境謂理事，理謂四諦，事謂一切阴界入等。依如《毘曇》，身邊二见唯迷苦諦，果处起故。戒取次寬，迷苦及道，不迷集滅。何故如是？世間之人多謂苦行能尽往业，故说迷苦，如須跋等。或復有人，取著诸见及施戒等非真道法以为真道，说为能净，迷覆真道，故说迷道。是故論言「內迷之者，见苦則斷；外迷之者，见道方除。」何者內外，而復说言迷內迷外？释言：戒取缘有漏生，苦諦是其有漏法中之理理性故，说名为內；道諦是其有漏法外之理性故，说之为外。若人直謂现受苦果酬其往因而得脫者，名为內迷。良以受苦不能壞障得解脫故，取为能壞、取为能脫，故说为迷。若人取彼持戒等行以为真道，说为能净，迷覆真道，故说为外迷。彼內迷者，见苦之时，知苦不能壞障得脫，彼见方斷。外迷之者，见真道时，方知戒等非真道故，彼见方斷。是故说为道非道净。世間无人取集能净故不迷集。戒取之人为求滅果，終不取滅为能净因，故不迷滅。又说滅諦离过清净，非顛倒见，故不迷滅。问曰：世人取苦能净，名迷苦者。彼戒取人，取戒、取施、取诸见等以为能净，彼戒施等体正是集，何故不得说为迷集？释言：有义。外道即取苦为能净，故名迷苦。戒、施、诸见体虽是集，外道之人不謂是集，取为能净，转之为道，方说能净，是故但得说为迷道，不名迷集。何故如是？戒取之心，多傍教生。圣教之中，宣说懃苦能出生死，是故即取苦为能净。佛经之中，不说集因是能净，但说修道以为能净。是故外道，不取为集说为能净，转之为道方说能净。不類在斯。问曰：外道虽取戒等以之为道，本不缘道，云何得名迷道諦乎？執此乖彼，故说为迷。问曰：《毘曇》说理苦集为苦集諦，不論其事，滅道亦然。而彼外道所取苦行为能净者，乃是事苦，取持戒等以之为道，乃迷事道。不迷於理，云何得名迷苦道諦？释言：有义。彼虽迷事，以事類理，故得说为迷苦道諦。云何類乎？事苦既能治往业，理亦應然，故说迷理。道中亦尔。如佛所说，對治事道非真道故，理亦應非，故说迷理。何者是其事苦事道？何者是其理苦理道？而言迷事類迷於理？从彼过去业烦恼因，得六趣報，名为事苦。有为之法，念念生滅，前能生後，义说为集。後从前起，义说为苦，此是理苦。六道報別，名为事苦。一切有为有漏之法，但从前生，莫问遠近，斯名为果。於此果上，苦无常等四义莫通，说为理苦。就彼道中，三十七品戒定慧等，名为事道。即彼事中，道如迹乘四义窴通，说为理道。理事如是，故说事類迷於理。戒取如是。邪见、见取及与疑使，通迷四諦。邪见之心，謗无四諦，故名通迷。见邪取之心，於果五阴取为第一，名为迷苦。於因五阴，取为第一，名为迷集。取梵天等、无想天等以为涅槃，名为迷滅。於彼戒取所立之道，取为第一，名为迷道。又復取彼四諦之下邪见等心以为第一，从其所取，亦即名为迷四真諦。问曰：若使取四諦下诸见为胜，便从所取名迷四諦。戒取亦取四諦下见以为能净，何故不言迷四諦乎？释言：不類。彼见取者，即取诸见以为第一，不转为道方说第一，故隨所取名迷四諦。戒取不尔，转之为道方说能净，故隨所立名迷道諦。问曰：論中宣说三见三隨转，身见邊见隨，疑有邪见隨，戒取见取隨。云何戒取唯迷苦道，见取通四？彼言隨者，小分言耳。於苦道下，得言见取隨戒取生；集滅諦下，但隨邪见。若論疑使，通疑四諦。自餘一切貪嗔癡慢，通迷四諦，及障修道。若依《成實》，十使烦恼，通迷四諦。故彼《成實．杂问品》云「一切诸結，见滅諦时斷。滅者是其四諦之理，故通迷諦。」彼说如何？如彼身见，於果处起即是迷苦。见我是常，不从因缘生，即是迷集。言我不滅，即是迷滅。以計我常，无道能除，即是迷道。邊见亦尔。戒取之中，謂苦能治，即是迷苦。不知邪行是苦因缘，即是迷集。妄取邪行以为能净，即是迷道。以说邪行为正道故，无心斷除趣向滅諦，即是迷滅。餘使如上。邪见见取及与疑心，唯迷四諦。貪嗔癡慢，通迷见修。大乘亦尔(此一門竟)。
次就界論。界謂三界。依如《毘曇》，十使之中，瞋唯欲界，餘使皆通。何故如是？如《杂心》说，上界无其无慚、无愧、慳、嫉、憂、苦六恼性故。又得禅定，寂止養身，故无瞋恚。又慈悲成，故无瞋恚。若依《成實》，十使皆通。故彼《成實．杂问品》云「上界亦有妬嫉等故，有其瞋恚。云何知有？如彼梵王語诸梵众：『汝但住此之足，能令汝尽老死邊，莫詣瞿曇。』即是嫉妬。嫉妬即是瞋使所收。」餘通可知。大乘法中，虽无文證，理亦應通。
第六門中，就前十使辨明九十八使等义。於中有五：一分十使为九十八使、二就九十八使明十一遍、三就九十八使明九上缘、四就九十八明十八无漏缘使、五就九十八辨明百八诸烦恼义。初言分十为九十八者，依如《毘曇》，彼前十使，界行种別为九十八。界謂三界。行謂五行，四諦修道名为五也。种謂十种。將彼十使隨行分別，有三十六。苦下有十。集下有七，所謂邪见、见取及疑、貪、瞋、癡、慢。滅下有七，与集相似。道下有八，謂前七上加一戒取。修道有四，貪、瞋、癡、慢。此等增減，广如上释。此三十六，隨界分別为九十八。欲界地中具三十六；色界地中有三十一，謂五行下各除一瞋，餘者具有；无色亦尔，有三十一。是故通合有九十八。《毘曇》如是。《成實論》中但言十使为九十八，不列名字。然彼宗中，十使烦恼俱迷四諦、並通三界，不知若为作九十八？人家相傳释有兩种：一言十使在於九地，始从欲界乃至非想，即为九十。修道四使，已起未起离之为八，通前合有九十八使。何故修惑不隨地別？以非发业招生惑故。第二说者，十使烦恼迷於四諦即为四十，通修道中四使烦恼有四十四，各有已起未起之別为八十八，通本十使为九十八。既非经論，难輒依信。辨相如是(此一門竟)。
次就诸使明十一遍。如《毘曇》说，苦集諦下见疑无明说为遍使，遍使不同离分十一。相状如何？苦下有七，所謂五见、疑及无明。此无明者，唯取不共，及与疑等相應无明，不取貪等相應无明。集下有四，邪见、见取、疑及无明。无明差別，义如前判。此之十一，遍能缘縛自地之中五行烦恼，故名遍使。问曰：何故唯说此等以为遍使？有二种义：一缘真起，簡苦集下貪瞋及慢。然十一遍，親缘諦生；苦集諦下貪瞋慢等诸见後起，不親缘諦，故不说遍。问曰：縱使不親缘諦，说遍何傷？释言：有以。苦集理通，貪瞋慢等不親缘故，缘縛不遍，是故不論。二苦集性，簡滅道下诸使烦恼。问曰：何故簡滅道下诸烦恼乎？彼缘滅道，不能遍縛五行烦恼，非是遍使，所以簡之。若依《成實》，四諦之下一切十使，斯名为遍。问曰：遍使、遍缘、遍因，有何差別？释言：缘使二种相望，互有寬狹。缘則通於诸心心法，故名为寬。但缘外境不缘相應共有之法，故名为狹。使則通缘一切外境，及縛相應共有之法，故名为寬；局在见疑无明烦恼，不通诸餘心心数法，故名为狹。若以缘使望彼遍因，互为寬狹。使之与缘，縛三世一切有漏，故名为寬；局在心法，不通非色非心之法，故名为狹。設論遍因，通攝一切诸心心法及生住等非心之法，故名为寬；於三世中，前望於後，名之为因，非同时因，後非前因，故名为狹。遍因如是(此二門竟)。
次就诸使上缘分別。依如《毘曇》，十一遍中，除身邊见，诸餘九使能缘上地。在欲界者缘上八地，在初禅者缘上七地，乃至在於无所有处缘上一地。非想地中无上地故，无上缘使。此等诸使，虽缘上地而不繫縛，以其微細缘不及。一切上使，皆不下缘，是所厭故。问曰：身见及与邊见，何故除之？以於自地果处起故。若依《成實》，一切十使皆缘上生亦缘下起，隨其所缘亦缘亦縛。故彼《成實．杂问品》云「如人貪心，貪於上地。瞋恚之心，憎惡上地，亦以彼法而自高舉。計彼有我，取为斷常。」故知缘上。彼文復言「色无色界，亦能缘於欲界境界。」明知缘下。宗別不同，各隨一义(此三門竟)。
次就诸使明其十八无漏缘使。如《毘曇》说：九十八中，有十八使缘无漏生，名无漏缘。何者是乎？滅道諦下各有三种，邪见及疑、不共无明，即以为六。三界各六，故有十八。问曰：何故唯说此等为无漏缘？释有四义：一缘真起，親缘滅道，簡滅道下貪瞋慢等有漏缘使。二尽道性，尽者名滅，簡苦集下一切烦恼。三名不滿，簡道諦下戒取烦恼，戒取所迷不通四諦，故名不滿。四独作頭，簡去见取，以见取使隨他生故。故《杂心》云「貪缘不應責，非为不饒益。寂靜第一净，彼非无漏缘。」貪缘不應責者，貪於滅道，是功德法，非貪使故，不應呵責。非为不饒益者，滅道非是違損法故，不生瞋使。言寂靜者，以寂靜故，不生慢使。言第一者，滅道是其身第一法故，取为第一，而非见取。所言净者，滅道净故，取之为净，而非戒取。是故唯说邪见、无明及与疑使为无漏缘。此等虽缘而不繫縛，无漏微細，缘不得故。若依《成實》，十使烦恼通缘滅道，一切皆是无漏缘使。故彼《成實．杂问品》云「有人貪滅、憎惡泥洹，以自高便生慢心。缘道亦尔。」明知貪等亦无漏缘，不独邪见、疑、无明等(此四門竟)。
次辨百八烦恼之相。如《毘曇》说：於彼九十八使之上，加以十纏，即是百八诸烦恼也。
第七次明缘縛不同。於中有三：一明诸使相缘多小、二明诸使縛义不同、三明诸使縛境差別。言多小者，如欲界中苦下十使，一一皆为十四使缘。如彼身见，起已謝往，後起十使皆得缘之，以同品故。集下四使，邪见、见取、疑及无明亦得缘之，以此遍使遍缘一切有漏法故。餘皆不缘，以非自品、非遍缘故。身见既然，苦下餘九類亦齊尔。上界除瞋，十三使缘。集下七使，一一亦为十四使缘。如彼集下邪见烦恼，起已謝往，後起七使皆得缘之，以同品故。苦下七遍亦得缘之，以广缘故。餘皆不缘，以非自品、非遍缘故。邪见既然，餘六皆尔。上界除瞋，十三使缘。滅下七使，一一皆为十五使缘。自品四使，謂貪、瞋、慢及与见取，以此自品有漏缘故。苦集諦下十一遍使亦得缘之，以广缘故。自品之中三无漏缘，缘滅諦，生故不缘使。餘非自品、非遍使故，一切不缘。上界除瞋，十四使缘。欲界道下八使烦恼，一一皆为十六使缘。自品五使，謂食、瞋、慢、戒取、见取，以此自品有漏缘故。并十一遍，以广缘故。自品之中三无漏缘，缘道諦生，故不缘使。餘非自品，非遍使故，一切不缘。上界除瞋，十五使缘。欲界之中修道四使，一一皆为十五使缘，自品四使及十一遍。餘皆不缘，以非自品、非遍使故。上界除瞋，十四使缘(此一門竟)。
次明诸使縛义不同。縛有二种：一者缘縛、二相應縛。兩义分別：一對非使以辨二縛。十使烦恼缘外六尘，缘而繫縛，名为缘縛。同时之中，縛想受等诸心数法，名相應縛。二诸使相望以辨二縛。於中略以四句分別：一者缘縛而非相應縛、二者相應縛而非缘縛、三者缘縛亦相應縛、四非缘縛亦非相應縛。初言缘縛非相應者，就彼有漏缘使之中，除其自品相應无明，自餘一切更互相望，得相缘故，名为缘縛；不同时故，非相應縛。有漏缘使望无漏缘，亦是缘縛，得缘彼故；非相應縛，不同时故。言相應縛非缘縛者，无漏缘中邪见及疑，望其自品相應无明，是相應縛，以同时故；非是缘縛，以无漏缘不缘使故。所言缘縛亦相應者，就彼有漏缘使之中，除不共无明，自餘一切，望其自品相應无明，亦是缘縛，亦相應縛。如彼身见，前起已滅，後起之者缘前身见相應无明，名为缘縛；後起身见相應无明，缘前身见，亦是缘縛。问曰：後起相應无明不別缘法，云何能得缘前身见？与後身见相應缘故。身见无明同时起者，名相應縛，诸使齊尔。不共无明望相應无明，无相應义，是故除之，无二无明一时並故。又不共无明望於餘使，亦无相應义，是故除之。无漏缘使，不缘有漏，是以不说。言非缘縛非相應者，无漏缘中不共无明，望相應无明及望餘使，非是缘縛，缘无漏故；非相應縛，不同时故。无漏缘中邪见及疑，除相應无明，望於餘使，亦非缘縛，缘无漏故；非相應縛，不同时故(此二門竟)。
次就诸使縛境差別。於中有三：一明诸使縛境總別、二約三世明縛不同、三隨六識明縛有異。言總別者，依如《毘曇》，貪瞋及慢是自相使，餘之七种是共相使。云何自相？論自释言「貪瞋及慢，別缘事生，不能總缘一切法起，故名自相。如彼貪心，要於所见所闻境界而起貪心，不能於彼不见不闻不思惟处而起貪心。貪心既尔，瞋慢亦然。」云何共相？见、疑、无明，總缘一切境界法起，故云共相。依如《成實．杂问品》中，應非此义。彼说十使皆有總缘別缘之义，總皆名共，別皆名自，不得偏说。如以貪使，或时總缘四天下起，云何定別？又彼論中引《長爪经》，證貪瞋等是總烦恼。如我见人，闻一切有，皆生忍心，忍即是貪。闻一切无，心皆不忍，不忍是瞋。執我自高，則名为慢。又邪见人，闻一切无，心則貪喜。闻一切有，心則瞋恼。恃此自高，即是其慢。云何名別？见、疑、无明，当知亦有別缘之义，云何定總？是故十使皆有總別。《成實》如是。理實十使皆有總別，《毘曇》所说，从多言耳。次約三世明縛不同。如《毘曇》说「貪瞋慢使，若过去者，於彼三世有漏法中，唯縛彼使所缘境界；所不缘者，則无縛义，所缘定故。若现在者，亦於三世有漏法中，唯縛彼使所缘境界；所不缘者，使則不縛，所缘定故。在未来者，有生不生。若不生者，缘縛三世一切有漏，以未起故。三世有漏，一切皆有可縛之义。」若論生者，隨缘別縛。譬如有人遙射体多人，若未放箭，多人皆有可射之义。若已放竟，隨所著者則名被射，餘不著者不名被射。貪等亦然，未起之者通縛一切，当起之者隨缘別縛。自餘七使，隨在过去现在未来，皆縛三世一切有漏，以彼见等共縛使故。此總相言，非是別相。差別之相，如後門说。若依《成實》，三世十使一一皆縛三世有漏。次隨六識相縛有異。如論中说「五識之中貪瞋烦恼，若过去者，唯縛过去五尘境界。若现在者，唯縛现在。若未来者，則有二种：一者生法、二不生法。若生法者，隨缘別縛。若不生者，通縛三世色等五尘。若在意地，十使烦恼於三世中隨何世起，皆縛三世有漏诸法。若无漏法，缘而不縛。」總相如是。於中分別，貪瞋及慢於三世法，別缘別縛；见疑无明，總缘總縛。若依《成實》，十使烦恼唯在意地，一一皆能總縛三世，亦得別缘。縛不同，辨之麁尔。
第八明其成义差別。依婆蹉部，有三种成：一者人成，彼宗之中说有人故；二者結成，烦恼定故；三者事成，境界定故。若依《毘曇》，有二种成：一者結成，烦恼定故；二者事成，境界定故。毘曇法中不说有人，故无人成。譬喻者说唯有結成，人事不成。彼宗之中不说有人，故无人成；境界不定，故无事成。如一境界，或时生貪、或时生瞋、或时生癡、或復生慢、或復生善，是故不定。以不定故，名为不成。依如《毘曇》，当分生时，即名事成。成义如是。
第九明其发业潤生差別之相。先明发业，後辨潤生。发业之中，宗別不同。依如《毘曇》，修道烦恼，親能发起身口二业，缘事起故。见諦烦恼，不能親发身口二业，迷理惑故。故《杂心》云「修道烦恼，刹那等起，起身口业。见道烦恼，作因等起，起身口业。」修道烦恼，云何名为刹那等起？前念是其修道烦恼，後念即起身口二业，名刹那起。见諦烦恼，但能遠生，名因等起。不能親生，故非刹那。问曰：若使缘事烦恼动身口者，见諦所斷貪瞋慢等，缘四諦下诸见而生，亦是缘事，何故不能親动身口？释言：有以。彼四諦下貪瞋慢等，唯缘诸见，不缘色声香味觸等，是故不即起身口业，但能遠起。身口如是。意业云何？彼宗之中思为意业，思是通数，皆与一切烦恼相應，二轮烦恼皆能起之。若依《成實》，见諦烦恼具能发起善惡二业，修道烦恼一向不能起不善业。何故如是？在凡夫时，修道烦恼但可成就而不现行，是故不发；得圣之时，修道烦恼虽復现行，以輕微故不发惡业。善业云何？释者不同。有人释言：三果圣人，但潤凡时有漏善业，人天受生，不造新业，以之受生。此义不然。如《成實》说「三果圣人，一切地中所有烦恼，隨所斷处則不造业。」以此准驗，定知修惑未斷之处得发善业。又復现见诸學人等，得圣道已，修起八禅用之上生。云何不造？以彼圣人造善生故，修道烦恼得发善业(此一門竟)。
次辨十使潤生差別。若依《毘曇》，於三界中，一切十使皆能潤生。若依《成實》，唯愛能潤。故《成實論．杂问品》云「唯愛能令诸有相續，邪见等中无如是事。」地经論中亦同此说。故彼文言「愛水为潤」。若言受生，癡见亦能起。彼文言「无明覆弊，我心溉灌。」
第十明其相生次第。於中兩門：一直就十使明相因起、二約地以論十使之中因起如何。无明为本，依无明故便起疑使，依彼疑後或生邪见、或起我见，依於我见便起斷常，说为邊见。由常见故，为我未来更求胜处，受持禁戒，故起戒取。於彼戒取所取法中計为第一，便起见取。由见取故，順則生貪、違則生瞋。持此自高，便生慢使。一义如是。又更分別：无明为本，因之起疑。疑後決定便入二中：一入有中，便起身见。以身见故，说身死後或时如去或不如去，若说如去則是常见，说不如去即是斷见。若见常者，为神修善，持戒苦行，便起戒取。若见斷者，以无後世，貪现五欲，便生貪心。以貪心故，他侵生恼，便起瞋心。二入无中，起於邪见。以邪见故，取邪为正，便生见取。以见取故，恃己所见，欺陵他人，便起慢心。因起如是。一切且然，未必皆尔(此一門竟)。
次就地別以論因起。地謂欲界乃至非想。依如《毘曇》，同地之中，十使相望皆得相生。若望他地，上得生下，下不生上。上地命終，得起下結，故言生下。要斷下結，得上禅定，得禅定已方起上結，故不生上。十使之义，略云如是。
十纏义門分別(释名辨相一對使垢料簡同異二纏依差別三见修分別四六識分別五就界分別六就位分別七)
第一門中，先释其名，後辨其相。所言纏者，烦恼纏心名为纏。又縛行人，亦名为纏。以實通論，一切烦恼无非是纏，今據一門且論十种。十名是何？如《杂心》说「无慚与无愧，睡悔慳嫉掉，眠忿及与覆，是上烦恼纏。」內无羞恥，故名无慚。外无赧懼，说为无愧。眠之与睡，論释不同。若依《成實》，心重欲眠名之为睡，攝心离觉说以为眠。若依《毘曇》，一切烦恼睡著境界，不能堪忍，说之为睡；身心昏昧，略缘境界，目之为眠。五識名身，意識名心，是二昏昧，名为眠也。於作善事，追變名悔。於己身財，堅著名慳。於他胜事，妬忌名嫉。躁动名掉。憤恼曰忿。隱过名覆。名义如是。就此十中，无慚无愧是不善地，慳嫉忿覆是小烦恼地，睡眠掉悔是別心数。以此十种有急縛义，故说为纏(此一門竟)。
次對使垢料簡同異。此之一义，广释如前六垢章中(此二門竟)。
次對十使明依不同。如《毘曇》说「无愧睡与眠，此三无明依，掉慳及无慚，是从貪欲生。覆纏二使依，悔即因猶豫，忿嫉瞋恚依，明智之所说。」論文如是。以癡覆心，不知羞恥，作惡无愧。又以癡故，烦恼起时，不自開曉，睡著境界，不能堪忍，说之为睡。復以癡故，昏障覆心，无所觉知，说以为眠。是故此三同依无明。以有貪故，追求五欲不能止息，说之为掉。以有貪故，慳惜己物不能捨离，说以为慳。以有貪欲，於追求中无有羞恥，说为无慚。是故此三同依貪欲。以有愚癡貪欲心故，作惡覆藏不知发露，说之为覆，故说覆纏二使依也。所謂依於貪欲无明，以有疑故作善追變，说之为悔，故说悔心因於猶豫。以有瞋故，於他忿恼，说之为忿。忌他胜己，说之为嫉。故说忿嫉依於瞋恚。若依《成實》，覆慳二纏是其貪使，忿嫉二纏是其瞋使，餘悉非使(此三門竟)。
次就见修分別十纏。十纏之中，无慚、无愧、睡之与掉，此之四种通障见修，餘之六种唯障修道。若依《成實》，十纏烦恼通障见修(此四門竟)。
次就六識分別诸纏。若依《毘曇》，无慚、无愧、睡、掉及悔通於六識，餘五在意。若依《成實》，一切在意，五識中无，从想生(此五門竟)。
次就三界辨其通局。依如《毘曇》，睡掉二纏，遍通三界，彼说烦恼睡著境界名为睡，故上界有之；自餘八纏，唯在欲界。《成實論》中虽无文说，准义以求，上界但无睡眠及慳，得有餘七。彼宗上界有不善故，有无慚愧；彼有疑故，亦得有悔；有瞋使故，得有忿嫉；有貪使故，得有覆纏；不善亂心，故得有掉(此六門竟)。
次就位辨。依如《毘曇》，凡夫乃至斯陀之人，具足十纏；那含之人，但有睡掉，无餘八种；罗汉全无。若依《成實》，斯陀已前相同《毘曇》；那含之人，斷欲結故，无慳睡眠，有餘七种；罗汉全无。问曰：罗汉若无眠者，何故经中说罗汉眠？龍樹释言「眠有二种：一有夢眠，神應渾濁，种种異见。二无夢眠，靜息而已。彼阿罗汉已捨夢眠，有无夢眠。」何故有此？論自释言「四大之身，法須飲食眠息將養，是故有之；不为安穩著樂故眠。」論復释言「罗汉有二：一慧解脫、二俱解脫。俱解脫者具得八禅，以得禅故，得色界地微妙四大来在身中，身則安樂，是故无眠。慧解脫者不得上禅，不得禅故，不得上界胜妙四大来入身中，是故有眠。」罗汉如是，佛復云何？龍樹释言「佛永无眠。为化众生，示现有之。」十纏之义，略辨如是。
十障义四門分別(释名第一立障所依第二辨相第三治斷处所第四)
第一释名。十障之义，出《十地論》。名字是何？一凡夫我相障、二邪行於众生身等障、三闇相於闻思修等诸法忘障、四解法慢障、五身净我慢障、六微烦恼習障、七細相習障、八於无相有行障、九不能善利益众生障、十於诸法中不得自在障。初言凡夫我相障者，此對初地无我真解，以我为障。我有二种：一自在名我，謂八自在，此就用也；二自實名我，此據体也。實有二种：一者理實，所謂佛性。是故经言「我者所謂如来之藏」；二者情實，所謂凡夫妄情所立生法自性。論其理實，得之在圣；妄情所立，起之在凡。为別真我，就人以分，故舉凡夫。凡謂生死凡鄙之法，夫謂士夫，凡法成夫，故曰凡夫，此猶我人之別名也。執實名我。取我体状，目之为相。礙圣名障。邪行於众生身等障者，此對二地持戒净行，说彼惡业以为障也。惡业乖正，目之为邪。集起名行，行起在缘，集必依具。言於生者，即是缘也。言身等者，即是具也。舉身統攝口意二业，故名为等。礙彼戒行，故名为障。闇相於闻等诸法忘者，此對三地闻法之解，说闇为障。心无慧明，故称为闇。闇状名相，此是障体。闇心迷境，境謂闻等三慧之法。於此法中，不能照了明記在心，故名为忘。解法慢者，此對四地出世真證，说三地中解心为障。此解当地，虽能解法，取相而知，名解法慢，慢故是障。前三地中，以我邪行闇忌为障。今此何故说解为障？彼前三地世間行故，以福捨罪。四地已上出世行故，以智捨相。是故不類。身净慢者，此對五地十平等心，以彼四地取净为障。前四地中得净法身，取身净相，名为我慢，慢故是障。微烦恼習者，此對六地十法平等，说五地中取染净法分別慢心以之为障。然慢有三，謂上、中、下。前解法慢以之为上，障於四地下忍之心。身净为中，障於五地中忍之解。取染净慢，慢中最下，障六地中上忍之智。六地所除，對前中上，故说为微。性是取慢惑障之法，就过说恼。據微烦恼，显前中上，類亦同然。俱是烦恼，何故前二说为慢乎？为障出世。所除之障，隨道取執，为过輕微。不同前三性相俱違，故約所取以別其障，说为慢矣。就初障慢，類後皆尔。然此微是其麁家殘气，故名为習。細相習者，此對七地发起胜行，说六地中樂空为障。以六地中得法平等於空樂住，不能即空发起胜行，所以为障。取有为麁、著空为細，細状名相，麁家殘气目之为習。然其所取虽別空有，執性同故，猶得说为麁家習也。言於无相有行障者，此對八地无功用行，说七地中功用为障。第八地中報行純熟，捨离功用，名曰无相。望於无相，名功用修以为有行，礙於无相，故目为障。不能善益众生障者，此對九地无礙说法，以彼八地不能为障。前八地中，虽能净土教化众生，不堪无礙辨才益物，名为不能。以不能故，说之为障。言於诸法不自在者，此對十地自在之智，说九地中无智为障。前九地中，虽復无礙辨才说法，未能於佛所知深法照用无礙，名不自在。又復不能受佛如来云雨说法，降注法雨滅惡生善，名不自在。以不自在，故说为障。
第二明其立障所依。論主依何立此十障？斯乃依於《相續解脫》二十二愚，立此十障及第十一微細智障。二十二者，初地有二，乃至佛地各有二种，是故通合有二十二。初地二者，一众生著我法著我愚，是利烦恼。二增上中，惡趣起烦恼。烦恼有三，謂下中上。中上烦恼，能发惡业、受惡趣報。對果名因，名增上中惡趣烦恼。論主就初，说为凡夫我相障也。第二地中二种愚者，一者微細犯戒行愚，是彼二地律儀戒障；二者种种业趣行愚，是彼二地攝善攝生二种行障。不知种种善惡业故，不能攝善、不能攝生，論主就初说为邪行身等障也。第三地中二种愚者，一闻持滿足愚，障彼三地闻法解心；二欲愛愚，障彼三地八禅定等。論主就初说为闇相於闻等障。四地二者，一法愛愚，愛三地中闻法解心；二正受愚，愛三地中禅定行等。論主就初说为第四解法慢障。五地二者，一背生死向涅槃愚，謂四地中取净之慢，障彼五地十平等心，及障彼地大慈悲等利众生行；二者一向背於涅槃向世間愚，障彼五地諦观等行。論主就初说为第五身净慢障。六地二者，一多行相愚，謂五地中取染净等分別慢相，障六地中十法平等；二不能观察多行生愚，障六地中因缘行观。論主就初说为第六微烦恼障。七地二者，一微細相行愚，謂六地中樂空之心，障七地中十方便慧发起胜行；二无相思惟方便行愚，障七地中修无功用。論主就初说为第七細相習障。八地二者，一者无相无開发愚，謂七地中功用行心，障八地中无功用行；二自在愚，障八地中净佛國土三自在行及十自在。論主就初说为第八有行障也。九地二者，一不能於诸法及法名字總持自在愚，障九地中智成就行；二樂说法自在愚，障九地中说成就等。論主就後说为第九不能善益众生障也。十地二者，一者大神通愚，謂障十地神通无上有上行等；二者微細祕密行愚，謂障十地七种智等。論主就後说为於法不自在障。十地望佛亦有二愚，一者一切尔炎微細正受愚，謂无明地，障彼如来一切智德；二障礙愚，謂事中无知，障彼如来一切种智。《地論》说言第十地中有智障者，当知是彼障礙愚也。立障所依，辨之麁尔。
第三門中言辨相者，開合不定，或云一二乃至众多。所言一者，一切烦恼總为一障。或分为二，所謂见、修。十中初一是见諦惑，餘之九种是修道惑。就业烦恼，亦得分二，第二第八是其业障，餘是烦恼。或说为三，所謂见、愛及与无明。初一是见；第二能起犯戒，烦恼即是其愛；後八无明。或说为六，世間有三，出世亦然。三地已還名为世間，四地已上名为出世。世中三者，一是解障，謂執我心障无我解；二是行障，所謂邪行障於戒行；三者是其智用之障，所謂闇相障彼三地明净之知。出世三者，始从解法乃至細相，是其解障。分別有无，障彼非有非无之解。二者行障，謂於无相有行障也，障彼八地无功用行。餘之二种，是智用障，不能利生，不知法故。或说为十，始从我相乃至於法不得自在。或说二十，謂二十愚，广如上辨。若广分別，数別难窮。障相如是。
第四明其除斷处所。於中有五：一序異说、二破邪執、三立正义、四难正义、第五释通。言異说者，有人说言：此十障中障初地者，初地始心无礙正斷，乃至障彼第十地者，十地始心无礙正斷。何故得知？《涅槃经》说初依菩萨以为凡夫，具烦恼性，故知地前一向不斷。又《仁王》中宣说地前以为伏忍，故知不斷。又如《地論》三地中说，诸见縛者初地时斷。明知初障初地始除。又小乘中，障见諦惑，苦忍已去无礙正斷；障修道惑，斯陀行後无礙正治。以小類大，其义相似。唯佛地障，十地終心无礙正斷，如来地中解脫證除，以佛无學累外净故。此是一論。又復人言：障初地障，初地始心无礙正斷，乃至障彼佛地之障，佛智初起无礙正斷。故经说言「无明住地，佛菩提斷。」此是兩論，異说如是(此一門竟)。
次破邪執。若言初障，初地始心无礙正斷，乃至第十，十地始心无礙斷者。是义不然。云何不然？如《地論》中，對十一障，说十一地。遠离初障，宣说初地，乃至遠离第十一障，说如来地。又如《相續解脫经》中，對彼二十二种愚故，说十一净。二十二愚，备如前列。對初二愚，说初地净，乃至對彼最後二愚，说佛地净。若言十地作无礙道正斷十障，彼如来地亦應如是。而如来地望彼微障解脫證除非无礙者，十地亦尔，何勞致疑。若言佛地是无學故累外證除全異十地，十地望前，隨分成处更不進習亦是无學，与佛何別？又若佛地是无學故，出处说地；菩萨學中，斷处说地。是則佛地是无學故，出处解脫；菩萨在學，應当斷处说为解脫。因果虽殊，同以出处为解脫道。因果虽異，何为不得同就出处说为地乎？若言经说初依菩萨具烦恼性，令使地前全不斷者，即《涅槃》中宣说：地前虽未階於初不动地，而能壞一切生死，是故名为不可思議。云何不斷？又《大涅槃》解不到到，言不到者謂大涅槃。所言到者，菩萨永斷貪欲瞋癡，是故能到。身口意净，不犯四重五逆者故能到，不謗方等、不求闡提是故能到。何处菩萨永斷貪等到大涅槃？种性已上。此云何知？即彼文言「須陀洹人八萬劫到，乃至辟支十千劫到。」此言到者，到前菩萨所到涅槃。然彼須陀八萬劫到，乃至辟支十千劫到，到种姓地，名到涅槃。故知菩萨永破貪等到涅槃者，种姓已上永斷貪等到於涅槃。云何不斷？又《华严》中辨十住义，云言「菩萨最初发心便成正觉，见法實相具足慧身等诸如来。」云何不斷？又《华严》中宣说地前有其永斷。何故不依？彼文如何？《华严经》中辨十住义，十住位分在於習种。彼偈说言「第四生貴真佛子，从诸贤圣正法生，有无二邊悉不著，永离生死出三界。」云何不永？又《地持》中宣说种性二障清净。云何不斷？若言地前名为伏忍證不斷者，即《仁王》中说至金刚悉名为伏。唯佛一人方能永斷，應十地還悉不永斷。经虽说伏，前立义家地上名永。彼虽宣说地前为伏，何得於中全无永斷？又若宣说地前为伏，於中无永，《仁王》宣说初二三地以为信忍，應当无證。彼名信忍，於中有證。彼虽说伏，何妨有永？又若宣说地前为伏，於中无永，《地经》宣说三地已還悉是世間，但厭不斷。應三地還亦无永斷，彼说为厭，於中有永。地前名伏，何为无永？又若地前唯伏不永，則无无漏。若无无漏，大力菩萨用何受於變易生死？以此一驗，其理足定。若言《地論》说诸见縛初地时斷，證非地前。经中亦说「无明住地唯佛所斷，乃至後身猶被覆障。」十地已還，應无斷义。彼言佛斷，十地已還實有斷除。《地論》虽说见縛在於初地时斷，地前菩萨何为不斷？又《地持》云「先解行住，见如是法，如是縛斷。」见縛猶是凡夫我障，彼論既说解行中斷，云何说言初地已去无礙正除？又《地持》中说烦恼障有三处过：一增上中惡趣烦恼过，过解行住入欢喜地；二微細烦恼过，过遠行住入不动地；三者微細習气行过，过无礙住入第十地。彼增上中惡趣烦恼，猶是初地二种愚中第二种愚，与彼我相同障初地。惡趣烦恼初地出过，非始斷故。凡夫我相亦應如是，云何说言初地始斷？若言初地斷处名过，不以出处名为过者，是則第二微細烦恼，二地已上漸次斷除，八地时尽。應说二地以之为过，不至八地。第三習气，八地已去漸次斷除，十地窮尽。應说八地以之为过，不至十地。然彼斷处不名为过，而至出处方名过故，明知第一惡趣烦恼初地出过，非是始斷。又《地持》中说，解行住依世俗禅，修習一切菩提分法，发诸大願，斷惡趣報，入欢喜地。然彼所斷，猶是初地二种愚中第二惡趣烦恼之果。彼果既是解行中斷，彼因何为解行不除？又《地持》中说，解行住有五畏等初地之障。彼云「解行行上忍时，斷此过相，入欢喜地。得欢喜故，是诸过相悉无復有。」若初地障解行不斷，云何说言解行上忍斷此过相入欢喜地？若初地上方始漸斷，云何说言得欢喜时诸过悉无？又《地持》云「解行菩萨有軟中上方便展转净解脫，非无罪清净。欢喜住中，出障解脫无罪清净。」若初地障解行不斷，云何得名展转清净？若初地上方始斷者，云何得名出障解脫无罪清净不名无礙？又如七卷《金光明经．三身品》说「地前菩萨，闻法思惟修行精進，破懶惰障，次破罪障，次破不尊重障，後破掉悔心障。破四障已，入欢喜地。依欢喜地，拔利益障已，入第二地。依第二地，破逼恼障已，入第三地。乃至最後，依第十地，破於一切所知之障，拔除一切根本心障，入如来地。」以斯准驗，定知初障非是初地无礙正斷。若言小乘障见諦惑苦忍已去方始斷除，令大亦同者，此如後释。又若初地无礙之道十三住分判屬初地，不在解行；彼小乘中須陀人，進斷欲界六品修惑，彼无礙道四果別分，應屬斯陀不屬初果。斯陀進斷欲界修惑七八九品，彼无礙道四果別分，應屬那含不屬斯陀。那含進斷上二界結，彼无礙道，應屬罗汉不屬那含。然彼進斷上結无礙四果別分，悉屬下果。初地无礙，何为不得判屬解行，乃令屬後说初地斷？又若初地障初地斷者，彼无礙道闻思修證四种心中何心所攝？若用證斷，便是證除，不名无礙。若用修斷，修为世間？为是出世？若是出世，《地論》宣说闻思修等但是智因，能生出世，而体不能滿出世間。云何得判以为出世？又《地論》言「不现三界心心数法分別修智，名为世間修道之智。」云何出世？既非出世，何得判之以屬初地？若是世間，便屬解行，何得宣说初地正斷？初障既非初地正斷，乃至最後微障亦然。此是一非。若言初地乃至佛地皆依无礙正斷诸障。是义不然。菩萨无礙，备如前破。若当佛地无礙斷者，便名佛智以为金刚，何故宣说十地終心为金刚乎？又《大品》云「无礙道中名为菩萨，解脫道中名之为佛。」云何说言佛为无礙正斷无明？经中说言「无明住地菩萨斷者，彼说證除。」何關无礙(此二門竟)。
次立正义障有總別。所言總者，凡夫我障以为一品，乃至障佛微細智障各为一品。所言別者，直就凡夫我相障中，品別百千，乃至第十品別例然。唯第十一微細智障，品定为一，不別为多，以窮終故。障相如是。若對總障以明斷处，初地家障解行地滿所修诸行，为无礙道正斷彼結。故《地持》云「诸见結者，解行时斷。」彼文復言「解行住中行下忍时，五怖畏等诸过之相，增中忍时、中上忍时、下行上忍时，斷此过相入欢喜地。」又彼復言「解行住中有軟中上方便展转净解脫。」故知解行无礙正斷，初地心起解脫證除。故《地持》云「五怖畏等一切过相，得欢喜时悉无復有。」彼文復言「欢喜住出障解脫无罪清净，解脫种种烦恼上纏。」故知初地，累外證除。凡夫我障，斷处如是。乃至最後微細智障，十地終心无礙正斷，佛地證除。然彼最初无礙道者，义说不定。若当分因以別其果，判屬解行；若当攝因以从果者，得言此道与彼初地为方便故，判屬初地。诸地无礙，類皆同尔。若對別障以明斷者，就彼凡夫我相障中，品別无量。彼初品者，解行終心无礙正斷，初地始心解脫證除。第二品者，即前證邊復有缘照對治心起，为无礙道，斷除彼結。无礙謝已，第二念中真證心證心现，为解脫道，證除彼結。第三品者，即彼第二證心起时，復有缘照對治心生，为无礙道，治第三品。彼心謝已，第四念中真證心起，解脫證除。如是次第，乃至十地治斷齊然，是故十地名为漸净，不同佛地頓得清净。然第十一微智障者，局唯一品，金刚心起无礙正斷，种智初起解脫證除，更无異品。故《地持》云「如来住者頓得清净，不如餘住漸次清净。」正义如是(此三門竟)。
次难正义。若言初障，解行終心无礙斷者，何故地前不名见道、不名出世、不名欢喜？又若地前无礙永斷，何故《仁王》宣说地前以为伏忍。又若地前无礙永斷，何故经说初依菩萨具烦恼，名为凡夫不名为圣。又若解行斷初障者，何故《地論》说诸见縛初地时滅。又若初障解行終心无礙斷者，彼小乘中障见諦惑，亦應以彼世第一法为无礙道正斷彼結。然小乘中障见諦惑，要苦忍等见道心斷。大乘亦尔，何得異解(此四門竟)。
次解邪难以通正义。何故地前正斷见惑，而不得名为见道者？大乘法中见有二种：一者解见，缘观諦理而斷烦恼；二者證见，缘观心滅真照现前。若通論之，解行終心缘观諦理斷除见惑，亦得名见，故《地持》中说诸见縛解行时斷。但大乘中滅观真见方是出世，出世分中宣说见道。故解行中虽能缘见，不与其名。如七地中修无功用，而不得名无功用。何故不名为出世者？良以對彼滅观真德为出世故。地前缘见三界心心数法为体，故非出世。何故不名为欢喜者？正与惑對未得出离，心无安泰，故不名喜。如未来禅虽斷欲結，以未出故，无其喜支，此亦同尔。已能永斷，何故仁王说为伏忍？释言：地前具有三义。一有斷义，謂於四住增上及中，并麁无明漸次斷除，趣入欢喜。故《地持》中说种性地二障清净，解行住中斷诸过相入欢喜地。二有伏义，於細四住及中无明，但能遮伏未能永斷，故《仁王》中说为伏忍。三有未斷未伏之义。於彼四住微細習气，及善烦恼并細无明，未能斷伏，故彼《相續解脫经》说「地前菩萨，烦恼亦行、善法亦行，是故不名上波罗蜜。」彼《仁王》中为別五忍，對後彰劣，故就伏邊说为伏忍，不可執此定言不斷。若以《仁王》说为伏忍，即令於中全无斷者，《仁王》亦说金刚已還皆名为伏，唯佛一人方能永斷。十地已還悉應不斷，彼说为伏，於中有斷。地前亦尔，何勞致疑。又若《仁王》宣说地前名为伏忍，即使於中全无永斷；《仁王》宣说初二三地名为信忍，豈可於中唯信无證？彼说信处，於中有證；彼说伏处，何为无斷？何故经说初依菩萨具烦恼性名凡夫者？地前菩萨虽斷五住，无一住中遍漏尽之处，名具烦恼性，非全无斷。如小乘中，貪瞋癡慢见諦道中虽分除义，由斷不尽，不与斷名。此亦如是。又復地前虽除六道分段生死，殘气猶在於六道中，无漏尽处，故名凡夫，非无圣德。論言见縛初地斷者，彼说證除，不關无礙。如说无明，佛菩提斷，豈是无礙？此亦同尔。若以小乘類同大乘，是所不應。小乘望大，有三不同，相類。所言三者，一小乘中见道已前全无无漏；大乘有之。小乘无故，不斷烦恼；大乘有故，能为无礙，正斷初障。二小乘中唯有一种缘照无漏，更无真證，是故所有斷結无漏，判屬出世。大乘之中有二无漏，一是缘观，斷結无漏，体是世間；二是滅观，无結无漏，体是出世。以彼世間有缘治故，能为无礙，正斷见惑。滅观真德体是出世，故说初地解脫證除。三小乘中智解微淺，以微淺故，未见未斷，名为世間；有见有斷，即名出世。大乘智深，有见有斷，判为世間；息见息斷，无见为见、无斷为斷，方为出世。以此三別，是故大小不得相類。望彼初地说治既然，乃至望佛说治齊尔。十障之义，略辨如是。
十四难义
十四难义，出《涅槃经》。彼《大品经．佛母品》中亦具分別。所言难者，執邪徵正，目之为难。亦可邪執礙於圣道，能与出世为留难故，名之为难。难別不同，宣说十四。就十四中，常无常见有其四种，邊无邊见亦有四种，如去不如去復有四种，身神一異有其二种，是故合有十四难也。常无常中四种见者，一神及世間二俱是常、二神及世間二俱无常、三神及世間亦常无常、四神及世間非常非无常。今先就神分別其相，後就世間。所言神者，謂诸凡夫顛倒憶想，橫計我人名之为神。言神常者，有诸外道说神是常。於中有二：一鈍、二利。鈍根之者，为是神故，修持所行，未来受報。又为苦行，令神得脫。利根之者，说神定常，苦樂不變，則无罪福，多起邪见。言无常者，有诸外道说神无常，計无常故，为今世樂，多起放逸。所言亦常无常者，有诸外道说神有二：一細、二麁。細者是常，身死神在；麁者无常，身死神滅，如仙尼说。所言非常非无常者，有人见彼常与无常二俱有过。云何有过？若神是常，則无罪福苦樂等報，猶如虛空，風雨不變；若神无常，便为苦樂之所變改，猶如牛皮，風雨在中則便瀾壞。以是过故，说神非常亦非无常。虽復宣说非常无常，以我心故，必说有神。就神如是。次就世間明常无常。言世間者，論说有三：一众生世間、二五阴世間、三國土世間。於此三中，隨人取別，亦有常等四种異见。言世常者，有人说彼三种世間自然而有，不从因起，名之为常。言无常者，有人宣说：一切世間終归斷滅，更无後續，故曰无常。所言亦常亦无常者，有人说言：世間之中，麁者无常、微尘是常，是故名为亦常亦无常。所言非常非无常者，有人见彼常与无常二俱有过，是故宣说非常无常。此等四种，執定不捨，故名为邪。问曰：神者本来无法，於中妄取，可名为邪。世間是有，設令取之，云何名邪？論自释言「但破世間定執常等，不破世間。如人见蛇妄謂瓔珞，有明眼者語言是蛇，非是瓔珞。佛亦如是，破彼常等，不破世間。」现见世間无常生滅，云何定常？业報不失，云何说言定是无常？前二既非，寧有第三亦常无常？有为生滅业果不失，寧得定说非常无常？以是义故，常等四种，皆悉是邪(此一門竟)。
邊无邊中四种见者，一神及世間二俱有邊、二神及世間二俱无邊、三神及世間亦有邊无邊、四神及世間非有邊非无邊。今先就神分別四种，後就世間。神有邊者，有人宣说：众生神我猶如微尘，或如芥子麻麥黍豆，或如棗等、寸燈尺蛇、蛛母中縷。或有说言：小人神小，大人神大，或云一等。如是一切，名为有邊。神无邊者，有人说言：神遍虛空，无处不有，身所至处能觉苦樂，若无身处則不能觉，觉虽不遍，神實周普。言神有邊亦无邊者，有人说神有麁有細，麁者作身、細者常身，作身有邊、常身无邊。言非有邊非无邊者，有人见彼邊与无邊二俱有过，故说非邊非无邊也。虽復宣说非邊无邊，而不离神。就神如是。次就世間明邊无邊，於中先就众生五阴明邊无邊。言有邊者，说有种种。有人以想分別思惟众生阴身，求其根本，不得其始，便作是念：「若无原始亦无中後，无初中後便无世間，是故世間應当有始。」以有始故，名为有邊。此是一論。復有宣说：八萬劫外冥性为始，始是其邊。此义云何？如《僧佉经》说：迦毘罗仙，得世俗禅，发宿命通，能知宿命，见过去世八萬劫事。过是已前不復能见，便作是念：「八萬劫外，不應无法，應有冥性。」冥性微細，五情不知。从彼冥性，初生觉心。《涅槃经》中名之为大，所謂最初中阴心識。从彼觉心生於我心，《涅槃经》中名之为慢。从此我心生二种法：一色、二心。就色法中，初从我心生五微尘，所謂色声香味及觸。从彼五尘生於五大，所謂地水火風及空。从声一尘生於空大，声觸二尘生於風大，色声觸尘生於火大，色声觸味生於水大。从於色声香味觸尘生於地大，地大从於多尘生故，最能生成一切萬物。次从五大生於五根，从火生眼，从空生耳，从地生鼻，从水生舌，从風生身。復更生於五作业根，一手、二脚、三口声、四男根、五女根。復有一种心平等根，所謂完心。诸大合成，故云平等。色法如是。就心法中有其三种，謂染、麁、黑，染者是貪、麁者是瞋、黑者是癡。如是次第从細生麁，後還从麁以至於細。如微尘中有其瓶瓫诸器之性，故从微尘出彼瓶等，瓶等壞时還作微尘。世性如是，此性是常，从来有之，是故说之为众生邊。此是二論。復有人言：自然之性是世間邊，貧賤富貴皆是自然，不由往因。此是三論。復有人说：微尘是其世間之邊，微尘是常，不可破壞、不可燒斫，以微細故。但由罪福，故有离合，罪福业集尘合成身、罪福业尽尘還离散，是故微尘是世間邊。此是四論。復有人说：自在天王是世間邊。由彼出生一切人民，故说为邊。此是前邊。此是五論。復有人说：一切众生，受苦樂尽自然至邊，譬如山顶转於縷丸，縷尽自止，止处是邊。此是後邊。此是六論。言无邊者，有人宣说：众生五阴广多无量，故曰无邊。復有宣说：众生五阴，前无原始、後无尽时，故曰无邊。问曰：此说与佛法同，何过之有？以其定執众生相故。言亦有邊亦无邊者，有人宣说：众生五阴前後有邊，十方无邊。或有宣说：十方有邊，前後无邊。言非有邊非无邊者，有人见彼有邊无邊皆悉有过，故说非有邊非无邊也。虽復宣说非有非无，以其定執众生五阴，所以是过。次就國土明邊无邊者，言有邊者，有人宣说：微尘是其世間之邊，微尘聚集世間便成，微尘散故世間便壞，是故微尘是世間邊。此是一論。復有人说，自在天王是世界主，造作天地一切萬物，萬物滅时天還攝取，如是天主是世間邊。此是二論。復有人说：自然之性是世間邊，國土世界自然而有。言无邊者，有人宣说：國土世間，前後十方皆悉无邊。言亦有邊亦无邊者，有人宣说：國土世間，前後有邊，十方无邊；十方有邊，前後无邊。或有宣说：上下有邊，八方无邊。或有宣说：八方有邊，上下无邊。言非有邊非无邊者，有人见彼有邊无邊二俱有过，便著非有非无邊也，以其定執所以是过。上来广辨邊无邊等四见差別(此二門竟)。
次辨如去不如去等。於中有四：一者如去、二不如去、三亦如去亦不如去、四非不如去。言如去者，如从前世来生此間，去向後世亦復如是，故云如去。不如去者，有人说言：如从前世来生此間，死後斷滅，不如前去，名不如去。言亦如去不如去者，有人说言：身之与神合以为人，如从前来，死後神去、身不如去。言非如去非不如去者，有人见彼去与不去斯皆有过，故说非去及非不去。虽唯说不去及非不去，不能捨神(此三門竟)。
次辨身神一異之义。於中有二：一身与神一、二身与神異。所言一者，有人说言：身即是神。所以者何？分折此身，更別求神不可得故。又受苦樂皆是其身，是故得知身即是神。所言異者，有人说言：身与神異，身相麁现，神即微細，五情不得，散心凡夫不能得见，攝清净禅定之人乃能见之，故知是異。若不異者，身死之时神即隨滅；以其異故，身滅神在。十四难义，略之云尔。
十六神我义
十六神我，出《大品经》。神謂神主，我謂我人，神我不同，略说十六。名字是何？一名为我、二名众生、三名寿者、四名命者、五名生者、六名養育、七名众数、八名为人、九名作者、十使作者、十一起者、十二使起者、十三受者、十四使受者、十五知者、十六见者，此等皆是我之別名。初言我者，論自释言「於五阴中起我我所，故名为我。」何者是我？何者我所？是义不定。若異五阴別計有我，則名五阴以为我所。若取五阴以为我人，於五阴中隨取何阴以之为我，即名为我，餘阴为所。言众生者，計有我人依於五阴和合而生，故名众生。问曰：佛法亦说五阴集成众生。与彼何異？释言：佛法说生假名，无其体實；彼说有体，是故不同。所言寿者，計有我人命根成就，住有分限，故名寿者。所言命者，即如向说，我众生寿等命根成就，故名命者。所言生者，計有我人，能起众事，如父母生子，故名生者。言養育者，計有我人，假藉衣食而得增長，故名養育。言众数者，从彼我人，有阴界等众法之数，故名众数。又取我人为阴界等诸法之数，如说诸阴以为我所。所言人者，诸有神主，能行人法，故名为人。所言作者，計有我人，用手足等能作众事，故名作者。言使作者，計有我人，能使役他，名使作者。所言起者，計有我人，能起罪福，故名起者。言使起者，計有我人，能使役他起罪福业，名使起者。所言受者，計有我人，後身受報，故名受者。言使受者，計有我人，能令他人受苦樂果，名使受者。所言见者，計有我人，用眼见色，故名见者。所言知者，計有我人，用餘五情知餘五尘，故名知者。问曰：神我局唯十六？为更有乎？論自释言「略说十六，广則无量。」十六神我，略之云尔。
六十二见义
六十二见，出《長阿含．梵动经》中。彼经所说，本劫本见有十八见，末劫末见有四十四，是故通合有六十二。言本劫者，过去时也。言本见者，於彼过去起常见也。言末劫者，未来时也。言末见者，於未来世起斷见也。相状如何？如彼经说「本劫见中常論有四、常无常論有四、邊无邊論有四、种种論有四、无因而有論有二，是故通合有十八见。」常論四者，有人入定，憶識过去二十劫事，便作是言：「我入定意，见过去世二十劫中成劫壞劫，其中众生不增不減，常聚不散，故知是常。唯此为實，餘皆妄語。」是为初见。或復有人，三昧定意，憶識过去四十劫事，便作是言：「我入定意，见过去世四十劫中成劫壞劫，其中众生常聚不散，故知是常。唯此为實，餘皆妄語。」是为二见。或復有人，三昧定意，憶識过去八十劫事，便作是言：「我以定意，见过去世八十劫中成劫壞劫，其中众生常聚不散，故知是常。唯此为實，餘皆妄語。」是为三见。或復有人，以捷疾智，善能观察，作是说言：「我及世間皆悉是常。」是为四见。问曰：此四攝常尽不？答言：不尽。今此且言见二十劫四十八十，以實論之，或有众生见於一切乃至八萬，今略不論(此一門竟)。
所言亦常亦无常者，如经中说「有诸沙門婆罗門等，起如是論：我及世間，半常半无常。」入四见中，齊见不过。何者四见？如此世界劫初成时，大梵已還空无众生。彼光音天有一天子，光音天中福命將尽，生於初禅大梵天中。彼天生已，便於是处生愛著心，作是念言：「願餘众生，共我生此。」时光音天有诸天子，福命將尽，生此天中。彼先生者，便作是念：「我於此处最尊最貴，为众生父。自然而有，无造我者。我福是常，餘皆我作。我所化生，皆是无常。」後生诸梵亦生是心：「是诸梵中有命終者，来生人間，後修定意憶識往事，便作是言：『彼大梵王自然而有，无造作者，一向是常。後生诸梵，为他造作，一向无常。』」是故世間亦常无常。此實餘虛，是为初见。第二见者，如向後生诸梵之中，或有戲咲放逸懈怠，以戲咲故身体疲極，便失定意。以失意故，命終下生，後修定意憶識往事，便作是言：「彼不戲者，常住彼天，永无遷變，彼是其常。我等戲故，致此无常。是故定知，我及世間亦常无常。」是为二见。第三见者，如向後生诸梵众中，或著相者，生欲染心，便失定意。以失意故，命終下生，後修定意憶識往事，便作是念：「彼梵众中，不相著者，常住彼天。我等相著，致此无常，流转生死。是故定知，我及世間亦常无常。」是为三见。第四见者，或有众生，以捷疾智分別思量：「我及世間亦常无常，此實餘虛。」是为四见(此二門竟)。
邊无邊中四种见者，一有邊见、二无邊见、三亦有邊亦无邊见、四非有邊非无邊见。言有邊者，有人入定观察世間，齊己所见，生有邊想，便言：「世間一向有邊。」是为初见。言无邊者，有人入定观察世間，生无邊想，便作是言：「世間无邊。」是为二见。言亦有邊亦无邊者，有人入定观察世間，上下有邊四方无邊，四方有邊上下无邊，便言：「世間亦有邊亦无邊。」是为三见。言非有邊非无邊者，或復有人，以捷疾智观察世間为非有邊及无邊，便言：「世間非邊无邊。」此义如前十四难中具广分別。是为四见(此三門竟)。
捷种种論中四种见者，有人念言：「我於善惡业報之中不知不见。若有聰明多智之人来问我者，我不能答，羞愧於彼。以羞彼故，於其善惡业果之中，隨我意解。彼設问者，当如是答：『此事如是。此事是實、此事不實；此事是異、此事不異，此事非異非不異等。』」是为初論。或復有人，作如是见：「我實不知，为有他世？为无他世？若有沙門婆罗門等，實有天眼及他心智能知遠事，彼来问我，我若答之則为妄語。」畏妄語故，即用彼人所知之者以为归依。彼設问者，取彼所见，当如是答：「此事如是、此不如是，此事是異、此事不異，此事非異非不異等。」是为二論。或復有人作如是論：「我實不知，何者是善、何者不善。我若宣说此法是善、此法不善，則有所愛。若有所愛則有所恚，若有愛恚則有受生。」畏受生故，用此非善非不善义以为所归。「彼設问者，用此非善非惡答之。此事如是：此事是實、此事是異、此事不異。」是为三論。此事異者，異於善惡。此不異者，与彼虛空相似不異。或復有人愚癡闇鈍，一切法中自无所知。他有问者，隨他言答，取他世人所立诸见用以答之：「此事如是、此不如是，此異、不異。」是为四論(此四門竟)。
无因见中二种见者，有人先生无想天中，後生人間，修習禅定憶識往事，便言：「无因而有世間。」是为初见。或復有人，以捷疾智分別观察，说言：「世間无因而有。」是为二见。上来十八，於本劫中起常见也(此本见竟)。
末劫末见四十四者，有想之論有十六见、无想論中有其八见、非有想非无想論亦有八见、斷滅論中有其七见、现在泥洹有其五见，是故通合有四十四。有想論中十六种者，以想對色，有其四句；對邊无邊，復有四句；對苦對樂，亦有四句；多少相對，復有四句。對色四者，我此終後，有色有想，是为初见。无色有想，是为二见。亦有色亦无色有想，是为三见。非有色非无色有想，是为四见。邊中四者，我此終後，有邊有想，是为初见。无邊有想，是为二见。亦有邊亦无邊有想，是为三见。非有邊非无邊有想，是为四见。苦樂等中四种见者，我此終後，有苦有想，是为初见。有樂有想，是为二见。有苦有樂有想，是为三见。非有苦非有樂有想，是为四见。多少四者，我此終後，有其一想，是为初见。有若干想，是为二见。众多非一，故名若干。有其小想，是为三见。缘境狹故，称之为小。有无量想，是为四见。缘境寬故，说为无量(此一門竟)。
无想八者，對色有四，對邊无邊復有四种，故有八也。對色四者，我此終後，有色无想，是为初见。无色无想，是为二见。亦有色无色无想，是为三见。非有色非无色无想，是为四见。對邊四者，我此終後，有邊无想，是为初见。无邊无想，是为二见。亦有邊亦无邊无想，是为三见。非有邊非无邊无想，是为四见。以无想故，不可说为苦樂等四，苦樂等四在心法故。又无想故，不可说为一与若干、小与无量(此二門竟)。
非有想非无想中八者，對色有四，對邊无邊復有四种，故有八也。色中四者，我此終後，有色、非有想非无想，是为初见。无色、非有想非无想，是为二见。亦有色亦无色、非有想非无想，是为三见。非有色非无色、非有想非无想，是为四见。邊中四者，我此終後，有邊、非有想非无想，是为初见。无邊、非有想非无想，是为二见。亦有邊亦无邊、非有想非无想，是为三见。非有邊非无邊、非有想非无想，是为四见。以其非有非无想故，不可说为苦樂等四。又以非想非无想故，不可说为一与若干、小与无量。问曰：何故不说亦有亦无想乎？理實應有。若更说之，不異前二，所以不说。若说亦有，不異初門；若说亦无，不異第二。是故不論(此三門竟)。
斷滅七者，有人说言：「我今此身四大六入，父母所生，乳餔所養，衣食所成，摩捫擁护，然是无常，終归斷滅。」是为初见。復有人言：「我今此身不得滅尽，至欲界天斷滅无餘。」是为二见。復有人言：「欲界天身不得滅尽，色界地身诸根具足，彼報尽竟斷滅无餘。」是为三见。復有人言：「色界地中不得滅尽，空处報尽斷滅无餘。」是为四见。復有人言：「空处地中不得滅尽，識处報尽斷滅无餘。」是为五见。復有人言：「識处地中不得斷滅，无处有尽斷滅无餘。」是为六见。復有人言：「无所有处不得滅尽，非想報尽斷滅无餘。」是为七见(此四門竟)。
现在泥洹五种见者，有人说言：「我今此身即是泥洹。所以者何？我於现在五欲自恣受於快樂，是故此身即是泥洹，过是更无。」是为初见。復有人言：「此现在身非是泥洹，更有泥洹微妙第一，我独知之，餘人不達。如我斷滅欲惡不善，有觉有观离生喜樂入初禅行，齊是名为现在泥洹，过是更无。」是为二见。復有人言：「更有泥洹微妙第一，我独知之，餘人不達。如我现在滅离觉观，內净一心无觉无观，定生喜樂入二禅行，齊是名为现在泥洹，过是更无。」是为三见。復有人言：「更有泥洹微妙第一，唯我独知，餘人不達。如我除喜行捨，憶念安慧受樂入三禅行，齊是名为现在泥洹，过是更无。」是为四见。復有人言：「更有泥洹第一微妙，唯我独知，餘人不達。如我现在斷苦斷樂，先滅憂喜，不苦不樂捨念清净，入第四禅，齊是名为现在泥洹，过是更无。」是为五见。问曰：何故不说四空以为泥洹？理亦應说，略不論之。六十二见，辨之麁尔。
八萬四千烦恼义
八萬四千诸烦恼者，经但有数，不列其名，何由可識？当應翻彼八萬四千诸度法門，即为八萬四千烦恼。其猶六弊，翻對六度即为六弊，此亦如是。所對八萬四千度門，後当別論。烦恼門竟。