法华玄义释籤卷第九

法华玄义释籤

法华玄义释籤卷第九

天台沙門湛然述

◎次明慧圣行，中二：先標列，次释。释中但释四种四諦、不復判開者，前之兩行並在外凡，虽辨淺深，初心立信須明濃淡以標遠志。今慧圣行始从初住終至初地，行自親證故不勞判，況歷位竪深义同四教已当於判，初地證同义当於開，是故此行不復辨開。若欲判之，住前如乳，生滅等四如後四味。所言開者，至初地时，地前诸行皆入初地萨婆若海，變为无缘一切法相，具如後辨。今此四四諦虽並在別教，既約生滅等四竪判一教，別教菩萨即此自行而用化他，故十行中橫辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状，故初用生滅教慈悲六度在道諦中明，次无生无量中慈悲六度在滅諦後明，次无作中於四諦後略言无缘慈悲及明攝诸度及离怖畏得二十五三昧。又復四中皆以苦集二諦並苦前集後，道滅並以道前滅後。所以尔者，生滅等四智虽巧拙，莫不发足皆知苦斷集，先广習道法後取涅槃，故与常儀所列稍異。生滅菩萨既不斷惑，故道諦中具诸願行无生无量，並斷惑已方乃赴难。无作既在初地已證，以願滿故且略不論。真如分滿分具诸行，是故於此但明广攝。若通論願始並在戒圣行初，此中分進，分論故尔。今初明生滅四諦，自为四文不同。初苦諦者，苦体常作逼恼迫窄之事不自在故，三苦八苦广如《大经．圣行》中明。皆可见故，是显了法，故云「现相」。三界皆苦不出此三，故云「三苦」。三苦如《止观》第七記。「以不起迷著依正」者，此中恐剩「不」字。此集諦慧中先明三惡由迷依正，次明三善由達世間因果过故不行十惡及以十善，善之与惡俱是生長之相，故知剩「不」字。「終不」下至「邪僻失真」，明十善业道，以一「終不」字冠下诸句，終不殺他活己，不殺也。終不奪彼潤身，不盜也。終不耽湎不净，不婬也。終不隱曲求直，不妄也。終不离合至榮辱，不兩舌也，謂离親合怨間榮搆辱。終不內諂外佞，不綺語也。闕不惡口，以兩舌兼之。終不引納无度，不貪也。終不縱毒傷道，不瞋也。終不邪僻失真，不邪见也。「生長等相」者，以由集故復至来世，故名为「長」。由集轮回，故名为「转」。遍起有因，故「云二十五有相」。道滅諦慧中俱云「除相」者，除是滅家之相，苦集是所除，道是能除，滅是除已，故无能字。从所滅为名，故云「除相」。

次无生中文二：先四諦，次願行。初四諦中自四，並有標結，文相易知。从此下不復分出，一一並有法譬等，可见。滅中云「若有一法过涅槃者，我亦说之如幻如化」者，《大論》第五十先引经云：「诸天子心念：應何等人聽須菩提所说？須菩提知诸天子心念，語言：如幻人聽法，我應用如是人聽，无聽无闻，无知无證。須菩提云：我如幻化乃至知者见者如幻如化，歷一切法乃至佛亦如幻化，涅槃法亦如幻化。」論释云：「一切众生中佛第一，一切法中涅槃第一，闻是二事如幻驚疑，謂須菩提錯说为聽者誤，是故更问須菩提。須菩提言：以二法皆从妄法生故，法屬因缘，无有定實。須菩提作是念：假令有法过胜涅槃，能令如幻，何況涅槃？涅槃是一切法滅，是故无有法过涅槃者。」

问：

若无有法过涅槃者，何以说若有法过涅槃，亦如幻化耶？

答：

凡譬喻法，或以實事、或以假設。如佛说言：若令樹木解我語者，我亦说令得須陀洹。但樹木无解語者，佛为解語人引此喻耳。又須菩提欲引般若之力大故，故云設有法过涅槃者，以智慧力亦能破之，故云如幻。

弘誓約道中云「如空中种樹」者，《大論》引经云：「舍利弗白佛：是诸菩萨所说，若能解者，大得功德。何以故？是诸菩萨乃至得闻其名得大利益，何況闻其所说？世尊！如人种樹不依於地，而欲令得其根莖枝葉成其华實，是难可得。诸行性相，亦復如是。不住一切法而住生死，不住如空，住生死如种。」今文亦尔，虽知道无能治所治、能度所度，而常修道以治苦集、以利众生，能所俱空，而治而度俱如幻化，故无所得。是故菩萨以幻法門破彼幻惑，以幻大悲利幻含識，自他功畢於幻涅槃，得无所得。

次无量中二，先四諦，次弘誓。先四諦中三：先与小對辨，次「此慧」下正释，三「二乘」下對斥二乘以显真正。初文二：先引经，次「若是」下释经意。初文者，先迦葉难，次佛答。难中云「所不说者如十方土」者，如《止观》第七記。次四諦如文。显正中，「脈」是苦，「病」是集，「藥」是道，「差」是滅。又言「診脈」者，總舉治病之方。「識病」如《止观》中知病，「精藥」如《止观》中識藥，「得差」如《止观》中授藥。次弘誓等诸行中成种种众生净种种佛土，如《止观》第二記。總而言之，无量四諦慧具如从空入假破法遍。

次无作中但言苦集即道滅者，发心之来誰不为斷烦恼生死，广集佛法求无上道，但此教意達道滅体，於生死烦恼之中，故云众生心行中求。此則實知真斷妙修理證，故知竪行住行猶迷，回向薄知，初地少證，即其意也。於中二：初正释四諦慧，次「如此」下明观成，具行願等。初文二：先總立，次「大经」下释。释中又三：先释解惑因缘，次「若是」下释成四种，三「大经」下释无作。初文二：先释，次相即。初又二：先迷，次解。初文者，即苦集。言「宝珠在体」等者，《涅槃》第八〈如来性品〉云：「譬如王家有大力士，眉間有金刚珠，与餘力士捔力觸珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其处有瘡命醫欲治，醫善方藥知瘡因珠入，其珠入皮即便停住。醫问力士：额珠何在？力士驚答：额珠无耶？將非幻化？即便啼哭。醫慰力士：不應愁苦，因斗入体，今在皮中，影现於外，斗时毒盛，不觉珠入。力士不信，反怪醫欺。醫令執鏡，乃自见珠。」斗瘡如集，入体如苦，鏡喻於道，珠喻於滅；唯有憂悲，如但有三苦，无復欢喜如无圓解。若解瘡体即是珠体者，即知苦集即是法性，以不知故唯有苦集。「道滅」下相即可知。迷解在人，体恒相即。次释四者，体既相即，虽復名四体實非四，故言「四非四」也。圓融四諦秖是一實，於中二：初正明四諦体即，次「四既非四无量」下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次結成三諦。初文者，收地前诸行无量亦非无量，何但无量亦非无量，則住中空亦非空。次「何但」下結成三諦，先結，次引證。初文者，攬前二諦非二諦，故成中道。双亡双照即結成三諦也。双非即亡空亡假，故名为「寂」。正入秖是入中，故名为「照」。而亡而照，故曰「双流」。不同通教但空偏假立双流名，与而言之四教俱有双流之位而行相各別。次引《大品》文者，先引，次「寂滅」下释经意。初文者即是三智显前亡照，经文初總標一切种智即寂滅相，从「种种」下論文释也。「名一切种智」者，結。次从「寂滅相」去今文释经意也。遮流約智用，亡照約智体。从「无心」下转释智体，智体成就不須作意，亡照而常、任運而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第义即在初地，不次第义應明六即。「大经云」下释无作中言「无苦无諦是實」者，《涅槃》十二云：「真實之法即是如来虛空佛性。文殊问言：若如是者，如来虛空及与佛性，有何差別？佛言：有苦有諦有實(乃至道亦如是)。善男子！如来非苦、非諦、是實(虛空佛性亦尔)。」苦秖是俗，諦秖是真，實秖是中，今从胜说但云「是實」，诸法皆尔是名无作。故经又云：「復次善男子！言真實者即是如来，如来者即是真實；真實者即是虛空，虛空者即是真實；真實者即是佛性，佛性者即是真實。」故知虛空佛性秖是中道異名耳。四諦俱實故名无作。

次明願行观成具法中三：先略引，次引《地持》等广释离五怖畏等，三約《大经》广明二十五三昧。初文又七：初明得无缘慈悲，次「修色」下明具道品，三「遍捨」下明具诸波罗蜜，四「修此」下結地名离五怖畏，五「得入」下明具二十五三昧，六「我性即實性」下明具真應二身，七「此地」下明具四德。初文言「无缘慈」者，慈具三种，亦从胜说故云「无缘」，具如《止观》第六記。次文云「一切道品无不具足」者，但具不思議念处，一切诸法於念处中无不具足，今此四念处中但舉身念，餘三念处及六科皆略。「枯榮」如《止观》第七記。三具诸度中若合十为六成无作六度，如《止观》第二記。彼修此證首楞严者，具如《止观》第一第二記。八自在者，《大論》名八神變，《大经》名八自在我。言神變者，无而歘有，有而歘无。言自在者，不謀而運一切无礙，故与《大論》义同而名小異。今略出经論，以显相状。言八神變者，一能小，二能大，三能輕，四能自在，五能有主，六能遠至，七能动地，八能隨意所作。言作小者，令自他身及世界等極如微尘。大及輕舉，準说可知。言自在者，謂大小長短等。言有主者，现为大人心无所下。言遠至者，有四种：一飛到，二此沒彼出，三不往而到，四一念遍到十方。言地动者，謂六及十八。言隨意者，一身多身、山壁直过、履水火蹈虛空、四大互为等。八自在者，《大经》二十云：「一者能示一身多身数如微尘，二以尘身滿大千界，三以大千身輕舉遠到，四现无量類常居一國土，五诸根互用，六得一切法而无法想，七说一偈经无量劫，八身如虛空存沒隨宜不可窮覈。」

四明得名中初結地名，次离五怖畏中又二：先略標列，次「大经」下释。用《大经》等意，以申此文，然离畏之名實通大小，以三菩萨至圣位时皆能离五怖畏，三藏菩萨至第三僧祇即能离畏，是故此言通於大小。如《杂含》中亦云「成就四力离五怖畏」，五怖畏名与《地持》同。言四力者，一觉力，二進力，三无罪力，四四攝力。言觉力者，善不善、罪不罪、習近不習近、卑法胜法、分別法无分別法、缘起法非缘起法，皆如實知，是名觉力。精進力者，謂四正勤。无罪力者，謂三业无过。四攝力者，謂愛語等。若辨異者，其名虽同，寬狹巧拙長短曲直不无差別。次释《大经》意者，一一皆先舉经，「若言」者並是引经，「即无」等言即是解释，並可见。下文復有《地持》及章安私释，故不復委論三昧三身四德等。次引《地持》等广释中又二：先引《地持》，次私释。初文又二：先《地持》，次引《地经》、《地論》同。初文中言「众具」者，謂資身所須。夫有惡名者於他有求不能益他，故无求益彼常离惡名。「我见」是见惑，「我想」是愛惑，二惑若无故离死畏。此位必在實報土生，尚无方便及小乘惡道，況有界內四趣惡道？大众畏可知。次《地经》同者又二：初引同，次「十地」下以論三业料簡。初言「同」者，《华严．十地品》同也。经释初欢喜地中离五怖畏云「是菩萨离我相故，尚不貪身，況所用物？故无不活畏。復作是念：我若死已，所生必见诸佛菩萨。故无惡道畏。我所志樂无与等者，何況有胜？故无大众威德畏。心不希望恭敬供養，我当供養供給一切众生，故无惡名畏。遠离我见无我想，故无有死畏。」又广发诸願，一一願下皆云广大如法界，究竟若虛空，尽未来際，尽一切劫。然此诸願以十大願为首，又以十不可尽法与众生願。何等为十？一者众生不可尽(下九略不可尽字)，二世界，三虛空，四法界，五涅槃，六佛土，七佛智，八心所起，九起智，十世間转法轮。若众生等尽，我願乃尽(上九句皆尔)，而众生不可尽乃至转法轮不可尽，我诸願善根亦不可尽。乃至第十地，一一地中皆是解脫月请乃说。第二地说观十善。第三地说观多闻。第四地说作循身观四住处乃至八道。第五地说知四諦及知诸世間法。第六地说十二缘观。第七地说观佛功德起方便行。第八地说一切佛现身观，莫捨忍門勸观常住，入无功用心，是菩萨现十种身，謂於众生身、作己身、國土身、业報身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、佛身、智身、法身、虛空身，次國土身作頭亦如是，乃至虛空身作頭亦如是，乃成百身。第九地说知一切法差別，知四乘相为众生说。四乘相者：謂声闻乘相，支佛乘相，菩萨乘相，佛乘相。第十地亦云知四乘相，乃至差別樂说一切法門无邊法門。以此驗知是別教地相，故至第八地始观十种身。今文依《地論》略释，与《大经》初地离五怖畏、得二十五三昧同。次料簡中二：先引論文，次解释。言「愛善道等及无愛憎身」者，不於善道起愛、惡道起憎，名无惡道畏；不於善惡身起愛憎，名无死畏。

「私謂」去章安三释，初一番約离五怖畏，故无作苦集壞，为显圓道滅故，故云无作。縱使地前行次第行，至此據位亦是无作苦集諦壞。準此應云离界內外兩五怖畏，同体我想不生，无界內外依報愛，故离兩处不活畏。既得常身，欲常饒益十界众生，故离九界惡名之畏。於同体我见我想不生，故离分段、變易二死畏。於實報土中受生，必常与舍那佛法身菩萨共会故，无方便教惡道畏也。既得法身无过上者，故离大众威德畏。次番約壞二十五有因果，故苦集壞、道滅立。後番約四諦立，故四德成。此之三番宛转相成。离五怖者，由有因果壞，有因果壞故四德成就。又應約分段三有乃至因缘三有，方称文意。又作此释者，意显怖畏不可孤离，四德不可孤立，乃並由於无作四諦，亦由破於三有因果。

三从「今释」去引经广释，即大師自释。此二十五三昧即《大经》释圣行文末在第十三卷中具足列名，於中二：先正释，次释疑。初又二：先通释別名意，次「通释」下正释。初文中二：初正明四意，次「虽有」下簡示。初文四义即四悉意，次第對四意如文。言「隨时」等四名者，此二十五名皆是隨时趣尔而立，即是通意；故世界义通下三悉，已下三名即是別意。言「隨义便」者，如月光日光青黃白等。言「對治」者，如熱焰不退欢喜等。言「依理」者，如常樂我等。故知四义即是四悉意也。次簡示中言「多用對治」者，於前四义對治意多，如隨便及理猶兼對治。如日光三昧，初出於東，即是隨便；日能破暗，即是對治。月光青等，準此可知。唯有注雨一向純是生善意也。常樂我等名虽似理，义而求之，既三諦常破於三常，以三諦樂破於二苦，以三諦我破不自在，故知此三亦兼用對治，是故云「多」。

次正释中又二：先释通意，次各各別释。以通冠別令別可解。初言「二十五名各四意」者，此之四意不出五行从始至終。初意者，菩萨发心本破自他诸有过患。过患者何？謂一一有各有三惑及以业相。第二意者，菩萨为破自他过患，最初发心脩習梵行起四弘誓。第三意者，发弘誓已，脩於圣行以填弘願，至初地时圣梵兩行一分成就證第一义天，从是已後方名天行。第四意者，自行既成，以本梵行利益於他，即病、兒兩行。次二十五相者，为欲別別銷名示相重广释耳。言「一一皆尔」者，且約教道歷有示相。菩萨元初委知诸有诸过患已，而達诸有四德妙理，總起四弘修於五行，自观三諦行成化物。若得此意，以總冠別文义冷然。

次广释二十五相中，言「其一至其四」者，即向通释四意次第對之，至下漸略以广照之，或兩字三字以示一意，尋之可见。故初注云「不委記」也。於正释中三：初广释二十五相，次「此二十五皆称」下释通名，三「无畏地」下總以妙用結之。初文自为二十五段，初地獄中云「婆藪」者，《方等陀罗尼经》第一卷云：「尔时婆藪从地獄出，將九十二亿诸罪人輩来詣娑婆世界，十方亦然。尔时文殊語舍利弗：此诸罪人，佛未出时造不善行经歷地獄，因於华聚放大光明，承光从於阿鼻獄出。舍利弗言：久闻佛说此婆藪仙作不善行入於地獄，云何今说出於地獄，得值如来？佛言：为欲破一切众生計定受果報故。善男子！勿謂婆藪是地獄人。何者？婆者言天，藪者言慧，云何天慧之人地獄受苦？又婆者言广，藪者言通，广通一切究竟，住於地獄受苦，終无是事。又婆者言高，藪者言妙，婆言斷，藪言智，婆言刚，藪言柔，婆言慈，藪言悲等，广如初句。」经仍广明殺羊初缘，当知婆藪非聊尔人也。調達者，示造三逆现墮地獄，令无量人不敢造逆，当知並是无垢之力也。又示逆中诸行不同，有示不回心者，如調達、伽离，或示回心如阇王、央掘，又回心中有障动機发如阇王，有障不动而機发如央掘，示不回心中有发迹如調達，有不发迹如伽离。又发迹中有与記如調達，有不与記如婆藪。婆藪虽不与記，引地獄众聽方等经，当知皆非實惡人也。餘例可知。下去一一文中言「过患」者，若以三惑为过，二十五有无殊，若委論之，从人性行即诸地不无差降，於见思中见无差降，思惑稍殊，从初禅去地地漸輕，如初禅人无欲思惑，乃至非想无八地欲。若論惡业其名更近，據理秖應在於四趣，今文通至東西二洲，北洲已去但名果報，報名則通，惡业名重，故至北洲捨別用通，通名輕故。又準下感應妙中，機名應名各有三义，今且从略各存一义。至下二十五感應中，則一一言之，可发關宜赴對應之。又菩萨三业无非益物，今文但云「示身说法」，不云意者，用彼二业不差物機，即意之善巧也。故妙音观音中云「應以何身而得度者，即现其身而为说法。」又云：以應以之言为意业者，應以秖是与機不差故也。又下感應中料簡慈悲三世不同，應有法應不同，機復善惡差別，今但直列，当知意通，乃至十界文互亦尔(云云)。文虽在下應預知之，於一有中广思其相，開拓演布使聽者曠懷，則二十四有冷然自照。若不尔者，將何得名學无缘慈？將何以为圓破有行？义虽次第，依於證道，預说何妨。一一皆言「破」者，次第在初地已上，初地分成，成遂初心，故云「本法功德」。「为龍」者，如輸皮全蟻，如《止观》第七記。亦如难陀、娑竭之流，並是大權菩萨。「为象」者，如菩萨昔为㹀象，自折己牙以惠獵者。「鵽鳥」者，鵽鳥名也。的刮反，亦篤括反。其状如雉，《尔雅》云「状如鴿，鼠脚无後指，噉母鳥，出沙漠。」《大論》十四云：「迦頻阇罗鳥有二親友，謂猴及象，遞推为尊(云云)。相載遊行见者生愧。」广如論文。「大鷲」者，《大经》第四如来於閻浮提示作五逆天魔外道及女人等，又我示现久住塚間，作大鷲身度诸飛鳥，众生謂我實是鷲身，为欲度脫诸鷲鳥故如是示现。「鷲」者，《说文》云：「黑色，多子」。「手出香色乳」者，《请观音》云：「现身作餓鬼，手出香色乳等，乃至遊戲於五道」。故彼经五道偈後總結云：「大慈大悲心，遊戲於五道，恒以善習慧，无上胜方便，普教一切众，令离生死苦，常得安樂处，到於涅槃岸，餓鬼饑渴逼，施令得飽滿，或遊戲地獄，或处畜生中，化作畜生形，教以大智慧，令发无上心，或处阿脩罗，較言調伏心，令除憍慢習，疾至无为岸。」《大論》第十云：「餓鬼常食糞尿洟唾嘔吐蕩滌餘汁」。言「净於三毒根」者，亦《请观音》偈。「破四动」者，謂果報及三惑。「成三不动」者，动則兼业，諦但有三，业及见思同入俗諦所破故也。诸有皆是。「二禅用双三昧」者，寄此兩支以立双名，双空謂见思俱空，双假謂入见假思假，双中謂於见思同入法界。又以中道双照双亡，故名双中。

次释通名中又二：先释，次「大经」下引《大经》意释成。第三文者，无畏地中云「种种力用」者，明不思議用，如《止观》第五記。释不思議境中「不动而遠即其妙义」者，指別初地證法性理，名之为妙，乃成教行麁而證妙，义似開显，非開權显實之妙。

次料簡中二：先问答料簡，次融会。初文又二：先问，次答中引《法华》云「四意具足」者，第三卷经破有已下四行偈文四意具足，初破有等二句對治意，「隨众生」下一行二句世界意，「有智」下一行为人意，「是故」下一行第一义意，是故前文四悉立名。「又以此文銷诸三昧四种义」者，所破之有即是诸有过患，能破即是本法功德，法王即是結行成就，隨众生欲即是慈悲破有。次引《涅槃》明菩萨破有等以融会者，一者佛与菩萨因果之別，二者菩萨显次第行，佛即显於不次第行。

问：

菩萨在因，法王是果，菩萨是果即是法王，何足显於圓別兩义？

答：

虽是因果，彼是別因，此是圓果，借人標教定非圓因，況以义推及经部驗？別圓自显何須致疑？何者？《涅槃》义通方便，別以如来標圓；此经显實開權，更无三教方便，以此推驗圓別自分，是故菩萨从初地来分分破有，如来究竟故名法王。

次明梵行者，始从初心发大慈悲以行填願，来至初地方一分成，尔时慈悲方名梵行。於中为九：初释名，次「以此」下功能名立，三「菩萨」下得名之由，四「非餘」下簡非破邪，五「以今」下結归正体，六「大经」下引證无缘，七「若依」下显圓辨異，八「慈若不具」下反以偏显圓，九以功能結名。此之九文一一皆須約中理破无明，无缘慈悲为利他故而为拔与，方應此文。经释圣行尽第十三至第十四卷初，明梵行品尽第十八卷，品初释七善，次广释四无量心，既以众生缘等三释慈无量，餘三準例亦應具三，故此中所引並在梵行品內，显次第邊判屬福德，故云法聚。若无缘慈称三諦理，則非復福德，約与拔邊仍屬福德，故今文中須且屬福。然体是中道，故初文云「无二邊愛见」等，愛见是有邊，證得是无邊，从初以来缘於中净而起慈悲故名梵行。言「喜捨」者，见诸众生已离二死得中道樂而生欢喜，恐墜二邊，常於众生起法界想，名之为捨。

三天行者，《涅槃》不释指在杂华，即《华严》也。若《大論》中指《华严经》名不思議经，当知並是隨翻译者取名各別其义不殊，所以彼经从初地已上並是天行所攝。若从初住得二十五三昧，即从此位皆天行攝，经兼二意，故初後更显。若次第意，至初地时方證无生，於中为三：初約释名辨位，次「菩萨」下明天行所到，三「天行」下對餘四行以辨有行之由。初文言「道前」等者，道謂自行真實之道，未契實道、真如在纏故名为理，故以地前名为道前；初地已上已證實理，復由此理成於後行，初證已後究竟已前並名道中。由此地行理究竟显，已显之理名为道後，自行證後故名道後。今以初地所显之理，復結成於第二地行，故云「天行」。次文破十重已天行方息。第三文言「慧庄严」等者，一一地中皆以中慧庄严中理依真修行也。

第四嬰兒行者，在第十八文末，今文所列具如经文，但《大经》文先列不次第行，次明次第。今文先明次第者，为成前漸後頓故尔。虽前後不同，並是为显不次第耳。於中为三：初正释，次判，三開。初文为五：初正明行体，次「天行」下与天行對辨冥显不同，三「众生」下明用行意，四「慈善」下明機感之相，五「漸修」下正出行相。初文者，「福」謂梵行位位慈悲，「慧」謂天行地地观照。二三四文可见。五行相者，彼经初列圓教，文云「言嬰兒者不能起住去来語言」，章安释云：「不起即常，不住即净，不去来即我，不語言即樂」，即最後文是。次明次第，具如此文，先漸、後頓。漸中二：先列，次引经释成。初文二：先释、次結。释中初人天、次藏、次通、後別。結文中言「俯同群小」等者，肇云「仰攀玄根俯提弱喪」，初句是上求，下句是下化，理为道本，故云「玄根」。嬰兒失故鄉，故名为「弱喪」。方便善微名为嬰兒，本有真如名为故鄉。今用彼意，故云「俯提」。次引经释成中，先藏、次通、次別等菩萨。又次人天後二乘，疏释意同。後文又云又嬰兒者，厭生死苦則为说二乘樂，以是故知有斷不斷、真不真、得不得、脩不脩。後文无譬，观文似如用前所释隨機而说，故知乃取別教初地已前、圓教初住已前，皆名嬰兒。初言「嘙啝」者如前释。次云「判開例可解」者，例前诸文，約教約味前麁後妙開麁即妙，亦應可解。慧圣行及梵天行不云判開，若至其位，即云用者何耶？圣行如前说，梵天竝是初證法无淺深，故无判開。若判者且約梵行从因为論，诸地慈悲遞判可尔。今云同小，既从人天終至圓教，初心行者同名嬰兒，故得於茲以用判等。

五明病行者，嬰兒行後无病行文，自古講者指前第十卷中〈现病品〉文以为病行，彼文具释三障三毒。次明作五无間，毀謗正法作一闡提，後广比決如来具足常樂我净，迦葉次引诸力为难，小大及青牛凡野二四牙雪山香青黃赤白山优鉢拘物分陀利(已上是象)，人中之力士并及鉢揵提，八臂那罗延如是十十增劣十住一節，云何如来如彼嬰兒？如来因为迦葉广说我无始来已离病身等。下文又列三种病人，謂五无間、誹謗正法、作一闡提。又有五种病人，謂八六四二及十千等，並是示为惡行故也。故与漸次嬰兒行同。若準今意，例嬰兒行既遍大小，病行同惡理亦應遍。於中为二：先释，次「是故」下結。初文为五：初明行之所依，次「若始」下明有行之由，三「今同」下与嬰兒行對辨，四「以众生」下明有病之缘，五「或游戲」下正明行相。前四如文。行相中云「金鏘」等者，《大論》中如来示有九恼，四如今文。冬至前後八夜寒風破竹索衣，熱病求乳如《乳光经》，具如後。又有調達出血，旃遮女謗，乞食不得空鉢而還，琉璃害释佛时頭痛，及双林背痛等，若《興起行经》有七宿缘，謂金鏘、馬麥、頭痛、背痛、出血、女謗、苦行，广如彼经。

次料簡中二：先问、次答。初「问圣行證三地」等者，经中戒圣行文末結云「即得證於初不动地」，定圣行文末結云「證堪忍地」，慧圣行文末結云「證无所畏地」，故今判云从淺至深。若不次第一心中證，故非條然。梵行者慈悲喜文末結云「證一子地」，次捨文末結云「證空平等地」，前三是事，後一是理，故今判云行有事理故證二地，故以为难。次答中为三：初約因果別故有證无證，次「又有」下約別圓以判，三「又地前」下明圓別互融。初二如文。互融中二：初明互融以显文意，次還約別释以辨文相。初言地前非不脩圓，显圓义也；登地非无有別，显別义也。仍依教道故登地猶別。次仍依文別判者，又二：初明地前显別，次明登地同圓。初文者如向问中所释，从淺至深三地至果各得其名，是故圣行三地各證，当知地前戒定兩行虽復立名，未若初地与无畏同結，故云「至深」。次明登地同圓者，即是融前地前诸行，又为四：初融前三地，至初地时並从果攝，从胜立此三地之名。次「无畏地」下，即此三地得名之由，至初地时具四德，故得三地名。得非前後，故三地同时。三明別圓之意，为二：先法、次譬。譬中云「朝三暮四」者，庄周明狙公賦杼，「杼」字似与反，亦可甚与反，即斟酌也。非今所用，字即从手，今所用者字應从木，亦云栗也。「狙」者猨也。《说文》云「玃屬」。「賦」者布与也，亦平量也。朝三暮四众狙皆怒，朝四暮三众狙皆悅。司馬彪曰：「三升四升，数則不別、用时不同。」今地前地上明圓明別亦復如是，赴機说異理實无差。四从「登地」去融前五行自他因果各別，今至初地前次第行至此同成地地中法，尽成地地五行之相。又三：初融自行，次融化他，三誡勸。自行是圣行天行，至初地时同成初地天行故也。次融化他中二：梵行是化他根本，病兒是化他之相，亦是体用，故此三行至初地时同成初地化他体用也。三「佛地」下誡勸。

次明圓五行中二：初約教，次观心。初文又四：初引经立行，次「此大」下判因果，三舉此斥偏，四「若圓行」下正明圓行。初二如文。三斥中云「过茶可说」者，別妙觉後猶有實位，故可说也。四正明中四：初略立，次「如大論」下引證，三「此经」下引同，四「今依」下依今经广释行相。初如文。次引二文證者，初《大論》如文。次《大品》文中云「行生脩」者，《大論》八十先舉经云「須菩提白佛，菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？佛言：色是寂滅故、色是虛誑故、色不實故，應行應生應修般若波罗蜜；受想行識亦復如是。須菩提又问：行生脩为幾时？佛言：初发心乃至坐道場行般若波罗蜜，生般若波罗蜜，修般若波罗蜜。」既言初後俱行生脩，即圓义也。故知即行时生、生故復脩，故经復云「須菩提言：次第心中應行生脩等耶？佛言：常不离萨婆若心，不令餘念得入，为行为生为脩。若心心数法不行，为行为生为脩。」有人释云：行在乾慧地，生在无生忍，脩在无生忍後。此通意耳。若準通意，例別可知，並非今所用。三引同中又三：初就因果互现故义同，次「入室」下人法互舉故义同，三「涅槃」下次不次互现故义同，如前所会。四依今经中三：初標，次「文云」下略對，三「云何」下广释。初如文，次對中二：先略對，次「此五行」下融通显妙。既同一實五一不二故不相作，五一灼然故非合，其体无二故非离。不见此意，云何欲脩四安樂耶？法华三昧行實无憑。

三广释中为二：初引文以释五行，次「又復观」下例以五行用銷诸文。初文者，五行自为五文。初圣行中亦三，謂戒定慧。初戒圣行中云「以圓心离十恼亂」者，安樂行中脩止观安樂行應离十恼亂：一者毫勢，謂國王王子；二者邪人法，謂路逆路；三者兇戲；四者旃陀罗；五二乘；六欲想；七不男；八危害，謂独入他家；九譏嫌；十畜養。所离虽近，能离妙故。天行中言「观一切空」等者，彼第一安樂行疏以十八空銷十八句，故知畢竟中空即是所观、即天然理也。次嬰兒病行中，忍惡名病，柔和名嬰兒。「遮喧遮靜」等者，喧靜譬二諦，二諦望中猶名为辱，中忍能遮故云忍辱，辱即病也。「文云」下重引文證二行。言「能为下劣」等者，能为二乘下劣不弊不净垢衣，故云忍於斯事。方便附近同其事业，即是同二乘小善也。次以五行用消诸文者，並是初地所用所證所照法門，又为二：初正消初地诸法，次消前来诸境。初文又二：初正消，次「若漸引」下与別對辨。初文又为三：初消十界，次「又一心」下消三諦三昧，三「又如来」下消慈悲破有。初文二：释、結。初文者，十界皆理故是天行，九界猶苦故起悲，唯佛界樂故起慈，同九惡示九善名病兒兩行；圣行可知。当知秖是一心十界即空假中五行具足。次消三諦三昧，又二：先正對五行，次以三諦以對二十五有过患。初文者，次第行中既至初地成王三昧，今一心中亦三昧具足。次消自行圓破二十五有过患者，故能於一心中圓破众生二十五有，能令众生所见不同，虽復不同不出三諦。三消慈悲破有中，皆有引经對释可知。言「示种种身」至「如癡」者，病行同惡，始从阿鼻乃至等觉一品无明，皆名病行。能於其中现極惡身，故云「如聾如瘂」，说極惡法，故云「如狂如癡」。言「踞師子床」等者，圓滿報身安处空理，无復通別之惑，亦无八魔等畏，名「師子床」。「宝几承足」者，定慧为足，實諦为几，即无生定慧依真如境也。经又云「婆罗門」者八地已上，「刹利」者七地已還，「居士」者凡夫，「商估」者诸菩萨等现於三土，此往他方他方来此。「出入」者，二而不二是入，不二而二是出，又不二而二是入，二而不二是出。又无量還一为入，一中无量为出，應释出所以(云云)。

次對教以明機，见別故令法不同，故与圓對辨。「入圓」等證者，前文漸引，今明頓入，教道虽有初地之殊，證道无別同成一圓。「为显別圓初入之門」者，地前仍存權说，故立前後二文，依前則次第修於二观，依後則三观圓修，有此不同，故成二別。次消前来诸境智者，亦應消前增数等行，文无者略，亦可已在五行中收。今始从因缘終至一諦，前诸境智若開显已同成一法，故今明行還消前来诸境诸智，對今不可思議之行一行一切行，令使同与境智俱成一切行一行。初對因缘者，戒是色故，以不思議色對不思議戒，不思議业滅成不思議定，不思議惑滅成不思議智，理无異相，故名天行。圓真圣行者，且以畢竟空邊，名圣行也。即空即中，故云圓真之理。俗諦中具一切法，且取善邊屬戒圣行，攝真諦中禅意亦如是。餘文細思，對之可见。

次約观心中为七：初明来意，次「即观」下正释，三「初心」下称歎即五品位，四「初心」下況歎，五「地持」下引《地持》释入位相，六「当知」下結位，七「是为」下辨異。初二三四如文。五引《地持》中云「自性」等者，九种大禅自性居初，於此禅中能发第二一切禅也。自性位在地前，一切禅位在初地，三昧具足，三昧是總行，五行是別行，五行皆依三諦三昧，故至初地三昧滿也。言「现法樂」者，现受法性之樂。种种事禅同一真性，故云「种性三摩跋提」，利生屬俗，故引此文證三諦也。次「当知次第」下判。三「若開」下開，還望次第若判若開，此中无可開也。次料簡中言「扶戒定慧」者，事戒、事定、前三教慧，並为扶事法故，具如《止观》對治助開中说。今时行者或一向尚理則謂己均圣及執實謗權，或一向尚事則推功高位及謗實許權，既处末代不思圣旨，其誰不墮斯之二失？得《法华》意則初後俱頓，请揣心撫臆自曉沈浮。◎