起信論疏筆削記卷第六

起信論疏筆削記

起信論疏筆削記卷第六

長水沙門子璿錄

◎二、立义分，二、寄问中，疏文二：初、释法。大乘法体者，大乘之体，即是於心，名心为法也。此中且说法为大乘体，次下一文方说心为法体，此乃展转释出其体也。今言出大乘法体者，恐多「法」字，有智詳焉。謂自下，以三义释名法之由。夫言法者，有其二义：一、任持自体义；二、軌生物解义。今初一句，即初义也，謂本有自体，真實不變，非同依他，从缘假立，无有自性，以从无始来任持不失故。故下論云：如實不空，以有自体具足无量性功德故。後二即軌生物解义。又法者，對智得名，以此一心是法界理，能軌於智，令成无漏无分別也。斯則以无相境相无缘智，故云對智。下論云：唯證相應故。復能显於三大之义，未有一义不从法显，故下文云：依於此心显示摩诃衍义。义理既彰，物則生解，故此二句皆後义也。宗本法者，謂一論所宗染净根本故。或可宗即是本，謂約义所依曰宗，能立萬法曰本。故下疏云：依宗所显差別义理。又《净名》云：依无住本立一切法也。又起論云：为欲解释如来根本之义，即斯法也。大位在因者，謂此論中所明法体，大都所判屬於因位。以文云：所言法者，謂众生心。既標众生之言，故知大概合当因位，不同佛性圓觉、究竟觉、不思議解脫等大位在果。今約因中性德所標，故云众生心也。通染净者，若隨名取义，則位在於因；若克論体性，則通於因果，因果即染净也。斯則心實通於因果，以帶众生之言，故判在因也。然亦有在果名心，在因名觉之处，如《圓觉经》云：是诸众生清净觉地。又云：一切如来妙圓觉心。故云通染净也。所以下文云：是心則攝一切世間出世間法。攝世間法是通染，攝出世間法是通净也。

疏义者下，二、释义，文三：初释文也。大乘名义者，謂大乘是名，名約义立，故須辨义，未有无义而有名者。何故等者，双徵名义，謂約於何义得名大乘？未審大乘有於何义？以双徵故，不言何故名，而言何故是。是之一字双含兩勢，盖文之巧也。謂此下，释三大，可知。二運者，有兩意：一則自運運他；二則已運当運。今此論中正唯後意，故下文云：一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。於此二中皆具自運運他也。以約此义，名为大乘。

是故下，二、結意也。如文云：所言法者，謂众生心是，先显法体。次云：所言义者，則有三种等是，後显义理。大乘之中唯茲法义，今既法义並陳，无所遺矣，故云义足。

疏依宗下，三、彰位。所依之法染净虽通，所显之义唯局於净，体相用三各不相是，故名差別。离障所显，翻染得名，故云唯净。故下相大文云：心性无动，則有过河沙等诸净功德相义示现。用大云：除滅无明，见本法身，自然而有不思議业种种之用。據此所说，正唯屬乘。而言大位者，以体大通染净故，今約多分，判在果也。又体大虽通於染，以彼之名亦从显得。若在因时則无体大之名，至相用显时，方對此二以彰体名，由是三义皆屬净也。

起下法体等者，即起下显正义中總之一段。文云：显示正义者，依一心法有二种門，乃至以是二門不相离故。

論众生心者，众生即能依，心即所依，所依之体从能依以彰名，前劣後胜。众生之心，依士释也。故下文云：众生依心意。意識转故。

疏三：初、正释。出法体者，前出大乘体，名之为法。此出法体，名之为心。从寬之狹，此为至也。如来藏心者，謂在纏自性清净心，具足含攝如来功德，名如来藏，如下自释。具和合下，明心之行相也。和合即生滅門，以彼隨缘成染净故。不和合即真如門，以約体绝相，显不變故。以其下，释所以。此心具上二种义者，以在众生位中辨故，是故論云众生心也。

若在下，二、反显。謂此心隨染之时，則云与生滅和合。今在佛位，純净无垢，唯不生滅，故无和合义也。以始下，出所以，显无生滅之相，故云唯是真如。既无彼相，但是一真，約何说合？故《中論》云：一法云何合。下文显佛地云：破和合識相，滅相續心相，显现法身，智純净故。所显义者，三大之义自此方彰，生滅相无，則唯局净，故无和合。

今就下，順結。却成前义，众生即染相，以真体隨缘起为众生，相不离体，故名和合。虽全体起相，而体未嘗改變，故名不和合。由是在纏具二門也。

論出世間法下，疏文二：初、總敘意。初一句標指，餘皆正敘。体即真如門，相即生滅門，二門相攝不相捨离，故云无礙。染净同依者，二門之中各攝染净，真如門是染净通相，生滅門別显染净，通別虽殊，不出一心，故云同依。隨流謂不觉迷真，乃至造业受報。反流謂始觉翻染，暨乎菩提涅槃。迷悟虽殊，唯此心转，故经云：无始时来性，一切法依止，由此有诸趣，及證涅槃果。是故萬法唯心，心即是主，故其迷悟皆心所为。

疏是故下，二、別释相，二：今初、約生滅門释。不觉攝世間法者，以不觉是世間法根本，一切染法皆此所成。由是所成之染皆不觉攝，則三細、六麁、五意、六染等是所攝之法也。故下文云：当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。攝出世法者，以本始二觉是出世法本，一切净法皆觉所成，由是所成之净皆屬觉之所攝也。本觉所攝，即大智慧光明义、遍照法界义、真實識知义等。始觉所攝，即三明、八解、力、无畏等。然此且就相用有異，分其二殊；若約体同，所攝无別。此猶下，結示，可知。

疏若約下，二、約真如門释也。鎔融含攝者，謂消和包納，令彼染净差別之相无有障礙也。染净不殊者，出鎔融之相也，謂以一真如理融之，使染即非染、净即非净，即染即净，渾为一味，故云不殊。故下文云：一切诸法唯依妄念而有差別，若离心念，即无一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如。斯則生滅門中名为該攝，真如門中名为融攝。該攝則染净俱存，融攝則染净俱泯；俱泯故一味不分，俱存故歷然差別。是故二門虽皆言攝，而攝义不同也。下文显者，相次即辨。

释其法名者，標指此文也。法即是名，今此文中正释此心得名法之所以也。謂依下，於前三义中約第三显义，故名为法也。其餘二义論各有文，已如前引。

責總立难疏二意中，初意云：心既通染，不合显得唯净之义，其猶杂鑛之金，豈能鑄得純金之像？二意云：心既是一，一則体狹，大乘义多，多故成广，豈能以狹而示於广？

開別中，疏二：初、總敘释意。大乘虽净者，牒縱所问也。相用下，分別正答。對染者，謂相大則翻染成净，如云：心性不动，即有大智慧光明义等。用大則隨缘而起，如云：隨诸众生见闻得益，故说为用等。此上二义皆對染成，故下文云：当知染法净法皆悉相待也。今生滅下，正明能显。既有觉不觉二义，故云具含染净，以有染故方能显净，净既不自净，待染以成净，何怪通染之心能显唯净之义耶？此即結答也。以廢下，出對染所以。或问曰：「何故須對於染方立净耶？」故此释也。故下文云：若离不觉之心，則无真觉自相可说。又真如門中无染，亦不立净。又云：若离业識，則无见相，以诸佛法身无有彼此色相，遞相见故。心法虽一者，牒縱所问也。而有下，分別正答。示大乘体者，真如是泯相显實門故，以泯相而相不存，故唯示体也。具示三大者，生滅是攬理成事門故，以攬理而理不失，故具三也。大乘义下，結成具示。謂此三大义中，具攝如来真、應二身过河沙数德相妙用。以要言之，一切所有无漏功德尽不出於三大之义，三大之体唯此一心，是故一心能显多义也。

總舉等者，尽此一門之义也。一法界等者，具云心真如者，即是一法界大總相法門体，所謂心性不生不滅，乃至若离於念，名为得入。共有一十三行論文，是此所起也。真如相者，相即义相，如下文云：復次真如者，依言说分別有二种义。义即相也，不同生滅可状之相。復次下，乃至終於此門，共有一十二行論文，是此所起也。據此所配，若言真如門，則通；言心真如、真如相，則別也。

論是心下，疏二：初、释前二句，二：初、別释当文也。隨熏變动者，謂隨染净因缘所熏，令心變改动转，成生滅故。總舉等者，撮下一門之义，在此生滅二字之中，故云總舉。依如来藏等者，具云：心生滅者，依如来藏故有生滅心，所謂不生不滅与生滅和合，乃至性染幻差別故。都有七十五行論文，是此所起也。缘由者，所以义。起下等者，具云復次生滅因缘者，所謂众生依心意意識转故。此义云何？以依阿梨耶識，说有无明，乃至不能得隨順世間一切境界种种知故。共有四十九行論文，是此所起也。状謂形状，妄識所知境也。揀異真如相是义相，相即性也，非識境界，唯智所證故。起下等者，具云復次分別生滅相者，有二种。云何为二？一者麁与心相應故，二者細与心不相應故，乃至唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。共有一十四行，是此起也。然此立义分中所立义本，即有八字，謂真如相、生滅因缘相。下解释分中度有一百六十三行，逐段而释，如前所配。从四熏習下，即通明染净生滅起之由致也。若更束八字，不出心之一字，更展一百六十三行論文，以成百餘部大乘经，此显論主證悟心中自在之用。

何故下，二、通前料揀。先牃外难：何故兩門，一能一即耶？故牒云者。以真下，释。不起者，以真如有二义：一不變义、二隨缘义。今此門中但約不變以显其体，不約隨缘，故云不起。所显謂体大，能显即此門，能显为詮、所显为旨，真如与体盖是一义，故云即也。以是下，因显唯示体大也。起动者，即隨缘义。以隨缘故，成生滅門，染净即生滅相也。即此染净为能示之詮，三大是所示之旨，二义各別，故云又分也。能所下，揀異前門也。若喻显者，一心如水，真如如濕，生滅如波。是水濕相即示水体，是水波相能示水之自体(濕体)、相(八功德相)、用(鑒像潤物)故。

疏体謂下，二、释後一句，文二：初、释本文，二：初、別解当文。本觉者，即是前之真如，至此門中转名本觉，以對治故名本，對不觉故名觉也，即此本觉是生滅家之自体也。此显生滅別无其体，全攬本觉为自体故。生滅因者，或问：「若此本觉是生滅体者，本觉即是真如，何故说为生滅自体耶？」故此释之。謂生滅之相起时，實赖真如为因。以真如不守自性，为无明熏，成诸染相，虽成染相，其体不變。以不變故，熏彼无明，令厭生死，樂求涅槃，漸起始觉，成其净法也。如是染净皆由真如，是故真如是生滅体，故下文云：依如来藏有生滅心。又云：所謂以有真如法故，能熏習无明，乃至名得涅槃，成自然业。亦辨体者，謂前真如門当体是体，此生滅門以真如为体。若无真如之体，生滅終不能成，故此門中須辨体也。翻染下，明示相用也。净相即相大，謂大智慧光明义等。业用即用大，謂報化二身等。是以下，指文結示也。以生滅門中文科兩段：初释能示生滅心法，即生滅因缘相等；後辨所示三大之义，即体相用等。下文具显。

疏何故下，二、通前料揀。牃外难，可见。以所下，释也。前云能示，显詮旨不一；今云自体，显詮旨不異。此門虽即能所有殊，非謂所詮在能詮外；今显非外，故云自体等。斯則生滅是真如家相，真如是生滅家体，体相虽異，而不相离也。其猶波水虽異，豈得水在波外耶？故知其水是波之自体也。

疏问真下，二、释妨难也。问意以兩門敵對而难，詳之可了。答中，真如下二句，牒門立理。不必由起者，真如本自立，不藉於生滅也，自性本常，豈因他有？由无下，正释，謂有起必有相用，无起但唯存体，故前門中但只言一也。生滅下二句，牒前立理。起必赖不起者，異於前門也。若无不起之真如，何有起动之生滅？如无其水，豈有於波？故須藉之。起含不起下，正释。真如舉体成生滅，故今生滅含於真体也，猶水起成波，波含於水。由是此門不唯示於相用，亦示体也，故云具示。

疏起下等者，如論云：復次真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛无有增減，乃至真如自在用义故，即有六十四行論文，正是此所起也。体大，疏言真性者，真謂揀非偽妄，独显圓成；性謂自体常住，不變不異，即揀诸法空性也。深謂竪窮三際，无去无来；广謂橫遍十方，非中非外。凡即六趣差別，圣即三乘不同；染即秽土極於三界，净即净土尽於十方。然凡圣染净各通二報，今約別論，故凡圣屬正、染净對依也。以诸法虽广，不出依正二報。正中不出凡夫圣人，依中不出净土秽土，故舉此四以攝一切，无不尽也。皆以为依者，上之四法並用真如之体为所依故，故《华严》云：未曾有一法，得离於法性。下文云：如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。《楞严》云：一切世界因果微尘，因心成体。既为一切所依，体大之名由此而立。論真如平等者，謂真性於一切法中为平等体故，如像中鏡。非同诸法本空，空故平等，如鏡中像。

疏隨流等者，約染净二义显不增減，在文可见。以性非染净故，染净皆空故。良以下，結成上义。染净約法、始終約时，謂隨流为始、反流为終。下疏所说以众生为前、以佛为後，前後即始終也。或即此段別約橫竪以显平等之义。染净不虧者，橫说也，以见在生佛位中无虧缺故；始終不易者，竪说也，以过去未来无改易故。前約多人同时说，此約一人異时说，虽一多同異橫竪別論，皆显真如平等之义。

二种等者，謂如實空、如實不空之二也。空謂不与妄染相應，不空謂具性功德，今如後义。故下文云：所言不空者，以显法体空无妄故，即是真心常恒不變，净法滿足，則名不空。不異等者，謂一一德相即是体性，故不異也。非謂藏为能具、德为所具，故有性言，故下文云：具足如是过於河沙，不离不斷不異、不思議佛法，不同生滅之相，定差別故、性相異故、可知见故。如水八德者，即阿耨池水具八功德：一甘、二冷、二軟、四輕、五清、六不臭、七飲不傷喉、八不傷腹。不異之义，合法可知。

三、用大，疏二：初、释文。隨染业行者，謂隨彼彼染幻众生，起利他行，即是如来不思議业，故云业行。若將隨染門中反染之业行为此用大者，恐非文意，以彼但是能显之净法，未可便將为所显故，學者詳之。報身，即三贤已上之所见者。化身，即二乘十信已下之所见者。麁即化身，隨類各應，各见不同，非受樂相故。細者報体，平等佛身，身有无量色，色有无量相好，所住依果亦復无量，种种庄严具足樂相故。世善者，謂有漏熏習善根力，故起十善等，此但有漏，不逾人天，故名世也。出也者，令厭生死，樂求涅槃，此皆无漏，超过三界，故言出世也。於中虽通三乘，究竟唯以一乘而得滅度。下文用大，广显其相。

疏何故下，二、通妨。牃难可知。以不下，正释。若善因果，內順真如、外治诸惡，此法若起，从因至果能感胜处，故得名为真如净用，以从真如內熏，所起報化二用所发，今茲用大宜发此法。若不善因果，內違真理、外被善治，此法若起，从因至果能感苦处，何名净用？以从不觉所生，尘勞发现故，故此文中不言不善也。若尔下，转难可知。释云下，重释。虽是惡法，以是不觉，迷真所成。所成之法不离真体，如水起波，不离濕性故。下文云：以依真如法故，有於无明。又云：依觉故迷，若离觉性，則无不觉。以違下，結成前义，可知。然此用大正是果上二身，如下具说。今疏以善为用者，乃是旁义，亦即以所生显能生也。然論不言滅惡者，以善起必惡滅故。

標果望因者，诸佛即果，本即是因。以诸如来本所修行因地之时，无別所乘之法，唯以此心为其所乘，而至究竟。

舉因望果，在文可见。此中如来并前诸佛，皆約自受用報身所辨，非謂應化知之。以成運者，運即是乘，二义无別，但文變耳。或可二义不同，謂乘以運載为义，今前段約佛本乘，方有載义，故疏云以解乘。今文約从因至果，運义始彰，故論云到如来地，疏云以成運也。然佛是已乘，菩萨是当乘、今乘，於中皆含自運運他之义。即始下，出能所乘体也。始觉为能乘者，即前佛与菩萨也，虽滿分不同，俱屬始觉能乘智也。本觉为所乘者，若約今文，即前一心法为所乘，以對始故言本觉也。若約三大言之，則用大为能乘，体、相二大为所乘。然用即始觉，体相即大觉，大即是乘，持业释也。乘大性者，但證本觉是乘之大性，或双證本始也。由是前来標宗，但言法义，不別言乘。今但次於三大言之，亦不別舉題目，解释分中意亦如是。

解释分者，前虽义宗略立，理趣未詳，若不解以广文，幽旨如何開释？此令生解，已见前文，故有此分。

微列中，疏所立等者，即前分中所立一心法、二門、三大之义，彰显開示，令生正解。由是正义解，此即成正解也。遣異計者，非正道理，妄生計著，为患頗深，固宜除滌。趣正等者，发心趣道，行相差別，升降不同，今当分別，令其修證无惑混濫也。斯乃正义显示令解，邪執對治令遣，道相分別令行。又正义为能治，邪執为所治，正义为所趣，道相为能趣，皆为正义，有後二文也。

释上等者，謂释前分之中所言法者謂众生心，是心即攝一切世間出世間法。開門中論二門者，謂一心上有其二义，义具能通出入，故目之为門。能通者，謂真如、生滅互相通故，又此二門通一心故。通一心者，正是此段，以一一門皆言心故。互相通者，以真如門有隨缘故，通於生滅；生滅門有体空故，通至真如也。出入义者，謂众生迷惑流转，即出真如門，入生滅門；若觉悟修證，即出生滅門，入真如門。既成道已，即却出真如門，入生滅門，開悟众生；能事既畢，息化归真，即却出生滅門，入真如門，安住祕藏也。

疏二：初、释一心具二門，又二：初、標也。一如来藏者，以二义不分，故云一也。若例言之，即染净、凡圣、空有、理事等皆一也。此之一义，为显不二，強名为一，非是数法，故经云：一亦不为一，为离诸数故。

疏一約下，二、释，中二：初、真如門，又二：今初、正释。約体等，標立也。非染下，释上绝相以显一体，謂染净、生滅、动转等皆屬於相，表此俱无，故言非也。平等下，約体以結。平等約竪結，以无高下，故如经云：是法平等，无有高下。一味約喻結，猶如大海同一鹹味。性无差別約橫結，净名经云：一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至於彌勒亦如也。又平等一味，绝相也。性无差別，約体也。故云約体绝义相。

众生下，二、引證。此正引前段《净名经》文。彼文之後乃云：诸佛知一切众生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅等。今疏取意，故文少異，下皆如此。

疏二隨下，生滅門，中三：今初、正解。隨缘等，標立也。謂隨下，释。謂以无明熏真如，起妄心妄境，成一切染法。真如熏无明，滅妄心妄境，成诸净法。广如下释。染净虽成下，释妨。或曰：「既隨熏动，云何復说众生如耶？」故此释之，正於动时、动处元来不动，明非相不动，故言性。显非暫不动，故言恒也。或曰：「性既不动，如何能成染净？」故云：正由不动能成染净，斯則反成上义。謂若性自动，同生滅相，即当时滅，不能自立。尚不自立，將何成於染净？實由不动故能成也。

是故不动下，二、結指。謂以隨熏动时，性未嘗變，故得生滅門中有真如也。故云：不动亦在动門。若真如門中則未必有生滅，生滅門中則必有真如，以生滅藉真如，真如不藉生滅故。略如前释，广在下文。是故下，指文。本觉者，即生滅門。初云：此識有二种义，能攝一切法，生一切法。云何为二？一者觉义、二者不觉义等。即彼觉义便是生滅門中真如，名为不动。但以至此門中別約形待义邊，易名为觉。上文等者，即立义分中云：是心生滅因缘相，能示摩诃衍自体相用故。彼之自体亦即生滅門中真如也。此上兩段正是动中有不动义。

《胜鬘》下，三、引證。通證隨熏动转，动中有不动义，不染而染，即真如成生滅。染而不染，即动中有不动。如来藏即真如，无明七識即生滅，阿梨耶識即上二和合也。謂真如隨缘成梨耶識，以成識故，与无明共俱。亦可如来藏即是梨耶，但以通相別相而異，故云：如来藏名阿梨耶識。故经云：佛说如来藏，以为阿赖耶，惡慧不能知，藏即赖耶識。亦云：如金与指環，展转无差別。大海如梨耶，波如无明七識，水即如来藏，以从无始时来真妄和合，未曾捨离，故云常无斷绝。如来藏者，即所熏之净性，虛偽惡習即能熏之染幻，識藏即所成梨耶也。为善不善因者，謂此性隨善缘起诸善法，性即为善因；隨不善缘起诸不善法，性即为不善因。隨善受樂，性在其中；隨惡受苦，性亦在中，故云与因俱。若生等者，循環诸趣，生死无窮，藏性於中隨而遍受，而其体性未嘗去来，故经云：生滅去来本如来藏。如技等者，如人作戲，變改服章，体是一人，初未曾易。故彼文云：心如工技兒，意如和技者，五識如音樂，受想观技众。如人弄師子，人入師子活，人出師子死，净因无明时，当知亦如是。圭山云：「樂人本是一形躯，乍作官人乍作奴，名目服章虽改異，始終奴主了无殊。」此等下，結指。如上所引，並说真如隨缘作生滅，动中有不动也。

疏然此下，二、攝二門归一心也。舉体等者，謂真如舉体成生滅，生滅无性即真如。是故生滅现时，全真体现；真如显时，全生滅显，舉一全收，故云融通。以融通故，真无真相、妄无妄相，真妄相即一体无異，故云際限不分。既而不分際限，豈更存於体相？故云莫二。波水之喻，可以比知。无二处者，即此真妄融通之处，實性存焉，此之實性为诸法主，即是诸法中之實性也。又表非二邊故名中，离诸差別虛相故名實，此上二句是約中實以解心也，故经有中實理心之言。不同下，約靈鑒以解心。謂虛空体亦无二邊，亦非差別虛相，然但昏鈍而无靈鑒。今此實性自在靈通，觉了不昧，故云不同等。故祖師云：「空寂体上自有本智能知，知之一字，众妙之門。」大抵意云：於一切染净融通法中有真實之体，了然鑒觉，目之为心。斯則体相不二故云一，中實神解故云心。

立中，疏二：初、正释，二：初、對前牃文，可见。

二、以一下，释今文，意三：初、總標意。含通別者，释前文意也。前文以二門未啟，但約一心通總包含而说，故云攝，不言各也。今分下，標今意，謂今文中二門既開，每門之中皆各自攝一切法也。若无標揀，將謂二門共攝一切，則有攝法不尽之过，故言皆各也。

以真下，二、別释相，二：初、約二門各攝解，二：初、正释。通相者，以真如門不分染净，虽攝染净，皆同性故。所言相者，謂义相也。以此門中显示染净融通之义，故云通相。以染净等法入此門中，□为一昧，真如之理更无差別，故云无別染净等。故得下，結，可知。別显等者，隨流反流各不相是，功德尘勞歷然有異，众生诸佛凡圣宛然，净土秽土优劣不等。无所不該者，謂一切虽多，不出染净，既攝染净，是故論云攝一切也。

通別下，二、結成。謂通相別相二門虽殊，所攝之法更无差異，故云齊无所遺。

又以下，約二門互攝解。前約二門各攝通別，不同齊門而说，攝义有異。初門通相但明融攝，融則染净无別，故名为通。後門別相乃是該攝，該則染净不同，故名为別。今此文中不分通別，只就一义左右说之，便成二門各攝之义。今文所说生滅攝一切时，即是真如攝一切也，以生滅无体，全即理故，故云還攝等。又真如攝一切时，即是生滅攝一切也，以全事之理，非別外故。今此疏文猶闕後义，應合更云：真如既是诸法真性，离真性外无別诸法，還攝生滅門也。若有此文，於义方足，成互攝也。斯則生滅門攝法时，真如門法亦在生滅中；真如門攝法时，生滅門法亦在真如中。如是則真如中所攝染净，即是生滅門所攝染净，无二无別，舉一全收，故云二門互攝。故下結云：齊攝不二也。问：疏主何故不说真如攝生滅門耶？答：前文通相已含此意，故不復言也。

以此下，結成一心。良以二門相攝，理齊鎔融不二，以不二故得名一心。斯則二門一心，体无別異。若約义別说，則一心是總，二門是別。又於別中，真如約体，生滅約相。若克体圓融，則性相无二，即是一心。今既二門互攝，全奪兩亡，唯是一心，更无別法，故今結成为一心也。

疏问二門下，二、通难，二：今初、二門示义通局难。初句指定前义。何故下，引文正难。意云：真如既攝生滅門，何不同彼示三大？生滅既攝真如門，何不同彼示一大？示义既差，攝法須別；攝法若等，示义應同。如何攝法即同，示义却別耶？

答中，初句標定其門。不壞下，正明行相。謂染净之相全攬理成，理非可壞，全理之相亦不可壞。以不壞故，攝生滅尽，成今相攝义。以泯下，为即理故，令染净相亡泯不存。以不存故，唯真体在，故成前文，唯示体也。生滅下，標定其門。不壞下，明理在事中，以全理而成事，故事起而理不壞，成今相攝义。斯則事为能攝，理为所攝。以成下，明事理俱存，成前具示义。成事故示相用二大，体不失故示於体大。

疏问前下，□性相存泯不齊。难问意可知，但躡前門相不存义，前难後門理不失也。

答中，前四句显二門存泯之由，各初一句所以，後一句定义。生滅等者，事依理显故，理为事本故，如波必赖於水。故下文云：依如来藏有生滅心。理不失者，理若已失，則无生滅也，如水失則无波。故論云：若无空义者，則无道无果。未必等者，真理本有，不假缘成，如水不藉於波，故真如門中直云：真如者，即是一法界大總相等，不言依生滅有泯相。相不存者，不泯則已，泯則不存，入理自亡，何存生滅？如水澄靜，豈存波在？下文云：以一切法皆同如故。相不存下四句，躡前正答。相不存者，相存則可示於三，不存但合示於体。理不失等者，生滅相起，理又不亡，不具示三，於理如何？是故下，結答双示可知。

疏不可相从者，从，順也。事理別故，其猶水火，敵体相違，豈能互攝？未容等者，若分二別，可言影互相攝。今唯一心，影攝何法？斯則二別亦无攝义，一心亦无攝义也。

論不相离者，意明不一不二。不一故二門各存，不二故唯是一心。以是一心故不相离，以不相离故能影攝，即反前責意也。

疏以体下，体即真如，相即生滅。真如隨缘成生滅，生滅无体即真如，由是反覆言之，故不相离也。金具者，金喻真如，具喻生滅，相收之义在文可见。良以下，結喻例法。良者，實也。以者，由也。實由金具二門未曾有異，故云一揆。揆謂端揆，即齊等也。由不異故，舉金时遍收具尽，具全体是金；舉具时遍收金尽，金全体是具。此义下，例法也。此义者，即此不相离义也。舉真如时遍收生滅尽，生滅全体是真如；舉生滅时遍收真如尽，真如全体是生滅。法喻正等，故云亦然。然，猶如是也。◎