起信論疏筆削記卷第十
起信論疏筆削記
起信論疏筆削記卷第十
長水沙門子璿錄
◎論初、標立。疏虽得无念等者，謂得觉无念之始觉也。本无起者，即四相本无念故。待何等者，以因不觉有始觉，今不觉既无，始觉亦绝也。
二、释成。論四相俱时有者，以转彼靜心，一念所成。一念本无念，四相无自性，故云皆无自立。
疏三：初、正释也。如依一水而有千波，波无別体，皆同一水。然未下，對前辨異。初指昔，今既下显今，並可知。
疏问下，二、问答通妨，二：初、正问答。问中兼难，並可詳悉。辨竟者，前正释是也。唯一下，重释。处夢士者，即金刚已還及一切異生也。大觉即佛位。並如前说，文易可知。
《攝論》下，二、引證，二：初、引《攝論》。前二句舉喻，後二句法合。以須臾間睡成多年夢，如有说言：一夢之間经歷三世，受身生死。此之謂也。此中下，指引文意，意云：经年夢事不出須臾，无涯生死不出刹那。彼論刹那即今之无念，指彼同此也。
《楞伽》下，引《楞伽》，三：初、正引。可知。
二、解文。意云：刹那生即无生，以无自性故。若非下，反明也，謂若刹那不是无生，即有自性也。既有自性，即不流转；今既流转，即知无有自性，是故无生也。是故下，結也。由是刹那即无生故，所以契无生者即是见刹那也。此即例前四相，诸念即无念故。是故得无念者，方觉四相唯是一心。
《净名》下，三、重證。不生等者，意云：无常之法必无自性，以无性故，即不生滅。此与《楞伽》文異义同。七識等者，亦即流转无性，四相无念义，故《圓觉》云：知是空华，即无流转，亦无身心受彼生死。《楞伽》正文云：五識身不流转。今云七識，疏筆誤尔。如来藏等者，以有實体不可泯故，故生滅处即如来藏。《楞严》云：生滅去来，本如来藏妙真如性。
疏此下，三、總結大意。文旨可知。然前四位及引经下至後段，正同《圓觉》，依位漸證，忘心頓證。具明此者，意令頓悟漸修自然成位。其猶學射，心唯在的，箭有近遠。《楞严》亦云：理即頓悟，乘悟併消；事非頓除，因次第尽。由是若不说漸位，則階降何知？若不说頓門，則終卒难入。由是具说以备修行。
隨染本觉者，亦前略说是体，文云：心体离念故。此段是相，文云：生二种相故。後四鏡是体相双辨，文云：觉体相故。
初、總標。疏此二下，以是本觉，不合言生，今隨染缘，還净而显，故有生义。斯則显故名生，非創然而生也。故下文云：显现法身等。生已不离者，其實即是今猶义说也，其猶明鏡在尘出尘，其体不別。
二、徵列。疏明本等者，自隨流而還源，自垢染而清净，亦即自隱而显也。觉处不觉，久被染尘，却復本真，故云還净。明還等者，昔以相隱而用廢，今以相显而用興，其猶出尘之鏡，形對而像生也。此之下，總明二相得称隨染所以也。然智净相，离自业識等染缘故不成，以无能显故，故下云：若离不觉之心，則无真觉自相可说等。若不思議业相，离彼众生等染缘故亦不成，以无能感故，故下云：诸佛如来唯是法身智相之身，第一义諦，无有世諦境界离於施作，但隨众生见闻得益，故说为用。由是此二俱名隨染。
初、因。疏真如等者，謂在內为理法、在外为教法，虽內外不同，皆名为法，由是論中通言法也。此在等者，但由熏習力故，缘教修行，从初信位，終至第十回向也。資糧者，謂十信、三贤具修福智，为成佛之資糧故，亦名順解脫分。善加行者，即暖、顶、忍、世第一四种加行，此在三贤位後、十地位前，加功用行以求见道故，亦名順決擇分善。此四加行依四尋伺、四如實观，观名、义名、义自性，名义差別，假有實无。如暖、顶二位同修四尋伺观，忍、世第一同修四如實观。暖位修明得定，发下尋伺，观无所取。顶位修明增定，发上尋伺，重观无所取。忍位修印順定，印前順後，发下如實智，此有三品：下品印无所取、中品順无能取、上品印无能取。言如實智者，如實遍知名等四法离識非有，所取若无，能取亦无也。世第一位依无間定，发上如實智，双印二空。又离所取，能除遍計；离能取，除依他起。双印二空，得圓成實，猶帶空相，非真唯識，故彼頌云：现前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識也。登地已上者，初地见道，二地已上即是修道，以此二位證真起行，還契於真也，非同地前缘教而修，故云如實。以地前是教道，此名證道故。金刚等者，於此定位二种道中方便道也，义见前文。
後、果。疏由前等者，即方便行为能破，生滅相为所破。又方便道为能显，不生滅性为所显。此根等者，以未至此位之前，根本无明与真净心常相和合，成此識相。今至此位，无明既尽，唯一心在，照体独立，与誰为合？故《中論》云：一法云何合？即显等者，此中疏意，明今論文隔句显发，謂破和合識內根本无明生滅之相，即显不生滅法身本觉，滅染心之中业等相續等相，成淳净圓智報身始觉。今此且明初段显法身义，法身即本觉，隱显得名。今双舉者，要對後始觉故也。即於等者，以六染心皆依无明与真和合而得相續，今无明既尽，和合不成，染心依何而得相續？故並隨滅。然诸染心皆相妄而体真，故相滅而体不滅，故云不滅心体也。
故令等者，比以无明和合，染心相續，故使本觉曠劫隨流。今既无明破、染心滅，无所拘累，故得此心却復元净，其猶窮子归家，摩尼出垢也。成淳净圓智者，不杂故淳，离染故净，无缺故圓，滅識故智。成應身始觉者，應字平声呼，謂始觉智与本觉相應，即報身也。真諦三藏亦呼報身为應身。然此始觉与前本觉皆是能成，此應身与前法身皆是所成，意謂識相破而性在，性即本觉，本觉能成法身；心相滅而智净，智即始觉，始觉能成報身。此皆义说能所成也。然此段文是《海東疏》义，圭山參而用之。石壁失照，作應化解，深为不可，以下不思議业相方是應化身故。若如上解，三身义足。不尔，文中便成缺剩，剩一化身，缺一報也。有智请詳。
然此下，始本同也。以始觉是本之用，由有染故，本觉用起以为對治。今染缘既息，用還归体，故转其名为圓净智也。斷德者，除淳净智外，餘文悉是斷德。識与心相是所斷法，法身是彼斷所显故。後之一相即是恩德，即三德备矣。若依此说，前之應身正当屬報，文理甚順。
初、问。疏问意等者，前云：依如来藏故，有生滅心，仍说和合不相捨离。今生滅既滅，真亦合滅，如何却云滅相續心，显现法身智淳净耶？斯則約相即門，以相难性也。
初、法，中三：初、释正难。疏意云等者，前说心成識者，但是心相成識。今言識滅者，亦是心相滅。斯則生之与滅皆約心相，不約心体，故得说言滅相續心显法身等。此則約非一門，性相不即而答也。
转难等者，意云：既若起滅不干心体，斯則真妄迢然，如何前云转彼靜心成起滅耶？此約性相相离义为转难也。
論无明下，二、释转难也。疏如此等者，意云：前虽云相滅，但是相融归性，义说为滅，以此識相不离觉性故，是則真妄元无別体。而难云：离真有妄耶？此乃約性相不离义以答也。
論非可懷下，三、双結。成前二义也。前句結後义，相不离性，成得转彼靜心为起滅等。後句結前义，心相是无明，成得滅相續心现法身等。疏非一異等者，後译本云：相与本觉非一非異，非是可壞，非不可壞等。生滅門初已曾广释，今却以彼非一異义，成此文中非壞不壞义，此即約义總標也。若依下，引经別释。无明即明，故不可壞，壞則壞於明体。故《涅槃》具云：明与无明凡夫为二，智者了達其性无二，无二之性即是實性。
若就等者，以識相即非心体故，所以因滅无明，得菩提也。无明滅下，結成可壞之义。此即正显前文，滅相續心，显法身也。如《正法念经》说：水乳一处，鵝王飲之，乳尽水在。滅惑準智者，世人皆謂斷尽惑結，然後證真。殊不知惑体本真，全觉之不觉。如迷東为西，誰之过耶？而欲求滅西相然後见東，愚之甚矣。
二、喻。疏真隨妄转者，即下净心因无明風动。論水相風相不相捨离者，濕是水相，动是風相，动处全濕，濕处全动，是不相捨离。亦可水相者，波动也；風相者，亦波动也，以水之与風俱用彼为相，故云不相捨离。以喻一切染法依真而起，由癡所发，染法望真，是真之相；若望於癡，是癡之相。如下云：以一切染法皆是不觉相故。又云：皆同真如性相。故此喻之。疏真妄相依者，即下心与无明不相捨离。真体不變者，即下心非动性，以心性寂滅，本非动作。以不守自性，隨他无明，故成起滅。如水濕性本不动搖，由風故动也。息妄显真者，即下无明滅，相續則滅，智性不壞。此明等者，意明若真自性是动法者，識相滅时，真性應滅；今既不滅，應知非自性动也。如彼水性若自性动，波相滅时，濕性應滅；今既不滅，應知非自性动也。
三、合。疏水隨風动者，即前大海因風波动也。以水下，喻，文可知。所況者，應云以心不能自生，要因无明以成識等。无明不能自现妄相，要因心方现妄相，故无明动相即心动相，无別体也。故前云：染法望真，是真之相；若望无明，是无明相也。
風水相依者，即前水相、風相不相捨离，然於中俱无形相义，喻中不言故，今疏中約法显喻。以濕下，喻明。心法下，法说。並可见。若據疏意，即約全奪兩亡之义。
今於疏外別助一解：言心与无明俱无形相者，此約真妄各住自位时说也。舉此义者，要显真妄之相不相离故，以真本无形相，約染心以说其相。无明亦无形相，還指染心以为其相。斯則住自位时虽无形相，而真妄和合共现染相。以此染法亦是真如相，亦是无明相，故云不相捨离。如父母共生一子，此子亦是父之子，亦是母之兒也。
问：何故前喻中，只言風相水相不相捨离，而不云俱无形相耶？答：以前文中但喻不相捨离义，不喻无形相义。以水不起波时亦有相故，風亦如是，但取分喻，故不言无形相也。
问：喻中云風相水相，法中云俱无形相，法喻豈齊耶？答：喻中就所起共相说，故皆云相；法中就能起自相说，故云俱无。虽无自相之相，而有共相之相，法喻正齊也。然喻中約已起，故云相；法中約未起，故云俱无。又喻中約合法，故云相；法中約開说，故云俱无也。然今法喻正意，只明无明之相与觉性不相捨离义，不显无形相义，故前喻中不喻此也。合中虽有无形相言，正意亦要显不相离。有智请詳，非为僣越。
水性不动者，即前水非动性。風息显水者，即前云：若風止滅，动相則滅，濕性不壞。餘一一別配可知。
初、總標。論依净智等者，是依真起應，如依鏡明现诸色像也。謂前隨染本觉之心始得淳净，依此智力现應化身，与彼众生作利益故。故《宝性論》云：何者成就自身利益？謂得解脫，遠离烦恼障、智障，得无障礙清净法身故。何者他身利益？既得成就自身利益已，无始世来，自然依彼二种佛身，示现世間自在力行，是名成就他身利益。他身即應身也，故《唯識》云：大圓鏡智能现能生身土智影等。疏謂与等者，一切虽多，不出六境，故標此也。《宝性》下，引論释义。虛空无相者，即前所依之真身，唯是如如及如如智，周遍一切，无有差別，故如虛空。为胜智者，即能感應化之機，深厭生死，樂求涅槃，故云胜智者。此有二類：一地上感胜應身、二地前等感劣應身，作六根境，如六具显。
二、別辨，疏二：初、通释上文。显业德者，如下云：身有无量色，色有无量相，相有无量好。所住依果，亦有无量种种庄严等。业根者，如下云：隨其所應，常能住持，不毀不失，斯則橫竪皆依真觉，故得无量无斷。胜能者，如《法华》云：應以佛身得度者，即现佛身而为说法等。有感斯應，不用加功。如百水不上升，一月不下降，慈善根力法尔如此，故曰自然也。疏四显下胜益者，或见形以发心，或闻法以起行，乃至知觉，功不唐捐，故云不虛。此上二句猶是別指此文也。如此下，則通释上义。報化等者，報即地上所见，亦名胜應。化即地前所见，亦名劣應。此二种身，皆净智所显真如之用也。无始等者，即前常无斷绝也。下文自显。
问地得下，二、问答释妨，二：初、问。意云：始得智净相以自利，方起不思識业以利他，故上云：以依智净作胜境界。若然者，則利他有始，何言无始耶？
二、答，三：初、約一佛释。以无明下，如文。言本觉常起用者，有其兩意：一、約內熏说，即自体相熏習义，故下云：从无始来具无漏法，备有不思議业作境界之性，依此二义恒常熏習等。二、約應化说，應化不起者，但以妄染覆之，非謂本觉无此應用，亦非固心抑令不起。斯則过在於妄，何責於觉？實如崑竹有龍鳳之音，尘鏡有光明之用，如或裁之、以利磨之，於尘則何患乎？雅韻精明而不显发耶？
以一下，二、等诸佛释。通約十方三世诸佛，皆以始觉同本，故得應用无始終也。
此本觉下，三、同众生释。以众生真心与佛真知不別，故佛應用即是众生應用。用即体起，故云无二。若就佛说，用即屬佛；若就众生说，即屬众生。略同明月现在澄潭，此所现月亦是月影、亦是潭影，下文广释。
初、總標。疏以空下，二：初、双標空鏡二喻。若據論意，但明觉相有四种义，以一一义皆遍法界，遂舉二喻，以虛空喻周遍，以净鏡喻四种。具明二喻者，若单舉空喻則不显四义，若单舉鏡喻則不显周遍，遂舉二喻，互相显发也。未必虛空亦有四义，今隨鏡说，故言皆有也。
一空下，二、单释鏡中四义，文二：初、略配。空者，此就真体本无妄染，如文云：以从本已来，一切染法不相應故，猶如於鏡唯有性明，故云空也。鏡中所现但是影像，其相元无，亦成空义。不空等者，虽无妄染，然有自体及性功德。若无其体，將何现物？餘二可见。此四如次以配四义。此中双標而後单释者，以空隨鏡显也。但释鏡义，自挾虛空，以一一义皆有周遍如虛空故，是故单释。
四中下，二、料揀。配有五對：第一性净离垢對、二因隱果显對、三空有体用對、四体相對、五空鏡對。一三有空义者，然空語虽同，而空义不同。以第一就因，无妄体为空；第三據果，离妄相为空。二四有鏡义者，义亦不同，二以本末现物为鏡，四以隨时照物为鏡。然則一三非无鏡义，二四非无空义，今但取增胜配之，餘如本文。
後、別释，四：初、空鏡，三：初、標名。疏本无等者，以从本已来不相應故，非同隨相之说。未斷則有，斷已始无，故名本无。亦非推之使无，故名本无。
論遠离下，二、辨相。初二句正显空义。无法下一句，重辨所空。疏文法喻對显，昭然可见。
論非觉照下，三、結名，疏二：初、正释，二：初、約妄无真照之功。先法说違理者，理有觉照。妄既違理，即无觉照。既无照用，理中豈能容彼妄耶？由是前文云遠离也。如鏡下，喻显也。如鏡本有照用，外物違鏡，則无照用。既无照用，鏡中豈能容彼物耶？以照与无照非和合故。亦猶仁人之家，豈容不人共往？以性相違故。
後、約真无妄觉之用。先法次喻，並可知。《圓觉》云：无知觉明，即斯义也。然此二义之中虽約妄約真，皆就无能照说也。问：妄屬无明，容无能照。真性明了，教理俱成。何言无照？答：今言真无照者，但无能所之照，不无性明之照。如《楞严》云：性觉必明，妄为明觉。今此但无妄为明觉之照也。疏中約所显能，非謂但无所照义尔。智者詳焉。
此約下，二、通妨。或问曰：「次云一切境界悉於中现，云何此言无可现耶？」故此释通。遍計情有理无，依他相有性无，故知此言无可现者，无妄体故；下云现者，有虛相故。其次云常住一心等，即明依他无体，唯是圓成，則三性之义备矣。
論二鏡中，二：初、標名出体。疏现法因者，以次云现境界故。內熏因者，其次云熏众生故。亦可下，重辨，斯則因义通而熏义局也。以现法及熏習俱名因故，现法非是熏習义故。有自体者，異妄无自体故。及功德者，異恒沙烦恼故。妄則不唯无功德，兼无自体；真則不唯有自体，兼有功德。如前文云：以有自体，具足无量性功德故。
二、別释二因，二：初、现法因，二：初、正辨。疏心外等者，下論云：三界虛偽，唯心所现，离心則无六尘境界。明心等者，待无明熏，方變诸法。若自出者，无明斷後，應出法无窮，則修斷何益？故知不待无明，法則不出。离心等者，虽云待熏方出，非謂別有法自外而入为能熏耳。以是即心不觉为能熏，故能熏既非心外，所现安得离真？故非外人。又此诸法全心而成，非謂诸法从心內出而现於外也，此即非如人从室內出，名为现也。又非別有诸法自外而来入此心中，而现其影。此即非如形對於鏡而现其像也，以心无內外故。此二句揀濫，後二句正显，如疏所明。良以不失不壞，常住一心，故名为现。虽復等者，心境歷然，染净宛尔故。诸法缘集下，法喻可见。斯則性起为相，故不失；相同於性，故不壞。
論常住一心者，有二意：一者，以一切法常依不心而住，故得不出不入、不失不壞也。二則诸法当体常住，唯是一心，一心之外无有一法可为出入失壞也。故经云：世間相常住。此二义中前义为正，以下有論自释成故，疏文可知。
二、释成。疏释成同体等者，意云：何以诸法常依一心而住耶？故此释云：以法即是真實性故。斯則以此二句转释前义也。據疏指配，合如此释。今疏却敘前文释成此段意，謂前後互释皆得，故此反明也。
二、熏習因，二：初、显体离染。疏以性下，順释文。非直下，別显意，先法、次喻。若不下，反以結成。並可知。
論以智下，释成因义。疏以本下，約本净、今净明不动。又虽下，約现染、不染明不动。亦先法、後喻。並易解。此本下，释論初句，即下所说大智慧光明义等。後結云：乃至无有所少义故。又与下，释論下句，即自体相熏習义，如前引。《胜鬘》下，引经論證，可知。道諦即出世因，因即熏習义。
論三中，二：初、標名出体。疏謂真如下，释此当文。前在下，料揀前後。性净即初义，不空即第二义。如来藏者，彼二在纏，故通名如来藏，但以空不空異耳。今明不空等者，与前不空义同。法身者，与前如来藏义異体同，彼隱此显，故前云：依法身说本觉。後云：名如来藏，亦名如来法身。然法身但屬第三鏡，其後一鏡即是報化身也。《宝性》下，引證。同相者，通凡圣故。胜相者，胜於因故。然初净即前二义，後净即後二义。出法体者，即前为二因之法也。故前云：謂如實不空等。今明离障，故重指之。
論出烦下，二、正辨。疏麁細染心者，四麁三細，如下文云：染心义者，名烦恼礙。所依无明者，根本、枝末是六染所依法故，如下文云：无明义者，名为智礙。净心出障者，出前二礙，礙即障也。二障既出，业識等亡，心无所合，故云离也。离和合等三段疏，即翻前和合烦恼智礙，成此淳净明等三字，如疏可知。然此三字，淳字是總，净明为別，謂淳净故、淳明故。淳净即滿净义，揀異菩萨等是分净故。淳明即滿觉义，揀異菩萨等是分觉故。斯則六染尽故，謂之淳净。二觉圓故，謂之淳明也。又此三字即圓三德，謂如次是法身、解脫、般若，备此三點以成大般涅槃。
四中二：初、標名显体。論缘熏等者，缘即外缘，为诸众生而作发起善根之外缘故。熏習者，熏謂資熏，熏成習气发善根故。依法出离者，依於体相以起用也。
二、正释其相。論遍照等者，即明此法出离惑染，遂成三轮不思議化也。遍照即意轮鑒機，示现即身口設化，以此为缘熏習力，故令修善根也。
即彼下，二：初、通释上文。与彼等者，謂与二乘、十信作差別缘，与三贤、十地作平等缘，如下用熏習中说。
问前下，二、料揀前後，二：初、辨異二义。问意可知。答中前約等者，意明前之二相与此二鏡法体无二，为門有殊。謂前二相以智为門，故云俱就始觉说；後二鏡以理为門，故云俱就法体说。又前約相说，故云生二种相；此約性说，故二种俱言法。又前約對染明净相，故云智净等；此約自性显大义，故云有四种大义与虛空等也。又前以显为門，此以隱为門。所以有斯二说者，恐有人言：显时方净，隱时不净。故因说二隱，又重说二显，故有法出离缘熏習。又先明二显者，以取始觉之末文便故。又亦即是始觉义故，亦即隱处难信，且就显处而開示故。餘义易知。
然法下，二、結同一体。此明为門虽異，其体是一，故此結同也。但今下，境即是法，以是始觉所缘所證，故言境也。又以對体故称用，對因故称缘，斯皆不出真應之身也。◎
◎不觉者，即梨耶識中第二义，不无觉明也。是則无明之別号，亦名之癡，亦名为迷、无知等，斯約染法以明心生滅义。然生是妄生，滅是喪滅。其中三段亦名初体、次相、後即結相同体。
初、法。疏不了如理等者，如理平等，本唯一相，无不觉之異。今既不如理知，故云不了，不了即无明也。由无明故妄生異相，《首楞严》云：无同異中熾然成異也，如迷正方者，不了是正東故。业相等者，以論云起念，起即是动，动即是业相也。经中亦名为起，故文云：起为世界，靜成虛空，虛空为同，世界为異。邪方者，前虽迷其正方，且是不了是東。今於東处別作西解，故云邪方。前即迷真，此即起似也。以根本无明有迷真、執妄二义，今論此段并下三細，正是初义也。下智相等，即執妄义，亦即《楞严》背觉合尘义，经云：迷失本妙圓妙明心，宝明妙性，認悟中迷等。此皆具明二义也。《华严》云：於第一义不了，名为无明。此迷真也。《圓觉》云：妄認四大缘慮为身心等。此執妄也。然迷真必執妄、執妄必迷真，故此二经各舉一义也。邪不离正者，西处即東故，不觉处即觉故。
二、喻。論依方迷者，依東方故迷为西方。若离正東，即无邪西。亦如依水起波，若离於水，則无有波。
二、显觉。疏初义者，即文云：以有不觉，乃至为说真觉。後义者，即文云：若离不觉等。此即節释論文也。良以下，正辨其意。依真下，显初意，如依金之器方能显金，反之則不可也。隨妄下，显後意，如隨器之金還待器显，反之亦不可也。此乃前依觉故迷，則为妄之所損；今依迷显觉，則为妄之所益也。然論之大意，明不觉与觉皆是相待，以显生滅、染净无有自相，皆不可得也。此中初言以有不觉妄想心者，无明所起妄想分別，由此分別能知名义，故有言说。说於真觉，是明真觉之名待於妄立也。若离不觉，即无真觉。自相可说者，是反明真觉必待不觉，若不相待，即无自相。待他而有，豈成自相？自相既无，他亦不立，是显染净无所得义，故後译云：然彼不觉自无實相，不离本觉。復待不觉以说真觉，不觉既无，真觉亦遣。如下文云：当知一切染法净法皆悉相待，无有自相可说，故《圓觉》云：依幻说觉，亦名为幻。《智論》亦云：若世諦如毫釐許有實者，第一义諦亦應有實。此之謂也。◎