起信論疏筆削記卷第十四

起信論疏筆削記

起信論疏筆削記卷第十四

長水沙門子璿錄

◎问有三段：一、指前按定。論悉有真如等者，凡是有情皆具本觉，无二圓滿，以皆具故，熏义合齊，故云等皆。

論皆應下，三、結成其难。一时者，有二意：一揀信之有无、二揀起之前後。自知有真如法是信解，勤修方便是行，等入涅槃是證，一时之言須通此三而转。執別等者，謂執有信无信前後等別，便疑真如亦有等類不同也。

論答中，二：初、標所疑也。本一者，凡圣一体，平等无二也。《净名》云：一切众生皆如也，众圣贤亦如也，至於彌勒亦如也。此一句標所疑之通，下則释所執之別。

論而有下，二、释所執，三：初、明所依根本差別也。疏根本等者，既是生滅妄法，法尔不得平等。众生具此，各各不同，不同真如一体平等，故云厚薄。前後亦尔者，厚者即遲信，薄者則速信，信之厚薄進退等例知。非彼等者，过在无明有厚薄，不是真如成等差。

論过河沙下，二、約能依二障差別，二：先所知障。等上者，意明烦恼数过河沙等上。又約所障法門既多，能障之惑遂成无量，故云河沙等上。等者，等微尘也，詳之。疏无知者，迷俗諦門中事法，以不能正知、不能尽知故。麁分者，以所知中有二分故，一迷理者为細、二迷事为麁，天台号为尘沙，小乘名为不染污无知，今是此分也。

論我见下，二、烦恼障也。疏四住者，即六麁之中二也。何故不對五意？以五意是所依众生，无知四住是彼所有。今取此二，正障信心及诸观智，故偏舉也。疏文亦尔。何故二障俱名烦恼？以此二障体皆虛妄，性喧烦故，非是寂靜，通名烦恼。

論如是下，三、双結难了。疏皆依下，若據生起，即次第而生。今此橫論，故皆依无明也。非一謂二障互为前後，差別則等分偏增有殊。佛了等者，降此已還，各隨其分，未能尽知，唯佛窮證，故能知也。故前疏云：若至心源，得於无念，則遍知一切众生一心动转四相差別。

立理中，疏若独等者，反縱所难。然今下，順通其义。故致下，結答。故上下，引證。並可见。

喻中，論木喻众生，火性喻本觉，人知喻佛等。方便即鑽燧之事，喻悲願说法。燒木即先有火起，火喻发心修行，燒木喻斷烦恼。此中若无及不假之言，正显闕缘也。

法中，論为缘者，即慈悲願护，说法教导，合正用鑽燧等。入涅槃者，合上火出木尽，灰飛煙滅也。上喻中虽无显文，以燒木之言便含此义。

闕因中，論未有熏力者，如濕木之遇繩鑽，虽有火性，而鑽之不生。障者亦尔，虽有本觉，闻法亦不悟解。不能究竟等者，亦有闻法信受，暫时发心，然鮮克有終，不能久永。如下所说，或有见佛色相、或供众僧、或因二乘、或學他发心，悉不決定。或退凡夫二乘之地，此如濕木鑽时還有熱气，然不能出火燒木。如世間法甚众，於中信解修趣者實难其人。良以內熏力微，惑障厚重，以喻類法，昭然可见。

明得中，論因缘具者，如乾木之遇繩鑽也。诸佛等者，此則揀異二乘等，以显遇真善知識也。然此段文有二种加义，初以慈悲等是冥加，由冥加故起信修善；次从以修下是显加，謂现身说法，由显加故進行證果。於中修善成熟一句，躡前起後也。然前喻文正喻初段冥加之意，若喻後段显加之文，應如加之以积薪，鼓之以烈風，則令前木都尽也。

疏自分者，創发其心，始修善行，此親赖前因缘之力，故云自分也。胜進者，若推其本，亦是前来內外熏力。今約末而論，並前自分又校一重，故云胜進。示义等者，謂示义令解，教行令行，獲大法利故生法喜。斯則自分当信位，胜進当解行，向即十回向，道即地上行，涅槃即佛果也。然善友与行人相值誠难，且如世間有欲发心者，則不遇真善知識；有真善知識，則不见发心之人。感應道交，實为不易。如《涅槃》中針芥之喻，并《法华》中龜木之喻，此皆显善友难值。今之行者儻偶斯缘，闻法解悟，豈不思夙植德本而无欣慶乎？而不求進乎？豈不思後世为先业所牽，得如今世遇胜友乎？誠宜勉之。◎

◎二、徵列。疏为於下，約能應明差別。凡小是機，为彼機故，现形不同也。謂應以佛菩萨等身得度者，即现其身等，隨機萬變，不可一準。以彼事識从境而起，不了唯心，隨其分別情量所不同也，此則差別在佛，差別即缘也。亦可下，約能感明差別，三乘不同已是差別，況復各有胜劣之異、宜樂之殊？此則差別在機，缘即屬佛，差別之缘也。然由機之差別，遂令應有差別，非謂佛身有異相尔。如鏡光是一，像異由形也。謂三贤下，出差別缘体。下说十住菩萨便能现八相，化利众生，況其上位豈不然乎？

为诸下，約能化显平等。菩萨則始从信位，終至十地。业識者，必兼现、转，但现一味佛身，更无三乘之異，故云唯现。以此菩萨深解境界唯心，不外執定相，故现平等佛身，与其为缘，此即平等在佛也，故下文云：以同体智力故，隨應见闻而现作业。亦可下，約所化显平等。同发大心，同信大法，同解大义，同修大行，同无退转，故皆平等。此則平等在機也，故文云：依於三昧，乃得平等见诸佛身。持业、依士亦同前说。謂初地下出缘体。謂登地已去菩萨，以无分別智證平等理，知一切众生真如平等无異，故现平等佛身應众生也。

一、感用因。疏機欲人者，此人是樂欲修進之機，即诸求三乘人也。外缘体者，即三贤已上菩萨及佛，皆能作此缘故。修行时者，謂始起厭求，修習善根时也。於中有发意求三乘道果之異。

論乃至得佛者，有二义：一則於中有罗汉、辟支，故云乃至。二者，此中但说从始发心終至成佛，中間所经劫数，值遇外缘，不能具敘时節，故超越而言，云乃至也。器者，喻也，方圓大小各有分量，三乘胜劣可以類之，則受道之機器也。

開總中，論父母等者，如释迦之度罗睺，父之力也。又度诸母子姪等，眷屬诸親力也。又如净德与净藏、净眼共化妙庄严王，亦眷屬之力也。謂彼等宜以此類化度，故佛为现父母等身，餘意例同。論給使者，即供給走使。《涅槃经》云：榮豪自貴，我於其人为作僕使，趨走給侍。《净名》云：见須供侍者，现为作僮僕，既悅可其意，乃发以道心。論知友者，知闻朋友，如鶖子之化目連，以切磋琢磨共成其器。論冤家者，如未生冤王弒害父母，令其獲得果證。又如无厭足王以殺事故，令众皆得解脫門。論四攝者，一布施，令他附己；二愛語，为他说法，熏成净种；三利行，隨彼所行，方便利之，令善根成熟；四同事，过惡同惡而斷彼惡，遇善同善而進彼善。以此四事隨機曲誘，攝令入道。然於五中唯第四是逆方便，餘皆順也。

二、攝別中，論无量行缘者，若干种心皆須称可，隨时方便难以具陳，不能言数，故云无量。如《法华》说观音、妙音现化等，即斯事也。

二、辨用中，論以起下，是能熏；众生下，是所熏；增長善根，是利益也。善根謂信心展转，能生解行證等枝葉华果，故言增長。若见者，或见其形、或覩神變，如前现其差別形事，令彼见者欢喜生善，破惡入理，乃至一二三四益等。故《净名》云：或有怖畏、或欢喜、或生厭离、或斷疑等。若闻者，或闻彼教，勸令入道；或因闻彼所诵经教，尋文生解，成闻慧故；或則闻说自他功德，而发善心。

一、就根開缘中，論近遠二缘者，由障有厚薄故，遂令內熏有力无力。由內熏故，外值胜缘，发起善根，遂有胜劣。由胜劣故，令根有熟不熟，以此遂成利根、鈍根，入道遲速也。

二、各開中，論增長行缘者，诸佛为缘，为令三乘行人各增自行，以入正观故。疏方便行者，即正观之方便也。见道已前所修诸行，皆是入理之方便故。論受道缘，三乘行人入见道已去，親證真如，名为受道。此亦诸佛为缘，令其入證也。疏四攝者，謂诸佛菩萨为缘，增長彼行人行四攝法，以利他也。三空等者，謂空、无相、无願解脫門，亦是为彼作缘，令其住於三解脫門，以自利也。非謂诸佛欲为众生作缘，先要內住三空之理。斯二种缘，皆依士释。

然此二缘若據論意，理合遍通因果诸位。如未入信前，不信因果、三宝、真如，名未受道。佛菩萨等以之为缘，令彼信受，始为道器，名受道缘。既入信已，所修十种信心之行，亦假其缘，令行增長，名增長行缘。如未入十解、十地、佛地等，名未受道。假其缘力而得受解入證，得涅槃等，俱名受道。若从解位已去修地前行，见道已去修地上行，佛等为缘，令其增長，名增長行。如八地菩萨得无相无功用故，擬入涅槃，不進九地。佛为此故现身七勸，然後发行，進入彌速，豈非增長行缘耶？乃至垂成正觉，亦假诸佛为缘也。受道增長或先或後，二俱通也。

问：此是差別缘，如前疏文只配凡夫二乘，如何將此为三贤已上耶？答：若如疏配，何故前論云：从初发意始求道时，乃至得佛，於中若见若念耶？應知此差別一缘，通为凡夫二乘诸位菩萨也。问：平等一缘，如疏唯配三贤已上，前信位中得有此缘否？答：若據論意，亦可通前。以下文云：所謂众生依於三昧，乃得平等，见诸佛故。如十信位正修真如三昧，於中见者，豈非平等缘耶？應知前差別缘不約定中所见，但是隨類隨宜现十界身等，故名差別。若依三昧，见平等佛身无分齊相者，即平等缘。疏中前文且約依識熏習以辨二缘，亦一往尔。學者知之。

一、能作平等。疏平等心者，九類皆度，不揀擇故。論自然熏習者，有二：一、以本悲願常熏本觉，不曾捨离。二、无缘慈悲常熏众生，攝取不捨，不待作意，故曰自然。疏常用者，无作妙用，有感斯應也。論同体智者，謂此智与真如体同故，又能知一切凡圣染净同一真故，此根本智也。下云而现作业，即後得智。疏释成常用者，亦是释成平等所以，以真如之性平等无斷无尽，故能普度，常不捨离。此如下，信成就发心，大願平等方便中说。論隨應见闻者，隨彼菩萨位中所應见者，各见佛身及与净土。可應闻者，各闻说法，示教利喜。现作业者，謂现大小化身土之业用也。此則现身说法，皆是起缘熏之用，故疏云显其用相也。亦可文中，皆願度脫是第一心也，度脫即是令得滅度解脫也。一切众生是广大心，常恒不捨是常心，同体智是不顛倒心，以有智故无人我相也。已上皆显平等缘体也，後二句显其用相。

二、對機中，論三昧，秦言正受，不受诸受故，即念佛三昧。平等见佛，即法身佛也。以依三昧见佛色身，即见法身，以不取色分齊相故，此即同真如三昧也。疏无有彼此等，释前平等，可知。

一、標中，論此体用熏習下，略不言相者，与体无二故。此以所起行望能熏体用，以辨相應。

三、释。疏明行劣等者，意識五意皆是妄心能所分別，未称平等真如，但依信力修進而隨順之。凡即未入信位，菩萨即十信三贤已去，此义正如上妄心熏真如处说。論未得等者，以未得无分別心故，未与真如体相應，以地前菩萨未亡能所分別故，即所起行未与能熏体合也。疏正体智，即是无分別心，正能会理之智，名正体智。体即会合义，正体即智，持业得名。若以正体为真如，即依主释，法身体即真如也。但以約人所说，故云法身化身等。約法所说，故云真如体用等。論未得自在业者，以證真之後，所有起行尽是真如妙用平等之行，一一行皆从真起，皆称如理，是真体之业用也，故云自在业。今此位中未得此行，故不得与用相應，此則所起行未与能熏用合也。以能熏用从真体起，自在业亦从真起，二用若合，同是一体，名曰相應。地前闕此，故云未得。若至地上，即得相應，便能与三贤等人作能熏缘也。问：若然者，何以前说三贤起用，与小乘等为外缘耶？答：前所说者，但是依於願力及三昧力，能起差別缘，實未能有自然业用为平等缘尔。疏證真後得智者，證真之後所起之智故，或可此智亦能證真，以能重慮缘真，作相见道故。

二中，論法身菩萨者，初地已上乃至十地，皆名法身，以得平等智，證真如理，以真如法为身故。疏如理等者，所起行与能熏体合也，即上法身是其所合。謂此菩萨以法为身，人法不異故。然如理即前正体之異名，能證真如理之智，依主释。論与诸佛等者，既得无分別心与理冥会，依真起行，遍修一切，自利利他，合佛智用，二用一体，名曰相應。然此段論若望前文，有所不齊。以前文说未相應，則正体後得各舉一能一所。今此段文於前舉能、於後舉所，文之巧略互现而已，別无他意。疏文順解，便成义補，其理昭然。

疏如量智者，即上後得之異名。如彼彼众生器量，如彼彼俗諦分量，悉皆知故。證真等者，依所證真理为軌則，故所行之行皆契真如，故云法力。但有信力者，地前既未契真，但能信順，缘真修行，故非法力。地上名真修，地前名缘修，即斯义也。八地已去者，約无功用行以释自然也。诸说自发心修行已来，至此地已经二无数劫，自此之後任運相應，如下水船不勞篙棹，然猶更经一无数劫，方至佛果。今詳此段論意，不須別配八地方说自然，但是地上菩萨證真起行，皆依法力，皆是自然，末必須到八地，學者知之。

論熏習真如等者，證真起行，還熏真如，何有无明而不除滅？如日轮发照，還照日轮，豈有昏闇在中而能違拒哉？疏妄滅行成者，謂九相既滅，萬行成就。萬行成故，德备河沙；九相滅故，妙绝尘累。问：地上菩萨亦有智識等四意，如何得说相應而異地前耶？答：相續識是法執分別，初地已除故，得无分別智与理相契。智識虽在，但是俱生，不障见道。又出观即有，入观即无，況从一地已去分除，七地都尽，二麁之識既尽，妙平二智已成。內證外现，于何所礙？虽殘三細之識，以妙智为主，不乖相應。故論中但云得无分別心，更不言三細之識。由是不同地前事識现行而未相應也。疏中不言，文略故也。

染净尽不尽者，上说染净各有功能，互相熏習，成於世間出世間，未知究竟何胜何劣？何法有尽何法不尽？若俱不尽，則徒为進修。若復俱尽，則成斷滅。若言一尽，尽於何法？故此明也。

初文，論復次染法至不斷者，未入十信位前，九相熾然，六染相續，惑业習襲，報應轮綸，尘沙劫波莫之遏绝，故前云：一切众生不名为觉，以从本来念念相續，未曾离念，故说无始无明。又下云：以如来藏无前際故，无明之相亦无有始，然亦无有悟後更迷之人，故经云：觉迷迷滅，觉不生迷。如木成灰，不重为木。是知无有初起之際，乃至得佛後則有斷者，內外熏力，发厭求心，始入十信。苟能止业，猶自未能斷除惑染，从三贤位方乃觉除，直至佛地始得斷尽。是知斷字貫通诸位，诸位即分斷漸斷，佛位即普斷永斷，今以略於下位，故云乃至。又云得佛後斷者，以斷後始得佛故，非謂得佛後方始斷。論文語濫，故下文云：无明頓尽，名一切种智。又前云：遠离微細念故，得见心性。又云：破和合識，滅相續心，显现法身等。诸文非一，此皆滅妄成佛之义，是知虛妄之法不能究竟，故云有終也。

次文，疏正显者，亦是標也。此中通於因缘体用，總名净法。論常熏習者，即內因体相熏習也。妄心滅者，以真熏有力，減无明能，起行對治，妄心則滅，成淳净圓智也。法身显现者，以所熏妄心滅故，能熏体相显现，即破和合識內生滅之相，显此不生滅体也。即在纏如来藏至此显处，名为法身。即前究竟觉、智净相、法出离鏡、得涅槃等是也。起用熏習者，法身既现，即能起自然业用，應化众生。此則用熏習义，便成差別平等二缘，即前不思議业相，缘熏習鏡成自然业等也。故无斷者，則三身並常也，不斷即常义。今茲實教但说二身相即无礙，豈得不常？然今科云有始者，亦且一往約用熏义说。若準体相熏習，即无有始。故文云：以真如法常熏習故。又前云：从无始来具无漏法，备有不思議业，作境界之性等。又次云：非前際生。又下云：以如来藏无前際故。今且形對妄法，權作此科，不可定執同不了义，疏文可知。

辨所示义，疏二：初、敘章意。前法者，即指前科生滅心法也。既具明染净法相生滅不同，此生滅法遂有显於三大功能，故今指之也。问下，具如立义分中。詮旨者，詮謂能詮，即显了义。《说文》云：詮者具也，謂具说事理故。今此真如一門，門为能詮，体为所詮。既目門为真如，真如即所詮旨，故門之与体无二无別也。法义殊者，即一心三大法义也。此等皆如立义分中已说。

初体中，論一切者，通凡及圣。凡夫謂六凡界，即一切異生。声闻下，即四圣界。此显平等真如，从凡至圣，若大若小、若因若果，一体无異。凡迷未曾減，圣悟未曾增，小大因果例然。又染起不增、障尽不減。又用隱不減、德显不增也。然此体大偏通情器，故经云：一切因果世界微尘，因心成体。今且偏就有情而言也。疏优，胜也，謂诸佛最胜，凡夫最劣，中間相望，通於胜劣。真体等者，謂性德正因，其猶太虛，虽茅室、紺殿有殊，其中虛空豈有別異？故《心经》云：是诸法空相，不生不滅，不垢不净，不增不減。凡位等者，明此法体，非謂於前凡位中从无而有，亦非於後佛位中从有而无也。然至而論之，其實凡位与真如俱无前際，非謂凡夫即有前際，真性无前際，佛位亦然，故下文云：以如来藏无前際故，无明之相亦无有始。又云：以如来藏无後際故，诸佛所證涅槃与之相應，則无後際。然今論意未必約位而言，但云窮於过去，非有前際而生起也；鞠於未来，亦非有後際而滅尽也。際，时也。然观論文，大似不无前後際，但是真体不於前後際中生滅也。遂令疏文有茲释尔，有智詳之，可以意会。論常恒者，盖一义也。疏中別配，亦且一往。

皆显等者，亦可不增減、非生滅，皆是显常恒所以。又不生不滅方是不增減，畢竟常恒。若有生滅則有增減，非是常恒。又此一句是显不垢净也，謂在纏不垢、出障不净。若不然者，即有變異，豈曰常恒？又如故无增減，真故不生滅，後句總結也。又此三义即是前文畢竟平等，无有變異，不可破壞也，如次對之。

一、總中，論从本等者，显无有始，故云从本已来。揀非体外，故云自性。明无欠少，故云滿足。意在普該，故云一切。功能德业，故云功德。

二、別，論大智等者，此有通別：通則智即是慧，光即是明，又智慧即是光明；別則以义目之名智慧，以相取之曰光明。智即是体，慧即是用，光即体之相也，明即用之相也。如摩尼珠体有光明，以自瑩曰光，照物曰明。遍通凡圣名大，依法所显曰义。復言自体者，显是即体之相无二別故。疏本觉智明者，但取通意尔。論遍照等者，即始觉也。法界有二，謂理及事。始觉照理即如理智，始觉照事即如量智，理量齊鑑故云遍也。疏本觉者，就体而言也。即彼本觉显照义邊，便名始觉，始觉之体，元是本觉故。論真實等者，依根所发，了境义邊，名为識知。了如理事，永离诸过，故云真實。疏无倒者，即离四倒及餘執計也。

論自性等者，非假他缘，故云自性。在纏不染，故曰清净。诸法中實，乃名为心。疏云离染，但得一义。論常樂等者，常謂窮三際而无改，樂謂在众苦而不干，我謂处六道而莫拘，净謂歷九相而非染，此自性涅槃之四德也。疏圓备者，诸德虽多，不过此四，以此四法收一切德故。論清涼等者，无惑之熱恼，故曰清涼，此显般若也；无報之生滅，故云不變，此法身也；无业之繫縛，故云自在，此解脫也。即离三障成三德尔，疏云无遷，亦但三中之一，此文仍与上句义理不別。何謂清即净义、涼即樂义、不變即常义、自在即我义？今但离为三四各说，故成二段。

三、結。論过河沙者，上但略显，不能具載故。不离者，隨舉一德，全攝真性及一切德，疏文可解。論不斷者，无始无終。疏云：相續即无終也。論不異者，上云不离，恐謂如樹不离地、手不离腕等，故云不異。不異者，真如即德，德即真如，故疏云同味，語猶疏略。論不思議者，即一性而有多义，即多义而全一性，不可以定量所得，心行处滅，言語道斷也。疏舉一义，影以显之。論佛法者，佛即是觉，意明上之功德尽是本觉之法故，故《金刚》云：一切法皆是佛法。疏唯佛等者，約始觉释佛字，謂佛是始觉之極。法即前诸功德，显此诸法非因位而究了故，佛之法也。所觉法者，此約本觉释佛字，佛即法也，义如前释。

論乃至者，越彼河沙故云乃至，滿足即无所少，意云：乃至过河沙数，义理悉皆滿足，无所欠少也。疏若此下，以修显性，此反显也。既證下，順释，如文。如海有宝，餘人不知，涉海者既獲旁底，豈不信乎？

立名中，論如来藏者，具有三义：一隱覆义、二含攝义、三出生义，广如前说。隱时等者，似当初後二义，隱故名藏，此則如来自隱不现也。又因地能生果地功德，故名藏也。論如来法身者，若以應身为如来，即依士释；若以真身为如来，即持业释。然其身者亦具三义：一者体义，真如自体任持不失故；二者依义，为彼報應之所依故；三者聚义，一切功德之所集故。故《唯識》云：体依聚义，總说名身。显时等者，即後义，謂萬德名法，依止名身。然德有修性，若約修说，即屬報應，成依止义也。若約性说，即聚集义也。其体之一义，当於前段体中，故此不言也。问：法身既屬无为，且非积聚，何言聚耶？答：功德既是无多之多，何妨聚是无聚之聚？斯皆义说，圓回无滯，非實法聚有可揀也。

一、问中，論上说真如者，謂前門中云：从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，畢竟平等，无有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。云何下，對前正难。前说离相平等，今说功德差別，前後矛盾，其义安在？

答中，初、正明。論虽實下，縱存今文差別相也。而无下，不違前門平等之义。等同一味者，等，齊也，即指前差別之法。同者，诸法无性，唯一真如。一味喻明，如水之八德，一味无差。一真如者，法说。疏亦法喻兼明也。

二、徵释。疏非能分別者，无虛妄分別故。非所分別者，既无虛妄之心，即离所分別相，故前文云：心滅則种种法滅。无能所者，由前心境並亡故，得差別即无差別，同一真如也。

一、略中，疏既其等者，既而能所俱亡，遂令一体无二者，如前差別之相依何建立？以依等者，前云：是心生滅因缘相，能示摩诃衍自体相用故。能显既多，所显亦广，俱喻河沙也。且舉下，释舉本彰末，可知。

二、對显，論三：初、舉所迷理。疏所迷理者，即真如之理义，具真如門。

論而有下，二、別翻配，三：初、別舉八重：初、无明智慧對。論妄心者，即前不如實知也。不觉起念，即前不觉心动，名为业相。见境界，即前转相现相。此之三相，即是无明阿梨耶識。又见字义寬，亦通四麁，故疏云細麁也。疏依真下，即生滅之相，义具前文。將欲下，释意。净因染得，故須然也。真如門无染可對，故无示义。此生滅門染净既分，故須翻對以显相大。诸句例然者，隨文可见。云何显者，牒难以起下文。論心性不起者，不起念也。疏既起下，故前云：一切众生不名为觉，以念念相續，未曾离念故。反显无念，即名觉智。

論若心起下，二、局见普照對。疏妄见不周者，如人见東不见西，近遠、內外、明闇等亦尔，故经云：众生洞視不过分寸，以存能见心故，故於诸境有所不见也。真照圓明者，以无见故无所不见，故《肇論》云：般若无知而无所不知。初地得名真见道者，以不存能所见故。

論若心有下，三、妄见真知對。非真識知者，动則不如實知，故非真也。疏反之等者，以心无动故，則所知真實。真實者，离偽妄故。从此已下至不自在，一一文初應合皆有若心有动之言。仍於本句之末，更云心性无动等，即隨句翻對。論文存略，但舉能對之妄也。

論无有自性，四、无性有体對。疏妄染无体者，依真妄动，何有自体？净心者，心无动故，离缘独立。独立之体本来无染，斯則不逐缘生、不因境起，故云自性清净心也。

論非常下，五、顛倒真實對。疏四倒者，即无常、苦、无我、不净。心动故起於有漏色心，有漏色心實非常等，凡夫計为常等，故成四倒。反之等者，以不动故，色心不起。以不起故，唯真如性，常住清净，自在安樂，故成四德。

論熱恼者，六、熱恼清涼對。疏诸惑者，由心动故，起於貪瞋等惑，烦恼熾然，故成熱恼。故说等者，心不动故，即是真如。真如无惑，則非熱恼，既无熱恼，故曰清涼。

論衰變者，七、變易凝然對。疏妄染遷改者，以心动故，起於九相。九相生住異滅老病死等，故成衰變。反显等者，心不动故，即是真如。真如之中本无九相生滅遷改，故云不變也。

論則不自在者，八、繫縛自在對。疏业果等者，由心动故，起业受報，墮五趣中，名为繫縛。真如自在者，心不动故，即是真如。真如之中无有业繫，故云自在。上云等者，以此段中皆舉能显妄染以對显前净德，論文略故，不具列之，故今疏中略指後之三义也。

論乃至下，二、總舉诸法。言乃至者，既过河沙，不可具述，故云乃至。對此义者，河沙染法心动故成。心不动时，诸净功德亦过沙数。诸净等者，即真實識知已下诸义等。疏一一等者，以心性动与无动，反覆明诸染净。今要省文，故以心动在前，无动居後，所显诸法攝在中間，於中又闕净德之目。若欲一一別對，令人易解者，應云：若心有动，非真識知。心性无动，即是真實識知义故。乃至若心有动則不自在，心性无动則得自在。如前疏文逐段反显是也。若更取類言之，復應云：若心有动則是繫縛，心性无动則名解脫。他皆倣此，不可具言。

然前八對，初之兩段各約別义，言起念起见，斯亦不出心动之义。若欲各舉別义者，真實知識等亦有別义，應云：心起分別，非真識知；心离分別，即是真實識知义故。乃至心若起业，則不自在；心离业繫，即得自在等。当知心动义通，餘皆是別也。

論若心下，三、別彰滿足。疏妄心等者，若於心外见法而生追求，終不能足，却有所少。亦可若有一法在於心外是可念者，則性中功德有所欠少。如人於他求物，当知家間所无。净德等者，以心性无外故，一切功德皆悉具足，則可忘懷而契之，不可起心而求之。当知有所见者皆是虛妄，以从分別生故。此意显異權宗所说，佛果无漏功德並是修生。今此論宗但即修显，本自有故。金銀生像可以喻之。

論名为下，三、結得名。双約因果，如前所明。◎