起信論疏筆削記卷第二十
起信論疏筆削記
起信論疏筆削記卷第二十
長水沙門子璿錄
◎观中，論心沈沒者，以真如无相，向即心绝，分別不起，故云沈沒。此如二乘取空为證也，由沈寂故遂成二失，如下列释。論或起下，正显失。
疏初观，即法相观，於中復有苦、无常、无我、不净之異。以见不净故不可愛，苦故不可忍，无我故不自在，无常故不可保，由是深厭世間而求出离，樂修众善以备將来，夙興夜寐，无敢怠墮。第四即精進观，胜心既发，念念精勤，敏則有功，故能成辦。第二即大悲观，謂见诸众生漂沈苦海，无有福慧，不知苦本，耽樂生死，不求出离，故起大悲哀愍之意。故《法华》云：见六道众生，貧窮无福慧，入生死險道，相續苦不斷，不求大勢佛，及与斷苦法，为是众生故，而起大悲心。第三即大願观，悲心既发，以願要期，不擇怨親胜劣皆令脫苦，逮得涅槃，众生界尽，我願方尽，故能成矣。
疏四非常者，謂非斥彼常情所執之四境故。
无常中，論一切有为者，除六无为外，餘之四位並是有为。无得久停者，诸法既生，生已即滅，如露如電不可久留，故《戒经》云：壯色不停，猶如奔馬，人命无常，过於山水。今日虽存，明亦难保。《无常经》云：假使妙高山，劫尽皆散壞，大海深无底，亦復有枯竭，大地及日月，时至皆归尽，未曾有一事，不被无常吞。
苦观中，論一切心行等，如经中说：一念有九十刹那，一刹那中九百生滅，既速生速滅，誠为苦也。故前云：动則有苦，果不离因。然苦者，逼迫为义，五苦、八苦种种不同，略而論之不离三种，謂苦苦、壞苦、行苦。三苦之內行苦最通，不唯五趣皆有，抑亦三乘悉具。今就通义，故標一也。
无我中，論恍忽如夢者，念过去法恍恍忽忽，似有而无，如存若亡，徒有言说，實不可得，故云如夢。何啻过去，现在亦然，故《净名》云：是身如夢，虛妄见也。疏难追者，非謂有体，而求之不易，故曰难追。以全体自空，但有言说，故云无体也。論如電光者，應念诸法前屬过去，後屬未来，於二中間无体可住，終不可取，故云如電，故《净名》云：是身如電念，念不住也。疏刹那者，时之邊際也。不住者，经云：初生即有滅，不为愚者说。又经云：刹那刹那，念念之間不得停住。論如云等者，云起晴空，何曾有本？法生真界，寧见所从？以生时无有来处，故滅时亦无去处，《净名》云：是身如云，須臾變滅也。疏缘集等者，兼能集之缘，亦无来处，並同於云。然此段文正是空观，今科云无我者，以要對破常等四倒，故三世既空則无有法，法尚不可得，豈更存乎我耶？故曰无我。
四中，論不净等者，《净名》云：是身不净，秽惡充滿。然有五种：一、种子不净，父精母血之所成故。二、住处不净，生熟二藏中間住故。三、自体不净，三十六物共和合故。三十六者，外相三四醜，謂发毛爪齿睇淚涕唾垢汗便利；身器二六成，謂皮膚血肉筋脈骨髓肪膏腦膜；中含十二秽，謂脾腎心肺肝膽腸胃赤痰白痰生熟二藏。四、自相不净，九孔常流诸秽惡故。五、究竟不净，身壞命終不可堪故。形骸若斯，復何可樂？疏除四倒者，常樂我净是凡夫所執四种顛倒，故今以无常等四观一一對治，如以四藥治於四病。
大悲中，論如是等者，以悟自身非常既尔，当念众生亦復如是，无明迷故，不自觉知故，起大悲也。三界九類故云一切，从无始下窮其苦源，盖是无明所作，故前文云：以有无明染法因故，則熏習真如，以熏習故則有妄心，乃至造业，受於一切身心等苦。已受下，明三世皆苦也。难捨等者，无明未尽已前，不能免故，故《法华》云：一切众生为生老病死憂悲苦恼之所燒煮，亦以五欲財利故受种种苦，又以貪著追求故现受众苦，後受地獄餓鬼畜生之苦。若生天上，及在人間，貧窮困苦、愛別离苦、怨憎会苦，如是等种种诸苦，众生沒在其中，欢喜游戲，不觉不知、不驚不怖，亦不生厭，不求解脫。疏无心厭背等者，反知厭背，苦則有邊，故前文说：染法得佛，後則有斷故。《十地经》云：有无数身已滅今滅，如是生滅不能於身而生厭离，转更增長機關苦事，隨生死流不能還反。深发悲心者，众生与己性无二源，真樂本有而背之不求，妄苦本空而愛之不捨，迷頭認影，枉此艱辛。行者观之，必生悲濟。
大願中，疏因悲立願者，思惟众生三世之苦难捨离，故猛立希欲要結之心，樂具德行，濟度彼苦。願体者，若有分別，則不能普度永度，便成顛倒，不称法性，以法性离分別故，然此亦是不顛倒心也。長时心者，於中初之三句且是內修德本，若自无德行，焉以化人？先利其器，必善其事也，故《华严疏》云：川有殊而不枯，山有玉而增潤，內无德本，外豈能談？又《净名》云：若自有縛，能解彼縛，无有是处。若自无縛，必能解縛也。後之一句正是長时。广大心者，文云一切，則九類四生无不攝尽，故成广大。初句即是能度方便，若无方便，則焉令发心？故以漚和善巧令悉从化也。第一心者，高出人天二乘之境，更无过此，故称第一也。今詳文中，具有四願：謂离分別，即誓斷烦恼；遍修诸行，即誓學法門；尽未来等，即誓度众生；令得涅槃，即誓成佛道。既令彼得，功归於己，即是自希證也。
精進中，論以起等者，既发如是希欲之心，應行是事而无怠墮，斯則以思无益，不如於學，故一切善法勤而行之。苟能无处不修，无时不作，勤勇匪懈，心不厭捨，則自然成就自利利他也。
結观中，論若餘等者，謂燕坐則唯專於止，若从坐起，餘诸威儀当應思察利害之事，念欲去取也。疏順理者，一切善法順真如理。前文云：若人修行一切善法，自然归順真如法故。以诸善行，外違妄染，內順真如，故云順理，即作持門也。違理者，一切惡法、诸不律儀，內与法性相違，外能招報诸苦，故不應作，即止持門也。
總標中，論若行等者，此約四儀六缘之中，皆須止观双修，定慧俱運。疏动靜別修者，虽云別修，應須習其双運，以前文云：虽先止後观次第別辨，然至修时豈得相离？以文不累書，故成前後。今此文中说俱者，亦是重辨前文，恐人修时各自習故，故勸皆應止观俱行也。以因时俱行，果方双運，如有足无目、有目无足，皆不到清涼池，独轮之車豈免覆轍？故经云：因地心与果地觉无二无別，方曰始終不相离也。
即止中，論自性不生者，故《中論》曰：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。今舉四中之一，故云自性，此即无我、无造、无受者也，下即善惡之业亦不亡。非有义者，遍計全空故言非有，依他不泯故不言无。若言无者，則墮斷过，以非同兔角畢竟无故。論即念因缘等者，故经云：诸法因缘生，诸法因缘滅。又云：因缘和合虛妄有生等。疏非无义者，依他宛然，故言非无；遍計全空，故不言有。若言有者，即墮常过，以非同妄情有所得故。此二者，性相有殊；不二者，体用常俱。此順等者，有二义：一、順教，即此所引是佛圣言；二、順理，謂不动真際，是性不變，建立诸法，即性隨缘。一法二义，故云即也，故前疏云：不變性而缘起，染净常殊。
良以等者，经云：法身流转五道名为众生。《中論》云：以有空义故，一切法得成也。故能等者，約境修心以成观行，境既即亡而存，心亦即止成观也。然前段即真如門，後段即生滅門，二門不二，但是一心，故得止观双運。
即观中，論虽念因缘等者，即前非无义也。而亦下，即前非有义也。疏不分配者，以前影後故。
疏文二：初、正释文旨。故疏序云：不捨缘而即真，凡圣致一，此乃即隨缘而不變故。良以等者，经云：一切众生皆如也。前文云：以一切法即真實性故。故能下，亦同前文。約境修心以成止行，境既即存而亡，心亦即观成止也。配归二門，反前可见。
说时下，二、通示用心。说有前後等者，文不累書，言不頓发故。观之与止前後而辨，若在行人修心之際，須止观融鎔，无前无後，謂即止而修观，寂而常照也；即观而修止，照而常寂也。寂照之体即是一心，一心名为實性，故云：法性寂然名止，寂而常照名观。此中不唯止观不二，抑亦心境一如，謂以无缘智缘无相境，以无相境相无缘智，境智一如，如水与水，唯一實相，更无別法，方名圓頓止观、真如三昧。
對障中，疏治二过等者，凡夫不知诸法自性无生，见有人法而起貪愛，樂住世間。今修止道，令知法本不然，今則无滅，自然见三界虛妄，如虛空华不樂住著也。二乘得之，见法无我，於苦不怖，豈欲速取寂滅涅槃耶？以止下，释所以，可知。正治二乘者，以二乘一向沈空，以空为證，怖懼生死，但求自利，不起利他，不成佛法。今修观道，知一切法因缘和合，虛妄有生；因缘別离，虛妄名滅，知病識藥，即起诸幻，以除幻者，變化诸幻而開幻众。此則自然离於陜劣之见，而起大悲，普能救濟也。若凡夫得之，則能知无常、苦、空、无我、不净，而修诸善行，以修观門，不壞缘法，能除此障。
總結，疏非不樂世間者，意云：不樂世間，方能修善，斯則止成於观。非不怖等者，意云：不怖生死，方能起悲，此乃观成於止。猶如合繩，乍似相違，究竟相順也。故《杂阿含》说：佛在瞿師國，阿难问上座：「若比丘於空处、樹下、閑房思惟，当以何法專精修習？」上座云：「当以二法，所謂止观。」阿难曰：「多修習已当何所成？」上座曰：「修習於止，終成於观。修習观已，終成於止。止观俱修，得诸解脫。」阿难復问五百比丘，亦作是说。阿难欢喜问佛，佛深印可。止观相須等者，亦如於繩，合之方用，故《涅槃经》说：二乘菩萨修不均故，不见佛性，无明邪见自此而生，无上菩提由之难入。如能具足修習，不相捨离，則能疾到萨婆若海。故《涅槃》云：定慧等學，明见佛性。《法华》亦云：如其所得法，定慧力庄严，以此度众生，自證无上道。
由是菩萨行門虽多，總攝不过定慧，故《华严》云：譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩萨所依赖。天台宗於止观深意在此，故彼云：涅槃真法，入乃多塗，論其急要，不过止观。止乃伏結之初門，观乃斷惑之正要；止乃養心識之善資，观則照神解之妙術等。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法无不备也。今之學流焉可偏習？如天台说：若行者如是修止观时，即能了知一切诸法皆由心生，因缘虛假，不實故空。以知空故，即不得一切诸法名字相貌。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二諦观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即墮声闻辟支佛地，故《法华》中诸声闻等自歎言：我等若闻净佛國土，教化众生，心不喜樂。所以者何？一切诸法皆悉空寂，无生无滅、无大无小、无漏无为。如是思惟，不生喜樂。当知若见无为入正位者，終不能发三菩提心。此即定力多，故不见佛性。
若菩萨为度一切众生，成就一切佛法故，不應取著无为，尔时應修从空入假观。即当諦观心性虽空，對缘之时，亦能出生一切诸法。猶如幻化，虽无實体，亦有见闻觉知等相，差別不同。行者如是观时，虽知一切诸法畢竟空寂，能於空中修种种行，如空中种樹。亦能分別众生诸根性欲，性欲无量故則说法无量。若能成就无量辯才，即能利益五道众生，是名从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多，虽见佛性而不明了。
菩萨虽復成就如此二观，猶是方便，非是正观，故《纓絡》云：前二观为方便，因二空观得入中道第一义諦观，双照二諦，心心寂滅，自然流入萨婆若海。菩萨欲於一念中具足一切法者，應修中道正观。若能諦观心性非空非假，而不壞空假之法，若能如是照了，即於心性通達中道，圓照二諦。若能於自心见中道二諦，即见一切诸法中道二諦，亦不取中道二諦，以決定性不可得故，是名中道正观。如《中論》云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。此偈非唯是分別正观，亦是兼明前二种方便观門，当知中道正观即是佛眼，即是一切种智。若住此观，即是定慧力等，了了见於佛性，即是安住大乘，行步平正，其疾如風，入萨婆若海。即行如来行、入如来室、著如来衣、坐如来座，以如来庄严而自庄严，獲得六根清净，入佛境界，於一切法无所染著。即一切诸佛皆现在前，成就念佛三昧，安住首楞严定，普现色身，能入十方佛土，教化众生，严净一切佛刹，供養十方诸佛，受持一切诸佛法藏，具足一切诸波罗蜜。即入頓悟大菩萨位，即与普贤、文殊共为等侶。即常住法性身中，为十方诸佛称歎授記，能八相成道，於十方國究竟一切佛事，具足真應二身，是名初发心住菩萨。
然上所说，依经明其三观行相，似成別異。若在行人，即須三智一心中得，不縱橫並別，方是圓修也。天台空观即此止門，假观即观門，中观即俱運也，大約如此。
防退中，論众生者，十信初心之上品也。怯弱等者，謂於生死中創起觉悟，惑业則无始积集，善行則方將修學，境強心弱，障重力微，在於观心寧无恐劣。娑婆者，此云堪忍，具足五濁，實不可居，故经云：此濁惡世，地獄、餓鬼、畜生充滿，多不善聚，唯佛如来堪忍住故，亦可修忍，胜餘方故。不能常值等者，以秽土之中虽有佛出，然不久住，即入滅度，动经多劫空过无佛。行者或生佛前、或生佛後，皆不得值。以不值故不能供養親近，承受圣旨。懼謂等者，其猶孤子未及成人，便失恃怙，寧不憂勞將无所損。行人亦尔，无佛为胜缘，內心又微弱，況茲秽境，五濁混然，期心上求，實为难進，擬退圣道。
圣意中，論胜方便者，即念佛三昧、十六观門，及佛願力等。隨願下，如《隨願往生经》所说：十方皆有净土，若欲生者，隨願往生。
引经中，論修多罗等者，即《阿彌陀》、《无量寿》、《瑞相》及《观经》等。如《小彌陀经》说：从是西方过十萬亿佛土，有世界名曰極樂。樂事極，故名为極樂。有佛号阿彌陀，阿彌陀者，此云无量，光明、寿命、弟子、國土、庄严悉无量，故其國土庄严，佛身功德微妙殊绝，难可思議，广在经文，不能具述。
然凡往生者，都有九品，因行有胜劣，往生有升降，华開有遲速，成道有前後。上上品者，发三种心：謂志誠心、深心、回向心。具足戒行，读诵大乘。一日乃至七日，即得往生。佛及菩萨親来迎接，观音菩萨執金刚臺等，至行者前，其人乘此，隨佛之後，如彈指頃即生彼國。生已见佛，闻法開悟，经須臾頃遍至十方，於诸佛前次第受記，還至本國，得无量百千陀罗尼門。乃至下下品者，五逆十惡，具诸不善，以惡业故合墮地獄，经歷多劫。臨命終时遇善知識，教令称佛名号，於念念中除八十亿劫生死重罪，具足十念，乘华往生。佛及菩萨共来迎接，生彼池中蓮华之內，滿十二大劫蓮华乃開。观音勢至而为说法，闻法欢喜，滅罪除障，发菩提心等。如要备见，请览彼经。
问：準《隨願往生经》说，十方皆有净土，云何偏指西方？答：因易缘強，胜餘方故。因易者，十念为因故。缘強者，彼佛願力故。以彼佛因中有四十八种广大誓願，於中云：若有众生欲生我國，十念成就，不得生者，不取正觉。有茲所以，故偏指也。具如《瑞相经》。常见佛者，約生彼说也。若观法身者，約今修因也。
疏三位者，料揀往生之人，正是说於已生彼者。若《观经》中具明九品，天台所判，上三品人始从習种終至解行菩萨；中三品是十信已下，以能持戒孝養等，而求生故；下三品是今时悠悠凡夫，以作众惡重罪，臨命終时遇善友勸，方願生故。上上品见佛闻法便證无生，故是道种人；上中品位当性种；上下品位当習种。一得道有遲速，二所乘有胜劣。得道遲速者，上上品如前，生已便證无生；上中者，生经七日得不退转，经一小劫得无生忍；上下者，经三七日，能游十方，过三小劫得百法明門，住欢喜地。乘胜劣者，初金刚臺、次紫金臺、後金蓮华。
今疏約三位者，但就九品中前六品说，初位即彼中三品人也，第二位即彼上下品人，第三位即彼上中、上上品人也。以是料揀不退义故，故此判也。无退缘者，以彼寿命長遠，又无女人、无三塗、无寒暑、无饑渴、无冤親、无老病，所欲隨心，常与声闻大菩萨等而为伴侶，常见佛闻法，水鳥樹林皆演苦空无常无我，念佛念法。由是善业則自然增長，尘勞則任運消除，直至菩提，更无退转，故《彌陀经》云：若有人已发願、今发願、当发願，欲生彌陀佛國者，皆得不退於阿耨多罗三藐三菩提。与此秽土修行霄壤有隔，猶如二人共至前所，一則徒步、一則乘載，如是二人难易可见。彼此二境修行等差，亦復如是。
然今有人不審利害，於兩土察因缘之胜劣，说空行有，数宝受貧，往往窮理以无西，沈空而謗教，信鄙俚於後代，非方便於先觉。恃己为是，何是之有？謂我情忘，何情之忘？及乎讚喜謗瞋，惑之盛矣！殊不知存我入觉，觉思遠焉，而罔信安養为息肩脫屣之地者，吾为之傷之，弗能已也。
佛記等者，《楞伽经》说：龍樹比丘住初欢喜地，能破有无见，往生安樂國。後二位者，即十信滿足及三贤位人，以观真如法身，勤修習故，願生彼國，即是九品中上三品人也。反知初位信行未滿者，即可對前常见於佛，終无有退之文也。然今論云：若观真如法身，畢竟得生。斯則观已方生，住正定也。故知不可作生後方观而解，有智请詳。
勸修利益者，即流通分也。既陳法义，广示修行，圓頓之根必依悟入。今總舉前说，勸令受持，闻思修習得利益故。文中具说三慧益相，仍舉不信毀謗之过。今但云勸修利益者，何也？謂舉深該淺，故不言闻思；因勸而修，故自无疑謗，由是但云勸修利益。
結前生後中，論如是等者，指前三分所詮法也。謂一心二門、二觉二不觉、四位二相、三細六麁、五意六染、二礙四熏習、三大二身、二见三心、四方便、六度、三心相、四信五行等，並已说了。然此等诸法尽是大乘之中差別法义，故云如是摩诃衍等。诸佛祕藏者，即大涅槃三德甚深，是佛所證，非因位能窮故名祕，多所含容而无积聚故名藏。此之祕藏具足三法，謂摩诃般若、解脫、法身，一一皆具常樂我净，故名为德。虽有三名而无三体，如天面三目不縱橫並別，非一二三而一二三，故名祕藏。
然上所说差別法义，以此三法往收罄无不尽。何謂也？如上一心是總舉祕藏体，具足三大义故。二門不离真俗二諦，真中泯相即空是般若，显實是法身，生滅是俗諦正是解脫。二觉中，本觉是法身，始觉是般若，始本不二是解脫。四位中，隨一一位皆有能證智是般若，所證理是法身，离障处即解脫。二相中，智净相是法身、般若，不思議业相是解脫。四鏡中，如實空鏡是法身，因熏習鏡是般若，後二鏡是解脫。又初是法身，二是般若、解脫。後二中，三是般若法身，四是解脫。九相中，前七屬烦恼是般若，造业是解脫，受報是法身。五意六染二礙攝入九相，可以意得。四熏習中，染熏方离无明，妄心境界起成惑业，流转生死，如九相所配。净熏中，真如是法身，熏起始觉是般若，离障处即解脫。三大中，体是法身，相是般若，用是解脫。二身中，真身屬法身、般若，應身是解脫。對治邪執，能對是般若，二见无处即解脫，正理显处即法身。三心中，直心即法身，深心即般若，大悲心即解脫。六度中，度度皆具三种，如云以知是般若，法性是法身，本无慳貪是解脫。三心相中，真心即般若、法身，方便及业識心即解脫。四信中，信真如即法身，信佛即般若，信法与僧即解脫。五行中，前四即解脫，止即法身，观即般若。或一一行皆具三种，以此三法統收一切，靡不皆尽。此三不离前之一心，斯則十方三世一切佛法皆此論攝故，名祕藏，我已總说也。
舉益，論如来甚深境界者，一心、二門、三大也。一心則法甚深，三大則义甚深，二門則理事甚深，皆是如来所證之境故。正信者，以此为實，不信诸法故。既生正信，故离誹謗。离誹謗，故入大乘道。道即因义，能通佛果故。持此論者，教是大乘之門，欲入大乘，故須持教，或读或诵，總名为持。視聽所知，悉名闻慧。疏思慧者，思惟其义。修慧者，如说修行。論究竟等者，始因闻思，終得佛果故。又一得永得，故云究竟。佛果圓通名之为道。
闻益中，論若人等者，有二意：一者，但能如此不怯，他时必得如来授記，如宝藏佛说：释迦後时必得然燈如来授記。二者，景行若斯，义合得記，如《圓觉经．清净慧章》末云：若人闻此法門，不生驚畏，是則名为净觉隨順。汝等当知，如是众生已曾供養百千萬亿恒河沙诸佛，植众德本，佛说是人名为成就一切种智。义同此也。又如《法华》说：如来滅後，若有人闻《妙法华经》，乃至一句一偈，一念隨喜者，我亦与授阿耨多罗三藐三菩提記。
思益中，論假使者，實无此人，假設而立故。三千大千世界者，《俱舍》云：四大洲日月、蘇迷盧欲天、梵世各一千，名一小千界。此小千千倍，说名一中千，此千倍大千，皆同一成壞。配亦可知。十善者，化人令行十善，果招天上，虽即数多，不离三界，不成无漏。若思此法是佛之因，究竟令得无上佛道，时虽不多，功不可喻，豈將世善而可並耶？
德多中，論受持者，領受法义，任持在心，食頃之際散心思惟，功不可喻。況一日一夜定心观察，时長行胜，所獲功德誠如此言，不可思说也。
校量中，論假令等者，此中校胜文虽不多，义則甚广。以能歎之人是无上大觉，具一切智，有无礙辯，凡所歎说无不究竟。今則不独一佛所歎，仍舉十方一切诸佛，是人胜而復多也。又非於少时間，仍各於无量无数劫中，是称歎时長也。非謂多佛於長时中，歎其功德，令得邊際，而又復言亦不能尽，是知义豐文約之教。比餘处校胜之文，實为尽矣。
所以中，論何以故者，果人无量，劫数无邊。於尔所时，经尔所佛歎所不及，有何所以耶？謂法性下，释也，謂性无邊故，功德如性亦復无邊。以修習斯論者，即是深入法性之所獲故。
謗毀中，疏罪重者，受持既若福多，毀謗合招罪重。準《大般若经》说：謗法众生入阿鼻地獄，经无量劫，遇此境壞，則寄餘界地獄。如是展转遍歷十方，還至本处，罪由未尽。今言无量大苦，是此類也。亦如《法华经》说：謗经之人，其人命終入阿鼻獄，具足一劫，劫尽更生，如是展转至无数劫。从地獄出，当墮畜生等。止謗者，亦是勸信，獲罪若是，宜可止之，故《胜鬘》说：若自有智，則自体会。若不解处，則仰推如来，非我境界。苟能如此，則何患殃及於後世耶？
論以深下，或问曰：「以何义故，不信毀謗者獲罪如斯？」故此释之。亦如《法华》云：斷佛种故，受斯罪報。
以一下，又难曰：「但謗此論，如何乃言斷三宝种，成自他之害耶？」故此释之。疏果人得涅槃等者，此但約人互显影略而言，據理則一得俱得，故非別證。如《般若心经》说：菩提萨埵依般若得涅槃，三世诸佛依般若得菩提。此亦如是。法宝等者，以論中如来是佛宝，菩萨是僧宝，若不信此法，則无菩萨修行，即僧宝斷绝。若无修行，則不證菩提涅槃，是法宝斷绝。若不證果，即无如来，是佛宝斷绝。三宝斷绝，皆由不信毀謗，是故獲罪经无量劫，受大苦也，將知大罪莫大於謗法耳。
結勸中，論过去，即释迦之流；现在，即馬鳴之類；未来，即今之行者。《楞严》文殊歎观音圓通云：过去诸如来，斯門已成就。现在诸菩萨，今各入圓通。未来修學人，当依如是法。我亦从中證，非唯观世音。无異路者，经云：此是微尘佛，一路涅槃門。又云：十方如来，一門超出妙庄严路。
總結中，論诸佛等者，诸佛謂能證能说之人。甚深下，即所證所说之法。此中深广等是總指三大，深約豎論、大約橫说，二皆绝待，故加甚广之言，謂深中之深非對淺之深，故云甚深；大中之大非對小之大，故云广大。或可深广大三字，別對体相用之三义。深是体大，謂實相真法非因位能窮，唯佛究尽，故《大論》云：智度大海，唯佛窮底。又《法华》云：深固幽遠，无人能到。此則約过去无始、未来无終，不生不滅，故云深也。广是用大，謂过河沙之妙用，潛興密應，无有休息，无有窮尽。此无尽之用一一同於觉性，无有邊涯，无有分限，故《楞严》云：我以不生不滅合如来藏，而如来藏本妙圓心，周遍法界，是故於中，一为无量、无量为一，小中现大、大中现小。不动道場，遍能含受十方國土，坐微尘裏转大法轮等，故云广也。大是相大，相謂义相，即前所辨大智慧光明义，遍照法界义等。过於河沙无漏性德与真如体，不离不斷、不異不思議，非深非广、能深能广，故受大名。所言甚者，通貫三字，謂甚深、甚广、甚大，俱绝待故。此之三法遍能含攝一切佛法，亦攝一切众生法，含攝虽多，俱不离一心。一心者，是诸佛所證之極致，是诸佛所说之根本，故前論云：謂欲解释如来根本之义，令诸众生正解不謬故。今論主以少言句隨順此法，略而说之。言虽約略，理无不备，故云總持说也，故前文云：如是此論为欲總攝如来广大深法无邊义，故應说此論。
論如法性者，法性遍滿，圓无際故，造論功德如性广大，亦无有際。法性甚深，无窮尽故，造論功德如性甚深，亦无有尽。法性无漏，离诸染故，造論功德如性无漏，非垢非染。法性无为，离施作故，造論功德如性无作，非有为相，不可破壞，尽於未来。如是功德无量无尽、无漏无为，欲何所利？由是論云：普利一切众生界。然利众生不出二种：一、令离苦，謂离分段、變易二生死故；二、令得樂，謂得菩提、涅槃二无上樂。以众生有三乘、五性、四生、九類差別不同，故云一切。今回如性功德，普霑利之，令彼隨自根性咸得其益，終至究竟无上觉道耳。