起信論疏筆削記卷第十六
起信論疏筆削記
起信論疏筆削記卷第十六
長水沙門子璿錄
◎對治邪執者，乖真曰邪，取著名執，相形曰對，攻擊名治。則前正义是能治，今邪執是所治。正义既显，邪執自亡，今則敘释其相也。論一切下，正標。若离下，反显。我是根本，起復由之，故云依我而有、离我而无。
二、徵列。疏總相等者，不能分別五蘊差別，但總相執取为主宰也。然其我相有於四种：一、众生相，是过去众缘和合之所生故。二、寿者相，是现在一期住寿，不斷缘故。三、人相，是未来数，於餘趣而受生故。四、我相，是三世之總主故。故今云我，为總相主宰也。此是下，揀濫。此約學大乘初心凡夫，闻大乘教，不解佛旨，隨自妄心曲裁圣典，習以性成，故作此见。非是外道者，彼有三宗，所計不同，如前已说，今非此類。計一切等者，計色等法各自有實体性，故《攝論》云：若執法体是有，名法我執等。以二乘人依二麁事識修行，但了法中无我，不知法体全空，如前云：见从外来，取色分齊等。於染净境執有自性，故名法執。其猶翳目既存，空华豈滅？
論云何下，疏二：初、約义通辨。此五何別者，牒外所问。約果者，於如来法身之上起於執故。通因果者，皆依如来藏之所執故，如来藏性通於因果。又於五中，初二多是習頓教空教及南宗禅學失意者所執；次二多是習大乘法相及北宗禅學失意者所執；後一唯是外道邪见所執。如科文者，如下可见。
问此下，二、问答释名。问意云：真如是法，於此生執，合是法執，云何反名人我執耶？此一向約所執以成难。一云下，約能執者以通，此則約有人我者作此執故，非約所執得名。二云下，約所執法以通。本觉是人者，以所執法中有一分觉照义屬智，故名为人。執此为我，故名人我也。理實者，約寂体说，即当所观，屬於法也。執事空为法体者，此即世間頑虛之空，是識所孌、由色所显，非是三乘所證理法，故云事空。執此事空为真法体故。
一、執缘。論法身如空者，《金鼓经》云：佛真法身猶若虛空。《华严》云：普贤身相如虛空。《净名》云：不著世間如蓮华，常善入於空寂行，達诸法相无罣礙，稽首如空无所依。又经云：虛空无中邊，诸佛身亦然，不生不滅故，敬礼无所观。此文至多，不能具引。
二、執相。疏礙相等者，謂众生定執佛有三十二相等色，见有去来，取色分齊質礙等相。迷意等者，佛意以空有无相无礙之义，喻同法身体，不言虛空便是法身。斯迷喻为法也，法喻不分，最为淺近。
一、立。論空相者，以虛豁无礙为相也。是妄法者，妄識所變故，是色所對故，生大觉中如一漚故。一人发真归元，十方虛空悉皆消殞，誠为妄法。疏情有者，妄情见有，理合是妄。論体无不實者，有二意：一明真体之中无此不實之妄空故。二明空体自无，本不實故。疏云理无，正当初义，兼於後义。
二、释。論對色故有者，与色法相對待故。离色所显，故名为空；若无色显，空不得有。可见相者，以是空一显色故，有色处則见无空，无色处則见有空，有时无时亦尔。令心生滅者，有时則见有心生、见无心滅；无时則见无心生、见有心滅。既能引心生滅，豈若法身？若是法身，不合令心生滅。疏相待者，释前對色故有也。妄念缘者，释前是可见相。非法身者，法身異此，无有无处。无有无时，亦无一相可得，尚不可以智知，豈容妄念所缘？今既妄念所及，故非法身。論若无色下，正显体无也。以能显之色尚不可得，所显之空理應是虛。《楞严》亦云：空性无形，因色显发。又云：色相既无，誰明空質？疏文可知。
三、結。疏結情有者，亦是释无色之所以，即前依转相有现相义，然此且是正释。論一切境界者，即色空俱攝也。疏結理无者，亦是转释，或名反释，即前心无起，故境界隨滅，乃至得涅槃等，是知虛空但是真性之中一分妄相，故《楞严》云：空生大觉中，如海一漚发。辨法同喻等者，即因便取喻，非論正意。若據論意，但約为遮情執之有，故以为喻，非謂表於真如体遍。故前云：寂莫如空。次云：广大性智，非如虛空等。有智请詳。
二、真非妄。疏豈同等者，有兩义：一究竟不究竟故、二觉知不觉知故。故《圓觉疏》云：方之海印，越彼太虛。《华严》云：解如来身非如虛空，无量功德妙法所圓滿故。问：上云正义为能治，邪執为所治，前既已显正义，此文只應但明邪執，何故復有能治之文，豈不重耶？答：前文正义虽是能治，以未能約執對显。今此文中逐段別舉執相，將前正义別別對破，斯則由此邪執，显得前义正真。亦由前义明得此執偽妄，故須別舉治文也。只如此段對治之文，即当前云：一切诸法，唯依妄念而有差別。又云：非有相、非无相。又云：依此法身说名本觉。又智净相，法出离鏡。又以法身为智身等。並是此能治之文也。
一、執缘。論涅槃空者，《圓觉》云：生死、涅槃猶如昨夢。真如空者，《楞严》云：言妄显诸真，妄真同二妄。又云：无为无起滅，不實如空华等。疏大品等者，具云：时，五百天子默然憶念，云何说涅槃等亦如夢耶？善现知诸天子作如是念，而告之言：「若当有法过涅槃者，我亦说为如幻如夢。何以故？从本已来本自空故。」
二、執相。疏不知等者，本为破於有取之心，故说为空。空者意明离名离相之义，不无圓成實体、具性功德。不了佛意，謂同遍計之法，舉体全空，斯則傷之太甚。
三、治。論自体不空者，即前如實不空，以有自体义及前体大不增減等。具功德者，即前所示相大，大智慧光明义等，是此對治文也。
一、執缘。論体备等者，《圓觉》云：无上法王有大陀罗尼門，名为圓觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜等。圓觉即如来藏之異名也，更有诸经，不能具引。
二、執相。論不解者，此是表詮，令生信解。不同前二遮詮遣執，故言不解，不言为破著也。下皆如此。
三、治。論依真如义说者，此約真性显功德也。真体本一，义说有差。既於一体之上说功德义，即差別而无差別也。疏二之不二者，上論云：虽實有此诸功德义，而无差別之相，等同一味，唯一真如，以无分別，离分別相等。論因生滅等者，此對妄法显功德也。既對妄显，此亦差即无差也。疏不二之二者，如前文云：若心起见，則有不见之相。心性离见，即是遍照法界义等。如上等者，即能治之文。
一、執缘。論诸法不离真如者，《圓觉》云：一切众生种种幻化，皆生如来圓觉妙心。《华严》云：三界所有唯是一心。又云：未曾有一法，得离於法性。
二、執相。疏隨缘等者，此明真如隨无明缘，成世間法。以不敏故，謂真体中本有此染。
一、奪。疏净德妙有者，即不空如来藏也。大抵同前第二中能治之文，广如相大中辨。妄染理无者，有二意：一、真理中无此妄染，即空如来藏也；二、據妄自性，道理亦无。上文云：以一切法皆从心起，妄念而生。又云：一切法如鏡中像，无体可得等。妄不入真者，即不相應也。上文云：从本已来，一切染法不相應故。以妄体本空，將何入真，与真相應？
二、縱破。論无有是处者，妄若實有，證时不合除滅；證者既能除滅，当知妄本不有，以真体證时畢竟不无故。近有人闻性具义，不能深究理趣，便謂本性具有十界色心、漏无漏法。起用之时，各於本法自体上起，名全体之用。宛如第八識中含种无異(此同前段執性德同色心)。又说真性除无明有差別义(即同此段執法性本有染)，往往形於簡牘，疑誤後生，反謗圓文，却謂方便。菩萨懸知今日，垂此對治。善哉大士！悲救何甚！儻无悛意，確乎迷情，豈唯邪见之門不扃，抑亦阿鼻之路尤近也。悲夫！广有破斥，已见別章。
一、執缘。疏各二法者，謂執缘執相對治之文，皆双显生死涅槃二法，在文可见。論有生死涅槃者，此是《胜鬘经》文，已如前引。又经云：无始时来性，为诸法依止，由此有诸趣，及證涅槃果。
二、執相。論不解等者，佛意言：如来藏是迷悟所依之根本，迷則生死，悟則涅槃。然則生死无初、涅槃无尽，不達此理，遂成始終之见，下文具显。亦同《圓觉》刚藏三问中第三问也，文云：若诸众生本来成佛，後起无明，一切如来何时復生一切烦恼？亦如《楞严》第四所明，斯則生死涅槃悉有始終也。
疏外道等者，謂数論師以彼依非想定，发世俗通，應於邪道，知过去八萬劫事，过此即不知；以生死智通，知未来八萬劫死此生彼之事，後亦不知也。彼之所計冥性是常，从此生於世間诸法。冥寞难知，故云冥性。云何而生？謂从冥初生觉；从觉生我心；从我心生五唯量，謂色声香味觸；从五唯量生五大，謂地水火風空；从五大生十一根，謂五知根眼耳鼻舌身，五作业根手脚口大小便根，及心平等根。尔时名生死成，執一神我为受用主。我思胜境，冥性變生，为我受用。我受用故，为境纏縛，不得解脫。我若不思，冥性不變，神我解脫，名为涅槃。此有二十五諦，冥性为初，能變起故。
一、生死无初。論无明无始者，即前依如来藏有生滅心等。又云：一切众生不名为觉，以从本来未曾离念，故说无始无明，皆是能治之文。疏《仁王》等者，彼经第一云：善男子！一切众生烦恼不出三界，诸佛應化法身亦不出三界。三界无众生，佛何所化？是故我言三界外別有一众生界者，是外道《大有经》中说，非七佛之所说也。《大有经》者，彼胜論師说有六句：一實、二德、三业、四大有、五同異、六和合。此六句中彼有大性，能有一切法，离一切法別有体故。
二中，論涅槃无後際者，即前云：所謂心性不生不滅。又云：非前際生，非後際滅。又云：法身显现，起用无斷等。皆是能治之文。
一、執缘。論人无我者，小乘藏中所说，以根非利故，但为分別蘊中无人，令證人空也。
二、執相。論说不究竟者，未说法空教，名半字。然有多义，名不究竟。一行，但行自利，未能利他。二智，但得生空智，不得法空智。三斷，但斷烦恼，不斷所知。四證，但證生空理，不證法空理。五得，但得有餘无餘涅槃，不得无住处涅槃。见五阴者，虽於蘊中不见人相，而见蘊等是其實法。既執阴法實有，故见三界不安，猶如火宅，希求出离，如救頭然，望到寂滅安樂之处。
三、治。論五阴自性不生等者，即前真如門云：一切法从本已来，离言说、名字、心缘等相，畢竟平等。又云：一切法即真實性等。又同相文云：一切众生本来常住，入於涅槃。下文復云：以信一切法从本已来自涅槃故，会相入實。文中皆是能治也。
二、究竟离者，前且據其病状，隨病設藥，故對空说有、對有说空，未能究竟。今則具約真理，一切皆遣，言说道斷、心行处滅，平等一味，方名究竟。是則對治，符於依言真如：究竟，符於离言真如也。
一、總显。論染净无自相者，所以得名染者，以待净立，当知染相非自相也；净相亦尔。餘本末有空生佛，乃至世出世等，倣此而知。故《净名》云：若见垢實性，即无净相，順於滅相，是为入不二法門。疏因待者，若染法因待净成，即净法還为染待，如是展转，墮无窮过。无因待等者，若本无染，为因为待，則何有净为所成法？相待无相待下，或问曰：「此诸染净應可在迷之时，未得离於相待，悟後方得相待即无相待耶？」故此释云：法体本尔，非謂由悟始得如是。以染净法本离言说分別，畢竟平等，何須待悟方始无耶？如下自释。
二、類求。疏显上非心者，此显非智等一句。上則總標非色非心，今此非智等重示非心义也。显上非色者，如前可见。亦可此句重覆前非色等义，謂非色心智識等，即以攝尽世出世間一切相待诸法皆无也。今恐闻此无故便作无解，墮於斷见，今則覆疎有无俱绝也。又是覆前對治离中，能治所治空有之法，俱不立也。前則以藥治病，此則藥病俱遣，究竟离义於斯显矣。論畢竟不可说相者，結也。此有兩意：一、約时，謂明色心等相，非唯暫时不可说，尽於未来畢竟亦不可说。二、約法，非謂法体不可作色心等相，说餘一異凡圣、因果、生死、涅槃一切相，畢竟不可说故。前真如門云：一切法从本已来，离言说相，离名字相等。今則相尽归如，合於本体，入真如門也。
一、正会伏疑者，和会佛意，以释疑难。此疑不显，但有释文，伏而不现，故云伏疑。疏离性者，本性无故。本性既无，何相之有？如前所离之文，故经云：凡所有相皆是虛妄。种种言说者，即前显示正义之文也。假言等者，如假筏渡河，意不在筏。以此土众生皆以闻思修入三摩地故，須以音声为佛事也。故经云：此方真教体，清净在音闻，欲取三摩提，實以闻中入。又经云：總持无文字，佛以文字说。
二、辨意。論离念归如等者，意令离前邪執有无等念，归於真如，故《智論》云：念想观已除，言語法皆滅，如是尊妙人，則能见般若。
三、释成。論令心生滅者，心通真妄，但依主、持业之異，詳之。實智即本觉，能入即始觉。十地已還不得入者，盖缘有念也。故前文云：一切众生不名为觉，以从本已来念念生滅，未曾离念故。
分別发趣道相者，前虽正义已显，邪執又亡，直論见解，苟无偏僻；然於发心趣求，修證階降，殊未諳悉，若止而不進，則前解何为？有解无行，如風中燈，照物不了。亦如有目无足，豈到前所？苟或進之，則知復何往？故此分別令知，知已令進，則免其叨濫上流，及自輕退屈尔。自此已下，則释立义分中所立乘义也。
一、標意释名者，文中但有標章释名，而无標意之語，恐「章」字誤为「意」字，智者詳之。
疏觉道者，即所證菩提果也。佛果圓通，故名为道。論发心，即发三种心。修行即始从信位，終至金刚已還，所行二利诸波罗蜜，一一皆能趣向上位故。疏欲明等者，通敘其意，明即分別也。种類不同者，释相之一字，即发心与行各有不同，故名相也。如发心橫有真(信成就发心等)偽(學他发心等也)，竪有淺(信成就发心)深(證发心解行发心通於深淺)故，行則可知。
一、標。論发心三种者，义有通別，通則總名发趣，故標云：发心修行趣向义故；別則前二是发起，後一是開发。又心为所发，人及菩提为能发，謂人能起发、菩提能引发。謂此人有內勳为因缘，善根为增上缘，菩提为所缘境，由此众缘而发其心，斯則以能望所，名为发心。又隨位別有能所发趣之义，至文当辨。
二、徵列。疏十信等者，斯則十信滿心人为能发，直等三心为所发。又十信滿心为能趣，十住位为所趣，二位出入心同时，义如前说。解法空者，即下云：以知法性无慳貪，乃至无无明等。知即解也。順行十度者，下说順性修行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜等，能所发趣例上可知。初地等者，此以二地乃至佛果，辨能所发趣等义。前二下，料揀优劣。相似者，以有分別心故，名相似觉。真實者，以得无分別智故，即隨分觉。通約證理，故云真實。然此三中初該信、住，次該行、向，後該地、果，此三种心从因至果，一切行位靡不足矣。
一、问。論依何等人者，約何位人说发心义。修何等行者，由行何行而得发心。據下答意，即依十信位人，修信、進、念等十种善行，十千劫滿，至第十信滿心，則能发也。
疏前信等者，即明此答中前後兩科意也。
一、能修人。疏多門者，謂小乘及權實等異，已见前文。於此三中，今取實教明三聚义，如疏分別。
二、所修。論信业果報者，业通善惡，果通樂苦。果能酬因，故名为報，此通而言也，非約總別。十善者，即不殺等十，非謂十种信心。若信等十，下文方配。疏謂有下，闻熏通師教，內熏兼体相。善根者，若準过去，還因熏力所成；今望现在，且名宿善，就因所論，故名为根。能信下，即止滅相义也。昔虽有善，以創熏故，善根微劣，方成其种，未能起信勤求诸行。今以再習再熏，及三事併力，故能起也。是則善根在昔为所成，在今为能起，正同《法华》繫珠解珠之譬也。福德分，分即因义，此十善行始成世間有漏福，終成出世无漏福故，亦即福德中之一分也。以福有无量故，亦即福德之分齊也，显非智慧故。論厭生死等者，信解漸增故，能知三界不安，猶如火宅，所以厭之；知菩提佛果是極清涼，所以求之。疏菩提分等，亦如前说。此二分并上福德分，至果成就，如次为智、斷、恩之三德也。行因者，欣厭之事。情动於中，因此起行，故名行因。
问：修十善因已是其行，云何目为行因耶？答：望後出世之行，故以世善为因。斯則世間有漏行，与出世无漏行为因也。问：厭生死，求菩提，豈非出世行耶？答：虽有此心，未有其事。厭欲之言，思之可见。又此厭求但是事善，未与理观相應，不名正行。然據此文猶在信前，未入十信，且为十信作方便也。如世起厭求心欲行善者，豈便是十信人耶？故疏云：上皆辨行因者。是此义也。次云修行信心，方是正十信位。
論得值等者，佛即據位，合是應身，於中隨機现化，不定一种，謂作父母眷屬等，已如前说。今但言佛者，據本而言也，亦可偏舉以佛形得度者说親近、承事、供給、供養。亦可親承者，謂親得承受佛之教誨也。既为现身，必闻法要，即闻法生解，修行信心。疏行缘者，即用熏習中差別缘也。謂約等者，以前云：因缘具足，乃得成辦，故不可闕。十信心者，謂信進念定慧、施戒护捨願也。於此位中具起四种信心，行五种妙行，修習真如三昧，漸入漸深，以至成熟，堪入初住尔。
三、行成。論一萬劫者，約根利鈍，料揀有四句：一、利根不精進；二、利根精進(此二劫数皆不可定)；三、鈍根精進，極遲一萬劫；四鈍不精進，此乃困而不學，何足以議其劫数耶？今此論中取第三者，故云一萬劫。故《本业经》云：是信相菩萨十千劫行十戒法，当出十信心，入初住位。又彼经云：若一劫二劫三劫修十善法，亦退亦出。若值善友，能信佛法，若一劫二劫方入住位。疏行成者，本疏云：时滿行成。时謂十千劫，行謂十信心滿至出心也。
論诸佛菩萨者，即前所值佛菩萨等。此中既教令发心，猶在信位，所值之佛或化或報也。疏約胜缘者，即佛及菩萨、众生苦、正法滅，皆是胜缘。佛菩萨等既垂誨勗，焉不发心？我等每遇微智片福之人有所勸喻，尚自发心，況佛及菩萨親授教誨耶？或观一切众生与己无異，但以迷真執妄，枉受轮回，是故起大悲心，咸欲濟度。自愧力小，事与願違故，且发心趣求佛果，剋备神用，方堪拯濟。故《十地经》云：见诸众生孤独无侶，生哀愍心。此如有人见民疲極，賦重役繁，正令不行，罔知所訴，自惟无力，如何治之？因而進德修业，求薦取仕，務去民瘼，令上下无怨，以致治也。或见佛法將滅，众生无依，为欲护持，又寡道力，故发心修行，以希入證，隨其力用方能振舉。
然夫言法者，具教理行果。今之滅者，但於四中約教行滅，理果不滅。教滅者，且佛垂教，意在弘通，若沈廢不行，即是滅义。不必如始皇之煨燼、師子之焚燒，正如序中沈貝葉之义也。行滅者，无人修故，故《智論》云：法滅者，謂修行滅。今所护持亦唯教行，即書寫、读诵、隨分解说、獎勸後學，使燈燈相續，明明无尽，是护教也。若剋己修進，勗勵有缘，令佛种不斷，是护行也。若復細詳，理果二法亦有滅义，然与上教行相因而滅，由无教故无行，无行故无證，无證故无果也。此四虽皆名滅，而滅义不同，謂教行唯斷滅，理法唯隱滅，果約性相兼於二义，故《涅槃》说，有二种因缘令正法久住：一者內有持戒比丘，二者外有篤信檀越。又说释迦遺法最後滅时，诸比丘等不是闕乏供養令佛法滅，却因四事豐足，憍恣心生，天魔得便，释迦遺法从是永滅。苟或发心趣求佛果，豈唯持戒？故其佛法无以见滅。今論中言或者，即不定义，於前三中隨当一事，即能发心也。
胜缘下，然此菩萨萬劫修行，器用非淺，因缘发趣，豈唯此三？故今略而舉之，以二利行中缘有无量，不可具載，故云略也。於中下，配自他，以由他所教，出自己心，二不同故。亦同下，配所发心。直心者，下云：一者直心正念真如法故。以蒙親教，遂能发心，正念真如，离於沈掉一切邪曲，名为直也。深心者，为欲护法，故須創意，备修萬行，具诸功德即成此心。餘同，即大悲心也，如文可见。
三、結成。疏不墮凡小等者，故《十地論》说令护二行，謂护烦恼行及二乘行。若初心人闻責凡夫行，却落二乘行，闻呵二乘行却入凡夫行，不肯行於中道，今得信心成就，故不墮尔。習种性者，《本业经》中，从因至果攝为六种性，謂十住習种性、十行性种性、十回向道种性、十地圣种性、等觉性、妙觉性，今即初也。順內熏者，反与真如体相相順，此揀地上无分別心之相應也，以地上与理合故，名为相應。今此地前但隨順故，名为相應，以未得无分別心故。定当得果者，由住佛果之正因故。謂此菩萨入正定聚，与佛正因相應，既順其因，決定得果，故云入如来种中，种即因也。
一、內因。論善根微少者，根劣也，以夙熏善种不能多故。疏惑重者，貪瞋熾然，不能制故。論值佛者，此通滅後，见佛形像，亦得供養故。疏倒求者，樂修五戒十善，但希人天果報。人天不离生死，合是所厭，而反求之，故云倒也。約果言因，故論云种子。異求者，謂怖畏生死，樂观諦缘，求二乘果，虽出三界，未能究竟，不与三世诸佛同塗，故云異也。論進退等，如下自辨。然此段文，从初至供養，合俱是德薄，以善根等是德本故，餘皆行劣也，詳之。
二、外缘。論或有供養至墮二乘地，尽是辨求大乘者進退之相也。疏时未滿者，以約鈍根精進者说故。以色见佛者，既以色见声求，是人行邪道，不能见如来，故前云：不知转識现故，见从外来，取色分齊，或见如来塑畫形像等。住相供僧者，不能達三轮体空，无住行施也。隨劣教者，此与前起二乘种子別，前則因劣，此則缘劣也。學他迹者，但隨彼而行，自无決擇，斆他外迹，不自照心。此則见他退而還退，或心闌而自退。此等者，結揀，以悲智是菩提心体故。
夫大乘行人最初发菩提心，要先有智，了真性本有、无明本空，求斷本空无明、求證本有真性。次須具悲，尽於未来度众生界。然後以願要制，不令暫捨，无致疲勞。此三具故，方是真正大乘初行。既不同彼，故云非也。然此中发心之言，且是信位初心，始发求道之意，非同信滿发心入住。則如今之行人始发大乘信心之者，此即猶在信位之初也。
二、結成。論惡缘者，五欲及二乘。退失者，失所发心，不入信位，退凡夫地，此以五欲为惡缘故。墮二乘地者，此以二乘为惡缘故，故经云：百千萬人发菩提心，若一若二至於佛果，餘皆墮二乘也。又经云：菩萨发大心，魚子菴樹华，三事因时多，得果甚少。
然此前後胜劣相望，各有七事。且劣之七事者，一位次劣(十信初心)、二內熏劣(无力)、三善根劣(微少)、四时限劣(未经萬劫)、五外缘劣(色相见佛)、六起行劣(人天二乘)、七究竟劣(退入凡夫二乘)。胜之七事者，一位次胜(十信位滿)、二內熏胜(有力)、三善根胜(久植德本)、四时限胜(经一萬劫)、五外缘胜(遇佛受教)、六起行胜(直深悲等)、七究竟胜(正定不退)。
一、牒章。論发何等心者，前之所说但是能发之因缘，未知所发之心作何行相，故此徵也。
二、標徵。疏向理等者，真如妙理，体离无有、一異、凡圣、染净等一切邊邪之相，若欲造詣，必須正念，正念即正慧，正慧即是直心也。斯則理无別故，向心必直，故《占察经》说：真如能成行人質直心故，如蛇行性曲，入筒則直，三昧調心亦復如是。此中正念，即真如三昧也。二行本者，此直心通与二行为本也，下之二心別为行本。所以此通与二行为本者，謂念真如具无漏功德，一切众生同有此性，皆当作佛。以知具德故，能起自利行；以知性同故，能起利他行(行所依本)。又以念真如非前際生、非後際滅故，能令二行究竟，无有疲厭(行不斷本)。又知此性离言说分別，畢竟平等故，能令二行离相，成无漏因(行相應本)，故此一心通为二本也。
論樂集等者，樂謂希欲。專注，決定之謂也。由是知之不如好之，好之者不如樂之者也。疏备具萬德者，六度萬行一切皆修，所修之行一一翻對妄染，以显性上河沙功德。如以智慧翻破无明，显成性上大智慧光明义等。是知修行盖为显德，故約所成以解修行。據此則不唯深心，亦得名广大心，以萬行齊修故(广也)，皆徹心源故(深也)。今論標之以竪，故曰深心；释之以橫，故云一切。意以二文相显也。故今疏文亦兼二义，若有深而不广(徹理之一行)，或復广而不深(多行世善)，皆非大乘之行。今此兼明，以成菩萨之大行矣。自利行本者，深心願樂故。若不願樂，安能行之？是故为本。
論欲拔等者，欲謂希望，与樂字义同，可以互言。疏广拔物苦者，广大心也，三界普度，无怨親故。令得菩提者，第一心也，逈出人天及二乘故。若不尔者，寧曰大悲？然拔物苦正是大悲，令得菩提是大慈也，以菩提是樂果，慈能与樂故。今論但舉大悲拔苦，必有大慈与樂，故疏兼而释之也。若无此心，焉能度脫？故云行本。
妙行下，显略攝广。文虽三种，义包一切，理事兼行，自他俱利，攝无不尽也。以此下，正配诸行。三聚戒者，直心即攝律儀戒，正念真如，离诸过故；深心即攝善法戒；悲心即攝众生戒。三德者，直心成斷德，即法身；深心成智德，即般若；悲心成恩德，即解脫。三身即如次配法、報、化。是彼者，即指信成就发心之人，回自己心，趣向三处，故名回向。實際者，真如即是真實際故。菩提者，以一切善行皆以大智为其首故。众生可知。
據此，則三中初一为离相行，後二是隨相行。离相是總，隨相是別。说虽前後，行即同时，以前一具後二故，虽观空而萬行迢然；後二同前一故，虽涉有而一真寂尔。苟或互闕，即二乘斷空、凡夫有漏，初後相濟，方为大乘中道妙行也。由是诸行虽多，此三攝尽，更有三法、三宝、三菩提、三涅槃等，一切三法類此配之，故《净名》说此以为净土之行。故经云：直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不諂众生来生其國。深心是菩萨净土，菩萨成佛时，具足功德众生来生其國。四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜捨众生来生其國等。◎