起信論疏筆削記卷第十三

起信論疏筆削記

起信論疏筆削記卷第十三

長水沙門子璿錄

◎論生滅相者，以立义分中云：是心生滅因缘相。於中，生滅与因缘已如上释，今則分別相之一字，故言復次。然是生滅家之相，故兼言也。

對显。疏俱名麁者，分別智等皆因外境起故。更麁者，貪瞋见愛、執我我所，取著转深故。論凡夫境界者，是彼內凡所觉所除之境界故。其實亦是二乘境界，今取文便，略而不言。十地等者，於中初地至七地觉麁中之細，八地九地觉細中之麁。今就通意，但言菩萨地。

順辨生缘者，此中虽有因义，以望真如亦是缘故。从微至著，显於生起，故云順辨。

通缘。疏以根本等者，前云：由不觉故生三种相。又云：以有境界缘故，復生六种相。如是虽即次第而生，然推其根，无明为本。

別因，疏三：今初、略消其文。以各自推其親所因故，故因生三細，缘生六麁，可知。

此中下，二、引经广释，三：初、標指闕具。

二、正引经文。云不思議熏變者，然若一向可熏可變，即同衣等是可思議，即是凡夫所见；若一向不可熏變，即如玉石亦是可思議，便同權教所说。今以俱非此二，故不思議。

三、广释经义，二：初、細中二因，三：初、解云下，正释。言不可熏等者，以自性清净心从本已来，不与妄染相應故。又无明之法本性虛妄，今以虛妄之法，而能熏动性靜之体，是不可熏处而熏也。言熏則不熏者，虽熏真如，而真如性且不动。又此无明体全是觉，一相无異，將何以为能熏所熏？虽无能所，而现法宛然，故云不熏之熏。言不可變而變者，夫真如者，是无變異义，本不合變，而受无明熏之成變动故。變动相者，即业相等是。又變即不變者，虽动成識相，而性净无改，虽性无改，而全体见动。如水成波，而濕性不變，濕虽不變，而全体动，故云不變之變。

《胜鬘》下，二、引经證同。不染者，即前不可熏及不可變異也。而染者，即前而能熏及而變異也。

然此下，三、結屬不相應心也。以能熏是无明之妄，所熏是真如之心，心与无明俱无形相，故微隱也。以能起因缘微隱故，令所起现識行相亦細，故此三种俱名为細也。於中等者，以舉細則未必有麁，舉麁則必有其細也。又此现識即梨耶之異名，自含三相也。

取种种尘下，释麁中二因，二：初、正释。动彼心海者，即梨耶心海也。識浪，即智相等，故经云：境界風所动，种种識浪生。故下論云：以有妄境界染法缘故，即熏習妄心，令其念著等。妄念習气等者，即枝末无明。是迷似为實之者，此无明就最初与真和合，則名根本，就至成識之後，依在識中，转名枝末也，故此名为妄念習气。此尘等者，內有无明，外有境界，因缘具足，事識生焉。

以妄下，二、結屬相應心也。內熏是枝末不觉，外熏是所现六尘，以能起因缘麁显故，所起事識亦復明著。

疏经中下，三、经論對辨。得生等者，若无无明为熏習，終不自生；若无真如为所依，終不自住。斯則三細隨妄生已，依真而住。事識等者，若无外境界为資熏，終不自生；若无梨耶为所依，終不自住。斯則事識隨外境生已，依本識而住。其猶波浪无風，終不自生，无水終不自住，是故依風而生、依水而住也。今此下，正明論意。生缘者，以无明及境界，是本事二識生起缘也，謂本識生起以无明为缘，事識生起以境界为缘。秖说二种生缘，不说二种生因，故云不論依住，依住即因也。餘文可见。

逆論滅义者，夫斷除妄染，理合从麁至細；今反於此，故云逆也。盖直約道理，不對人治故。

正辨。疏得對治等者，以无明为因，能生三細境界，是三中之一。復能为缘，而生六麁。因既已滅，缘依何立？故隨滅也。此依下，揀濫。恐有疑云：此生滅是刹那念念之生滅。故今揀之。言始終者，隨流以第六染为始、初染为終；反流以初染为始、第六染为終。起則六染紛然，曠劫流浪；尽則一念都绝，究竟寂常。又起尽即始終也，非同刹那念念不住之生滅尔。

问中，疏若境界等者，以上云：依如来藏有生滅心。今復云心滅。心若滅者，即藏性滅，此則約通名以难別体，是疑相應心体滅也。若体滅者，八地之中便合成佛，以无心为所依，故三細則亡，亡則无可斷也，不成何待？若言等者，以依心体有於无明，心体既常，无明亦常，故能依三細則不可滅。此疑不相應心永不得滅。

法中，論心相滅等者，此約体相以释通。疏麁相等者，妄相差別，故論麁細。真心无差，故唯一体也。

喻中，論二：初、總立喻本。疏喻无明等者，前疑心体若滅，无明三相不得相續。今舉風水相依之喻，以显心体不滅，故得三相相續不斷，如風依水而有波也。此示下，明无明依真而现生滅，故前文云：心与无明俱无形相故。

論若水下，二、別显喻相，二：初、喻相應心。疏此示等者，順於所疑，亦是牒而縱之。以境下，正释所疑。以境滅时相應心相虽滅，心体不滅，以不滅故三細相續。此如猛風滅故麁浪滅，非水体滅也。然克而論之，唯有二相，以境界即是现相，今已滅故，而言三細者，盖通言也。良以下，出其所以，以前云因滅故缘滅，非謂缘滅故因滅。意云：麁不該細，細尚得存，況心体不亡，何疑斷绝？由是下，結答所问。斯則相應心相虽隨境滅，而細相不滅。

論唯風下，二、喻不相應心。疏非靜心等者，以水非动性，故波滅而水不滅。心非动性，故染滅而心不滅。此如微風滅故細波滅，亦非水滅。

論无明亦尔下，初、合總喻。

若心下，合別喻，一一以喻對之可见。斯則麁染滅时細染不滅，故八地菩萨未得成佛。无明尽时細染方尽，故得从此已上修證佛果，理極昭著。論众生者，即依业、转二相之众生也。斯則八地已上皆依业转得名众生，今心体既滅，众生无依，故斷绝也。又业转二相即是众生，如前云：众生依心、意、意識转故。

疏今以下，結成一心二門也。以前論生起，須約生滅門中以辨；今約滅惑，終归之处須会入一心也。若不然者，便應生滅之义永不入於一心，故須配入也。体即智也，相即癡也。不觉等者，同前究竟觉智净相，法出离鏡等义。始本不二，唯一心在，故经云：生滅既滅，寂滅现前。前則迷一心以成九相，今則滅九相以归一心，无不皆从法界流，无不皆归此法界也。

染净相資。資，取也，即藉赖之义，謂染法净法自不能生，以互相取，假其勢力，以为藉赖之缘，方得生故。又資者，助益义，謂互相資助令生染净故。以前科但明染净当位生滅之义，而未广明染法净法生起行相。今即说之，意明染净互相資假、互相助益，生一切法。如染助於净、净假於染，則净法隨流生诸染法；净助於染、染假於净，則染法反流生诸净法。本虽相違，反成相順，染法净法遞互相假也。

疏文二：初、敘章意。互者，更互。熏謂擊发，亦即生义。謂遞互相生擊发，令染净不斷，相資互熏，名異义同尔。相生者，即互熏也。不斷者，且各就一期所論，其實净法即不斷，染法即有斷，斷不斷义如下所辨。能生等者，即生滅門初云：此識有二种义，能攝一切法、生一切法。前科已明攝义，即二觉之文是也。今此正辨生义，故说相資。问：何以先明攝义，後明生义耶？答：攝义是正，是故先说。生义是彼攝义所因，故居其後。所以立义分中唯言能攝，不言能生，或恐有疑：从无而生，生已方攝。今則意明阿赖耶識未始不生、未始不攝，攝之与生竟无前後故。或可攝义非局前文，但齊此生滅一門，於中所有染净，以二觉之义攝之，无不尽矣。

徵列。疏此是下，或问曰：「前说真如是泯相显性門，不分染净。今文何故却说真如为净法耶？」故此释之。以此真如是生滅門中隨缘之义，有三义故说名为净，非約前門不變义说。本净等者，性净解脫，此通凡圣，未曾染故。始净等者，离障解脫，此唯局圣，斷染方净故。此中双言体相者，以有相則必有体，有体則未必有相故。又相净則必兼体净，体净則未必相净故。攝論下，引證。具云一所成立境，謂十波罗蜜是。真如十种功德能成十波罗蜜，释曰：十种功德即十地所證十真如，謂遍行等新生正行，即十地所起十波罗蜜行。由真如中有此十种功德故，能起十种正行而隨順之，如下文云：以知法性体无慳貪，順本性故，行布施波罗蜜。此則不同相宗，却以真如功德为所成立，兼復證有能所熏义。净缘等者，報應二身能与众生为净缘故。今此三中，中即智净相，後則不思議业相。又於四鏡中，初是前二鏡，次即第三鏡，後則第四鏡。又前二是自体相熏習，後一是用熏習，亦名內外因缘熏也。

六染等者，前云：当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。通事識者，即智相，以資熏枝末无明，令念相續，起於我執，造业受報故。业識能資熏根本无明，令起转现故。今據下，明舉細攝麁也，但舉业識之細，自攝事識之麁。事識所缘者，以此六尘能熏动心海，起诸識浪，增長念取，生诸过故。

此三下，或问曰：「此四义中，何故染具说三、净唯说一耶？」今此释之。以染法本性自差別故、仗因託缘方得生故，須说三义。净法一味虽分体用，用還同体，无別異故。仗託因缘者，於此三中无明是因，妄境是缘，妄心是因缘所起。本識、事識各有因缘，如前广辨。体用无別者，但內熏为体，外熏为用。用合体时，非別外来，融同一味。故众生心內之佛，還化自己众生，故说一种。

喻中，論如世間等者，若望法合，則有二说：一者，以衣喻一心，香喻染净，以香有可意不可意故。二者，以衣本无香而熏之，有香通喻染净熏習之义。以净本无染，熏之有染；染本无净，熏之有净。但取大抵通意，不必分喻別配，後意为正。

合中，論二：一、染熏净。疏无相等者，此約真释相字，相即九相。然前说九相是不觉相者，以約親生义说故。今此说为真如相者，就根本说故。是則兼彼无明不觉，亦是真如相，如前云：如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相也。又显下，約妄解相字。以妄有差別，可览可別，而无自体故。又自不能反染归净，用义亦无，然非无染用，今就反流名无用也。既无此用，故但云相。此約下，显意可知。然此染净二法各不无相用，且迷真執妄，起惑造业，豈非染用？智净相、法出离鏡、大智慧光明义等，豈非净相？今此文中意在影略，故各舉一义，疏文所释且一往耳。惡習所熏等，即《楞伽经》，如前略辨。然準他宗，於能所熏中皆揀真如，以是堅密及不生滅。今此實教，約不思議熏變，故有斯义。

論无明下，净熏染。疏此是等者，以生滅是攬理成事門，染净相存，故有熏習之义。若真如是泯相显性門，則鎔融生滅，为一真体，无所敵對，故无熏义。由此等者，若順流違真如时，即是染用；今以本觉熏習，使反順真，乃名净用。其猶逆判之徒既已降伏，乃奉赤心於主也，昔則背之为逆黨，今則順之为忠臣。此释下，即《胜鬘经》，已如前引，意云：所以能生厭求者，盖真如之熏力也。狂寇归伏者，乃明主之化也。涅槃下，引證。彼言下，会彼同此。良以下，結归今意。二义即觉、不觉，觉义即今真如，不觉即今无明，无明具含妄心妄境。此中等者，觉之与佛，但唐梵異音。本對於末，性對於相，性相本末文異义同。

別中，先明染熏者，據理合然也。以先成染法，方反染成净，未有先净後成染法。若先说净，後说染者，便有妄起无窮之过，亦有悟後更迷之失，故先说染也。

问中，疏各二者，染净皆有故。習熏者，自內順起，後念續於前念也。心体者，此通染净，染熏則熏真心体，净熏則熏无明体。資熏者，从外反擊，前念引起後念也。如次文说，无明熏真如，起於妄心，即是習熏。妄心却反熏无明，令增迷倒，起转现等，即是資熏。餘皆例此。心即业識，境即现相，诸惑即见愛等。

略中，論二：一、總舉能所熏体者，就此門中，即无明是能熏、真如是所熏。若在後門，即真如为能、无明为所。亦可下，別义。以无明本无自体，单说不得，凡欲舉之，必須帶所依真体，真体即无明本起之处。如欲说波，必須兼水也。虽復双舉，意取无明。或則意显无明非實有体，依他起故，本来即空。或則意显染净互熏之所以也。若本抗行，則不可熏故，如相宗说无明真如敵体有異，是故真如堅如玉石，不能受熏也。

論以有无明下，二、別明熏習之义，三：初、无明熏真如。疏根本等者，附真之者故非枝末，《本业经》云：迷第一义諦起者，名生得惑。即此无明也。熏習者，合云習熏，以對下資熏故。若不尔者，何成解释耶？論以熏下，是无明熏習之功。真如虽是净法，被无明染法熏故，而起妄心，如《楞伽》云：不思議熏變是现識因等。

論以有妄心下，二、妄心熏无明。不了下，亦妄心熏習之功。不了等即迷真义，不觉等是起妄义，以不了真如无相，而妄现其相。如人好眼，为熱气所逼，遂成翳眼，以有翳所覆故，依此翳眼便见空华，故云现妄境界。疏以此下，以是反擊，故云資熏也。增不了者，无明已是不了，又为妄心所助，更加不了。如賊遇惡人，盜心转甚，遂成盜事。

論以有妄境下，三、境界熏妄心。令其下，是妄境熏習之功，由外境熏故，令內心起念分別相續，執著計名，造善惡等业，受三界等報，三界无安，故名苦也。如惡人为財物等所牽引故，恣行盜竊，致令彰显，受於囹圄刑戮之患。疏後二同者，以此望彼，俱名业苦。依惑下，释上名同之义。上之三重鉤鎖相續，謂无明熏真如，起妄心；妄心熏无明，现境界；境界熏妄心，起念著，造业受報。此則染缘事足九相之極，故止於斯也。

从後向前者，取其文勢相躡，故逆次前三，是乃自本之末以略標，从末向本以广释也。

境熏中，論增長念熏者，即是由熏習故，令念增長，下皆例此。疏智相者，由外境有違順等相熏故，牽起內心愛惡等念，名之智相。以境不斷故，念亦不斷，名相續相。猶像有妍媸者，盖質之好惡也。響不斷绝者，盖声之相續也。法執分別者，非謂對俱生以言分別，但通指智及相續，俱名分別，以此二相分別染净，念念不斷故。此是分別心，非是分別惑，學者自知。

妄心熏中，論能受者，合是能令阿罗汉等受生死苦，論文語倒。阿罗汉，此云无賊，賊即我執烦恼，此惑无故。辟支佛，此云缘觉，觉缘离而即真故。疏迷於无相者，以此业識反資无明，增其不了，於无相理妄生有相，遂成转现，兼彼能熏，共成梨耶。离事識等者，然有全分不同，若地前菩萨及二乘人，但离事識中我執麁分，初地方离細中一分。二地至七地，則全离事識麁細二分。若分段苦，但約麁除，即得遠离，以无惑业即不受生，故无生老等八苦。變易行苦者，三細生滅，念念遷流，故上論云：动則有苦，果不离因。然此下，出三乘人受變易所以。然此梨耶細苦，九類同有，今独说三乘人偏受者，以約离麁苦故細苦方现处说。是則一切凡夫二苦皆有，三乘贤圣有細无麁。凡夫虽有細苦，以彼麁苦所盖，都未觉知，由此不说。圣人已离麁苦，方乃觉知。今就觉知义邊，故说三乘所有。如人重病，不知餘物所侵，病愈之时方觉微痛。然回心菩萨，十信已来即受變易。若直往菩萨，約終教说，在地前时即受變易。始教即初地已去方受變易，智增初地，悲增八地，悲智平等，四五六地。若二乘未回心者，滅苦依後，法尔便受變易身也。

以事識等者，前則业識熏根本住地无明，令起转现，共成梨耶，使三乘圣人受變易細苦。此則智識熏枝末现行无明，令起相續，執取計名，造业受報，共成事識，使六道众生受分段麁苦。

无明熏中，疏謂根本等者，即前依不觉生三种相也。論不备舉，故但標一。亦可无明熏真，但成业識。业識熏无明，方起转现，故但標一也。謂枝末等者，然今事識親从境起。境界不亡者，盖缘枝末无明念念熏習真如之力。如何熏習？但是於境不了虛无，定執有實，名为熏習。以定執故，起後诸相也。此則取迷前者为能成，能成即枝末不觉；後起者为所成，所成即六麁事識。如前所说睡夢之事，心境已具，於中取著，不了是夢，如能成之无明，分別前境，如所成之事識。然不了妄，即是熏真互相成也，引文可知。但末下，释上所起之言，謂根本无明是能起故，對上根本以彰枝末也。

正明中，論所謂等者，則真如为能熏，无明为所熏。真如当体真實，无始本有，不假他因，故不同前兼舉所依也。以熏習下，明真熏之功。无明虽是隨流染法，被真如净法所熏，便能反順真如，起茲欣厭。知昔日所愛者是苦，故厭之；所背者有樂，故欣之。如前惡人却被善者勉諭，後行君子之行。以此下，則妄心为能熏，真如为所熏。

疏反熏者，妄心本是隨流之法，今却反有益真之力也。又是資熏，反从外擊故。增勢力者，真如本自有力，能熏妄心，起此厭求。今復被此净用資助，更增其力，成始觉智。如惡人既反为善，故於善人每有諮詢，或加之諫諍，由是善者或因问而增解，或因諍而除非，深練仁行、愈修德业也。本即習熏，新即資熏。

科功能者，由前內外熏力，遂成信解行證，以至極果也。文二：初、地前行。論信己性等者，初一句知真，次二句達妄，謂知真本有，達妄本空。實教行人初心合尔，此則圓觉初章，信解真正也。下一句即依解修行也。疏十信者，入道初心，先信根本，非同權門，但信三宝及戒故。下文云：一者信根本，所謂樂念真如法故。以信是萬行初首，故須言信。又以真如是萬行根本，故信己性也。三圣圓融观云：信若不信法界，信即是邪。解者，十解位，即十住也。解业转，故言知心妄动；解现相，故言无前境界。但是解了，未能斷除，然何啻十住方有，前位豈无此解耶？疏文配信，太近於前。问：信位菩萨如何得解业等相耶？答：以信己真如，寂然不动，无有一相，故知动心相境誠为妄也，性本无故。若不解此，焉称實教初心人耶？

論修遠离法者，法謂法行，以此法行能破心境，故云遠离。疏依解成行者，即十住位滿，進十行位也。有解无行，其解必孤，故須依所解处而修行也。尋伺等，即所行之行，信解非淺，其行必深，大車將行，軌轍寧小？然此中意，通明十向及四加行，謂暖、顶二位以四尋伺观，观所取名等四法，假有實无，即所取空，是遠离境也；忍、世第一以四如實智印所取空，观能取空，即遠离心也。广如前辨。今云等者，等如實观也。唯識等者，了知诸法唯依妄念而有差別，故行此行而隨順之。故頌云：唯識无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。此即資糧位中所修也。

論以如實下，二、地上行也。疏见道等者，即通達位，离不斷相應染，證一分真如，名净心地。若準诸处说，行布施波罗蜜，斷異生性障及二种愚，謂執著我法愚、惡趣杂染愚，證遍行真如，住欢喜地。修道者，即二地至等觉，以此位中如次行戒等波罗蜜行，餘非不修，但隨力隨分，故云萬行，广如《华严》所说。以此修行對治障染，称順本性，令体显现，故云显真。

疏无能所相者，正同《唯識》见道頌云：若时於所缘，智都无所得，尔时住唯識，离二取相故。然此修道證真起行，一如初地，俱无能所，故言不取等。三祇者，通前三贤所論，若但取二地已去，則唯有二：謂二地至八地为一僧祇，八地至佛果为一僧祇。然三祇延促之义，广如下释。

然此段論，舊文於疏外別配，則以自信己性为十信位，知心妄动无前境界为十住，修遠离法为十行，以如實知下为十向加行，不取不念为见道，以乃至久遠熏習力故为修道。今復詳此，信之一位對文太局，今若對者，但从初至修遠离法俱是信位。以此位中非空有信，亦能修行，如十信名及下論说。修五行等，从以如實下至隨順行，通對三贤。於中前二句猶是躡前信位之解，智者请詳。

二果，論二：初、滅惑翻染。疏妄心尽者，即业、转二識也，以无无明为能熏故。妄境滅者，以无妄心为能熏故。皆滅惑者，通指无明已下之文。此上展转滅惑翻染义，如前逆論滅义之中广辨。三种染者，即後三种不相應染，可知。

疏證理成德者，即下涅槃是斷，业用是恩，得之一字屬能證智，是智德也。斯皆修行翻染成净，故論以因等兩句但是再牒翻染之文，躡此以明所显之德。疏染心，即通六染，以无明滅故，业等三染心尽；境界滅故，智等三染心尽。一切心相不出六染，故云皆尽。故上云：因滅故，不相應心滅；缘滅故，相應心滅。心体转依等者，以心体在纏，依九相等，名为生死。今九相既滅，生死已尽，心体空寂，名为涅槃。义说其依，實无能所。又转之一字义兼兩勢，謂转滅生死、转得涅槃。又转滅則无法可滅而似滅；转得則无法可得为真得。转依多义，如別所明。业用者，依涅槃空寂之体，隨機感现，无不利益，无心而應，故論云：自然业，心言罔及。故疏云不思議。斯則翻前妄心妄境，故得涅槃(六染心皆烦恼礙故)。翻前无明，成自然业(无明为智礙故)。然此因果兩科，凡贤圣果四位具足，此皆真如內熏，妄心外助，令真有力。始从凡夫，終至果位，起茲净业也。

意識者，意之識也。論凡夫者，即十信已前，不了唯識，而修行者。以此識下，且明所依之識，以此麁識本是境界为缘之所起者，不知诸法本依现識而生，以不知故，復執为實。凡夫下，明能依之人。且二乘不知七八二識，及事識細分，但修我空观智。凡夫悠悠修行，不知唯識道理，但依麁識，起欣厭心，而求佛果，不能亡相，由此与二乘同处而言。由此下，明得道分齊。作意者，作发趣佛道之意，即欣厭心也。久後等者，以趣心无輟，漸能解了唯識道理，如實修行，還得成道。以用心迂会，故不速疾，乃云久後。菩提，即无上道也。

論菩萨十信已上了唯識者，疏二：初、正释。識量等者，一切境界唯識所现，所现境界一一如識，故得識染即境染、識净即境净等。既知唯識所现，終不定執實法，虛妄取著，故云捨彼等。了唯心者，有智能了诸法无性，心相亦空，唯一真如，不生妄取，念念与理相称，故得速疾趣於涅槃也。

问下，二、通妨。初、问也。妄心並熏者，五意及意之識皆熏真如，令其有力，遂厭生死苦，樂求涅槃，修反流行。意熏等者，五意前三屬梨耶識故。斯則三乘之人俱有梨耶熏真之理，何故菩萨发心勇猛，速趣涅槃，二乘凡夫不同此轍而疎遠耶？熏既是同，发心合等，云何不尔？

答下，二、答，二：初、正答。凡夫不觉者，以不闻大乘教，不遇真善友，故於诸法不知梨耶所變。又不知能變之識真妄和合，无有自性，故云不觉。資持力者，謂依意識分別，心外见有生死涅槃，从此起心，厭生死苦，樂求涅槃，資熏真如，真如任持能熏之力，由是发心修行也。不達本者，以不能了自心，則生二妄想，道目前而遠覓，佛在內而外求，解既不正，行亦迀会，故向菩提不能速疾，故云疎遠也。了本者，既知诸法唯心所现，終不隨順麁識分別，執心外法，擬棄生死，別求涅槃。虽修诸行而无行可行，虽度众生而无生可度，故经云：了心及境界，妄想即不生。斯則了本識而修行也。既而忘缘內照，称順本性，速得合道，故云親而且近，如下順性修檀等。前云：自信己性，知心妄动，无前境界，修遠离法等，即斯行也。

问：五意後二亦是事識，菩萨既依此熏而起修行，何得異前凡夫二乘？答：前則唯知事識，不知本識。不知本識故，不了境从心起。已知事識故，但觉心自境生。依此修行，故成疏遠。此則二識皆知，以知之故，虽心缘境，達境唯心，故於事識而不信用。依此修行，故親而且近。

此約下，二、結答也。所依，即本事二識及真如也，以三乘人等各依其識，熏彼真如而起行故。相資者，本因真如熏妄心，令起厭求，然後妄心熏真如，令修此行。是則若依事識熏真如，真如還資事識之行；若依本識熏真如，真如還資本識之行，故相資也。但缘識有內起、外发之異，故使行有內照、外求不同，遲速之因自茲而得。證发心中者，文云：是菩萨发心相者，有三种心微細之相。云何为三？一者真心、二者方便心、三者业識心。广说如下。

論体相合論者，如珠与光不相离故，下亦如是。

正显。論二：初、明熏習。疏不空者，不空如来藏也，以有自体本具河沙性德故。冥謂闇也，物即众生，其猶衣珠潛照而貧者莫知，黃金纏弊行者罔測，故非能了也。冥熏作用，揀異出纏應化之用。論境界性者，此是体熏，以表体相无二故。標中則先体後相，释中則先相後体。如何熏習？以能为境界，牽彼智生，即是熏义。非直下，躡前也。亦乃下，正释。前則本觉熏令起智，智即始觉也。此乃對智成所观境，境亦本觉。是則本觉相为能熏之心，体作所观之境，一体之上义分二別，如前说法有對智显义等。

論依此下，显功能。疏心境者，由心之所发，由境之所牽，虽分二法，体唯本觉，无二別也，亦名体相。有力者，妄心劣故，本觉勢強，熏力猛盛也。昔以隨流，則妄有力而真劣；今既反流，則真熏功盛而妄心勢衰也。論自信己身等者，約人所说，故言己身，以己真如熏自妄心，有勢力故，遂能反照。信己身中真如与佛无異，但由妄惑所覆，故不显现。今发直等三心，修施等五行，對治妄惑，令体显现。◎