起信論疏筆削記卷第十一
起信論疏筆削記
起信論疏筆削記卷第十一
長水沙門子璿錄
◎二、枝末，疏二：初、列。
二、释。释中二：初，疏文十一重喻合，义相昭然，尋文易解。然此翳喻亦未全似，若以首末比況，最切者不过夢喻，已见前文。皆由无明力者，如下文云：当知无明能生一切染法。
无明为因等者，《楞伽》云：妄想为因，境界为缘，和合而生。疏中用此以科論文，经中妄想即无明也。无明生三細者，下文即展转相生，今但約根本而言，故云无明为因。
初、總標。疏相不离体者，业等九相不离不觉体故，以即体之相、即相之体，故不相离。末不离本者，三細六麁之枝末，不离不觉无明之根本，以即本之末、即末之本，故不相离。依无明起妄心者，即不觉生三相，如下云：以依无明有梨耶。依妄心起无明者，以依阿梨耶識说有无明也。其猶依水起波，波相起已，不离於水。由斯义故，名曰相應，非約心王、心数说相應义，以此三种是不相應染故。
別解中三，各有標名。所依正释，講者詳之。
初、標名。論无明业相者，意表此二无有異体也。所以知者，前说业相尽处，便见心性成究竟觉，但以約义，故说相依；显体无別，故今双舉。又揀本觉隨染业相，故云无明业相，显觉不觉皆有业相，而真妄不同也。
論以依下，二、所依。疏根本无明者，以是所依，故当根本，如夢依睡也。
論心动下，三、正释。疏二：初、別解論文，論二：初、动作义。疏动作是业义者，是无明之业用。後之八相亦是动作，亦是无明业用。然約別义以立其名，唯此最初起用之始，故名为业。反舉等者，如不睡則无夢。始觉者，即究竟时也。
論动則下，二、为因义。疏为因是业义者，然九中前八皆得名因。所以不言业者，亦約別义故。今此初相能为苦本，故名业也。如得下，反显，以靜是妙樂之因故，反知动念即是苦因也。动因苦果等者，以一念起动即具微細四相，四相之苦果不离一念之动因。據此位中即是梨耶行苦；若準前明，四相俱时而有故。四相攝於九相，分段麁苦亦在其中。所以次第说者，文不頓書故，义有因依故。若約时说，則一念不觉无有前後，故有说云：一念不觉，五蘊俱生。即斯义也。
此虽下，二、通明行相。此乃九相之端，細中之細，未有转现心境差別，故云一相能所不分等。即当等者，自体即自證分也。如无相下，引證，相即自体，境界即所缘。当知下，会彼同此。
二、转相。疏依前等者，转猶起也，是前业相起为此见。然餘相皆有起义，不名转者，亦約別义故，如依於夢而有夢心。若依下，若約果海性净不动，則无有彼此之见，應知有见者但依动故，如无於夢則无夢心。如是下，就此一相位中，以明不说境界所以，以微細故，且说能见以为转相。然此境界便是向下现相，以論中分能见、所见各为一相。今此见相由內所发，非託境生，故名为转。依此转相帶起所缘，復立现相，非謂於此能见之中又自別有微細境也，學者應知。《攝論》下，引證。意識即第六識智相是也。三世境者，诸有为法；非三世境者，诸无为法。斯皆意識所缘之境。可知者，意識麁浮，能所缘念，可以现今分別取解也，以有三世等境为可知故。此識等者，即第八也，以无可知境故，既无境可知，故唯就能缘见分以明此識也。如说十二因缘始不可知，此亦如是，《唯識》亦云不可知執受处。既云下，結意。
三、现相。疏依前等者，如依夢心而有夢境。反释者，應云：圣人离见，既无此境，当知此境定从见生，如无夢心則无夢境。然上三相皆反以释成者，以此是八地已上所知境界，非下流所觉。由是以圣人不见相等，比決反驗，令义明了，可见可信也。
疏即分別事識下，二：初、引经料揀，二：初、引经指配。事即是境，分別境事之識，故名分別事識。《楞伽》等者，具云：藏識海常住(本識)，境界風所动(现識)，种种诸識浪，騰躍而转生(事識)。
问下，二、问答释妨，三：初、问也。末那者，具云訖利瑟吒耶末那，此云染污，意謂与四惑相應，故云染污。恒審思量故云意，即第七也。问意可知。
二、答，三：初、六八相从答，二：初、約能執从所執故不说。必執相應者，謂第七种子在第八中，第八见分为第七所執，故曰相應。況二識相依，互为根耶。《瑜伽》下，引證，可知。
又由下，二、約所依从能依故不说。內依等者，以第八、第七互依，第六依於七、八，前五依六、七、八及同境依故。有偈云：五四六有二，七八一俱依。但说能依，必知有所，故略不云。
二以下，二、以义不便答，二：初、无和合义故不说。无明等者，前说无明与真和合，成梨耶三相。末那但一向生滅，无和合义。若言和合，自成梨耶。若无和合，識从何生？义既不便，求说不及。
又由下，二、无缘外义故不说。末那无缘外者，以前五唯缘外尘，第八缘內根身种子及器世間，第六通缘一切，第七唯缘第八见分。今六麁皆缘外境，故不说也。
亦可下，三、約計內外答。此約我、我所分，亦屬六八，故不言第七。意云：第七正是執我、我所，今分兩处，无体可言。
《楞伽》下，三、引證，二：初、引经，可知。
经中下，二、释义。现識等者，正配释，可知。所以下，辨事識义也。既云攀缘外境，非六而誰？由是論依经说，故不復論第七識也。故知下，結会彼此。
然上多义，明此論中不说第七者，要異曉公说下智相即第七故。故彼文云：言智相者，是第七識，麁中之始。始有慧数，分別我尘，故名智相。《夫人经》说六識及心法智，今之智相即心法智也。若具而言之，缘於本識計以为我，缘所现境計为我所。今就麁现，说依境界心起分別。又此境界不离现識，猶如影像不离鏡面。此第七識直尔內向計我、我所，而不別計心外有尘，故餘处说還缘彼識。问：云何得知第七末那非但缘識，亦缘六尘？答：此有二释，一依比量、二圣言量。比量者，量云：意根是有法，必与意識同境故，是宗。因云：不共所依故。同喻如眼等根，異喻如次第滅意。三支无过，故知意根遍行六尘。圣言量者，一《金鼓经》云：眼根受色，耳分別声，乃至意根分別一切诸法。大乘意根即是末那，故知遍缘一切也。又《對法論》十种分別中，言第一相分別者，謂身所居处，所受用义，彼復如其次第，如诸色根、器世間色等境界为相。第二相显分別者，謂六識身及意，如前所说所取相而显现故。此中五識唯现色等尘，意識及意通现色根及器世界色等境界，設使末那不缘色根器世界等，即能现分別，唯應取六識，而言及意，故知通缘。已上皆略彼疏，今此疏意说无第七，乃是影攝，无違常式，意不缘外，故有多义也。
初、總標。論以有等者，此之六相虽則展转各有所依，今亦但取根本而言，故云依境也。《楞伽》境界風所动，种种诸識浪，騰躍而转生。此之謂也。
一中，論依於境界者，此但外由境缘牽起，內根发生，故云心起也。疏於前等者，不知內发，謂是外来。《楞伽》云：外實无有色，唯自心所现。愚夫不觉知，妄分別有为。不知外境界种种皆自心，智者悉了知境界自心现。創起等者，隨其心王，復起心数，揀擇染净，決定如此，故名智也。体是別境心所中慧，故云慧数。
二中，疏依前等者，於順情可愛之境，心与喜俱，名樂受觉。於違情不愛之境，心与瞋俱，名苦受觉。不苦即樂，不樂即苦，違順之境既續，苦樂之心豈斷？略以辨麁，故不論其捨，而實有之，但在苦樂之間耳。自相續者，当相不斷故。又能等者，以自相續故，復能发起烦恼，潤於已熟之业令受報，未熟之业令成熟。由是引导任持，令其生死不斷不绝，此則令他後四相續不斷也。广如下生滅因缘五意中释。
三中，論住持等者，謂於苦樂境上堅固停止，无有變改，執持不捨也。疏上皆等者，是執取相所依，故具牒之。是此下，唯此一句是第三相，以不知違順境如空华，不了苦樂心如幻化，的取为實，確然不改，故云深取。故下等者，即下因缘意識中文。
四中，疏依前下，境本非善，以順己之情便名为善。境亦非惡，以違己之情便名为惡。且善惡相已自不實，況其名字起自倒情，寧非是假？何以故？他人於此或以善为惡、以惡为善，二不定故。肇公云：「物无当名之實，名无得物之功。」由此名故，不待眼见違順之相，但耳闻善惡之名，便生喜怒，是故目計名字也。《楞伽》下，引證，义见前文。上来下，配三障。自此已上，直至根本无明，尽名为惑。若準《佛名经》云：独頭无明为烦恼种。則別開无明以为烦恼所依，其實无明是癡，乃根本六惑之数。若也合論，皆名烦恼。開合虽異，俱是惑門。自下等，即业苦，斯則三障即三道也。
五中，疏執相等者，謂於我執貪瞋愛见，发动身口七支，造善、惡、不动等无量差別之业。於中虽有善及不动，然俱有漏，不出三界。三界无安，猶如火宅，故皆苦因也。
六中，疏招果必然者，必定然是也。斯有兩义：一不得不受故；二善不为苦、惡不为樂故。《書》曰：天作孽，猶可違。自作孽，不可逭。《涅槃经》云：非空非海中，非入山石間，无有地方所，脫之不受報。故云必然。三界轮转，无有罷期，故曰循環。死此生彼，不能脫免，故云長縛。如螘循環，如蠶作繭，終而復始，不自在故。《正法念》云：如繩繫飛鳥，虽遠攝即還。众生业所牽，当知亦如是。苟非觉悟，无有解期。今約此言，故云長縛。
一、正释中，疏三細等者，染法虽多，不出三界因果惑业。今以三細六麁攝之，罄无不尽。如是染法皆由根本无明迷真所起，故云当知等。
二、转释。疏问意可知，答文便是解論意也。业气即差別相，此相皆是不觉业用气分。然此不觉是九相之總名，九相乃不觉之別号，故《圓觉》云：身心等相皆是无明。即斯义也。
双辨同異者，向说觉与不觉，染净迢然。又说依觉故迷，不离本觉。若言其異，云何依觉故迷？若言其同，云何染净不等？又若定同定異，皆无進修之門。何也？同則圣凡一等，欣厭都绝；異則染净抗行，迷悟永隔。由昧二門不即不离之旨，故有斯惑。然於相、无相宗失意者，各墮一邊，故今辨释，用袪迷謬。
一、喻。疏染净等者，染即不觉三細六麁，净則觉义二相四鏡。以者，用也。缘真如是總相門，故能通与二法为性。又真如无相，故以此二法为相。斯則二相同依一性，一性同生二相，由是同字、性相俱用。喻染净者，器有精麁故。餘文可知。
合中，疏此二者，即上无漏无明义，如下说。而非實有者，从分別生，故经云：幻妄称相。然幻之一喻、诸教多引，以喻染净其体不實。良以五天此術頗众，见闻既審，法理易明。今依古德解释此义，法喻略開五种。喻之五者，如結一巾幻作一馬，一所依巾、二幻師術法、三所幻馬、四馬有即空、五癡執为實。法之五者，一真性、二識心、三依他起、四我法即空、五迷執我法。更无別体者，经云：其性真为妙觉明体。
净相即智净不思議业及後二鏡，已见前文，下文即熏習中文。然則前三細六麁虽是染相，以約不觉义说，故不引用。今別引下文者，意證此染是真如相，故文云：真如之法實无有染，但以无明而熏習故則有染相。若前九相，初標、後結，皆約不觉，不言皆是真如相故，由是疏文引用雅当。
正引中，疏依此等者，众生即不觉也，不觉无体，即是真如。真如之理即涅槃性，性自寂滅，何待更滅？滅度、涅槃，即彼此方言也。《净名》下，彌勒章文，如前所引。《大品》亦云：斷一切結入涅槃者，是世俗法，非第一义。何以故？空中无有滅，亦无所滅者，诸法畢竟空，即是涅槃故。依此等者，菩提梵音，秦言云觉。觉即始本二觉，二觉既是真如菩提，豈从修得？故《大品》云：以何义故名菩提？空义故是菩提，如义、法性义、實際义等是菩提也。此上約众生明不觉即真如，故本来涅槃。诸佛觉亦真如故，菩提不可修作。既言修作，應知約果所得，故疏云诸佛也。以本有故，何須修作而後得耶？故云非可等。
又前下，重以真如二字释此二段也。舊入者，故《圓觉》云：始知众生本来成佛，故云舊来。又一切众生即究竟觉，故云无新得也。然舊来入与无新得，义同文異，但以如为涅槃、真为菩提为別也。又时人多謂涅槃为相所累故，说不觉即如，本来涅槃。計菩提修因所生故，说觉性即真，亦非新得。由是相即无相，故約不觉说涅槃。非是修生，元自本有，故約真性说菩提。望涅槃等者，涅槃合是修其智了所显，以不觉即如，如即涅槃，豈待了因了之方显？斯則未嘗不显，何待更显？故上文云：舊来入涅槃。望菩提等者，菩提合是生因所作，以菩提是觉，觉性即真故，不待作之始生。斯則未嘗不有，更何作耶？故上云：菩提无新得。然據前疏云：诸佛菩提非修等，即將此二句独就菩提而論。今又分此修作以望兩处所说，又似別是一解。學者知之。此之下，既是本有之法，不合言得，以体如實，常不變故，不同妄法无實可得，斯无得法元真實故。
疏疑云下，二：初、敘疑。文显易知。然此段文若在科下注之，其文則便。今太近上，講者應悉。
二、隨释，論二：初、正释疑。疏法性等者，《楞伽》云：真實中无物，云何起分別。又经云：佛真法身猶如虛空。此皆約无色也。又疑下，約應难真也。
論而有下，二、释转难。疏彼见下，謂佛果海但有大定智悲，而无色相。众生见色相者，以彼业識所现，屬於无明差別之相，故下文云：但隨众生见闻得益，故说为用也。非此下，約离相释，故下文说，诸佛如来唯是法身智相之身，第一义諦，无有世諦可见。既云法身智相第一义諦，豈於此中而有色等不空性耶？又亦下，約性德释。彼是真善妙色，即性之相。虽名为色，亦非可见之相，故論云智色。以本下，前云以离念境界唯證相應故。後云：诸佛法身无有彼此，色相迭相见故。
論異相下，二：初、喻。前同相則以生滅望真如说，以相望性明其同也。今異相，秖就生滅一門染净自相望以成異也。
二、合。疏別明等者，以无漏净法体是觉性，觉性无差，但隨无明故现差別。以彼下，明无明本性自是差別，若不差別，則不能迷平等理也。下文，即真如体相熏習中文。诸无漏法，即通指本始二觉修性功德也。直論性者，剋就真体说也，是前門中所示真如体故。但隨下，約對染差別说净差別，即後門中所示本觉相也。比如一月，影现萬水，月本无差，隨水影別。下文，即相大文也。
又由下，約始觉义说，由为治慳貪等染法，成布施等波罗蜜无漏净行，及果上十力、四无畏等萬德之义也。前則待差染以成差，此則治差染以成差。亦可前相後用耳。又以隨差別众生以成差也。前已问答，故此闕之。具此三义，故云隨染差別也。如是下，释染净法皆如幻义。以對待之法本不立故，如经云：若有一法胜过涅槃，我亦说为如夢幻等。《金刚》亦云：凡所有相皆是虛妄。然上所说同異之义，即是真如、生滅二門不相离义。約生滅門即同而異，約真如門即異而同。苟得一心二門之旨，即无惑於此。
總標。論生滅因缘者，以立义分中云：是心生滅因缘相。於中心生滅已如上释，今則释因缘兩字。然是生滅家之因缘，故復言生滅也。
疏二：初、解牒文。牒前以標者，謂牒前立义分中之所宗，標为此下論文之所释。梨耶下一重，是能生三細之因缘。心体者，即真如，於中唯取隨缘一义，以不守自性故。根本下，以是親迷真觉，故不取枝末。又此唯当成事之义，不取体空。又无明下一重，能生六麁之因缘。缘此兩重因缘，正如《楞伽》所说不思議熏變，及取种种尘，无始妄想熏等。广如下说。又此兩重但有三法，謂真如唯因，境界局缘，无明則望真为缘、望境为因。結文可知。
诸識下，二、解標文。然此但唯約心，故云诸識。若云五阴和合中生，斯則兼於色心也。而无下，如波无別体，唯依於水，上文云：依如来藏故有生滅心等。自相心者，即前不守自性，生滅因也。能依等者，但以約法約人立名有異，意与意識即是众生，无別体也，即前诸識生滅相集而生也。又众生是總，意等是別，總別虽殊，其体一也，皆从心起，以心为依。然此中能所依起，以心、意、意識相望分別，有通有局，思之可见。《楞伽》亦云：藏識说名心(第八)，思量性名意(第七)，能了诸境相，是則名为識(前六)。今此心是如来藏，意是五，意識唯第六，故不同彼。
问中，疏此心下，既云众生依於心体有意等起，其相云何？
論以依下，疏二：初、释文。是上等者，以梨耶是總，觉及无明是總中別义。今既说无明依梨耶有，應知唯取觉义为所依也。論文約總取別，故云梨耶。疏中释出別义，故云是上所说心，即不守自性真如也。餘文可知。欲明等者，此但指前第一重之因缘也。上總下，或问曰：「前云依心有意等转，故兼云无明者，何謂也？」故今释之。
问上说下，二、问答，二：初、问。舉前所说，如云依觉故迷。又云：依如来藏有生滅心等。今此却云依梨耶有，豈同前说？
二、答中，二：初、正答，三：初、約迷真執似释。与无明为依等者，如風动水成波，風還依此波中，故前云風相水相不相捨离。又云：依不觉生三种相，与彼不觉相應不离故。何者下，重释前义。依迷者，是依无明迷真而有梨耶，真与妄俱似一似常故，即迷真义也。经云：迷本圓明，是生虛妄。迷似等者，依梨耶有无明，迷似一为實一，迷似常为實常。经云：所既妄立，生汝妄能。即執妄义也。即此二义，一識所論，前後互出，故不相違。
二云下，二、總別义異释。就本等者，剋就真体竪说也。觉即是本，依本起末故。今就下，都位，即通約真妄橫说也。如風动水成波，風水俱在波中也。
三云下，三、約未起已起释。未起等者，从未有梨耶时说。成就等者，已有梨耶处说。
然此下，二、結答也。意云：若唯取初义，則似真前妄後之失，亦有悟後再迷之过，亦同数論冥初生觉。若唯取後义，則似诸法不由迷真而成，但从本識建立，則有真妄別体之失，亦何異法相宗耶？今以後义免前过，以前义免後过，故互言也。以二义更互用之，隱显相成，如綺之文，故云綺互。
一、略明中，疏依似起迷者，即依妄心起枝末无明。依迷起似者，即依根本不觉起妄心也。此言似者，即以創迷真性成此妄心，微細流注似其不动、似无差別，故云似一似常。《楞严》呼为妄觉影明，斯之謂也。此二下，义有前後，时无前後。如前三义答问，秖就一識一时而说，故不可作前後之異。餘文可知。依此等者，謂依心起业識，乃至依智識起相續，生於意識，斯則後依止前、前能生後，次第依止及与能生也。於中能所依生、前後相望，有通有局。如文可解。《攝論》下，引證，可知。
一中，疏心不自起等者，心非动性故，性虽不动，然隨缘故动，以不守自性故，即四鏡中不出义也。如水不自浪，因風力也，由此免於无窮之过。正明起相者，以觉則不动，不动則无相；不觉則动，动則相起也。起动是业者，於二义中不舉，为因义者亦含在其中也，以动即有苦果故。
二中，疏依前下，正释此文。可知。转識有二下，對下辨異。无明所动者，此从內起，位屬本識，当於三細名为转識。若其境界所动者，此从外起，位屬事識，当於六麁名为智識。上如泉涌之波，此如風擊之浪。但以常徒所明，转識唯取前七；今此所说在本識中，恐有所濫，故此揀之。
三中，疏能现功者，即前转識能现相故，就此功能便名现識。以其下，释行相也。故下文云：以有妄心，即熏習无明，不了真如法故，不觉念起，现妄境界。通现一切，謂有漏无漏色心诸法，非独五尘也。若依下，引論對辨。五根即眼等五色根及根依处，种子即善惡无記等三性种子，器世間即山河大地等，斯皆第八相分。然此相分皆为第八執受。執謂攝义、持义。受謂領以为境，令生觉受。於中种子具三义：一攝为自体、二持令不散、三領以为境。根身具二，闕攝为自体，故器界唯一，但領以为境故。故《唯識》云：不可知執受处。亦可种子根身缘而執受，器世間量但缘非執受故。
今此下，或问：「若然者，何故此中唯言现五尘耶？」故此释也。以對所牽事識，故於一切中偏舉此五。論云：對至即现。意在此也。非如下，約相續不斷义，以解常在前也。如第六識在五无心位，即有斷滅，故《唯識》云：意識常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与悶绝。又第七入滅尽定时，虽云净分不斷，且有尽七之言，为約染分亦成斷义。又《成唯識》所熏四义中云：若法始終一類相續，能持習气乃是所熏。此揀前七转識如風声等。既言如風声等，斯則非是相續，有間斷故。
又为下，約为先义，解常在前也。意云：前者，先也，以迷时先有，为诸法本，更无有法先於此故。末那无此义，故揀之也，此即单揀第七也。然前揀六七之文是海東意，後之一义是今疏意，故云又也。若言初句標揀、次唯揀第六、又为下方揀第七者，海東无後一意，如何摶句以读文耶？學者應知。
四中，疏細分者，法執俱生故。迷唯心境，见从外来，起微細心，分別染净，故云不了。
五中，論二：一、直明本相。疏亦細分者，此是法執分別，麁於俱生，故除微字，但云細分。此上二識皆云細者，以是麁中之細故，同是法執故。
論住持下，二、別显功能，二：一、能起潤惑。住持等者，住謂留住，持謂任持，謂留住任持，令业不失也。疏以此等者，謂过去无明所发业行种子未成熟者，以有此識，发愛取烦恼潤之，使令成熟，堪为来世感果之有，有即业种變異也。若无下，如植种於土，无水則焦；結业待果，无貪則敗。经云：愛水由潤业故。又復等者，謂潤已熟业令受果報，善惡樂苦自然相應，不相違反。如印印物，故曰无差。又现在即现報，未来即生、後二報。如是下，通释前段，以結其名。斯則潤过去未熟业，令成现在已熟业；潤现在已熟业，令招未来果報。如是循環，无有斷绝，由不斷绝，故名相續。然其潤业等即是令他相續义也。
論能令下，二、能起念慮。已经者是过去；下即未来；上当相相續，即现在也。
显此下，疏二：初、正释此文。以此識既能起麁分別，念慮三世，与前智相微細不同，非法分別而誰？
此上下，二、通前重示，二：初、結屬此識。文意可知。
又为下，二、總通前五。三細功能者，以第八識能集种子起现行故。後二功能者，於中但約分別不斷而分二異。故《攝論》云：意識缘三世境等。即斯义也。
順結中，疏是前等者，此解是故二字。故说等者，三界不出五意，五意唯依一心，故云三界唯心作也。以现識中具有根身种子器世間故，故《楞伽》云：从於无色界，乃至地獄中，普现为众生，皆是唯心作。现似曰虛者，依他起法，如麻上繩，似有其相，究体不實。詐现曰偽者，遍計所起，如繩上蛇，相畢竟无，分別妄现。唯心作者，如繩蛇无体，不离麻故。《十地经》即《华严．十地品》。文云：了知三界依心有，十二因缘亦復然。一切皆由心所作，心若滅者生死尽。
反結，疏离彼等者，謂心起成識，依識有尘，究其根本，唯一心作。故经云：由心生故种种法生。又圭山云：「生法本空，一切唯識，識如幻夢，但是一心。」然此三界六尘皆攝色心等法，是故順結反結，皆归一心。
问中，疏现有等者，意云：若是唯心，則不合有境，以心无相不可见故。既有所见，云何唯心？
答中二：一、答无尘。疏以一切下，意云：一切法从心起故，所起无体，即是一心。《楞伽》云：心亦唯是心，非心亦心起，种种诸色相，通達皆是心。又疑下，躡所答处，以起此疑。疑意云：既是真净一心，因何起作诸法？《楞严》滿慈、《圓觉》刚藏皆同此意。由妄等者，其猶净眼不合见华，但以翳覆便见华相，妄念即根本无明也。又亦下，是前疑中之別意，非續次所起，文意可知。但前約依他释，此約遍計也。释云下，意云：如见空华，是汝眼病。如《楞伽》云：如愚不了繩，妄取以为蛇，不了自心现，妄分別外境。
論一切下，二、显唯心。疏境唯等者，如像唯鏡现故。分別像者，是分別鏡也。《楞严》云：自心取自心，非幻成幻法。无尘唯識者，如《唯識頌》云：唯識无境界，以无尘妄见，如人目有翳，见毛月等事。論心不见心者，意云：心是一心，不合自见，当知有所见者皆是妄也。故《楞伽》云：如刀不自割，如指不自觸。而心不见心，其事亦如是。既尘等者，意云：尘境若存，則可以心缘。境尘既不有，縱有心在，亦不自缘也。識不生者，意云：以有尘故，牽彼識生；既无尘境，識不生也。故经云：由法生故种种心生。今法既不生，心亦不生也。既无他可见，亦不能自见，所见无故，能见不成也。能所俱寂者，心无心相，是能缘寂；境无境相，即所缘寂。《楞伽》云：能见及所见，一切不可得。此中大意，欲显一心本无能所，能所俱寂方是真心，亦非泯之令寂，本自寂也。《攝論》下，引證。具云：所说诸法，唯識所现，无有少法，能取少法。
亦可論文从一切下，展转释疑，疑云：是法既无，云何分別？释云：一切分別即分別自心。又云：若如是者即應见心。故释云心不见心，反明分別悉皆是妄。又疑云：云何心不见心？释云：无相可得，斯則心无相故，不可见心。心外又无一法，当知有所见者，皆妄见也。能所既寂，唯一心在，即法空門下所显真性也。故经云：诸幻滅尽，觉心不动。◎