起信論疏筆削記卷第十五
起信論疏筆削記
起信論疏筆削記卷第十五
長水沙門子璿錄
◎一、悲行中，論佛本在因者，为菩萨时所行诸行，以慈悲为本，无不先以利他为首，攝化众生也。诸波罗蜜下，謂以诸度攝令附己，化令从善也。以布施攝貧窮，持戒攝毀禁等，此通二利，故《维摩经》云：資財无量攝诸貧民，奉戒清净攝诸毀禁，以忍調行攝诸恚怒，以大精進攝诸懈怠，一心禅定攝诸亂意，以決定慧攝诸无智。
二、大願。疏广大心者，即四弘中众生无邊誓願度，亦同《金刚》中佛令发菩提心人普度四生九類。彌勒所释，亦云广大心。長时心者，此同《华严．行願经》说：众生界尽，我行方尽。以众生界无有尽故，我此行願亦无有尽。上則約处橫说，故云等众生界。此則約时竪論，故云尽於未来。
三、方便。疏悲深者，直见众生如父母等，亦不如见同己身，方为至深。智深者，了唯心故，知诸众生本无性故，元无念故，舊来涅槃不待滅故。小乘權教不能亡此相者，盖缘智淺；今實教菩萨反之，故云深也。兼上，謂兼悲深。不顛倒者，众生本与己同，同皆无相，故见異相即成顛倒，今皆反此也。長时所以者，兼释广大所以，疏文闕略也。若不能了同己身亡其相者，豈能如此普度永度耶？徵所以者，意云：以何义故得如己身，而又不取众生相耶？依真如門等者，以此門中显一切法皆即真故，皆同如故，故得彼身我身平等无二，豈不愍之而欲度耶？又既同一真，皆悉无相，誰为能度？誰为所度？故不取其众生之相。然此段文細尋其意，但將以取一切下兩句，隔就前段为释广長所以，从而亦不取下，为舉本大智。下之徵释但显不取相之所以，詳之可见。
二、显果，三：一、牒舉前因。論大方便智者，说有通別。通者，方便即智，復有二义：一者，謂隨順出离之智，皆方便故，此通金刚无間已下，不唯地前，故十地位後名为滿足方便。《圓觉》亦云：虽有多方便，皆名隨順智。二者，此智是大悲之方便故。若无智为方便，則非大悲，墮愛见故。故前说众生而不取众生之相，疏中释为智深也。然或有因智而起悲，知物同己，方欲度故；或因悲而起智，不知所以裁之，學方便故。其實兩说，左右兼通。別者，證真名智，涉俗为方便，即根後之異名也。則是斷根本无明，见法身，是智之功，起不思議业，化利益生，是方便力也。今之論意具此通別。
二、明自利果。疏自利果者，同智净相也。果位法身即是因中本觉，舉因显果，故云见本法身。前舉果显因，則云依法身说本觉，与此互相显也。
三、明利他果，三：初、明用甚深。疏业用，即不思議业相，微妙难解，心言罔及。不用先謀而後起化，故曰甚深，非作意等。攝論等者，具云：若佛果是无分別智所显，离分別者，诸佛何得依众生作利益事，如理不顛倒，无功用作事？故重说偈曰：如摩尼天鼓，无思成自事，如此不分別，种种佛事成。此显如来三业无功用作事，俱不思議。摩尼，梵語，此云离垢，亦云增長，舊云如意，此喻如来身意二业，若隨其所對，现像不同，即喻佛身业；若隨人所須，出种种物，即喻佛意业也。天鼓則天帝所有，修罗軍来，其鼓音中自然出声則言賊来，去言賊去，喻佛口业也。此之二物虽有其用，而无思慮，故可喻佛自然之三业尔。成自事者，现像发声，各隨其用，而辦事业。亦可取珠鼓自事，但喻身口，皆无思慮，同喻意业也。
二、显用广大。疏称理用者，以即体之用，体遍用遍，俱无方所。若不然者，豈曰真如用耶？
三、用而常寂，二：初、正显。論又亦等者，前无所化众生相，此无能化應用相。望於前文，故云又亦。用常寂者，虽现种种身，不动真實際，虽说种种法，常住无言理。
二、徵释。疏三身者，今虽通舉，意責化身，化身是用相故。
論法身智相身，合之为真身也，理智无二故。第一等者，約二諦料揀也，意明是无相故非世諦也，是无为故离施作也。疏廢機者，不對众生说也。妙理即法身，本智即智相身。无應化等者，凡是有相，皆屬世諦，以从機感缘所生故。今既廢機，故云更无。但隨等者，有感斯應也。既逐缘生，缘无自性，用則常寂，故云无用。此有二义，得言无用，一者屬因，因即悲智，然有親疎，疎即是智，親即是悲，依智起悲故，故論云：从後得智流出大悲心，若无其因，化終不起。如二乘无悲，凡夫无智，何有化耶？二者屬缘，即根熟众生，若无其缘，化亦不起，以十方中有无佛世故。斯則二义相須，因缘具足，乃得成辦。既屬因缘，何有化体而可得耶？如波下，喻。故用下，合。寂即体也，故杜順云：「用則波騰鼎沸，全真体以運行。体則鏡靜川澄，舉隨缘而会寂。」涅槃下，引證。此身者，化身也。等者，彼文具云：吾今此身即是常身、法身、金刚不壞之身。以三身皆有常义故，復言法身以揀濫也。恐人不曉法身之相，故乃舉喻，猶若金刚不可壞也。如如即法身，智即報身。独存者，法報合故，重牒如如，表无二故。名法身者，攝智归如，約本立称。然《涅槃》即攝用归体，《攝論》即直显真身，虽言说不同，而义意不異。疏虽真下，经云：佛真法身，猶若虛空，應物现形，如水中月。寂而常用，斯之謂也。
一、應身，論二：一、約識舉人。疏凡夫等者，二乘迷於本識故。凡夫即十信已還一切凡夫也。信位，雅信真如，已知唯識，然其事識麁显猛利，任運分別心外法也。今见等者，境通染净，虽见是佛，猶屬净境，亦謂心外。亦可等者，前以事識为所依，今以事識为所觉。言所觉者，但能知有，非謂觉斷。然所依即是所觉，竟无異尔。依此麁識等者，其猶明鏡對質，现像不同，豈有質陋而像美耶？斯則妍媸在質，而鏡无好惡，應身之目由此而立。
二、释见麁所以。疏迷唯心者，佛从心內现，反见心外来，不知唯識，故云迷心。論取色下，迷境也。由迷唯識现取，遂见心外實有境界，不知即空，故取分齊也。不能尽知者，不知色如其心，无分齊故，但见分齊，故不尽也。
疏不達下，文三：一、略消其文。不達者，色自心生，本无其体，元是自心。心无分齊故，令色等亦无分齊。今凡夫二乘不達此义，见从外来，故作分齊而取也。
疏问佛身下，二、广陳问答，通有十四：今初、佛身凡識不分难也。众生識者，以論云不知转識现故，意明佛身是转識所现，而凡小不知。今问意云：转識有漏，屬於众生。應身无漏，自屬於佛。何故净身唯茲染識，豈非凡圣染净不分耶？
疏答众生下，二、源同派異迷悟答。众生至无二者，標本也。众生是妄，以對於妄，故言真心。诸佛是相，以對於相，故云其体。平等者，显无增減。无二者，一体不分。謂众生真心即是诸佛之体，无有增減，不分二別。但众生下，释未显用也。以无明有力，遂令真如体隱，但现染法，起於九相。真既无力故，不能现應身净用，如水为風所擊，但起波而不能现像也。以彼下，出用显所以也。內熏妄心者，如前文云：以有真如法故，即熏習无明，令其妄心厭生死苦，樂求涅槃等。今文通说，故云熏妄心。厭求劣者，凡夫二乘虽有厭求，而未能起勇猛精進唯心大行，故所现用但是應身，麁而且显。厭求增者，三贤已上乃至十地，所见報身漸漸微細，以隨厭求增胜现故。厭求息者，无明尽故，所證窮故。始觉等者，无妄可斷，故始觉同本觉；无生可度，故化身归法身。平等者，始本平等，真應平等，故再言之，无二无別亦復如是。未至下，結答。既佛身麁細皆由欣厭胜劣，此不亦唯識之义耶？是故論云转識现也。
疏问若據下，三、真起識现相違难。意云：上说隨流迷真，故不起用。反流悟理，是故起用。当知此用是从真起，何得論言转識所现？
疏答转識下，四、隨流反流相資答。依此等者，論云：以依能见故，境界妄现。此識等者，转識是真心隨流所成，性相不离，故云和合，和合即梨耶識也。离真不立者，妄必依真，如波依水，故論云：一切心識之相皆是无明，无明之相不离觉性。又依觉故迷，若离觉性，則无不觉。离妄不显者，以用不自起，必假於缘。此有二义：一約自体说，謂众生本有真如是用之体，若无妄心为所熏缘，而此真用莫之能起，起之何为？以有妄心为所熏故，即显真心有其功力，令其厭求，漸於自識而现用相也。二約佛体说，謂佛應化之用，若非众生为缘，亦无由起，起亦无用。彼此推之，誠由妄也。若离於妄，實无用相。故真如門唯显自体，及至果海亦泯同一觉。故下文云：无有彼此色相迭相见也。次前疏云：用還归体，平等无二。故執等者，如净眼人不见空华，全失明者亦不见华，患熱翳者乃见空华。故《华严》云：如翳眼所观，非內亦非外，世間见诸佛，應知亦如是。
疏问若據下，五、心佛外佛差別难。意云：若如前说，真如之体假於妄缘而起用者，斯則众生自己真心麁細之用，何得说为他佛報化身耶？
疏答众生下，六、心体佛体无差答。佛体等者，意云：众生真心既即诸佛真体，当知众生所起應化，即是诸佛應化，此即先指体同也。华严下，引證。义一者，体也，真如之体无差別故。既从下，結答用同。據前答问，合云：何得不是众生真心之應化耶？疏文但結法身，法身即是众生真心，故存略也。
疏问义若下，七、師資义一文異难。意云：若言佛法身起用即众生真心之用者，斯則自佛起用，還自教化，何故復言佛悲願力熏令起用耶？
疏答即此下，八、文異還同一义答。意云：佛之悲願即是众生真心之悲願，无二无別。若就佛说名佛悲願，若就众生说即是真心之悲願也。謂无下，释成，謂真心即是悲願性故，性是佛体，佛体所起之用，宜名佛悲願也。猶如一物，本屬大家，男女各用，皆称己有。性起者，性无彼此，用何成二耶？
疏问众生下，九、心佛不起化用难。以前云：众生真心即同佛体，诸佛應化即是众生之用。故意云：众生真心无不皆有，何故诸佛能起化用、众生不能起耶？
疏答未有下，十、未起厭求乖用答。如前第二答中所说詳之。
疏问既下，十一，不能熏令发心难。如前所说，众生所以能起厭求，皆由本觉內熏之力。既若元有本觉，何不同他诸佛早熏起厭求耶？
疏答无明下，十二、引前因缘互闕答。广如前自体相熏習中问答所辨。
疏问若真心下，十三、真佛何假修因难。意云：若从行生，則本未是佛，何得前云众生真心同诸佛体，而論應化之身乎？
疏答此約下，十四、因果无性同源答。意云：所言从行生者，但以本觉隨流成染，始觉反流成净，故有行致之说。如其剋就真心，則与佛体竟无有異，此則因果迷悟悉无差別。今疏一向約始觉同本觉显无差別者，以果例因也。
疏上来下，三，權實對辨。實教如上所辨。若權教所说，众生诸佛互为增上缘，故文於自識而现影像。今此疏文且就众生一邊而論，故假佛悲智为增上缘，自識有见佛种子为因缘，託佛所现化身为本質。然於自識變起影像而见於佛，唯此影像是自識现，故云唯識。若彼本質，自攝归佛識，非屬众生。若如此说，還是於自識外別自有佛本質，何成一切唯心？非同今文所说，應化唯是自心所现。縱说由佛悲願，此亦自心悲願无二无別，故今引彼對辨，要知權實有異也。餘如下，指广说处。
一、約識舉人。論究竟地，即第十地，非謂妙觉也。順业識者，謂业相展转现诸境界，是則境从識生。十住已去诸菩萨等，深達此理，依此修行，故见報身佛也。初发意言，即信成就发心也。亦可初信已去名初发心，此中但是依三昧心所见者，即前平等缘也。
依正二報者，其實此中文有三段，謂从初至无量好为正報；从所住至庄严为依報；从隨所下，是通明二報，显无邊无尽之相也。初文，疏身无分齊者，无量即无分齊，故经云：如来色无尽。依身有相者，色即是身，依彼色身有大相也。依相有好，即依大相流出小相，斯則身有異相，相皆妙好也。然相下，释现相好意也。楷公亦云：「表德名相，愜情称好。若无功德，則不敬重。若不敬重，則不憶念。以念佛者利益深故，故现相也。世人苟能易彼常情念世美色之心而念佛相者，則其道可庶幾矣。然吾未见好德如好色者也，悲夫！」严身者，严飾佛身，令其妙好。若不妙好，則不愛樂。若不愛樂，則不親近。不親近故，則不闻法，乃至解脫。佛意在茲，故示其好，《智度論》云：醜人说妙法，聽者心不欣。肇公云：「为尊形者，亦相好尔，豈俗飾之在心乎？」
二、依報。疏能依等者，依正相称，皆广大故。以无邊功德之身，住无量庄严之土，是所宜也。庄严之相，具在诸经，不能备引。頗胝迦者，此云水玉，或云水珠。
三、通明无尽，二：一、橫显无邊。論隨所下，此明正報即根根无邊，依報即尘尘周遍。无窮尽者，以不可涯畔故。疏由此下，释见无分齊。所以以菩萨順唯識理，了色唯心，无有分齊。由此解故，所见之相称彼观心，皆遍法界，互融自在也。地上已去親證此理，故无所疑。然於其中隨彼智力，所见优劣淺深不同，如下論云：地前少分见，若得净心，所见微妙，乃至菩萨地尽，见之究竟。今就通说，不分优劣，下文自知。
二、豎显无尽。論隨其下，若常有感佛之機，佛則为之常住。苟不见者，非其器故，功过在機，不在於佛。如月於器不显现者，由器破故，如下即明非三災等，水火風也，如次能壞初二三禅。且第四禅未出三界，尚不能壞，名不动也。況佛之果報出超三界，依真而住，而可壞耶？故《法华》云：常在靈鷲山，及餘诸住处，众生见劫尽，大火所燒时，我此土安隱，天人常充滿。若準《华严》所说，无有一法不是毘盧遮那佛身，无有一尘不是华藏世界海。今意同彼，故依正皆言无量等也。
三、結果由因等者，意令众生修樂因、證樂果也。此与前科相次，正同《华严》四分之初二也。準《地持論》，十信种因，十住已去解方便，初地分得，八地已上圓滿相續，佛地究竟。
論如是至成就，結果由因也。初一句，結上依正二果。皆因下，有三因：诸波罗蜜等是缘、了二因，總名資熏；不思議熏是正因習熏也。具足下，释名也，以報是酬因为义。上之依正皆无量者，为酬因时，无漏不思議所熏修故。疏无障礙者，謂依正不相妨，大小互相入，根根尘尘皆遍法界，互现无尽。此有六句，謂依中现依、依中现正等，故云无礙。不思議事者，橫无邊際、竪无窮尽，不壞诸相，一一周遍，殊胜清净，豈思議之所及乎？十度謂施、戒、忍、進、定、慧、方便、願、力、智。深行者，皆順性故，如下所说，於真如法中，深解现前所修离相等。二因者，生、了也，即缘、了二因俱名生因。正因即了因也，但開合異尔。樂相等者，報既酬因，必須相称。因修既妙，得果寧麁？故此樂相名为報也。
重牒分別者，广明前之二身隨见差別。一、應。疏簡凡異小者，此且说凡夫一類所见，不論二乘，斯則十信已前異生凡夫也。黑象脚者，《观佛三昧海经》云：观佛相好者，如人執鏡，照自面像，若生垢惡不善心者，见佛純黑，猶如炭人。释子众中，有五百人见佛色身猶如灰人；比丘众中，有一千人见佛色身如赤土人；优婆塞众中，有十六人见佛色身如黑象脚；优婆夷众中，有二十四人见佛色身猶如聚墨。
如彼经第三说，五百释子，昔毘婆尸佛像法之中，有長者子名日月德，有五百子不信佛法，同遇身病，父即教令称三宝名，敬父教故，三称未畢，而各命終。以称佛故，生四天王天。天上命尽，以邪见因墮大地獄，以苦所逼，憶然之教，乃称佛名。以念佛故，从地獄出，生貧賤家。如是尸棄乃至迦葉佛出，但闻佛名，不见佛形。以闻如是六佛名故，生释种中，宿业因缘，见佛灰色。佛令称七佛及彌勒名号，并称其父，雨淚懺悔，乃见如来金色相好，成阿罗汉。
又有一千比丘，於然燈佛末法之中出家學道，於和尚所生不净心。其師已是阿罗汉果，後诸弟子隨寿脩短，將命終时，无所依怙。師令一心称然燈佛，乘茲善力得生天上。天上寿尽，以前虛食信施之业，墮餓鬼中，八萬四千歲。後墮畜生，畜生罪畢，为貧賤人。復因前世出家力故，称南无佛。以称佛故，八千世中常值佛世而眼不见，乃至今日遇佛释迦，见如赤土，正長五尺。是时，世尊即现胸上德字，令比丘读，读已懺悔，见佛金色，即为授記，次第作佛。
又优婆塞众中，有十六人，昔曾於閻浮提皆作國王，隨順惡友非法说法，墮阿鼻獄。由曾闻法，今得遇佛而见世尊，如黑象脚。佛令懺悔，並见金色，成阿罗汉。
又宝盖燈王佛像法中，有一比丘入婬女舍，持鉢乞食。诸婬女等盛滿鉢飯而戲之言：「汝顏色可惡，猶若聚墨，身所著衣状若乞人。」比丘闻已，擲鉢空中，现通而去。诸女见已，悔恨发願，由以施食因缘，二千劫中常不饑渴。以惡口罵比丘及婬欲因缘故，墮黑闇地獄。由前发願力故，今得遇佛，而见佛身，猶如聚黑。佛令懺悔，成阿罗汉。
如是四众各各異见，差別不同。由自业故，观佛色身优劣如是。三尺身者，即瞿師罗長者所见。
提謂等者，佛於菩提樹下初成正觉，提謂路过，以根熟故，佛力制之，車馬不進。渠謂山林神祇幻作，如此遂尋见佛，謂是樹神，以偈歎问曰：「容顏甚奇特，猶若紫金山，未審誰家子？种族是何人？未知何所證？因何此处居？不食来幾日，未知何所須？」佛偈答云：「我是金轮王，圣帝族中子。厭俗如涕唾，出家證菩提。成道来七日，无人施我食。」提謂即以麨蜜奉施，闻法得果，證須陀洹。若準此说，以提謂先未識佛，疑是樹神，非謂见樹神相，智者詳之。
二乘等者，其實声闻即见佛为老比丘相，缘觉见佛为辟支也。然此亦未是出世相，以非是樂相故。
二、報，三：一、住上分见劣，四：一、明能见淺深。論少分见者，意明少分见報身之用。由此菩萨以深信力入真如三昧，能知法界一相，所见報身，知身无有去来分齊之相，故後译云：初行菩萨见中品用。疏见真如理者，由入似观，见真理故，遂见報相无有去来，惟心影现，不离真如也。
二、明所见分齊。論无来去者，不同凡小，见佛王宮生、双林滅，有来去相。疏性无分別者，无去来相，离分齊相，知事即理，不可分別。如像即鏡，无定量故。然「分別」字合是「分齊」字，下文云：然此菩萨猶自分別。後文準此。
三、释无分齊所以。論唯依心现者，了境唯識也。不离真如者，知相即性也。
疏二：初、牒难释通。释无下，指論文。攝論下，正牒难。或问曰：「準《攝論》说，地上菩萨方见報身，云何今文地前亦见耶？」故此牒之。彼據下，正释通。彼論約證相應说，今論说此菩萨发直等三心，修无住等四方便，隨順真如，不執色相，虽非親證，故见而能信解，深達唯心，故见樂相。虽见樂相，亦不同地上親见微妙，是故前文但云：知彼色相无来去等也。
既非下，二、結会重辨。若言全见，即有相違；既言分见，足可通会。如疏可见。
論然此下，四、簡地上者。以此菩萨虽達唯心，猶未觉斷事識。事識既在，分別不亡，不同地上得无分別，證相應故。
論若得下，二、地上分见胜。净心等者，初地名也。与證相應，过於地前，故云微妙。从於二地至第十地，漸漸又細，故云转胜。地尽者，第十地也。然转胜之言亦通能见之智，以智用胜，故所见胜也。疏漸細者，十重報相，身土不同，後後胜於前前，故云漸細。金刚後心，即解脫道。用归体者，約能见，即始觉归本觉；約所见，即報身归法身。他受用土归法性土，用既归体，則无所见，故云究竟，反此則未究竟。窮源二字各通二义，謂斷窮妄染之源，即生相尽也；證窮真如之源，即法身现也。然復詳此論中见究竟言，意明第十地中所见報相最極微細，此外更无殊胜之相，故云究竟，非謂相尽證窮名为究竟。若如疏释，未敢闻命，以次文云：若离业識則无见相。此文方可作相尽證窮而解也，智者请詳。
論若离下，三、究竟位无见，二：初、明无见也。以佛位中更无報身可见之相，以离微細念故，惟一心在，有何可见？
論以诸下，二、释所以。法身无相，彼此念绝。一真平等，何相见之有？迭，遞也。
一、问。論云何现色等者，報、應屬色，法身既离於色，云何能现報、應之色？如虛空无色，終不能现色，此可類之。
論答下，二：初、释法身能现，二：初、標也。法身是色体者，意明法身虽非是色，而是報、化之体，故能现色。即同虛空，体非群相，而不拒彼诸相发揮。疏言總者，據文亦是標尔。
論所謂下，释，二：初、總明不二。色心不二者，性相同如，体用一致也。疏謂彼下，法喻，可知。
論色性下，二、別明相即，二：初、色即心。以色性即智者，報、化之色對缘所成，自无其性，即以本觉法身智为体性。法身之体既无形相，以用从体，遂令報、化亦无形相。以无形故，故名智身，智身即法身也。故《金刚論》目法身为智相身，化身为異相身，疏文可知。
論智性下，二、心即色也。即色者，法身之智既为色体，報、化之色现时，即是全体起用。即此報、化遍一切时，便是法身遍一切处也。疏如水等者，明体遍在用中，有報、化处即有法身。故《华严》云：法性遍在一切处，一切众生及國土，三世悉在无有餘，亦无形相而可得。即显前段如波全即於水也。疏不言者，略也。
二、释所现。論隨心能现者，有兩意：一、隨彼各各差別之心，而现无量差別依正也。二、一切诸色皆隨真如心性所现，遂令依正皆无分齊。以心无分齊故，无量菩萨及報身者，橫應則彼彼不同，竪说則地地有異，故皆无量。庄严者，通佛菩萨及与依報相好珍宝庄严之义，广如《华严》。各各差別者，依正不同，身相有異故。皆无分齊者，正報則根根周圓，依報則尘尘遍滿。不相妨者，显前差別而无分齊也。若有相妨，即有分齊，非成周遍。又相妨故，則壞诸根之相等。今以不壞相而等遍，故皆无分齊。不动遍而各異，故各各差別，故云而不相妨。
此非下，遮疑。恐常情闻此，分別欲知及不能知，便生疑惑，故此遮止。如小乘尚不知菩萨境界，豈況凡夫能測如来功德耶？以真如下，出所以。既是真如之用，安可以有漏心識能知？此显不思議也。
疏以彼下，可知。於中下，牒释菩萨。初約能化释，準《华严》说，具有十身之異，豈唯菩萨耶？亦可下，約所化释，然前正後兼也。頓赴者，既多機頓感，佛亦頓赴，是故報身亦无量也，此即機應无礙。以一一下，释前各各差別已下文，以如次三句释三句，對文可见，即大小无礙也。餘文可知。
会相入實者，上来先说从真如門起生滅門，今則会彼生滅入於真如。前則从本起末，此則攝末归本。无不皆从法界流，无不還归於法界，即二門不二也。亦同《智論》云：若无空义者，一切法不成。又云：先分別诸法，後说畢竟空。然说之虽異，法乃同时；文不頓書，故成前後。又若不分別，焉知此是空？故次明也。
一、標。論即入者，非色滅空，不捨缘故，故《净名》云：明无明为二，无明實性即是明，於其中平等无二者，是为入不二法門。五阴者，三科之初，能攝有为一切法故。阴謂阴覆，能覆真理，令不显现。亦名为蘊，蘊积含藏有为法故。能造所造二具八法，皆色阴攝。受想行識诸心、心所名为四阴，俱屬於心。
初、观色。疏先观色等者，五蘊之首，最初现故。故《大般若》亦復先明。境从心起等者，如前云：一切诸法唯依妄念而有差別等。又云：以依能见故，境界妄现，离见則无境界。既离见无境，復何可念？此約所念说也。非直等者，恐謂心能生境，境在心中，心外既无，心內應有，故作此观，以袪彼惑。前則等者，以心是色之根本，故約心而求色。若依此文，正是观色，未是观心，如因推我空，徵求蘊法。
一、喻。論方不转者，東方不曾暫转为西，但迷人謂为西相。《圓觉》云：譬如迷人四方易处。東喻真心，西喻五阴等，不转喻无念也。
二、法。疏已滅等者，約过去、未来、现在三世，推求动性无得，如於東方推西相不得，故前云：觉心初起，心无初相等。
三、結。論知心无念者，觉知真心本不动也。疏方便者，能所未亡故。正观者，心境双泯故。问：前標所观通於心色，云何双結但約心耶？答：心細色麁，本末殊等，观色空則未必得入，观心空則必能入也。
然此会相之文，今復詳之，但可从初至真如門为標，从所謂下是释，結文如疏科。就释中，分法、喻、合。法中，初至无念是正观察，推求即观察也。五阴等是所观，五阴者，總舉初科。色心下，別指法体，色通根境，心通王数，六尘別舉所缘。畢竟无念者，此即正观生滅色心，归无念真如也。念通能所，今皆寂故，名为无也，非推之使无，本自无故，故言畢竟。今言推求者，以先未知，使令知故，斯則心之与色總而观之也。以心下，释所以。何故色心境界皆无念耶？以此同是真心现故。真心离相，故云无形，以无相故求不可得。能现之心尚所叵得，所现蘊法豈可存乎？如前論云：心不见心，无相可得。是知无念之言，早已色心俱尽，非謂後文方始观心。智者请詳。◎