阿毘達磨俱舍論卷第五

阿毘達磨俱舍論

阿毘達磨俱舍論卷第五

尊者世親造

分別根品第二之三

如是已辯得非得相。同分者何？頌曰：

同分有情等。

論曰：有別實物名为同分，謂诸有情展转類等，本論说此名众同分。此復二种：一无差別、二有差別。无差別者，謂诸有情有情同分，一切有情各等有故。有差別者，謂诸有情界地趣生种姓、男女近事苾芻學无學等各別同分，一類有情各等有故。復有法同分，謂隨蘊处界。若无實物无差別相名同分者，展转差別诸有情中，有情有情等无差別，觉及施設不應得有。如是蘊等等无差別觉及施設，如理應知。頗有死生不捨不得有情同分？應作四句。第一句者，謂是处死還生是处。第二句者，謂入正性离生位时，捨異生同分，得圣者同分。第三句者，謂是趣死生餘趣等。第四句者，謂除前相。若別有實物名異生同分，何用別立異生性耶？非異人同分，別有人性故。又非世間现见同分，以非色故。亦非觉慧所能了別，无別用故。世虽不了有情同分，而於有情謂无差別，故設有体亦何所用？又何因不許有无情同分？诸穀麥豆、金鐵菴罗半娜娑等，亦有自類互相似故。又诸同分展转差別，如何於彼更无同分，而起无別觉施設耶？又應显成胜論所執，彼宗執有總同句义，於一切法總同言智由此发生。彼復執有同異句义，於異品類同異言智由此发生。毘婆沙師作如是说：彼執与此义類不同，以说一物於多转故。又縱於彼若显不显，然此同分必有實物，契经说故。如世尊言：若還来此得人同分，乃至广说。虽有是说，而不说言別有實物名为同分。若尔，所说同分是何？即如是類诸行生时，於中假立人同分等，如诸穀麥豆等同分。此非善说，違我宗故。已辯同分。无想者何？頌曰：

无想无想中，心心所法滅，異熟居广果。

論曰：若生无想有情天中，有法能令心心所滅，名为无想。是實有物，能遮未来心心所法令暫不起，如堰江河。此法一向是異熟果。誰之異熟？謂无想定。无想有情居在何处？居在广果，謂广果天中有高胜处，如中間靜慮，名无想天。彼为恒无想、为亦有想耶？生死位中多时有想。言无想者，由彼有情中間長时想不起故。如契经说：彼诸有情由想起故从彼处沒，然彼有情如久睡觉還起於想，从彼沒已必生欲界非餘处所，先修定行勢力尽故、於彼不能更修定故，如箭射空力尽便墮。若诸有情應生彼处，必有欲界順後受业。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之业。已辯无想。二定者何？謂无想定及滅尽定。初无想定其相云何？頌曰：

如是无想定，後靜慮求脫，善唯順生受，非圣得一世。

論曰：如前所说有法能令心心所滅名为无想，如是復有別法能令心心所滅名无想定。无想者定名无想定，或定无想名无想定。说如是声，唯显此定滅心心所与无想同。此在何地？謂後靜慮，即在第四靜慮非餘。修无想定为何所求？謂求解脫。彼執无想是真解脫，为求證彼修无想定。前说无想是異熟故，无記性攝，不说自成。今无想定一向是善，此是善故，能招无想有情天中五蘊異熟。既是善性，为順何受？唯順生受，非順现後及不定受。若起此定後虽退失，傳说现身必還能起，当生无想有情天中，故得此定必不能入正性离生。又許此定唯異生得非诸圣者，以诸圣者於无想定如见深坑不樂入故。要執无想为真解脫，起出离想而修此定；一切圣者不執有漏为真解脫及真出离故，於此定必不修行。若诸圣者修得第四靜慮定时，为如靜慮亦得去来无想定不？餘亦不得。所以者何？彼虽曾習，以无心故，要大加行方便修得，故初得时唯得一世，謂得现在，如初受得別解脫戒。得此定已，第二念等乃至未捨亦成过去，以无心故，无未来修。次滅尽定其相云何？頌曰：

滅尽定亦然，为靜住有顶，善二受不定，圣由加行得，成佛得非前，三十四念故。

論曰：如无想定，滅定亦然。此亦然声，为例何义？例无想定心心所滅。如说復有別法能令心心所滅名无想定，如是復有別法能令心心所滅名滅尽定。如是二定差別相者，前无想定为求解脫，以出离想作意为先；此滅尽定为求靜住，以止息想作意为先。前无想定在後靜慮；此滅尽定唯在有顶，即是非想非非想处。此同前定，性唯是善非无記染，善等起故。前无想定唯順生受；此滅尽定通順生後及不定受，謂約異熟有順生受、或順後受、或不定受、或全不受。謂若於下得般涅槃，此定所招何地幾蘊？唯招有顶四蘊異熟。前无想定唯異生得；此滅尽定唯圣者得，非異生能起，怖畏斷滅故、唯圣道力所能起故、现法涅槃胜解入故。此亦如前，非离染得。由何而得？由加行得，要由加行方證得故。又初得时唯得现在，不得过去不修未来，要由心力方能修故。第二念等乃至未捨亦成过去。世尊亦以加行得耶？不尔。云何？成佛时得，謂佛世尊尽智时得，佛无一德由加行得，暫起欲樂现在前时，一切圓德隨樂而起，故佛众德皆离染得。世尊曾未起滅尽定，得尽智时云何得成俱分解脫？於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。西方師说：菩萨學位先起此定後得菩提。云何此中不許彼说？若許彼说，便順尊者鄔波毱多《理目足論》。如彼論说：当言如来先起滅定、後生尽智。迦濕彌罗國毘婆沙師说：非前起滅定後方生尽智。所以者何？傳说菩萨三十四念得菩提故。諦现观中有十六念，离有顶貪有十八念，謂斷有顶九品烦恼起九无間九解脫道，如是十八足前十六成三十四。一切菩萨決定先於无所有处已得离貪方入见道，不復須斷下地烦恼，於此中間无容得起不同類心，故诸菩萨學位不應起滅尽定。外國诸師作如是说：若中間起不同類心，斯有何过？若尔，便有越期心过。然诸菩萨不越期心。理實菩萨不越期心，然非不越无漏圣道。若尔，期心如何不越？謂我未得诸漏永尽，終不解斯結加趺坐。決定不越如是期心，唯於一坐时诸事究竟故。前说为善，我所宗故。虽已说二定有多同異相，而於其中復有同異。頌曰：

二定依欲色，滅定初人中。

論曰：言二定者，謂无想定及滅尽定。此二俱依欲色二界而得现起。若有不許亦依色界起无想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情或生有想天，住不同類心，若入无想定、若入滅尽定。或生无想天已得入无想，是謂是色有，此有非五行。由此證知，如是二定俱依欲色而得现起，是名同相。言異相者，謂无想定欲色二界皆得初起，滅定初起唯在人中。此在人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身後復修起。此滅尽定亦有退耶？應言亦有。若不尔者，即便違害《鄔陀夷经》。经言：具寿！有诸苾芻先於此处具净尸罗、具三摩地、具般罗若，能数入出滅受想定斯有是处。應如實知，彼於现法或臨終位，不能勤修令解滿足，从此身壞超段食天，隨受一处意成天身。於彼生已，復数入出滅受想定亦有是处。應如實知，此意成天身，佛说是色界，滅受想定唯在有顶。若得此定必无退者，如何得往色界受生？有餘部執：第四靜慮亦有滅定。依彼所執，滅定无退，此义亦成。第四靜慮有滅尽定，义必不成。所以者何？九次第定，契经说故。此若必然，如何得有超越定义？此定次第依初學说，得自在时隨樂超入。如是二定有多种異：謂地有異，第四靜慮有顶地故；加行有異，出离止息想，作意为先故；相續有異，異生圣者相續起故；異熟有異，无想有顶異熟果故；順受有異，順定不定生二受故；初起有異，二界人中最初起故。二定總以心心所滅为其自性，何缘但说名为无想、滅受想耶？二定加行中，唯厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。今二定中心久时斷，如何於後心復得生？毘婆沙師許过去有前心为後等无間缘。有餘師言：如生无色，色久时斷，如何於後色復得生？彼生定應由心非色，如是出定心亦應然，由有根身非由心起。故彼先代诸軌範師，咸言二法互为种子。二法者，謂心、有根身。尊者世友问論中说：若執滅定全无有心，可有此过。我说滅定猶有細心，故无此失。尊者妙音说此非理。所以者何？若此定中猶有識者，三和合故必應有觸，由觸为缘應有受想。如世尊说：意及法为缘生於意識，三和合觸俱起受想思。則此定中受想等法亦應不滅。若謂如经说受缘愛，然阿罗汉虽有诸受而不生愛，觸亦應尔，非一切觸皆受等缘。此例不然，有差別故。经自簡言：若无明觸所生诸受为缘生愛。曾无有处簡觸生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師说滅定中诸心皆滅。若都无心，如何名定？此令大种平等行故说名为定，或由心力平等至此故名为定。如是二定为是實有、为是假有？應言實有，能遮礙心令不生故。有说：此證理不應然，由前定心能遮礙故。謂前定心与所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫时不转。此能引发違心所依令相續故，唯不转位假立为定，无別實体。此唯不转分位假定，入前出後兩位皆无，故假说此是有为攝。或即所依由定心引令如是起，假立为定。應知无想亦復如是，謂由前心与所餘心相違而起，由此起故，唯令餘心暫时不转，唯不转位假立无想，餘说如前。此非善说，違我宗故。已辯二定。命根者何？頌曰：

命根体即寿，能持煖及識。

論曰：命体即寿，故對法言：云何命根？謂三界寿。此復未了何法名寿？謂有別法能持煖識说名为寿。故世尊言：

寿煖及与識，三法捨身时，所捨身僵仆，如木无思觉。

故有別法，能持煖識相續住因说名为寿。若尔，此寿何法能持？即煖及識還持此寿。若尔，三法更互相持，相續转故，何法先滅？由此滅故，餘二隨滅。是則此三應常无謝，既尔此寿應业能持，隨业所引相續转故。若尔，何缘不許唯业能持煖識而須寿耶？理不應然，勿一切識从始至終恒異熟故。既尔，應言业能持煖，煖復持識，何須此寿？如是識在无色界中應无能持，彼无煖故。應言彼識业为能持，豈得隨情数为转計？或说此識唯煖能持，或復说言唯业持識。又前已说。前说者何？謂前说言，勿一切識从始至終皆是異熟，是故定應許有別法，能持煖識说名为寿。今亦不言全无寿体，但说寿体非別實物。若尔，何法说名寿体？謂三界业所引同分住时勢分说为寿体。由三界业所引同分住时勢分相續決定隨應住时，尔所时住故，此勢分说为寿体。如穀种等所引乃至熟时勢分，又如放箭所引乃至住时勢分。有謂有行是德差別，依箭等生，由彼力故。乃至未墮恒行不息，彼体一故、无障礙故。往趣餘方急緩至时分位差別應不得有，又應畢竟无墮落时。若謂由風所障礙故，應初即墮或无墮时，能障礙風无差別故。有別實物能持煖識名为寿体，是说为善。为寿尽故死、为更有餘因？《施設論》说：有寿尽故死，非福尽故死。广作四句。第一句者，感寿異熟业力尽故。第二句者，感富樂果业力尽故。第三句者，能感二种业俱尽故。第四句者，不能避脫抂橫缘故。又亦應言捨寿行故。寿尽位中，福尽於死无復功能，故俱尽时有死，说为俱尽故死。《发智論》说：此寿当言隨相續转、为復当言一起便住？欲纏有情不入无想定、不入滅尽定，当言此寿隨相續转。若入无想定、若入滅尽定及色无色纏一切有情，当言此寿一起便住。彼言何义？若所依身可損害故寿隨損害，是名第一隨相續转。若所依身不可損害如起而住，是名第二一起便住。迦濕彌罗國毘婆沙師言：初显有障，後显无障，由此決定有非时死。故契经说：有四得自体，謂有得自体唯可自害非可他害。广作四句。唯可自害非他害者，謂生欲界戲忘念天意憤恚天，彼由发起增上喜怒，是故於彼殞沒非餘。又應说诸佛自般涅槃故。唯可他害非自害者，謂处胎卵诸有情類。俱可害者，謂餘多分欲界有情。俱非害者，謂在中有、色无色界一切有情及在欲界一分有情，如那落迦、北俱盧洲、正住见道、慈定、滅定及无想定，王仙、佛使，佛所記別——達弭罗、嗢怛罗、殑耆罗、長者子耶舍、鳩磨罗时婆——，最後身菩萨，及此菩萨母懷菩萨胎时，一切转轮王及此轮王母懷轮王胎时。若尔，何故契经中言：大德！何等有情所得自体非可自害非可他害。舍利子！謂在非想非非想处受生有情。傳说所餘无色靜慮所得自体，可为自地圣道所害，亦上他地近分所害。有顶自上二害俱无，是故说为俱非可害。豈不有顶亦为他地圣道所害，應名他害？如是應说舉後显初，如或有处舉初显後，或復有处舉後显初。云何有处舉初显後？如契经说：如梵众天是名第一樂生天。云何有处舉後显初？如契经说：如極光净天是名第二樂生天。彼经如声显譬喻义，可作是说舉一显餘，喻法舉一显同類故。此无如声，不可例彼。若显喻义方得有，如声是則如声，餘经應不有。如餘经说：有色有情身異想異，如人一分，天是第一識住。故知非喻亦有如声。傍論且止。已辯命根，诸相者何？頌曰：

相謂诸有为，生住異滅性。

論曰：由此四种是有为相，法若有此應是有为，与此相違是无为法。此於诸法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性是体义。豈不经说有三有为之有为相？於此经中應说有四，不说者何？所謂住相。然经说住異，是此異別名。如生名起，滅名为尽。如是應知，異名住異。若法令行三世遷流，此经说为有为之相，令诸有情生厭畏故。謂彼诸行生力所遷，令从未来流入现在。異及滅相力所遷迫，令从现在流入过去，令其衰異及壞滅故。傳说如有人处稠林，有三怨敵欲为損害，一从稠林牽之令出、一衰其力、一壞命根。三相於行應知亦尔。住於彼行攝受安立，常樂与彼不相捨离，故不立在有为相中。又无为法有自相住，住相濫彼故经不说。有謂：此经说住与異總合为一名住異相。何用如是總合说为？住是有情所愛著处，为令厭捨与異合说，如示黑耳与吉祥俱，是故定有四有为相。此生等相既是有为，應更別有生等四相。若更有相便致无窮，彼復有餘生等相故。應言更有，然非无窮。所以者何？頌曰：

此有生生等，於八一有能。

論曰：此謂前说四种本相。生生等者，謂四隨相，生生、住住、異異、滅滅。诸行有为由四本相，本相有为由四隨相，豈不本相如所相法一一應有四种隨相，此復各四展转无窮？无斯过失，四本四隨於八於一功能別故。何謂功能？謂法作用或謂士用。四种本相一一皆於八法有用，四种隨相一一皆於一法有用。其义云何？謂法生时并其自体九法俱起，自体为一相隨相八。本相中生除其自性生餘八法，隨相生生於九法內唯生本生。謂如雌雞，有生多子有唯生一。生与生生，生八生一其力亦尔。本相中住亦除自性住餘八法，隨相住住於九法中唯住本住。異及滅相隨應亦尔。是故生等相復有相，隨相唯四无无窮失。经部師说何缘如是分析虛空？非生等相有實法体如所分別。所以者何？无定量故。謂此诸相非如色等有定现、比或至教量證体實有。若尔，何故契经中言：有为之起亦可了知，尽及住異亦可了知。天愛！汝等執文迷义，薄伽梵说义是所依。何謂此经所说實义？謂愚夫類无明所盲，於行相續執我我所，長夜於中而生耽著。世尊为斷彼執著故，显行相續体是有为及缘生性，故作是说有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相，由一刹那起等三相不可知故。非不可知應立为相，故彼契经復作是说：有为之起亦可了知，尽及住異亦可了知。然经重说有为言者，令知此相表是有为，勿謂此相表有为有，如居白鷺表水非无。亦勿謂表有为善惡，如童女相表善非善。诸行相續初起名生，終尽位中说名为滅，中間相續隨转名住，此前後別名为住異。世尊依此说难陀言：是善男子善知受生、善知受住及善知受衰異壞滅。故说頌言：

相續初名生，滅謂終尽位，中隨转名住，住異前後別。

復有頌言：

本无今有生，相續隨转住，前後別住異，相續斷名滅。

又有頌言：

由诸法刹那，无住而有滅，彼自然滅故，執有住非理。

是故唯於相續说住，由斯對法所说理成。故彼論言：云何名住？謂一切行已生未滅，非生已不滅名刹那法性。虽《发智論》作如是说：於一心中誰起謂生？誰尽謂死？誰住異謂老？而彼論文依众同分相續心说，非一刹那。又一一刹那诸有为法，离執實有物，四相亦成。云何得成？謂一一念本无今有名生，有已還无名滅，後後刹那嗣前前起名为住，即彼前後有差別故名住異。於前後念相似生时，前後相望非无差別。彼差別相云何應知？謂金刚等有擲未擲，及強力擲与弱力擲，速遲墮落时差別故。大种转變差別义成。诸行相似相續生时，前後相望无多差別，故虽有異而见相似。若尔最後声光刹那及涅槃时，最後六处无後念故應无住異，是則所立相應不遍有为。此不说住为有为相。其义云何？謂住之異。故若有住亦必有異，由此立相无不遍失。然此经中世尊所说，有为之相略显示者，謂有为法本无今有，有已還无及相續住。即此前後相望別異，此中何用生等別物？云何所相法即立为能相？如何大士相非異於大士？角犎𩑶蹄尾牛相非異牛，又如堅等地等界相非異地等，遠见上升知是煙相非異煙体。此有为相，理亦應然。虽了有为色等自性，乃至未了先无後无相續差別，仍未知彼体是有为，故非彼性即有为相。然非离彼性，有生等實物。若离有为色等自性有生等物，復何非理？一法一时應即生住衰異壞滅，許俱有故。此难不然，用时別故，謂生作用在於未来，现在已生不更生故。诸法生已正现在时，住等三相作用方起，非生用时有餘三用，故虽俱有而不相違。且應思擇，未来法体为有为无，然後可成生於彼位有用无用。設許未来生有作用，如何成未来？應说未来相。法现在时生用已謝，如何成现在？應说现在相。又住等三用俱现在，應一法体一刹那中即有安住衰異壞滅。若时住相能住此法，即时異滅能衰壞者，尔时此法为名安住、为名衰異、为名壞滅？诸说住等用不同时，彼说便違刹那滅义。若言我说一法诸相用，皆究竟名一刹那。汝今應说，何缘住相与二俱生，而住先能住所住法非異非滅？若住力強能先用者，後何成劣而并本法俱遭異滅所衰壞耶？若言住相已起作用不應更起猶如生者，生應可然。夫生用者，謂引所生令入现在，已入不應復引入故。住不應尔。夫住用者，謂安所住令不衰滅，已住可令永安住故。由斯住相用應常起，不可例生令无再用。又誰障住用，令暫有還无？若言異滅能为障者，異滅力應強，何不於先用？又住用息，異滅本法自然不住，異滅二相何处如何而起作用？復有何事須二用耶？由住攝持，诸法生已暫时不滅。住用既捨，法定不住即自然滅，故異滅用更无所为。又應一法生已未壞名住，住已壞时名滅。理且可然。異於一法，進退推徵理不應有。所以者何？異謂前後性相转變，非即此法可言異此。故说頌言：

即前異不成，異前非一法，是故於一法，立異終不成。

虽餘部说遇滅因缘，滅相方能滅所滅法。而彼所说，應如有言：服瀉藥时天来令利。即滅因缘應滅所滅，何須別執有滅相为。又心心所許刹那滅，更不須待餘滅因缘，應滅与住用无先後。是則一法於一时中亦住亦滅不應正理，故依相續说有为相，不違正理善順契经。若生在未来生所生法，未来一切法何不俱生？頌曰：

生能生所生，非离因缘合。

論曰：非离所餘因缘和合，唯生相力能生所生，故诸未来非皆頓起。若尔，我等唯见因缘有生功能，无別生相。有因缘合诸法即生，无即不生，何勞生相？故知唯有因缘力起。豈诸有法皆汝所知？法性幽微甚难知故，虽现有体而不可知。生相若无應无生觉，又第六转言不應成，謂色之生、受之生等。如不應说色之色言。如責无生，乃至无滅皆如是責，隨其所應。若尔，为成空无我觉，法外應執空无我性。为成一二大小各別合离彼此有性等觉，應如外道法外執有数量各別合离彼此有等別性。又为成立第六转言，應執別有色之聚性。又如说言色之自性，此第六转言何得成？是故生等唯假建立，无別實物，为了诸行本无今有假立为生。如是本无今有生相，依色等法种類众多，为簡所餘说第六转言色之生受之生等，为令他知此生唯色非餘受等。餘例亦然。如世間说栴檀之香、石子之体，此亦應尔。如是住等隨應当知。若行离生相而得生者，虛空无为等何故不生？诸行名生由本无今有，无为体常有，何得言生？又如法尔不说一切皆有生，如是應許非一切法皆可生。又如有为同有生相，而許因缘望有为法或有功能或无功能。如是應許一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法一有生用、一无生用。毘婆沙師说生等相別有實物，其理應成。所以者何？豈容多有設难者故便棄所宗？非恐有鹿而不种麥，懼多蠅附不食美團。故於过难應懃通释，於本宗义應順修行。如是已辯诸有为相。名身等類其义云何？頌曰：

名身等所謂，想章字總说。

論曰：等者等取句身文身。應知此中名謂作想，如说色声香味等想。句者謂章，詮义究竟，如说诸行无常等章。或能辯了业用德时相應差別，此章称句。文者謂字，如说𧙃阿壹伊等字。豈不此字亦書分名？非为显書分製造诸字，但为显诸字製造書分。云何当令虽不闻说而亦得解，故造書分，是故诸字非書分名。云何名等身？謂想等總说。言總说者是合集义，於合集义中说嗢遮界故。此中名身者，謂色声香等。句身者，謂诸行无常、一切法无我、涅槃寂靜等。文身者，謂迦佉伽等。豈不此三語为性故，用声为体，色自性攝。如何乃说为心不相應行？此三非以語为自性，語是音声，非唯音声即令了义。云何令了？謂語发名，名能显义，乃能令了。非但音声皆称为語，要由此故义可了知，如是音声方称語故。何等音声令义可了？謂能说者於诸义中已共立为能詮定量，且如古者於九义中共立一瞿声为能詮定量。故有頌言：

方獸地光言，金刚眼天水，於斯九种义，智者立瞿声。

诸有執名能显义者，亦定應許如是义名，謂共立为能詮定量。若此句义由名能显，但由音声显用已辦，何須橫計別有實名？又未了此名，如何由語发，为由語显、为由語生？若由語生，語声性故，声應一切皆能生名。若謂生名声有差別，此足显义，何待別名？若由語显，語声性故，声應一切皆能显名。若謂显名，声有差別，此足显义，何待別名？又诸念声不可聚集，亦无一法分分漸生，如何名生可由語发？云何待过去诸表刹那？最後表刹那能生无表。若尔，最後位声乃生名，但闻最後声應能了义。若作是執：語能生文、文復生名、名方显义。此中过难應同前说，以诸念文不可集故。語显名过，應例如生。又異語文，诸明慧者注心思擇莫辯其相。又文由語若显若生，准語於名皆不應理。又若有執：名如生等与义俱生，现在世名目去来义不應得有。又父母等隨意所欲立子等名，云何可言名如生等与义俱起？又无为法應无有名，无生义故而不應許。然世尊说頌依於名及文生者，此於诸义共立分量。声即是名，此名安布差別为頌。由如是义，说頌依名。此頌是名安布差別，執有實物不應正理，如樹等行及心次第。或唯應執別有文体，即總集此为名等身。更執有餘便为无用。毘婆沙師说有別物为名等身，心不相應行蘊所攝。實而非假。所以者何？非一切法皆是尋思所能了故。此名身等何界所繫？为是有情数、为非有情数？为是異熟生、为是所長養、为是等流性？为善、为不善、为无記？此皆應辯。頌曰：

欲色有情攝，等流无記性。

論曰：此名身等唯是欲色二界所繫。有说：亦通无色界繫，然不可说。又名身等有情数攝，能说者成非所显义。又名身等唯是等流，又唯无覆无記性攝。如上所说，餘不相應所未说义今当略辯。頌曰：

同分亦如是，并无色異熟，得相通三類，非得定等流。

論曰：亦如是言，为显同分如名身等，通於欲色有情等流无覆无記。并无色言，显非唯欲色。言并異熟，显非唯等流。是界通三，類通二义。得及诸相類并通三，謂有刹那等流異熟，非得二定唯是等流。唯言为明非異熟等。已说如是所未说义。无想、命根如前已辯。何缘不说得等唯是有情数攝？已说有情所成等故。何缘不说相通有情非有情数？已说一切有为俱故。餘所未说，隨應准知。

[＊]说一切有部俱舍論[＊]卷第五