俱舍論記卷第一

俱舍論記

No. 1821 [cf. No. 1558]

俱舍論記卷第一

沙門释光述

分別界品第一之一

將释論文，三門分別：一明論缘起、二释論題目、三隨文別解。盖《俱舍論》者，筏蘇槃豆之所作也(筏蘇名世，槃豆名親。印度有天，俗号世親，世人親近供養，故以名焉。菩萨父母从所乞处为名也。舊译为天，此翻謬矣。若言天，應号提婆也)。菩萨學通內外、博達古今，名振五天、声流四主，故能潛名数載，討广说之教源；製論一时，播芳名於萬古。密申傳说，有部懷疑，请释頌本文，方袪宿滯。斯論乃文同鉤鏁、結引萬端，义等連環、始終无绝。採《六足》之綱要备尽无遺，显八蘊之妙門如观掌內，虽述一切有义，时以经部正之。論師據理为宗，非存朋執，遂使九十六道同翫斯文，十八異部俱欣祕典。自解開異见，部製群分，各謂連城，齊称照乘。唯此一論，卓乎逈秀，猶妙高之據宏海，等赫日之瞙众星，故印度學徒，号为聰明論也。往有三藏真諦法師，已於嶺表译茲論訖，但为方言未融，时有舛錯。至如现法非得，先哲同疑；常非果因，前贤莫辨。如斯等類，难可备詳，略舉二三以彰今译。和上三藏法師，志存弘傳誓遊西域，搜揭奧典尽鷲嶺之遺言，斫檄法門窮上贤之餘说。既而遍观其圣跡、问道復周，旋軔上京奉詔翻译。

言释題目者，阿毘達磨，形二藏以立名。俱舍，標一部之別称。阿毘言對，能所對故。達磨名法，持生解故。俱舍名藏，攝依彼故。論謂言論，教誡學徒。此卷在初，故称第一。

分別界品第一者，此下第三隨文別解。就中有三：一明依经造論、二別释品名、三依文正解。

一明依经造論者，西方造論皆释佛经。经教虽多，略有三种，謂三法印：一诸行无常、二诸法无我、三涅槃寂靜。此印诸法，故名法印。若順此印即是佛经，若違此印即非佛说，故後作論者皆释法印。於中意樂广略不同，或有偏释一法印，或有舉一以明三。如《五蘊論》等唯解诸行无常，如《涅槃論》等唯释涅槃寂靜，此即偏释一法印。如《俱舍論》等解诸法无我，此即是舉一以明三。所以就此释者，诸行无常唯明有为，涅槃寂靜唯明无为，诸法无我通明有为无为，欲彰此論无事不攝，故就广以明。

二別释品名者，就中有二：一正释品名、二明品之前後。言正释品名者，族义、持义、性义名界。品謂品類，即界名品，故名界品，此品广明故名分別。此論始終總有九品，此品居初故言第一。或言第一，帶数释也。问：此品之中亦明蘊、处，何故以界標名？解云：界者性也，性之言体。此品明诸法体，以界標名；蘊、处非体，故不別说。又解：蘊、处、界三中，界名义广，故偏说之。处虽义广，名狹不说；蘊名与义俱狹不说。又解：有情根性有上、中、下，上根樂略说蘊便解，中根稍遲辨处方了，下根好广談界乃悟。上能兼下，界益三根。下不及上，处二、蘊一。益广为胜，故以界標名。又解：此品广以诸門分別十八界义，故以界標名；蘊、处不尔。二明品之前後者，此論一部總有九品，释佛经中诸法无我。前八品明诸法事，虽亦明理，从多分说，或非正明。後一品释无我理，虽亦明事，从多分说，或非正明。事麁先说，理細後明。又解：事是所依所以先说，理是能依所以後说。就前八品中，初二品總明有漏、无漏，後六品別明有漏、无漏。總是其本所以先明，依總释別所以後说。即如诸論，先舉總章，後方別释。就總明中，〈界品〉明诸法体，虽亦明用，从多分说，或非正明。〈根品〉明诸法用，虽亦明体，从多分说，或非正明。体是其本故先明界，依体起用故次明根。就別明六品中，前三品明有漏法，於中虽亦明无漏法，从多分说，或非正明。後三品明无漏法，於中虽亦明有漏法，从多分说，或非正明。有漏法麁所以先说，无漏法細所以後明。如四諦中，先明苦、集，後明滅、道。又解：有漏可厭，所以先明；厭已令欣、所以无漏後说。又解：有漏无始来起，是故先明；无漏新生，是故後说。就別明有漏中有其三品，謂世、业、隨眠，約果、因、缘三以明前後。〈世品〉明有漏果，相麁易厭，所以先明。於中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈业品〉明感果之因，果必由因而起，必其力胜，所以次说。於中虽亦明果及缘，从多分说，或非正明。〈隨眠品〉明业之缘，业自不能感果，必藉其缘。隨眠生果稍劣，所以後辨。於中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。就別明无漏法中，有其三品，謂贤圣、智、定，亦約果、因、缘三以辨前後。〈贤圣品〉明无漏果，相显易欣故，所以先说。於中虽亦明因及缘，从多分说，或非正明。〈智品〉明證果因，果必藉因，又證果強，所以次说。於中虽亦明果及缘，从多分说，成非正明。〈定品〉明智之缘，智独不能證果，必依定缘，定望彼果其力稍劣，所以後说。於中虽亦明果及因，从多分说，或非正明。

「诸一切种至我当说者」，此下第三依文正解。此論一部，大文有三：一序分、二正宗、三流通。圣人造論必有由致，故初明序分。序分既彰，必有所说，故次明正宗。正宗既終，勸學流通，故後明流通。释斯三分，三解不同。第一解曰：初三行頌名序分。「何法名为」已下，至〈破我品〉，名正宗。〈破我品〉末「已善说此」已下，名流通分。此論一部，總释经中诸法无我，故〈破我品〉亦正宗攝。虽〈定品〉末傷歎勸學，为在正宗前故，亦名正宗。第二解云：序分同前。「何法名为」已下，至〈定品〉名正宗。从〈定品〉末「前来分別」以下，總名流通。所以〈破我品〉亦名流通者，以乘流通分起问，剩明〈破我品〉为在流通後故，亦名流通。第三解曰：此論释经诸法无我，前八品明诸法有体、除損減執，即有三分，序分、正宗同第二師，从「前来分別」已下，至〈定品〉末名流通分。後一品明无我，除增益執，亦有三分。初兩句「越此依餘豈无解说」名序分。「理定无有」已下名正宗，「已善说此」已下名流通。以释经中二义，所以各別有三分不同。隨明诸論正宗定有，序分、流通有无不定。或有序分而无流通，如《毘婆沙論》；或有流通而无序分，如《二十唯識》；或二分俱有，如此論说；或二分俱无，如《发智論》，隨作論者意各異故。

就序分中，一正明序分、二隨难別解。此初一頌，正明序分。就中，前三句明归敬序，第四句明发起序。归敬謂归敬世尊，发起謂发起正宗，故先归敬，後明发起。问：何故論初讚德归敬？解云：恐有魔事造論不終，讚德归敬请加备故。故《显宗》云「以讚礼言滅诸惡障，標嘉瑞故。」又解：为知世尊有胜功德，於佛说法生信尊重。又解：猶如孝子，凡有所作皆啟父母。論主亦尔，今欲造論先啟世尊。泛明诸論，归敬、发起有无不定，或有归敬而无发起，如《阿毘曇心論》；或有发起而无归敬，如《杂心論》；或二序俱有，如《俱舍論》；或二序俱无，如《发智論》。亦隨作論者意各異故。

就归敬序中，初兩句明佛三德，第三句指德归敬。就前兩句中，初之「诸」字明德所成人，「一切」已下明人所成德。依人辨德，故人先、德後。初说「诸」言显无朋黨，以德召人。诸有三德我即归敬，以诸外道各謂自師是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐彼生謗，故置「诸」言息其異論。或恐佛化根淺有情，權作彼師引人正法，故置「诸」言。此之「诸」字，起自西方母兒論師，凡欲归敬皆置「诸」言。論主將为当理，故亦言「诸」。就人所成德中，上句六字明自利德，下一句明利他德。所以先明自利、後明利他者，若不自利，何能利他？经言菩萨为利他者，據意樂说。

「一切种诸冥滅」者，此明自利德。冥有二种：一染污无知、二不染无知。滅亦有二：一者擇滅、二非擇滅。一切种冥滅斷不染无知，得非擇滅，此显智德。诸冥滅斷染污无知，得擇滅，此显斷德。「冥滅」二字通於兩处。不染无知种類众多，故言一切。染污无知种類非多，故但言诸。或一切与诸眼目異名；或一切与诸虽眼目異名，此中且以一切为寬、诸言是狹。所以染污不言种者，种謂种類，不染无知种類无邊，是故言种；染污无知种類非多，故不言种。或應言种，略而不論。或可影显，或此种言通於兩处。自利德中，所以先明智德、後明斷德者，智德唯佛是故先说，斷德亦通二乘是故後明。又解：智德有为是故先说，斷德无为是故後明。又解：智因先说，斷果後明。

「拔众生出生死泥」者，此明利他德。謂拔众生出生死泥，此显恩德。受众多生死，故名众生。夫生必死，言生可以攝死，故言众生；死不必生，如入涅槃，是故不言众死。或舉初显後，設有餘文；言众死者，舉後显初。生死无邊深广难出，故以喻泥。「敬礼如是如理師」者，指德归敬。如是之言，指上三德。问：何故長行云「如理師言显利他德」？解云：但说利他即显自利，夫利他者必自利故。又解：敬礼如是三德，敬礼如理師。如是總指三德。如理師言，別显利他德。问：何故此論但敬三德，不言三宝？解曰：三德、三宝其义不同，隨造論者意樂说故。[＊]泛明诸論，三德、三宝有无不定，或说三德不言三宝，如此論说；或说三宝不言三德，如《阿毘曇心論》；或二种俱说，亦應有文，然未撿得；或二俱不说，如《发智論》。又解：此論亦敬佛宝，於智德中兼显佛故。又解：此論亦敬法宝，涅槃果法即斷德故。不言僧者，略而不論，或四向、四果说之为僧。世親菩萨一阿僧祇耶向滿，智慧胜彼，故不归敬。问：何故論主造《攝論》中亦敬僧耶？解曰：僧者謂众，大乘菩萨容有众多同时入圣，名僧归敬。此宗菩萨唯一得入三十四心，不名为僧，故不归敬。又解：此論亦敬僧宝，於恩德中兼显僧故。故下論云「正法教手拔濟令出泥，拔众生令出三界」，即显僧宝。真諦三藏亦作此解。

「對法藏論我当说」者，此明发起序。對法藏論，下文自释我当说者，五蘊假者目之为我。当说之言，簡已、正说。归世尊既終，許发論端，言我当说。次欲造論，故先发起。

「論曰至方申敬礼」者，就長行中，一總標頌意、二別释頌文。此即總標。論主今欲造《俱舍論》，虽復以德召人，本意为显释迦自師德体尊高，超诸二乘菩萨圣众，故先讚德方申敬礼。或圣众者，诸外道等自謂圣众，诸言所表謂佛世尊者，此下別释。以德召人，餘人无德，诸言虽總，還表世尊。

「此能破闇故称冥滅」者，此通伏难。伏难意云：诸言是總，如何表佛？故今通言：此佛世尊智慧能破二种闇冥，故称世尊。二冥俱滅，由佛世尊二冥滅故，诸言虽總，還表世尊。又解：此文別显能破闇人，此佛力能永破诸闇，故称世尊冥滅。

「言一切种至一切品冥」者，謂滅诸境冥，斷染污无知。诸境即是四諦、修道，迷此境故说之为冥。此释诸冥滅。故《正理》云「诸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。」謂滅一切品冥，斷不染无知。一切品即一切法品類，迷此品故说之为冥。此释一切种冥滅。故《正理》云「一切种冥皆永滅故，智德圓滿。」问：何故頌文先说一切，長行後明？解云：頌本义次，長行言便。或阿毘達磨性相以求，言便即说，前後何定。问：智德、斷德以何为体？解云：智德以佛身中智慧为体，若并隨行，五蘊为体。斷德以擇滅为体。问：若言斷德擇滅为体，何故《俱舍》二十七云「斷圓德有四种：一一切烦恼斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。」准彼論文，若一切烦恼障斷得擇滅，若不染无知定障斷得非擇滅，即前二障斷已不退名畢竟斷，通得擇滅及非擇滅。此簡異鈍根。如来不但斷彼烦恼，并彼烦恼習气亦斷，得非擇滅生，簡利根二乘。又解：并習斷者，不但斷烦恼障、定障，并二障習气亦斷。准彼斷德通非擇滅，何故唯说擇滅为体？解云：斷德从強，擇滅为体；若據其兼，通非擇滅，故不相違。又解：斷德唯以擇滅为体。然有定障等，擇滅不显；定障等若无，擇滅即显，能显斷故，名斷圓德。又解：彼文四斷皆是擇滅。若烦恼斷，是自性斷、缘縛斷；若定障斷并習斷，是缘縛斷；若畢竟斷，通自性斷、缘縛斷。

「以诸无知至故说为冥」者，此释冥义。染与不染，无知非一，名诸无知。若染无知，能覆理、事二种實义。不染无知，能障理、事二种真见。又解：能覆實义是不染无知，能障真见是染无知。又解：能覆實义謂覆外境，能障真见謂障內心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。问：染污无知何以为体？解云：以无明为体。所以不言餘烦恼者，无明通与诸惑相應，若说无明亦显餘惑。问：不染无知其义云何？解云：將释此义，略以三門分別：一出体、二释名、三诸門分別。就出体中，一敘異说、二出过非、三述正义。言敘異说者，人及論说，總有十一師。第一師言：不染无知以未成佛来鈍異熟无記心、心所法为体。第二師云：不染无知以未成佛来鈍四无記心、心所法为体。第三西方德光論師云：不染无知以未成佛来鈍自性无記心、心所法为体，而非四无記攝，通於三界恒成过未。第四師云：不染无知以未成佛来鈍众同分为体，依此同分所起慧等，观境不明。第五師云：不染无知以不自在为体。故《正理》七十出解脫障体中云「有餘師说：此解脫障，即以於诸定不自在为体。」第六師云：不染无知以非得为体。故《正理》七十云「有餘師说：此解脫障，即以诸定不得为体。」第七師云：不染无知以不懃求等为体。故《正理》七十云「有餘師说：於彼加行不懃求故、不聽闻故、不数習故，解脫不生，即此名为解脫障体。」第八師云：不染无知以智无为体。故《正理》二十八解二无知差別中云「有作是说：若能障智是染无知，不染无知唯智非有。」解云：此无明体能障智明，能障之体是染无知。智无之处说为不染。又解：是经部師义。第九師云：不染无知以心心所法總習气为体。故《正理》二十八云「心及所總名習气。」解云：《正理》虽无別計：准古師破：知有此说。此说心、心所法所有習气總名无知，无知習气无有寬、狹。第十師云：不染无知即名習气，心所法中別有体性。故《正理》二十八云「有古師说習气相言：有不染污心所差別，染、不染法数習所引，非一切智相續现行，令心、心所不自在转，是名習气。」解云：古師是说一切有部古師。此古師说：於心所中別有一体名为習气，是不染无知。習气无知，体无寬狹。如染无知別有无明，通由一切染不染法数習所引，未成佛来一切心品恒相續生，令所俱心不自在转。虽復遍与三性相應，然其体是无覆无記。第十一師云：不染无知以習气为体。故《正理》云「大德𨗴摩作如是说：有不染法名为習气，如不善因所招異熟。世尊昔在菩萨位中，三无数劫修诸加行，虽有烦恼，而能漸除烦恼所引不染習气，白法習气漸令增長。彼於永斷诸漏得时，前诸習气有滅不滅，以於長时修加行故，證得无上诸漏永尽。然佛猶有白法習气，言習气有滅不滅故。」解云：此師執有別法是不染污而能障慧，如不善因招異熟果，別有体故。然此无知，即是一切烦恼習气。餘文可知。[＊]𨗴摩，此云喜樂。

二出过非者，破第一師云：若不染无知異熟无記心心所法为体性者，二乘无學異熟生心不现在前，非成就故，應名为佛。若言以必起故不名佛者，後起成时可不名佛，未起不成應名为佛。若言有習气故不名佛者，是即由彼不名为佛，何關異熟心心所法？故说非理。破第二師云：若不染无知以四无記心等为体者，欲色二界无覆无記不现在前，容成过、未。无色无學異熟生心不现在前，非成过、未，應名为佛。故亦非理。若言以必起故、有習气故不名为佛者，准前徵破，故亦非理。破第三師云：若不染无知以自性无記心等为体：通三界中恒成过、未者，虽无不成之过，然与《識身足論》十四相違。彼論解十二心中，生无色界異熟生心不现在前，不成就无覆无記心。既違此说，故亦非理。破第四師云：若不染无知以众同分为体者，別作一途，或容此说。撿尋诸論全无此文，故亦非理。破第五師云：若以不自在为障体者，《正理》七十破云「必有少法力为能障，令彼於定不自在转。若不尔者，彼有何缘於诸定中不得自在？」解云：必有少不染无知法。破第六師云：若以不得为障体者，《正理》七十破云「不得定者，必有所因。不可说言即因不得，自体不應還因自故。或烦恼障，亦應可说即以應果不得为性。彼既不然，此云何尔？」破第七師云：若以不懃求等为障体者，《正理》七十破云「阿罗汉果亦由於加行不懃求等故，体不得生，豈便无別烦恼障体？」破第八師云：若不染无知以智无为体者，《正理》二十八云「古師破云：非唯智无，无法无容能为因。」破第九師云：若不染无知以心心所總名習气为体性者，《正理》二十八古師破云「亦不應说有如是類心及心所總名習气，不染无知前已说故。謂此无知，为自性住心等为体？为有差別？若自性住心等为体，佛亦應有不染无知。若有差別，能差別者可是无知，非所差別。现见善等品類差別心、心所中，必有別法为能差別，非即一切。如善品中必有信等，不善品中有无漸等，染污品中有放逸等。如是等類心、心所中，必有別法为能差別。故知此中亦有別法能为差別者，是不染无知(解云：准此破文故，知有總計家)。」破第十古師云：若不染无知於心所中別有一体者，《正理》二十八云「正义家破云：今詳彼言有太过失。诸異生等心、心所法，皆不如實觉味、勢、熟等相，然不见生餘心、心所故。又一一念，彼心、心所差別而生，應念念中各有別別无知法起。若謂有異相令无知差別，即此是能差別心品，何須別計不染无知？」解云：若未知位此法恒行，一切異生、声闻、独觉皆不了知故。應竝有无知，而實不见生餘心品，但有善等诸心所生。若謂此法不違一切，於念念中常相應者，所相應品有差別故應有差別。由彼差別，令相應品別異而生。若謂異相是差別者，即彼異相能令心品別別无知，何勞別法？破第十一[＊]𨗴摩云若不染无知以習气为体者，《正理》二十八破云「如是所说理亦可然，而彼不能显其体性。不染習气其体是何？非但虛言令生實解(解云：總言習气，理亦无違；不能显体，終成謬说也)。」

三述正义者，不染无知，以未成佛来所有一切有漏无染劣慧为体。故《正理》二十八云「是故即於味、勢、熟等不懃求解，慧与異相法俱为因，引生彼同類慧。此慧於解又不懃求，復为因引生不懃求解慧。如是展转无始时来，因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，数習於解无堪能智，此所引劣智名不染无知。即此俱生心、心所法總名習气，理定應然。或诸有情有烦恼位，所有无染心及相續，由诸烦恼間杂所熏，有能順生烦恼气分，故诸无染心及眷屬似彼行相差別而生。由数習力相繼而起故，离过身中仍名有習气。一切智者永斷不行，然於已斷见所斷位，通染、不染心相續中，有餘順生烦恼習性，是见所斷烦恼气分。於中染者，说名類性，金刚道斷皆不现行。若不染者，名见所斷烦恼習气，亦彼道斷。由根差別，有行、不行。若於已斷修所斷位，唯於不染心相續中，有餘順生烦恼習性，是修所斷烦恼气分，名修所斷烦恼習气。是有漏故，无學已斷。隨根胜、劣，有行、不行。世尊已得法自在故、彼如是烦恼畢竟不行、故佛独称善净相續。即由此故、行无誤失、得不共法、三念住等。又由此故，密意说言，唯佛独名得无學果。」解云：《正理》意说，不染无知劣慧为体，无知狹、習气寬。然解習气，二解不同。一解：劣慧俱生心、心所法總名習气。一解：習气不但通心、心所法，亦通相續身。又《婆沙》一百五十三出解脫障体中云「解脫障，有说：以下无知为体。有说：於定不自在为体。有说：诸定不得为体。」《婆沙》虽无評家，准《正理論》，以初師为正。故《正理》七十於解脫障体總有四師。初師云：有劣无知无覆无記性能障解脫，是解脫障体；第二師以不自在为体；第三師以不得为体；第四師以不懃求等为体。又云：初说應理故。彼三師说，具如前说。以此文證，故知不染无知劣慧为体。又元瑜法師解《順正理》「或诸有情」已下云：「以诸无染心，及相續身中有诸烦恼熏成气分，是无明多者。善心现行，亦多闇昧，隨順无明。餘例亦尔。以此習气，名此无知。此体是何？以未成佛来，一切有漏善、无記法，順无明故、違遍知故，皆名无知。如是气分染品，亦有漏，於染攝，故此不論。故於已斷见所斷位，謂从預流乃至无學，染、不染品皆有见所斷烦恼習性，唯除无漏，染名類性烦恼類故。不染名習气，習烦恼成故。」此意總以无染有漏，若心、若身順烦恼者，似烦恼故，名为習气。不染无知、習气无知，无有寬狹。佛身畢竟不順烦恼，斷習气故，名净相續。更不學慧，方名无學。餘文可知。

第二释名者，体非染故名为不染，於境不悟名曰无知。无知即不染，名不染无知，持业释也。或名習气，故《正理》云「此不染无知，即说名習气。」言習气者，習謂数習，气謂气分。有诸烦恼及劣智等数習气分，故名習气。習之气故，名为習气，依主释也。又解：即習名气，有诸烦恼等所習气分，持业释也。或名不懃求解慧、或名无堪能智、或名劣智、或名劣无知，如《正理》说。或名下无智、或名邪智，如《婆沙》说。此等诸名，名異体同，思之可解。

三诸門分別者，一對染辨差別、二對習明寬狹、三三性分別、四明斷分位。

一對染辨差別者，《正理論》總有三解。第一解云「今詳二种无知相別。謂由此故立愚、智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。」解曰：愚謂異生，智謂圣者，此二差別由染无知，斷名圣者，不斷名凡。若由此不染无知有輕重故，诸境中或有阿罗汉不識赤鹽，然有異生善通三藏，是名於境智不及愚。第二解云「又若斷已，佛、二乘皆无差別，是第一相。若有斷已，佛与二乘有行、不行，是第二相。」解云：染污无知，三乘同斷齊不现行，名无差別。或同證擇滅，名无差別。不染无知虽復三乘同斷缘縛，二乘现行、佛不现行。第三解曰「又若於事自、共相愚，是名第一染无知相。若於诸法味、勢、熟、德、数、量、处、时、同、異等相不能如實觉，是名不染无知。」解云：若於诸事迷自性、迷共相、是染无知。若於诸法微細差別、味(诸法滋味或苦等味)、勢(诸法勢力引後自果或有損益等勢力)、熟(诸法正起力能引自果名熟或成就名就)、德(诸法德用)、数(一二等数)、量(大小等量)、处(近遠等处)、时(近遠等时)、同(诸法相似)、異(诸法差別等相)，不能如實觉，是不染无知。

第二對習明寬狹者。无知狹、習气寬，不染无知必是習气。有是習气而非无知，謂无知俱生心、心所法，或相續身所有習气。

第三三性分別者，不染无知通善、无覆无記。既言不染，明非不善、有覆无記。若通於善，无色无學恒成就故，可不名佛。若唯无記，无色无學異熟生心不现在前，不成就故應名为佛。以此而言故亦通善。问：若通善者，何故《婆沙》第九云「问：此邪智是何？答：此是欲界修所斷中无覆无記邪行相智。如於杌起人想及於人起杌想，於非道起道想、於道起非道想，如是等。」又《正理》七十云「有劣无知无覆无記性能障解脫，是解脫障体。」又云「诸大論師咸言：練根皆为遮遣见、修斷惑力所引发无覆无記无知现行。」准彼兩論，但言无記。解云：《婆沙》但解邪行相智非實知故名之为邪，故言无記。《正理》出解脫障体及根障体，故言无記。今者總出一切不染无知体性，故亦通善。或无知有二：一者是善障法力劣、二者无記障法力胜。《婆沙》、《正理》據胜而说，故言无記。今言通善，亦據劣明。又解：诸論皆云不染无知无覆无記，明知不通於善。虽亦有时不成无覆心、心所法，以必起故、有習气故，不名为佛。虽有兩解，意謂前胜。若难後家，准前應说。

第四明斷分位者，此不染无知，若菩萨三无数劫隨位漸斷，至金刚喻定方總斷过。若二乘等虽有分斷，而非斷过。應知此中所言斷者，畢竟不生得非擇滅，名之为斷，非據擇滅。若據擇滅，三乘同斷即无差別。问：菩萨斷不染无知，得非擇滅，於何位得？解云：至金刚喻定方總斷尽，得非擇滅。问：见道所斷染污无知，增上忍时定不行故，得非擇滅。不染无知，三十四念亦定不行，何故不於见道初位得非擇滅？解云：得非擇滅但據闕缘，胜缘闕时方得彼滅。至金刚喻三摩地时，不染无知胜缘方闕，故於此位得非擇滅。如现观邊世俗智等，虽復体性畢竟不生，於前位中亦不出观，然至三諦现观後邊，胜缘闕故得非擇滅。故《正理論》解三现观邊世俗智云「謂於尔时起得自在，餘缘障故，体不现前(已上論文)。」不染无知例亦可尔。见染无知增上忍位，亦胜缘闕得非擇滅，故不成例。若據西方師说，三十四念亦容出观，即不成难。應知此論，據證不生名之为斷，且说未来。若據不成名之为斷，亦通过去。

「唯佛世尊至故称为滅」者，此释滅义。唯簡二乘，成就名为得，不退名永對治。對治有二：一者圣道、二如實觉。一切境，謂四諦及修道。一切种，謂一切种類。冥有二种，謂染、不染。不生亦二：一者擇滅、二者非擇滅，无为体常故言不生。唯佛世尊得永對治圣道故，於一切理、事境染污冥，證擇滅不生法，故称为滅；得永對治，如實觉故，於一切种類不染污冥，證非擇滅不生法，故称为滅。

「声闻独觉至非一切种」者，舉劣显胜。二乘虽滅诸冥与世尊等，以染无知畢竟斷故，名为二乘；非斷一切种不染无知故，不名为佛。

「所以者何」者，问。何以得知二乘非斷一切种冥？

「由於佛法至猶未斷故」者，答。佛法，謂佛身中十力等法。又解：佛所知法，即極遠等。極遠时，謂八萬劫外时。極遠处，謂三千大千世界外处。诸义類，謂一切法种种义類无邊差別。声闻、独觉，不染无知猶未斷故，於極遠等所以不知。由不知故，显彼非能斷一切种。然诸論说二乘能斷不染无知者，據缘縛斷说。

「已讚世尊至利他德圓」者，此結引也。

「拔众生出至所以譬泥」者，牒頌別释生死泥也。由彼生死是诸众生沈处溺处，难可出故。或深故名沈处、黏故名溺处、𤄃故难出、所以譬泥。謂业、異熟为土，烦恼为水，更相間杂，名生死泥。即生死名泥，持业释也。又解：生死泥，以一切有漏法为体，由彼受於多生死故。學人漸出；若无學人，尽此一生更不受故，得名为出。又解：生死之泥名生死泥，生死即異熟果，泥即惡业烦恼。若學人，分出生死之泥；若无學人，出生死之泥總尽。又解：未来生死名之为泥。若學人更受，未名为出；无學不受，得名为出。故十二缘起中，未来名生老死。

「众生於中至拔濟令出」者，此释拔濟义。众生於生死泥中沈淪沒溺，无能救者故。世尊哀憐愍念投機说法，隨授所應三乘正法教手拔濟令出。故《正理》云「授正法教手，拔众生出生死泥故，恩德圓滿。」问：恩德以何为体？解云：以大悲为体。若據隨行，五蘊为体。故《显宗》云「诸有成就巧智大悲，授如應言拔濟令出。」彼論巧智即是大悲。或可恩德以善巧智及大悲为体。

「已讚佛德次申敬礼」者，此結引也。

「敬礼如是至名如理師」者，稽之言至，首之言頭。以己之尊，接佛之卑，故称敬礼。總指三德，故云如是。如實无倒教授众生令行善法，誡勗众生令不造惡，名如理師。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教誡，与有利益故名教授」，如彼广说。

「如理師言至与願神通」者，上虽具陳三德，今復偏敬利他。此頌應言敬礼如是自他利德，敬礼如理師利他德。此利他德益物为胜，故重归敬。但由正教拔濟有情令出生死，不由轮王等威力、不由天神等与願、不由示现神通令出生死，此三但能暫时拔濟，非能究竟令出生死。

「礼如理師欲何所作」者，问归敬意。

「對法藏論至故称为論」者，舉頌答。教誡學徒行善斷惡，故名为論。

「其論者何」者，问。「謂對法藏」者，答。

「何謂對法」者，此下第二隨难別解。就中，一出對法体；二释藏名；三明说意、说人。此即出對法体。頌前问起。

「頌曰至诸慧論」者，頌答。净慧隨行，名为對法。及能得此无漏净慧诸慧诸論，亦名對法。梵云伽陀，此翻名頌。舊云偈，訛也。

「論曰至阿毘達磨」者，就長行中，一出体、二释名。此下出体，释頌上句。慧謂簡擇四圣諦法，净謂无漏，离二縛故，故名净慧。问：何故相應、俱有等中偏说慧耶？解云：唯慧一种具三现观，推求名见、慮境名缘、成辨名事，故独標名。餘心、心所有缘、事二，无见现观；餘俱有法唯事现观，无见缘二，故不標名。或慧斷惑強，故独標名。问：何故不言净忍智见，而言净慧？解云：有忍非智，如八忍。有智非见，如尽、无生。慧具攝三，以名寬故，独立净慧。眷屬即慧相應、俱有及得，名曰隨行。问：相應、俱有，俱有因故可名隨行。得非俱有因，如何说隨行？解曰：隨順名隨，非要成因。问：法俱、法後可说名隨，得在法前，如何隨行？解曰：性相隨順说名为隨，非要俱、後方名为隨。问：若得是隨行者，何故诸論解俱有因中，得非隨转？又《婆沙》第三解得非世等第一法中云「得与彼法不相隨行」，准彼诸論，得非隨行。解云：隨转有二，一俱有因故名隨转、二相隨順故名隨转。隨行亦有二，一俱有因名隨行、二相隨順故名隨行。若诸論中说得名隨行、隨转，據相隨順说。若诸論中说得非隨转、隨行，據非俱有因说。又解：准彼引文，得非隨行。问：隨行为攝慧不？解云：亦攝於慧。净慧及眷屬皆名隨行，彼此展转互隨行故。故《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性。若兼取相應隨转，欲界者四蘊为自性，色界者五蘊为自性。」又《正理》、《显宗》三念住中，解相杂念住皆言攝慧，以三念住中唯[＊]相杂念住能斷惑故。至念住中当具引释。又解：隨行不攝於慧，隨慧行故名曰隨行。《婆沙》據互相隨转，《正理》、《显宗》據更相交杂，各據一义，竝不相違。虽有兩解，先解为胜。

「如是總说无漏五蘊名为對法，此即胜义阿毘達磨」，是无漏故名胜，有义用故名义。胜即名义，即胜义名阿毘達磨，持业释也。

「若说世俗至阿毘達磨」者，释頌下句。言世俗者，有漏之法隱障真理名世，事相显现隨順俗情名俗。又解：有漏之法可毀壞故、有對治故，名为世俗。即世名俗，即世俗名阿毘達磨，持业释也。

「即能得此净慧對法诸慧诸論」，慧謂得此净慧對法有漏诸慧。修慧謂𤏙等四善根，思慧謂總別念住，闻慧謂五停心观，生得慧謂能受持三藏教法。但依一相明四种慧，漸入观位前後次第未是尽理。若據尽理，共相別相及五停位，皆通修慧、思慧、闻慧。下文当辨。有漏四慧，依漸次第應順次说四，今望圣道親疎近遠故逆说四。有古德说：闻慧缘名亦能受持读诵者。此解不然，当《毘婆沙》不正义故。《婆沙》四十二云「評曰：應作是说。若於三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。问：何故不許闻慧受持读诵？解云：若正闻者唯生得慧，由闻所成名闻慧故。有漏四慧自性皆慧，若辨隨行皆通五蘊。思闻生得皆能发业，同一性故，性相隨順亦名隨行，故通色蘊。」问：如何得知闻、思二慧能发业耶？解云：《正理》四十二曰「诸律儀果，有从加行善所生、有从生得善心所生。若从加行善心生，律儀先捨，後斷善根。」又《婆沙》云「问：[＊]相異熟业以何为自性？为身业、为語业、为意业耶？答：三业为自性。」又《婆沙》曰「问：相異熟业，为闻所成、思所成、修所成耶？答：唯思所成，非闻、非修。所以者何？此业胜故非闻所成，欲界繫故非修所成。有说：此业通闻、思所成，但非修所成。」以此文證，故知闻、思能发身、語。问：若言闻、思能发身、語，既能发語，即能受持三藏教法，何故但言生得慧耶？解云：闻、思能发胜身、語业，彼业非胜，故唯生得。然古德说：加行善心不能发身、語业，引《婆沙》十七證云「问：色界善心一切皆有隨转戒不？答：非一切有。謂初靜慮有六善心，无隨转戒。一善眼識、二善耳識、三善身識、四死时善心、五起表善心、六闻所成慧相應善心。」古德意言：《婆沙》既闻慧外別说发表心，故知闻慧不能发业。难云：命終是生得，別说生得能发业，何妨闻慧外別说闻慧能发业？若言命終心劣不能发业，所以別说生得发业心。何妨闻慧不发业者，说闻慧心能发业者亦发业心攝？故非定證。況有明文，以此故知古德说非理。又解：有漏四慧相應、俱有，是俱有因者方名隨行。論謂展转傳生无漏慧者，論望圣道最疎遠故，在慧後说。此诸慧論虽望圣道，前加行位中遠近不同，皆是圣道胜資糧故，亦得名为阿毘達磨。言诸論者，謂六足、《发智》，但言本論可以收末。或可诸論亦攝末論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌(舍利，此云百舌鳥也。子是唐言)。大目乾連造《法蘊足論》，六千頌(目乾連，此云採菽氏。大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多，此云剪剃。衍，此云种。那，是男声。婆罗門中一姓也)。已上三論，佛在世时造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云天寂)。至三百年初，筏蘇密多罗造《品類足論》，六千頌(即是舊《众事分阿毘曇》也)；又造《界身足論》，广本六千頌，略本七百頌(筏蘇密多罗，此云世友。非婆沙会世友，同名異体)。至三百年末，迦多衍尼子造《发智論》，二萬五千頌。後代诵者广略不同，一本一萬八千頌、一本一萬六千頌。此本即是和上所翻。前之六論义門稍少，《发智》一論法門最广，故後代論師说六为足、《发智》为身。此上七論，是说一切有部根本論也。和上唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。

論「释此名者至故称對法」者，此释對法名，一释法、二释對。位释法名有二：一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變。二軌生胜解，如无常等生人无常等解。此文且據能持以释，軌生胜解略而不存，义亦應有。或可影显。相之言性，能持自性，故名为法。又解：於一体上性相义分，望自名性、望他缘邊名相，义说性能持相。若诸論说能持自性，即相能持性。其法不同略有二种：一胜义法、二法相法。若胜义法，唯涅槃果，是善、常故名胜，有實体故名义。即胜名义，即胜义名法，持业释也。涅槃，此云圓寂。若法相法，通四諦境。即法相名法，持业释也。若據法相法，持自性故名之为法。亦通虛空及非擇滅，以此二种非諦攝故、非果攝故、非与无漏慧为境故，此中不说。此能對向涅槃果法，故名對向。以因對果，趣向名因、所欣名果。或約性因性果以说，謂无漏慧是真對向，餘修慧等生真對向故名對向。解脫、胜進虽望当品不名對向，望後所證亦對向。或望无餘涅槃，四道皆名對向。又解：有漏修慧能分斷惑亦名對向，餘思慧等能生對向故名對向。又解：思慧散位胜故亦名對向，餘闻慧等能生對向故名對向。又解：闻慧加行善时亦名對向，餘生得等能生對向故名對向。又解：生得慧以能分別趣涅槃故亦名對向，論者能生對向故名對向。又解：所有无漏有漏慧等及诸論，皆有力能對向涅槃胜义果法皆名對向。或能對观四圣諦境，故名對观。以心對境，謂无漏慧是真對观，餘修慧等生真對观故名對观。或是對向而非對观。又解：修慧能观諦故亦名對观，餘思慧等能生對观故亦名對观。或是對向而非對观。又解：思慧散位學观諦胜亦名諦观，餘闻慧等能生對观故名對观。或是對向而非對观。又解：闻慧加行善攝學观諦胜亦名對观，餘生得等能生對观故名對观。或是對向而非對观。又解：生得慧以能分別學观諦故亦名對观，論教能生對观故名對观。或是對向而非對观。又解：所有无漏有漏慧等及与诸論，皆有力能對观諦故皆名對观。

「故称對法」，此即結也。應知此中能對對胜，且与對名。以實而言，亦名为法持自性故，所對法胜，且与法名。以實而言，亦名为對是所對故，或各舉一邊影略互显。或據依主，謂法之對故，能對名對、所對名法。若據有財、持业，能、所俱名對法。以此准知，四諦名理對法，涅槃名果對法。頌本偏舉能對，所以不说理果。長行通舉能、所，所以亦言理果。或可影显。问：何故言對法，不言對有法？若依梵音，何故言阿毘達磨，不言阿毘達磨寐？解云：法是诸法共相，汎生胜解；有法是诸法自相，凡圣常缘，不生胜解。故言對法，不言對有法。然論且約能持释法。此法、有法，如因明中广释。

因茲义便略明對法開合不同者，就中有二：一正明開合、二略释名。就正明開合中，復有二种：一明隨数增、二明漸加增。就隨数增中復有四种，謂一种一、二种二、三种三、四种四。言一种一者，所謂對法以一切法为体，诸論不说虛空、非擇滅者，以此二种非諦攝故、非果攝故、非与无漏慧为境故。言二种二者，第一二云：一胜义對法，謂无漏五蘊；二世俗對法，謂有漏五蘊。此二俱是能對法故，名为對法，如此論说。第二二者：一境對法，境謂四諦境；二果對法，果謂涅槃。此二俱是所對法，名为對法，亦如此論。言三种三者，第一三云：一自性對法，謂无漏慧；二隨行對法，謂慧相應、俱有诸法；三資糧對法，謂有漏四慧及慧隨行，诸論为体，如此論说。第二三云：一胜义對法、二世俗對法、三所對對法，皆如前说。

第三三云：一境對法、二果對法、三能對對法，亦如前说。言四种四者，第一四云：一教對法，教謂論教，故此論云「論謂傳生无漏慧教，以声为体」，如下別明。二理對法，理謂諦理，如此論说。又《婆沙》云「此中何者是甚深阿毘達磨？謂空无我及如實觉。」又解：诸法甚深道理皆名为理，故《婆沙》云「此中何者甚深阿毘達磨？謂滅定退，及如實觉等」，如彼广说。三行對法，行謂无漏慧及有漏慧并慧隨行，如此論说。四果對法，果謂涅槃，如此論说。又《婆沙》云「復有甚深阿毘達磨，謂一切依皆永捨离，愛尽离染，寂滅涅槃。」又解：果有二种，若證得名为果，涅槃名为果。若从因生故名为果，亦通餘有为。應知四种先後次第者，教能显理，依理起行，依行證果，且約一相以明次第。若據依教起行，行證理果亦无妨矣。第二四云：一教對法、二行對法、三境對法、四果對法。初二後一如次前说。第三境者，若理若事但是所缘皆名为境。第三四云：一世俗對法、二胜义對法、三境界對法、四果對法，如前兩种對法中说。第四四云：《正理》意说，一自性對法，謂无漏慧；二隨行對法，謂慧相應俱有诸法，《婆沙》云隨转，名異体同；三方便對法，謂有漏四慧等，《婆沙》云資糧，名異体同；四資糧對法，謂教为体，《婆沙》云具，名異体同。若依《俱舍》，四慧及論總名資糧，開合为異。此即第一明隨数增。

言漸加增者，或立一种，所謂自性。或立二种，又加隨行。或立三种，又加方便。或立四种，又加資糧。或立五种，又加境界。或立六种，又加於果。自古诸師但立前五不立果者，未委所由。若言果是滅諦所攝，五中境界收，不別立者。自性隨行道諦攝，方便資糧苦集收，亦應不別立。良由境名對法約心境以論，果名對法據因果以辨，由斯道理故別立果。又解：或立一种，所謂自性。或立二种，又加隨行。或立三种，又加修慧。或立四种，加修惠隨行。或立五种，又加思慧。或立六种，加思隨行。或立七种，又加闻慧。或立八种，加闻隨行。或立九种，又加生得。或立十种，加生隨行。或立十一，又加論教。或立十二，又加諦境。或立十三，加非諦境。或立十四，加涅槃果。或立十五，加非涅槃果。

二略释名者，前明對法虽有多种，且依四种對法之中，初四對法，教、理、行、果以释其名。西方释名多依六释。言六释者，一依主释，謂此依彼，或云依士，名異义同。二有財释，如人有財，亦名多財，如有多財，名異义同。三持业释，謂一法体双持兩业，业謂业用。或云同依，兩用同依一体。名異义同。四相違释，謂二法体彼此各別據，互不相屬。五隣近释，体非是彼，近彼得名。

六帶数释，謂法帶数，如言五蘊。四對法中，若將教望理，依释六中有其三释。若言法之對故名为對法，依主释。即理名法，教名为對，若即對名法，持业释，即此論教是對亦法。若用法为對，有財释，即所显理名为對法，此教用彼理法为對，故名對法。若將理望行，以行望果，各有三释，準前應知。此即順释。若將果望行亦有三释。若言法之對故，依主释。果是所對故名为對，行名为法，若即對名法，持业释，即所證果是對亦法。若用法为對，有財释，即能證行名为對法，此所證果用彼行法为對法故。若將行望理，以理望教，各有三释，准前應知。此即逆解。若將教望行，行證理果，順逆三释及释餘對法，皆准前思。

「已释對法至名對法藏」者，此下第二释藏名。結前问起。

「頌曰至俱舍名」者，頌答。攝彼胜义故、依彼故，此立對法俱舍名。

「論曰至此得藏名」者，释攝彼胜义故，苞含名藏。由彼根本對法論中所有胜义，入此論攝，此論得藏名。對法之藏名對法藏，依主释也。又解：藏謂堅實，此論是彼根本對法之堅實义。故《正理》云「藏謂堅實，猶如樹藏。」解云：樹藏謂樹心，樹之堅實莫过樹心，即以樹之堅實名为樹藏。此藏屬樹，樹家之藏名为樹藏，況法可知。

「或此依彼至故亦名藏」者，释依彼故，所依名藏。或此論依彼對法，从彼對法論中引生，是彼對法所藏。而名藏者，以對法为藏名對法藏，有財释也。故《正理論》云「藏或所依，猶如刀藏。」解云：刀藏謂刀鞘，是刀所依，以刀从彼藏中出故。此刀以鞘为藏，故名刀藏，況法可知。释藏名中，理亦應有持业释。論主不欲自取，推功归本。

「是故此論名對法藏」者，結释下句。

「何因说彼至恭敬解释」者，此下第三明说意、说人。双舉兩问，徵起頌文。

「頌曰至说對法」者，前三句及「因此说對法」，明说意，答初问。「傳佛说對法」，明说人，答後问。「说對法」言，通於兩段。世間，謂有情世間。有海，謂三有海。餘文可知。

「論曰至说彼對法」者，總释頌文。

「欲令世間至如理簡擇」者，別明说意。欲令世間诸有情類得擇法故，所以说此對法。伏难云：说餘二藏足能利物，何須別说此對法耶？今通言：若离對法，弟子不能於诸法相如理簡擇，经正詮定、律正詮戒，定、戒二种於斷惑中但助非正。

「然佛世尊至鄔柁南頌」，別明说人，亦通伏难。伏难意云：若是佛说，何故乃言迦多衍尼子等造？通意可知迦多衍尼子，是造《发智》論師。等，謂等取舍利子等造六足論師。迦多衍尼子者，迦多名剪剃，衍名为种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。是婆罗門十姓中一姓也。此剪剃种，西方貴族。所以名剪剃种者，依婆罗門法，七歲已上在家學问，十五已去受婆罗門法遊方學问，至年四十恐家嗣斷绝，归家娶婦生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫初时，有婆罗門生二子已入山修道。二子覲问，见父鬢发蓬亂，遂为剃除。形容端正，诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃；兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪願弟言：「乃至劫末，是汝种族，常大富貴。」呪願兄言：「乃至劫末，是汝种族，常大貧窮，剪剃自活。」故今印度见有二類，其弟种族名剪剃种，从本为名，極大富貴而不作剪剃事。其兄种族名非父种，極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。若言迦多衍那，迦多衍如前释，那是男声，从父为名也。法救，梵名達磨多罗，佛涅槃後三百年出世。等者，等取空、无我等。鄔陀南，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常頌者，集为无常品。佛说空、无我頌者，立空、无我品。乃至说梵志頌，立梵志品。印度现有梵本流行。若言鄔陀南，此云集散，集散说故。或言集施，集所说义施有情故。

「毘婆沙師傳说如此」者，毘名为广，或名为胜、或名为異。婆沙名说。謂彼論中分別义广，故名广说。说义胜故，名为胜说。五百阿罗汉各以異义解释《发智》，名为異说。具此三义，故存梵音。世親論主，健馱罗國人也。本於说一切有部出家，因即受持彼部三藏。後學经部，情謂为真，於本所學时懷取捨。然更欲往迦濕彌罗國研覈有部考定是非，恐彼诸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。时经四載，数以经部異义难破说一切有部宗。时有阿罗汉名塞建地罗，唐言悟入，即众贤師主，怪其神異遂入定观，知是世親，乃私告曰：「可急归本國。長老此来，数以自义难破他宗，众中必有未离欲者，知是世親，恐当相害。」因此遂归本國。至而未久，造《俱舍論》六百行頌，遣門人寄往迦濕彌罗。时彼國王及诸僧众闻皆欣悅，严飾幢幡华香伎樂出境来迎，標頌香象前後引从。至國尋读，咸謂弘我宗义，无不欢慶。时彼悟入告众人曰：「此非專弘汝义，何事須欢？頌有傳说之言，似相調耳。如其不信，请释即知。」於是國王及诸僧众发使往请，并奉珠珍。論主受请为释本文，凡八千頌，還遣寄往，果如悟入所言也。論主意朋经部，於本处學心生疑惑。所以於此《俱舍論》頌文往往置斯傳说之語，显非親闻也。

「何法名为至说對法耶」者，此下大文第二明正宗。前解正宗虽有三说，今依初说。就正宗中，一明前八品、二明後一品。就前八品中，一總標章、二別解释。此下總標。问：何法名为彼无漏慧所以簡擇法，因此傳佛说能簡擇對法耶？舉能簡擇，问所簡擇。虛空、非擇滅，虽非是彼无漏慧缘，答文义便兼明彼二。又解：彼者，有漏、无漏慧，以頌答中亦说虛空、非擇滅故。

「頌曰至別得非擇滅」者，此即頌答。此三行頌，標前八品名，總標綱要分。初一句，總明有漏、无漏法，標〈界〉、〈根〉二品；次三句，別明有漏法，標〈世〉、〈业〉、〈隨眠〉三；後兩行頌，別明无漏法，標〈贤圣〉、〈智〉、〈定〉三品。前之序分及此總標，以文少故，寄在〈界品〉中明。又解：此頌但標〈界〉、〈根〉二品，以此三頌通明有漏、无漏法故。又解：此頌唯標〈界品〉，於〈界品〉中初標显故。

「論曰至謂有漏无漏」者，此释初句。

「有漏法云何」者，此下別明有漏。此即问也。

「謂除道諦餘有为法」者，答。四諦之中，苦、集、道諦是有为法。於中除道諦，餘苦、集有为法名有漏。

「所以者何」，徵。

「诸漏於中至自当显说」者，释也。漏謂漏泄，即诸烦恼。诸漏於彼苦、集二諦相應法中、所缘境中，互相隨順、互相增長，相望力齊，故名为等。又解：诸漏於彼相應法中、所缘境中，等皆隨順增長，义均名等。

「缘滅道」下，显非有漏，指同下解。佛涅槃後五百年中，土火罗縛蠋國法胜論師造《阿毘曇心論》中，隨生解有漏。至六百年，達磨多罗(此云法救)以生义有过，如滅、道諦诸漏虽生而非有漏，改为隨增，即无有过。故今論主亦同彼释。又解：缘滅道下，通伏难。伏难意云：苦、集生诸漏，即名为有漏。滅、道亦生漏，應亦名有漏。通斯伏难，故有此文。又解：此文牒破法胜論師。

「已辨有漏无漏云何」者，此下別明无漏，結问。

「謂道圣諦及三无为」者，總答。

「何等为三」者，问数。

「虛空二滅者何」者，问数。

「擇非擇滅」者，答。

「此虛空等至名无漏法」者，結无漏法。

「所以者何」者，徵。

「诸漏於中不隨增故」者，答。诸漏，於彼无漏法中不隨增故。謂无漏法，性違於漏，必非相應可为漏境。然性相違互不隨增，不可對漏说名有漏。若滅、道諦，缘不隨增。若於虛空、非擇滅，非缘非隨增。

「於略所说至色於中行」者，此中亦應明道圣諦。後文广解，故今不释。无为体性，若隨事別体乃众多，今總標三，故言略说。虛空但以无礙为性，容受一切诸有为法故。《正理論》云「虛空容受色等有为(已上論文)。」虽言容受，而不可说虛空体性在此在彼，无方所故，如眼識等。问：若不礙故说名虛空，空界色性亦不礙他，應名虛空。解云：空界色性虽非能礙，而是所礙，被餘色障而開避故，其体不生。世言虛空者，於空界色说虛空声。若尔，无表非能、所礙，應名虛空。解云：以从礙生，故亦非例。若尔，心心所法、二无为等，非能、所礙又非礙生，應名虛空。解云：據此义邊亦同虛空，从別立名。虛空但以无礙为性，虽標總称，即受別名，如色处等。由此虛空无障礙故，能所造色於中行动，以實住等亦據虛空，據显说行。或行謂生，色於中生。又解：虛空既无方所，不可得言色於中行。而言行者，於空界色中行。空界復由虛空得有。此中解虛空而言空界色者，以麁显細。问：虛空体亦不礙无色，何故但言色於中行？解云：虛空理亦不礙无色，以色相显，故偏说之。问：无色之法亦无礙性，如何虛空言不礙无色？解云：无色有为能起作用，虛空不障，名为无礙。

「擇滅即以至名为擇滅」者，出擇滅体，擇滅即以离繫为性。云何离繫？诸有漏法，遠离相應、所缘二縛，而能證得解脫涅槃。然彼滅体离繫所显，故名擇滅。问：若离繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智未生，见苦所斷猶为集下遍行惑繫，如何證滅？修道九品，隨斷一品乃至前八品，猶後品繫，如何證滅？解云：虽斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相應縛，謂诸烦恼縛彼同时心、心所法，令於所缘不得自在。二所缘縛，謂惑缘境有毒勢力，縛此所缘令不自在。就缘縛中復有其四，一同部同品、二同部異品、三異部同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱者，一相應縛其力最強，二同部同品縛其力次強，三同部異品縛其力次強，四異部同品縛其力稍弱，五異部異品縛其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨其所應證得擇滅。後之二种能縛力微，非由斷彼而證得擇滅。如见苦所斷法，總有二种：相應法为一類；得、四相为一類。相應法具五縛。得与四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，见苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得与四相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。此相應法、得及四相，尔时虽为集下異部同品、異品遍行惑縛，以微劣故而證得擇滅。又設尔时虽斷後四部，见苦所斷異部同品、異品縛、而不能證後四部无为、未斷強故。见所斷惑九品一品總斷、約所斷惑有九品故、所以得说同品異品。如见苦所斷，见集、见滅、见道所斷各有二類，准释可知。修道所斷總有三類，染相應法为一類；染相應法上得、四相为一類；餘有漏法为一類，即是染污色。并此色上得及四相，及不染五蘊，初類具五縛。後二類各有四縛，除相應縛，非惑相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛、同部同品縛，證得无为，以斷強故。尔时虽为同部異品餘八品縛，以劣弱故，亦證无为。不同见道，见道九品一品斷故、所以同部同品、異品俱可说強。修道九品別斷、所以同部異品说名为弱。或可见道同部異品亦名为弱，如诸異生五部杂斷，隨斷前品，猶为未斷见惑之所繫縛。以劣弱故，亦證擇滅。以此而言，故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼，亦證无为，以縛劣故。初品染得四相，斷初品时，由斷同部同品縛，以斷強故，證得无为。同部異品、異部同品異品皆准前释。如斷初品，斷餘八品准释可知。诸餘有漏法亦有九品，擬儀相当，故说同品異品。斷餘有漏法时，由斷同部同品、異品縛，以斷強故，證得无为。異部同品、異品先已斷故，設不斷彼，亦證擇滅，以縛劣故。又此餘有漏法是缘縛斷，要斷能缘九品惑尽，所缘之法方名为斷。问：得与四相亦是缘縛，何故隨斷何品烦恼，彼得四相同證擇滅。九品烦恼亦能发得九品色业，何故所发色业，不隨彼惑同斷證滅？解曰：得与四相虽是缘縛，四相望惑为俱有因，以是親故，同斷同證。得虽非俱有因，望惑亦親，以有此品惑必有得故，无有有惑而无得时。所发色业有无不定，虽有色业时亦有能发惑，自有此品惑而无彼色业。如已捨者以望惑疎，要斷九品方證得滅。问：如斷善、捨戒、隨彼善心发得此戒、彼心若斷此戒便捨。惑发色业、隨斷彼惑时、何故色业非与惑同斷？解云：斷、捨义別，不可为例。自有斷而非捨，如斷有漏善等。自有捨而非斷，如捨別解脫戒等。

「擇謂簡擇至故作是说」者，释擇滅名。謂无漏慧異有漏慧名慧差別，或无染異染名慧差別，此差別慧各別簡擇四圣諦故。滅体先有，但不成就，由擇力所得名为擇滅，略力所得但言擇滅。擇之滅故，名为擇滅，依主释也。如牛所駕車名曰牛車，略所駕中言，故作是说。擇滅亦尔。

「一切有漏法同一擇滅耶」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，徵。

「隨繫事別至則为无用」者，释。謂隨所繫诸有漏法事量多少，离繫事量多少亦尔。若不尔者，而言诸有漏法同一擇滅，於證见苦所斷烦恼滅时，應證一切五部所斷诸烦恼滅。若如是證者，修餘四部所斷能對治道則为无用，前已證故。若言初證少分非全，即一滅体應有多分，一体多分与理相違。故滅隨下，体別众多。然诸有情證彼滅时，虽起得別，而皆同證。

「依何义说滅无同類」者，难。滅体既多，應有同類。经依何义说滅无同類耶？

「依滅自无至非无同類」者，通。依滅自体相望，定无同類因义，亦不与他为同類因，此簡苦忍。故彼经中作如是说：非滅自无多体同類。

「已说擇滅」者，結。

「永礙当生至得非擇滅」者，此释非擇滅。謂有法体，而能永礙未来法生，此法本欲礙生法不生，若法不生便起得送与行者，故名得滅。前滅是善，後滅无記，故云異前。名非擇滅，此結体也。由擇故得，名为擇滅。「得不因擇但由闕缘」，名非擇滅，此释名也。又解：擇滅由擇故得，非擇滅由闕缘得，故言得滅異前。如眼与意識，前後相續專一色时，言眼已攝眼識，以见色时必有識故。或言意者，所謂眼識，十二处中亦名意故。或言意者，所謂意处，以七心界皆名意故。若作此解，具攝意識及眼識故。眼識同时，意識前後。餘色、声、香、味、觸等境落謝过去，應缘彼境五識身等。住未来世畢竟不生，由五識等不能缘彼过去境界，缘不具故，得非擇滅。觸等等取法界等中，有与能缘同时为境，如他心智所缘境等。五識身等，等取意識等，以亦有缘同时境故，如他心智等。问：法不生时但由闕缘，何關此滅？答：《显宗論》云「非唯缘闕便永不生，後遇同類缘，彼復應生故。謂若先缘闕，彼法可不生。後遇同類缘，何障令不起(解云：彼論意说，非唯缘闕令法不生，此法不生亦由滅故)。」應知此滅約得，偏说不生。據体實通三世、有为。故《婆沙》三十二評家云「非擇滅如有为法数量，擇滅但如有漏法数量。」彼論既言如有为量，过去、现在及当生法既有为攝，准知彼法有非擇滅。若言无者，此体不生，應无此滅。若言不生方有此滅，此滅含有，應是无常。若言生、不生法其性各定，生法即无、不生即有故言常者，論不應说闕缘之言。又若尔者，修道无用。由斯理證，故通有为。更有多文，不能广引。问：此非擇滅，诸有情類为皆共得、不共得耶？解云：若外非情共有法上非擇滅，即共得，以诸有情共业感故。若內有情不共法上非擇滅，即各別得，以诸有情別业感故。故《婆沙》三十二云「此不決定，於共有法非擇滅即共得，於不共法上非擇滅即各別得。」又解：外非情法及他身中色、香、味、觸相显，皆可共受用故。此若闕缘，即共起得。五根及心心、所法等，相隱別用，此若闕缘即各別得。又解：诸內外法，隨若干有情應令共受用，此各不生。隨若干有情應令共受用者，即起得得，此名共得。若唯令自受用者，此法不生，但自起得，名各別得。

「於法得滅至过现生法」者，明得二滅四句差別。虛空无得，故不對辨。无得所以，如下別明。謂过、现、生法及不生法，此曰各有有漏、无漏，二四成八。第一句有三法，謂诸有漏过、现、生法，以有漏故得擇滅；以过、现、生法故，不得非擇滅。第二句有一法，謂不生法无漏有为，以不生故得非擇滅，以无漏故不得擇滅。以无漏簡有漏，有为簡无为。第三句有一法，謂彼不生诸有漏法，以有漏故得擇滅，以不生故得非擇滅。第四句有三法，謂诸无漏过、现、生法，以无漏故不得擇滅，以过、现、生法故不得非擇滅也。

「如是已说至何謂有为」者，此下第二別解释。就中，初二品總明，後六品別解。就總明中，初〈界品〉明体，後〈根品〉明用。就明体中，一辨異名、二正辨体。就辨異名中，一明有为、二明有漏。此下第二明有为異名，結牒问起。

「頌曰至有离有事等」者，就頌答中，上兩句出体，下兩句显異名。等者，等取有果等。

「論曰至如乳如薪」者，为別戒等无漏五蘊故言色等，以色等五具攝有为，故此偏说。缘謂四缘，隨其所應众缘聚集共所作故，名曰有为。必无有少法一缘所生。伏难意曰：过、现众缘造，可得名有为。未来既未造，如何名有为？故今通言：是彼过、现有为類故，亦名有为，未来无妨。如兒飲名乳，在乳房中亦名乳者，飲流類故。正燒名薪，未燒名薪，燒流類故。

「此有为法至所吞食故」者，此有为法亦名世路。謂有为法於此世中行，过去法是已行性，现在法是正行性，未来法是当行性。诸不生法是彼類故，立名无失。以世为路，故名世路，有財释也。故《正理》云「色等五蘊生滅法故，未来、现在、过去路中而流转故。」又解：世无別体，依法而立。法是世所依，名之为路。謂过去法是世已行性，现在法是世正行性，未来法是世当行性。世之路故，名为世路，依主释也。无常四相是能吞食，诸有为法是所吞食。此所吞食法是可破壞故名世，是无常所依故名路。即世名路，持业释也。故真諦師云：「路为行所食。如萬里之路，行行不已，終路則尽極。五蘊亦尔，为无常所行故，終即滅尽。」

「或名言依至十八界攝」者，此有为法亦名言依。言謂語言，以声为体。此言所依，即名及义，以言依名及义转故名俱义者，謂名及与义俱行三世义，於三世中或名前义後、或名後义前、或名义同时。能詮所詮虽同或異，同墮世攝皆可说俱。此名与义望能说言，復同墮世有用親故，故是言依由此。无为是离世法，望能说言无用疎遠。虽亦是义，言亦能说，而非言依又解：名如前说。言俱义者，謂义与言俱同墮世故。又解：俱者通名及义，謂名俱、义俱。此名及义，与言俱也。若义若名可俱说故、同墮世故，名之为俱。名、义望言三世同異，如應说俱。故《婆沙》十五云「脇尊者言：有为诸法，与言可有俱时转义，故立言依。无为不然，是故不说(已上論文)。」如是言依具攝一切有为诸法，若不尔者，而但執名为言依体，相違《品類足》論，彼说言依十八界攝。问：如《正理論》引《品類足論》云「由此善通《品類足論》，彼说言依五蘊所攝。」何故兩論引文不同？解云：此論、《正理》各引少分，《婆沙》十五具说。故彼論云「问：言依以何为自性？答：《品類足論》说：言依，十八界、十二处、五蘊所攝。」又解：此論为遮唯執言依名为体者故，偏引彼十八界文。《正理》为破言依亦通无为者執故，偏引五蘊文也。各引一邊，竝无違害。问：《婆沙》一说：名是言依，义是言展转依；一说名义俱是言依。既有二師，此論言依为同何者？解云：或同前師、或同後師，皆无有妨。问：何故说名不说句、文？解云：言名影显，或舉初显後。

「或名有离至有彼离故」者，此有为法亦名有离。离謂永离，即是涅槃，以此涅槃永能捨离一切有为，一切有为有彼离故。如有財者名为有財，是故圣道猶如船筏，亦應捨离。如契经言：法尚應捨，何況非法。

「或名有事至傳说如此」者，此有为法亦名有事。事是因义，有为诸法从因生故，名为有事。经部释事是体，有为有体、无为无体。論主意朋经部，不信事因，故云傳说如此。

「如是等類至差別众名」者，結。

「於此所说至见处三有等」者，此下第二明有漏众名，牒前舉頌。等謂等取有染等四。

「論曰此何所立」者，问。於此有漏復何所立？

「謂立取蘊至如华果樹」者，答。於此有漏謂立取蘊。此取蘊不但名取蘊，亦名为蘊。或有唯蘊而非取蘊，謂无漏行，蘊名通故。火从草糠生名草糠火，蘊从取生故名取蘊，从因为名。烦恼名取，能執取故，依主释也。臣屬於王名帝王臣，蘊屬於取故名取蘊，从屬为名。樹生华果名华果樹，蘊能生取故名取蘊，从果为名。

「此有漏法至猶如有漏」者，烦恼乖違故立諍名。「觸动善品損害自他」，此释諍名。「諍隨增故名为有諍」，猶如前说漏隨增故名为有漏，此释有諍。

「亦名为苦違圣心故」者，此有漏法亦名为苦。有漏苦果流转无常，凡夫不觉，圣者厭之，是故但说違於圣心。

「亦名为集能招苦故」者，此有漏法亦名为集，招苦果故。

「亦名世間至有對治故」者，此有漏法亦名世間。可毀壞故，簡異无为。有對治故，簡異道諦。

「亦名见处至隨增眠故」者，此有漏法亦名见处。见謂五见，见住有漏法中隨順增長，眠行相故。行相微細，说之为眠。问：漏取諍中亦攝於见，貪等诸惑亦皆隨增，何故此中偏標五见？解云：依《正理論》，四門廢立：一一切种、二一切时、三无差別、四堅執不动。解云：彼論云「遍缘五部名一切种，或遍缘六境名一切种。任運而起名一切时，或可意、不可意中平等皆起名一切时。体无異相名无差別。執境堅固名堅執不动。貪、嗔、慢三虽缘五部或缘六境名一切种，非一切时，遇缘起故。或貪、慢於可意时起，嗔於不可意时起，皆不遍故，非一切时。无明虽一切时非无差別，以有独頭、相應差別故，言非无差別。疑虽无差別，而非堅執不动。唯此五见具有四义，从強別標。

「亦名三有至三有攝故」者，此有漏法亦名三有。三有即是欲有、色有及无色有。与三有为因，因即集諦；与三有为依，依即苦諦；復是三有攝故。具斯三义，故名三有。

「如是等類至隨义別名」者，結。

「如上所言至色蘊者何」者，此下第二正辨体。就中，一總辨体性、二別释名义、三诸門分別。就總辨体中，一正出体、二明總攝、三数開合。就第一正出体中，一明色蘊、二明三蘊、三明識蘊。就第一明色蘊中，一正立蘊；二立处、界。就立蘊中，一開章、二明別释。此即開章，牒前问起。

「頌曰至立色蘊名」者，此即答也。若如经部不立无表也，觉天不立所造色，大乘於法处中更立多色。此宗唯依十一色量立色蘊名。簡異心所中觸，故言所觸。

「此中先應说五根相」者，此下第二別释就中，一释五根、二释五境、三释无表。此即第一释五根。結前问起。

「頌曰至名眼等五根」者，頌答。言「彼識依净色」者，《正理》意云：前彼識依，簡耳等四根。後净色言，簡无間滅意。又《正理》云「前言显同分眼，後言显彼同分眼。」又解：色通十一处，依言簡境，依通六根。净言簡意，净通五根及信。色言簡信。又解：若具彼識依净色方名眼等，隨有所闕不名眼等。若唯言彼識依、不言净色，即濫等无間依，五識亦以意为依故。故《五事論》第一云「唯说識依，濫无間意。但言净色，五体應同，故净色言簡无間意。与眼等識为所依。彼言显眼等根差別有五(已上論文)。」若唯言彼識净、不言依色，信亦是净，應名眼等。若唯言彼識色、不言依净，十一种色通名色故，皆應名眼等。若但言彼識依净、不言色，信是其净，体非是依。用識为依，容有財释，为遮此释，故置色言，显屬主释。故《正理》云「如是释者，为遣疑难，須置色言。若識依言，就有財释則應净信是眼等根，故置色言。为簡此释，无有一法以識为依色而是净可为此释，是故色言甚为有用(已上論文)。」若但言彼識依色不言净，扶根四境亦名能为依，復通名色應名眼等。若但言彼識净色、不言依，清池明鏡亦是净色應名眼等。若具足说依净色三，方无有失。若但言依净色、不言彼識，五体應同，显眼等根差別有五，故言彼識。若但言彼識、不言依净色，眼等五識應名眼等。或可此中應言彼識所依净色。若不言所但言依者，即濫身根，身望四識亦是依净色，而非所依。故頌「依」言显所依也。

「論曰至如是广说」者，頌中「彼」字，文有兩释。此即初释。此言彼者，彼色等境。謂五識身缘彼五境故言彼識，彼識所依净色名根。引经意證根是净色。

「或復彼者至如是广说」者，第二释彼言。彼即彼根，彼識所依名为眼等。論言眼識等，明知彼根非境。

「已说五根次说五境」者，此下第二释五境。結前问起。

「頌曰至觸十一为性」者，頌答。印度造頌皆依声明，若先香後味即犯声，若先味後香即不犯声。今依本翻，故味先香後。又《正理》云「越次说者，显彼境識生无定故，謂彼五識起时不定次第。」

「論曰至不正为後」者，就長行中，一解五境、二明生識總別。此下解五境，文即为五所见名色。就解色境中，一出色体、二辨四句。就出色体中總有三说，此即初解释頌色二，一显、二形。显色有四，青、黃、赤、白，是本显色。餘光、影、明、闇、云、烟、尘、霧八种显色，是此四色差別建立。光是黃攝，日初出时见赤色者，餘物映故。或光是赤攝，或光是黃、赤色攝。影、闇青色攝。明通青、黃、赤、白色攝，皆有明故。云、烟、尘、霧皆通青、黃、赤、白色攝。问：光等八色是四差別，寧非是假？解云：論其本色但是青、黃、赤、白四种。於此四中隨义差別立餘八名，各有實体，而非是假。问：云、烟、尘、霧若显色收，如何四句之中是俱句攝？一解云：云、烟、尘、霧是显非形，相状显彰名之为显。質礙麁著因觸可憶，知長、短等说之为形。云、烟、尘、霧无此礙用，故显非形。此即理證。又诸論中，形、显二种说云等四皆显色攝。若亦通形，何故不说？此即文證。然诸論说云等四种俱句攝者，謂此四色實非長等、似長等现。意識缘彼，胜解力故起長等解。如不净观，虽缘實色，胜解力故作青瘀等解。以此四色显中稍麁、生長等解，故俱句攝。影、光、明、闇在於空中，自体疎散託質方现，以微細故不同云等。第二解云：云、烟、尘、霧通显及形，诸論皆说俱句攝故。然诸論中说云等四显色攝者，生显智強，故俱偏显攝。问：若據生显智強即显攝者，四句分別應初句收，如何乃是俱句所攝？解云：四句之中前兩单句虽據生智強说，若於此聚有別新生形、显色者，立兩单句。云等四色虽显強形，无別新生显、形俱故，生智非过希奇，所以非初句攝。第三解云：云、烟、尘、霧是显色攝，同第一解，然说俱句者是餘師义。第四解云：云、烟、尘、霧通显及形同第二解，然说显者是餘師义也。

「或二十者至影光明闇」者，第二解色或二十。此与前说開合为異，亦无有妨。

青黃赤白，现见可知。言長短者，長、短極微各有別体，相杂而住，形長见短、形短见長。问：若長、短等別有極微，何故《婆沙》一百三十六云「應知極微是最細色，非長、短、方、圓等。」解云：《婆沙》據別一微，是最細分更不可折，非眼所见言非長等。此論據见已去，有實体類故、成長等故，故名長等。若泛明長、短，亦通假、實。若二十种色中長、短相對，以實對實。若通約诸假聚相對辨長、短，即以假對假。故《婆沙》第九解诸有中，第三師云：五相待有，謂此彼岸長短事等。又解：可量已去名長，不可量者名短。世間形長说为短者，於彼長中假说为短，如於重中假说为輕。问：此短極微既有众多，如何说彼而不可量？解：虽有多体而不可量，如輕極微虽有多体而不可秤，短極微虽多而不可量。若言眼见，寧不可量？显亦眼见，應当可量。若言同聚應可量者，香等同聚應亦可量。此既杂住而不可量，短与長杂亦不可量。方謂界方，圓謂團圓，中凸名高，中凹名下。问：長与高何別？短与下何殊？解云：長、短據四邊，高、下據处中。然世人言此物高、下，於長、短中说高、下故。又解：長、短據橫，高、下約竪。世間言竪名長、短者，於高、下中说長、短故。龍气名云，火气名烟，風吹細土名尘。餘色如文自释。问：像色二十种色中，何色所收，解云：显攝非形。夫是形色，必依極礙能表有形。鏡等中像觸不能了，猶如影等，故非是形。言见形者，似形非實，如鏡中火似火非真。於显色中如其所應，青、黃、赤、白四色所攝。说像是显非是形色，广如《正理》三十四说。所以得知非餘显者，有光之处必无有影，光中像现故像非影。说像非影，广如《正理》。像非餘显，虽未见文，准影可知。既光中像现，表像非影，准知光中像现，表像非闇。既光中像现，像非影闇，准知影中像现，像非光明。若言光中像现即是光攝，影中像现即是影攝。此亦非理，日焰名光，非日焰故。障光明生名影，非障起故。云、烟、尘、霧亦显亦形，理非像色，像色非形故。有说：云等是显色者。此非定證。又在空中，理非像故。◎

◎「有餘師说至第二十一」者，第三敘異说。謂妙高山四邊空中各一显色，名空一显色。故《正理》三十四云「空一显色，謂见空中蘇迷廬山所现純色。」问：空一显色以何为体？解云：以空界色为体。故《正理論》第一云「有说：色有二十一种。空一显色第二十一，是即空界色差別。」问：若以空界色为体者，何故《識身論》第十一云「空一显色，此即如彼青、黃、赤、白。」准彼論文，即以青、黃、赤、白为体。解云：彼論言如彼青、黃、赤、白者，謂妙高山四邊空中各现一色，名空界色。如之言似。此空一显色，似彼青、黃、赤、白，非即是也。或可如之言是，此空一显色，即是彼青、黃、赤、白。问：准诸論文：此空界色以影、光、明、闇为体，如何乃说青、黃、赤、白？解云：青、黃、赤、白有其二類。若即質青等，非空界色；若妙高四邊离質青等，亦是空界色。又解：此空界色虽以光、影、明、闇为体，然彼光、影、明、闇若據正显，隨其所應亦是青、黃、赤、白所攝。故《正理》云「青等四种，是正显色。云等八种，是此差別(已上論文)。」若言青等據本以说，若言光等據末以論，各據一义，竝不相違。问：空一显色即是空界色，空界色是光、影、明、闇。未知空一显色於影、光、明、闇中以何为体？解云：若據一切空界色，即以光、影、明、闇为体；若據別相，即四色不定。此中言空一显色是空界色者，此空界色以明为体。妙高山体四宝所成，宝现空中即是明色，故诸論说宝焰名明。以此故知，非光、影、闇。日焰名光，彼非日焰，故非是光。障光、明生、於中餘色可见名影、翻此为闇。非由障生、故非是影。於中见色、故非是闇。由斯理證、定知是明。故此明色即是青、黃、赤、白差別。若作此释，空一显色餘師所说正义无違，然別说者为显差別。◎

俱舍論記卷第一

俱舍論記卷第一(末)

◎又解：是不正义，以別说故。虽说空一显色是空界色，然別有体，《正理》不破，前解为胜。若依《法蘊足論》第十卷，二十种色外更说有空一显色，相杂紅、紫、碧、綠、皂、褐，及餘所有眼根所见。解云：空一显色广如前释。紅是赤攝。紫、碧青收。或碧是青、白。綠是黃色，或是青、黃。皂是青色。褐色不定，隨其所應，青、黃等攝。此等诸色隨其所應，餘色相杂更立異名；據本正色皆青等攝。

「此中正者至故今不释」者，隨难別解。如文可知。

「或有色处至影光明闇」者，此下明四句。此即初句。问：影、光、明、闇，自体虛疎无有形段，觸非極礙，唯生显智，理在不疑。青、黃、赤、白必与形俱，如何唯显初句攝耶？解云：理實无有离形青等。而言青等有显无形，據生显智偏強胜说。如新染絹，虽亦有形，以显新生。生显智強，故初句攝。此文應言青等一分，以显形力齊生智等者，俱句攝故。而不说者，略而不論。又：解四洲空中所见显色，青、黃、赤、白唯显无形。或可天中青、黃、赤、白四种宝地，如光明等有显无形，故初句攝。若作此解，形俱显色及显新生，皆俱句攝。若依《識身》十一、《婆娑》十三、《正理》三十四，第一句中更加空一显色。此非正义，以別说故。或是正义，空一显色，若據本色，青等色攝；若據末色，明色所攝。竝如前解。然別说者，为显差別。若依《正理》三十四，有一说，第一句中唯说影、光、明、闇。此師意说：青、黃、赤、白无有离形，俱句所攝，非初句收。此即意別。又解：此非正义，诸論皆说青、黃、赤、白初句攝故。又解：是正义，影、光、明、闇決定无形，是故別说。青等不定，若別新生即初句攝，若形俱起即俱句收，故不別说。或可青等有离形者、有附形者，不定不说。

「或有色处至身表业性」者，此即第二句。虽有形处必亦有显，言无显者，據生形智偏強胜说。如新裁製絹白等物，虽亦有显，形色新生，生形智胜故，第二句攝。長等一分身表业性，即是新生身表相显，此中偏说，以實亦通新裁絹等。又解：長等一分即是一切形新生者，如身表业性，此即別指事。若作此兩解，无別新生，显、形俱者皆俱句攝。又解：即身表业名長等一分，业性暫起生形智胜，故偏说表，不通餘形。故《婆沙》一百二十二云「形可了知非显者，謂身表色。」若作此解，显、形俱色及新裁製者皆俱句攝。若依《婆沙》七十五，有一说不立第二句。此非正义，诸論皆说身表业色第二句故。或於正义理亦无違。不立第二句者，以身表邊必有显故，俱句所攝。以青等色有离形者，故初句攝。此即意別。

「或有色处至謂所餘色」者，此即第三句。显、形平等无別新生，生智力齊皆俱句攝。所餘色者，即餘十二种色。故《婆沙》云「或有显、形故可知，謂餘十二种色，謂長、短、方、圓、正、不正、高、下、云、烟、尘、霧(已上論文)。」此第三句亦應言青等一分長等一分，而不说者，略而不論。或可影显。或餘色言已表一分。又解：於此聚中有显、形者皆俱句攝。若显离形是第一句，虽身表邊亦有显色，然別立为第二句者，业性暫起生形智胜，故別说之。若依《正理》三十四，有一说意，第三句中十六种，除影、光、明、闇。此師意说：无有离形青、黃、赤、白，故青等四俱句所攝，非初句收。虽身表处亦有显色，而別立为第二句者，如前释通。此即意別。又解：此非正义，诸論皆说青、黃、赤、白初句攝故。或於正义亦不相違，且據青等有形者说，以實青等一分亦初句攝。若依《杂心》，立壁畫等为第三句。此非正义，《正理論》意不許壁畫有別實形。夫形色者，觸憶長等。觸畫不憶，明非有形。或是正义，《正理論》说畫无形者，據輕薄色，觸不憶形；《杂心》言有，據重色说，觸可憶形。各據一义，理竝无違。

「有餘師说至有長等故」者，敘異说。唯光、明色其体清妙，以散空中无形状故，唯生显智。现见世間青、黃、赤、白、影、闇色处，其相稍麁，形状可了，有長等故。此非正义，诸論皆说影、闇色等初句攝故。若依《婆沙》七十五有一说：空界色为第四句。此非正义，诸論皆说显色攝故。若依《正理》三十四有一说意：香、味、觸及无表色为第四句。故彼論云「或有色聚俱非可知，如香、味等及无表聚。」《正理論》意約六境说，然不说声，以非恒故，或等中攝。此於正义亦不相違，若依《識身》十一意：说五根、四境及无表色为第四句。故彼論云「无显无形者，謂若诸色无显无形。」《識身論》意據十一种色四句分別，此於正义亦不相違。

「如何一事具有显形」者，外难。外难不解，意謂一色具有显、形二体，便一極微有二分过。故为徵问：如何一極微事，具有显、形二体说为俱句。此难前師，或难後師，或通难二。

「由於此中至非有境义」者，通难。由於此色聚中显、形二种俱可知故。此俱句中言有显、形者，是有形、显二智义。由生显形二智，表有显、形二色。非言一体亦显亦形，故言非有境义。此述毘婆沙師解。

「若尔身表中亦應有显智」者，論主难破毘婆沙師。若彼聚中能生二智，即謂彼聚有显有形，身表业色既必显俱，亦應有显智，不應唯形无显句攝。

「已说色处当说声处」者，結前生後。

「声有八种至差別成八」者，此下別解所闻名声。差別有八：一有執受大种为因有情名可意声；二有執受大种为因有情名不可意声；三有執受大种为因非有情名可意声；四有執受大种为因非有情名不可意声。无執受大种为因声亦有四种，准此應释。故《婆沙》十三云「声处有八种，謂執受大种为因声、非執受大种因声。此各有二，謂有情名声、非有情名声。此復各有可意、不可意別，故成八种。」问：无執受中，如何得有有情名声？答：如《入阿毘達磨論》第一云「声有二种，謂有執受及无執受，大种为因有差別故。隨自体者名有執受，是有觉受义；与此相違名无執受。前所生者名有執受大种为因，謂手、語等声；後所生者名无執受大种为因；謂風、林、河等声。此有情名、非有情名差別为四，謂前声中語声名有情名声，餘声名非有情名声。後声中化語声名有情名声，餘声名非有情名声。此復可意及不可意，差別成八。」彼論既说後无執受声中化語声是有情名声，明知无執受中得有有情名声。问：化語有名，为成就不？解云：成就。故此論第五卷云「又名身等，有情数攝，能说者成，非所显义。」问：化語有名，为是业不？解云：是业。故《婆沙》一百二十二云「问：诸化語是业不？有作是说：彼是語业，由心发故。有餘師说：彼非語业但名語声，以所化身无執受故。」《婆沙》虽无評文，且以前師为正，不言「有餘師」故。问：化語是业，为成就不？解云：成就。故《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心，若生色界作欲界化发欲界語。」以此准知，成就化語。若言《婆沙》據即質化故言成就，若离質化則不成就者，撿尋《婆沙》上下論文，但言成就化語。无有不成化語之文。若言化語通成、不成，《婆沙》應言：若即質，化語成就；若离質，化語不成就。彼論既无此说，故知定成化語。问：如簫笛等，亦是无執受大种因声，同化語声，为有名不？及是业不？復成就不？解云：无名。故此論云「有情名声謂語表业」，此非語业故无有名。有歌曲等似名非真，如鏡中火似真火而非真火，亦非是业。故《婆沙》一百二十二云「问：簫笛等声。是語业不？答：彼非語业，但是語声，由風气等所引发故(已上論文)。」既非有名亦非是业。故不成就。问：如化四境，非名非业，如何说成？解云：由心力能親发化故，可说成就。簫笛等声即不如是，故不成就。又解：化語无有實名，論言化語是有情名声者，似有情名，非實有情名，如鏡中火似真火，而非真火。既非實名，亦非成就。化語非业，《婆沙》解化語是业、非业。既无評家，且以後師为正。又此論〈业品〉亦同《婆沙》後師。故〈业品〉云「散依等流性，有受異大生。」解表大种同散无表，用執受大种造。化語既不用執受大种造，明知非业。化語虽非是业，而得名語，由心力能親发起故，可言成就。簫、笛等声虽名为語，非親发起，故不成就。若作前解，释後證言同散无表者，據非化語业。若據化語业，即用无執受大种为因。上来虽解化語真似兩说，於无執受皆具四声。又解：由門異故成八种声，謂有執受、无執受因声，有情名声、非有情名声，各有可意、不可意，總成八种。问：執受、不執受因声，与有情、非有情名声，相對何別？解云：應作四句。有是執受因声非有情名声，謂手等声。有是有情名声非執受因声，謂化語声。有是執受因声亦是有情名声，謂語表业声。有非執受因声亦非有情名声，謂風林等声。问：執受不執受因声与可意不可意声，相對何別？解云：應作四句。有是執受因声非可意声，謂內发惡声。有是可意声非執受因声，謂外发好声。有是執受因声亦是可意声，謂內出好声。有非執受因声亦非可意声，謂外发惡声。问：有情非有情名声，与可意不可意声何別？解云：應作四句。有是有情名声非可意声，謂語出惡声。有是可意声非有情名声，謂外出好声而无有名。有是有情名声亦是可意声，謂語出好声。有非有情名声亦非可意声，謂外出惡声而无有名。若依《婆沙》十三，有一師更说：有有情数、非有情数大种因声。故故彼論云「有作是说：執受大种因声、非執受大种因声，各有可意、不可意別。有情数大种因声、非有情数大种因声，亦各有可意、不可意別。故成八种。」《正理》八声亦同此说。问：此論執受、不執受因声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何別？解云：但是執受因声定是有情数因声；有是有情数因声非是執受因声，謂化語声。但是非有情数因声定是非執受因声；有是非執受因声而非是非有情数因声，謂化語声。问：此論有情名、非有情名声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何別？解云：但是有情名声定是有情数因声；有是有情数因声而[＊]非是有情名声，謂手等声。但是非有情数因声定是非有情名声；有是非有情名声而非是非有情数因声謂手等声。问：此論可意、不可意声，与《婆沙》有情数、非有情数因声何別？

解云：應作四句。有是有情数因声非可意声，謂語出惡声。有是可意声非有情数因声，謂外非情出好声。有是有情数因声亦是可意声，謂語出好声。有非有情数因声亦非可意声，謂外非情出惡声。

「執受大种至非有情名」者，此即別释，如文可知。问：此論言有情名声謂語表业者，何故《正理》第一云「此語表业復有二种，謂依名起及不待名起。依名起者復有二种：一者有記、二者无記。不待名者二种亦然。」准彼論文，有語表业非与名合，如何乃言有情名声謂語表业？解云：但言有情名声是語表业，非言一切語表业皆是有情名。如有語表，无名合者即是非有情名声，依名起者謂有詮表。不待名起者，謂嗔咲等声。故不相違。又问：語皆业不？解云：口內者是語亦业，出口者是語非业。故《正理》六十解发語風中云「此居口內名語亦业，流出外时但名为語。」又以此文亦可證有离質声也。

「有说有声至合所生声」者，此敘《杂心》論師义。許內、外兩具四大，合生一声，名因俱声。

「如不許一至声亦應尔」者，論主破。如色中不許一显色極微二四大造，声中亦應不許一声二四大造。若二四大同造一声、同得一果，應二四大展转相望为俱有因。成过失故，理非二大同得一果为俱有因。復有別过，此声为情、非情？若言是情，有外大造。若言非情，有內大造。有解：據缘说俱，然声各別。此解不然，若作斯解破即不成，准破故知彼計俱声。

已「说声处至苦淡別故」者，此別明味。所嘗名味，如文可知。

「已说味处至及平等香」者，此別解香。所齅名香。《婆沙》十三亦说四香，与此論同。於四香中，好、惡二類攝香總尽，於二類中有等、不等。《正理》解等、不等香有兩解。第一師云：增益損減依身別故(解云：等謂平等，香力均平增益依身。不等謂太強成損、太弱无益。損減依身，於好惡香中有增損者名等不等，餘者即是无益无損)。第二解云：有说微弱、增盛異故(解云：微劣是等，增盛名不等)。《正理》解本論三香亦有兩解。第一解云：若能長養诸根大种名好香，与此相違名惡香，无前二用名平等香。《入阿毘達磨》亦同此解(解云：从是惡香，但能長養诸根大种亦名好香。縱是好香，若能損減诸根大种亦名惡香。此師意说：但能長養名好香，但能損減名惡香，无長養損減者名平等香)。第二解云：或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为惡香，唯四大种勢力所生名平等香。此師約胜、劣、处中以解。又《五事論》云「诸悅意者说名好香，不悅意者说名惡香，順捨受处者名平等香。」解云：約情说故名好、惡等香，論体无記。此与《正理》第二解义亦无違。问：四香、三香各有兩解，如何相攝？解云：《正理》四香中第一解与三香中第一解相攝，增益义当長養，損減义当非長養，无益无損义当平等。三香中好香攝四香中等香，三香中惡香攝四香中不等香，三香中平等香攝四香中好、惡二香。以於好惡二香中，增益者名等香、損減者名不等香，餘不能增益、損減者名好香、惡香，此即义当平等香。又解：三香中好香攝四香中等香全，好、惡香各少分。三香中惡香攝四香中不等香全，好、惡香各少分。三香中平等香攝四香中好、惡二香少分，以四香中好、惡二香攝香總尽，於中离出等、不等香故。三香中等香攝四香中好、惡香各少分。《正理》四香中第二解，与三香中第二解相攝。增盛义当罪福业生，体既增盛故知业感。微劣义当唯大种生，体既微劣故知非親业感，唯大种生。以此微劣、增盛二香攝好、惡尽，故说三香攝四香尽。又解：三香中，若福业增上所生名好香，即攝四香中好香全、不等香中少分。三香中，若罪业增上所生名惡香，即攝四香中惡香全、不等香中少分。三香中，若四大勢力所生香名平等香，即攝四香中等香，以当微劣故。所以四香中別说不等香者，於好、惡香中有增盛者別立。如沈、麝等，是好香中不等香。如葱、韮等，是惡香中不等香故。三香中好、惡二香，各攝四香中不等香少分。

「已说香处至同修勇進樂」者，此下別解觸。所觸名觸，即十一种。虽根對境實不相觸，无間生时根是識依，假说能觸。觸非識依，不说彼觸能觸身根，但名所觸。觸与身根極相隣近，故得觸名。香、味二种虽亦至根，非如彼境，故不名觸。问：一切四大皆发身識不？答：異说不同。故《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身識不？有说不发，如五色根不可觸故不发身識，所依大种理亦應然。问：若尔，何故说为身識所識？答：依法性说身識所識，未来世中身識境故，然无现在发身識义。有说：除身根所依大种，皆能发身識，以身根所依極隣近故不能发身識；然他身識所缘境故，亦得名为身識所識(虽有兩解，然无評文)。」滑等四种显別有体，不同经部，故各言性。冷、飢、渴三是心所中欲之異名，非正目觸。言觸是欲，从果標名，故不言性。《法蘊》第十亦同此論。然《婆沙》十三，七所造觸皆有性字。言性者據体性说，一切诸法皆有性故。不言性者显从果立名，或略不说。若依经部，觸中但有四大种，无別所造觸。问：澁、滑、輕、重各相對立，何故對冷不说燸耶？解云：煗即火大，故不別立。难云：冷即水大，應不別立？解云：水是濕性，不應名冷。问：七所造觸，何大偏增相望有異？答：如《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故。滑乃至渴，但由大种性類差別，有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。謂風增故擊动食消，引飢觸生，便发食欲。火增故渴，謂火增故煎迫飲消，引渴觸生便发飲欲(然无評家。《正理》同後師)。」问：悶、力、劣等，何觸所收？答：《正理》第一云「悶不离滑。力即澁、重，劣在輕、耎，輕性中攝。如是其餘所觸种類，隨其所應十一中攝(已上論文)。」四大，指同下解。释滑等四，如文可知。冷、飢、渴三相隱难知，若不約果以明，其体难显。謂煖欲因名冷，食欲因名飢，飲欲因名渴。冷、飢、渴三是欲異名，因觸生欲，觸是因、欲是果，此三皆於觸因之上立欲果之名，作如是说。故《入阿毘達磨》云「由此所逼，煖欲因名冷、食欲因名飢、飲欲因名渴，此皆於因立果名故，引頌證於因立果名。佛出世非樂，能生樂故，称佛为樂，因立果名。餘准此释。问：火大熱觸亦生冷欲，何不以欲標名？解云：火大是強，当体立称；冷觸昧劣，故从果立名。

「於色界中至傳说如此」者，約界分別。色界不資段食，故无飢、渴；餘皆有。彼界衣服，一一別住，即不可称，多衣积聚方可称故，此显有重。涼風觸身能为饒益，表有冷觸。经部色界无冷，論主意明经部不信有冷，故云傳说。若依《婆沙》一百二十七云「有说：色界衣虽不可称，而餘物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称。如細縷、輕毛，积集便重(然无評家。此論同後師)。」问：五境之中，何故色、味二种当体立名，声、香、觸三約因等辨？如声中執受、不執受大种因声，此是約因。有情名、非有情名声，此是約用，由声显故。可意、不可意声，此是約果，因声生故。或約情说，如香中好、惡等香，此是約情。或據相形、或據胜劣，如觸中四大澁、滑、輕、重據体，後三約果或皆約体。解云：色、味相显，故約体明。声、香相隱，故約因等辨。觸通隱显，故約体約果。又解：离中知內，色相显了，当相立名。声相稍隱，約因等辨。合中知內，味相显了，当相立名。香相难知，約情以辨。觸通隱显，故約体说。八約果说，三以實而言。色等五境皆有執受、不執受为因，有情数、非有情数大种为因，可意、不可意、好、惡、平等，此論不具说者，略而不論。或可影显，广如《正理》、《法蘊》、《品類》、《五事》、《入阿毘達磨論》说。若作句数，皆准声應知。

「此中已说至十一觸起」者，此下第二明生識總別，如文可知。身識極多缘觸，兩说不同，後说为正。故《婆沙》一百二十七云「问：十一觸中極多缘，幾发生身識？有作是说：一一別缘发生身識，十一种相用增故。有餘師言：極多缘五发生身識，謂四大种、滑等隨一。復有说者，總缘十一亦生身識。问答(云云)。如是说者，缘十一事亦生身識，如缘色处二十种事亦生眼識，此亦應尔。舊《婆沙》觸中生識總別，文少杂亂。良由舊論时屬火焚，遺文杂亂，不引会释。今所引者，竝是新《婆沙》，既有正文无勞致惑。

「若尔五識至非自相境」者，难。经言五識取自相境，既能總缘，應非自相。

「約处自相至斯有何失」者，通。处，謂色处等。事，謂色处等中別事。約处自相，許五識取自相境，不能取他处境，名取自相。非缘別事，名取自相。

「今應思擇至何識先起」者，问。二根同处、兩境俱来，身、舌二識何識先起？

「隨境強盛至令相續故」者，答。隨境強盛，彼識先生。兩境均平，舌識先起，貪味增故，名为食欲。由有食欲方能進食，由進食已身識相續，由貪食味故舌識先生。问：身、鼻同处，兩境俱至，何識先生？眼、耳虽別，境若俱至，何識先生？於此文中何故不说？解云：味、觸，有时偏增、有时均等，故此別明。香、觸虽不相离，香胜觸劣，鼻識先生，故此不明。或可影显，應准身、舌。色、声兩种离中知故，此中不说。或可准知，強者先生。境若均平，眼識先起，色相显故、眼用速故。

「已说根境至今次当说」者，此下第三释无表。就中，一明无表相、二明能造大。此即第一明无表相。結前问起。

「頌曰至由此说无表」者，初句出无表位，隨流出无表相，净不净出无表体。第三句簡法，第四句結名。

「論曰至謂此餘心」者，以三性心望善、惡、无表，明亂不亂。若異性相望名亂，以異性故；若同性相望名不亂，以同性故。謂此善无表，餘不善无記名为亂心，即以自善心名不亂。謂此不善无表，餘善、无記名为亂心，即以自不善心名不亂。是即善、不善心通亂、不亂，无記唯名亂，自无无表故。若依《正理》，不善、无記名亂心，善心名不亂。释稍不同。

「无心者至及滅尽定」者，所以不言无想異熟者，以於彼位无表不行。生色界故无散无表，以无心故无定无表，故无心言不攝於彼。

「等言显示不亂有心」者，亂心等，等取不亂心。无心等，等取有心。隨其所應无表，於此四位中行。问：何故頌文別標亂心、无心，不言不亂、有心？解云：无表於亂心、无心位中行，显彼希奇。於不亂、有心位行，非显希奇。故標亂心、无心，不言不亂、有心。又解：若言不亂、有心，還應有难。必有一难，此不須通。《正理》破云「又謂等言通无心者，此言无用，前已攝故。亂心等言，已攝一切餘有心位。第二等言復何所攝？经主應思。或謂後等攝不亂心，前无用者。此不應然，无容攝故。何容後等攝不亂心？遮言理於相似处起。乘无起等，理不及餘，故非全攝。或可亂心，言成无用(解云：或二位三位足攝心尽，何須四耶？若言亂心等，等取不亂心及无心，三位即攝心皆尽，何須有心？若言无心等，等取不亂心，此即非相似处起，不可等彼。若言无心等，等有心，二位亦攝心尽，即亂心无用)。」安惠菩萨《俱舍释》中救云「众贤論師不得世親阿阇梨意，輒彈等字。亂心、不亂心，此是散位一對。无心、有心，此是定位一對。亂心等，等取不亂心，散自相似。无心等，等取有心，定自相似。故此等言通於兩处，显頌巧善。」

「相似相續说名隨流」者，相似謂与表业及心性相似。或可前後相似。相續，謂前後相續。或相似名隨、相續名流。《正理》破言「非初刹那可名相續，勿有太过之失。是故決定初念无表，不入所说相中。又相續者，是假非實。无表非實，失對法宗。又定所发，亂、无心位不隨流故，應非无表。若言不亂、有心位中此隨流故无斯过者，净不净表业應有无表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後如初无表，或以後續前如後无表，或續前續後如中間无表，故初及後皆名相續。設有无表唯一刹那，相續類故亦名相續，如乳如新。故《入阿毘達磨》云「亦有无表唯一刹那，依總种類故说相續(已上論文)。」此无表体即名相續，前後實体而相續也，誰言是假？又定无表，虽復非遍四位中行。名无表者，四位之言隨應而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表，有心位行。不善无表，亂、不亂心位行。若散善无表，通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表豈得行耶？表业为难，亦为非理。期心一发任運相續，彼位中行是无表相。表虽心发，心斷則无，而非任運，故不成例。

「善与不善名净不净」者，为遮餘計无記无表，故辨其性唯善不善。言善，簡净中无記。言不善，簡不净中有覆无記。

「为簡诸得至五种因故」者，簡得。得虽相似相續通四位行，而非大所造，故非无表。此宗造是因义，能生所造果故。簡異觉天等，彼言：造是成义、施設义。即以此大成所造故，即以此大施設所造故。

「显立名因至名为无表」者，释第四句。显立无表名之因缘，故言由此。表、无表二，虽同色业为性，表能表示心等令他了知；无表不能表示心等令他了知，故名无表。論主不信如是无表別有体相，故言此是師宗所说。略说表业所生善、不善色，及定所生善色，名为无表。

「既言无表至大种云何」者，此下第二明能造大。就中，一明實四大、二對假显實。此即明實四大。牒前问起。

「頌曰至堅濕煖动性」者，上半頌舉数列名，第三句辨业，第四句显体。

「論曰至大事用故」者，持义名界，一能持大种自相不改、二能持所造色相續。言大种者，一切餘所造色所依性故。餘色所依，是能生义，此即释种。问：四大在造色何处，而言为所依性耶？答：如《婆沙》一百二十七云「有说在下为因，所依法應尔故。问：若尔，於逼近色可说能造，於隔遠者云何造耶？答：不说一聚所有大种都在其下造诸造色，但说一樹分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，應斷截时，见有孔隙猶如斷藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故(已上論文)。」三义释大：一約体寬名大，一一所造各有四大；二約相名大，如大地、大山地增盛，大江、大海水增盛，炎爐、猛焰火增盛，黑風、團風風增盛；三約用名大，如火、水、風災，如其次第能壞初、二、三定。地能任持世界，故用大也。若依《正理》释大种云「虛空虽大不名种，餘有为法虽是种而非大，唯此四种具兩义故名为大种。」《婆沙》等論亦同《正理》，即大名种故名大种，持业释也。

「此四大种能成何业」者，问。

「如其次第至或復流引」者，答。增盛，如种生芽，此據上下。流引，如油渧水，此即據傍。風业稍隱，故別解也。

「业用既尔自性云何」者，问性。

「如其次第至故亦言輕」者，答。自性可知。动性稍隱，是故別解。理實有为皆刹那滅，无容从此转至餘方。而言相續至餘方者，據相續運转至餘方。由風动故说色往来，若无此風即无運转。引論及经證此風界动为自性。言輕等者，輕是所造觸，風界体性与輕相似，故言輕等。風体是动而言輕者，以風动性微細难知，故約輕相以显动性。业謂所作业，果即是其輕。八转声中第二声也。以业显体，即是以果显因之义。故《正理》云「輕为風者，舉果显因，是風果故。」问：火、風增故輕，何故但言風为輕因？解云：風遍为輕因，火即不遍，如柳絮等飄舉輕性，火即非增，故別舉輕偏显風界。地等相显，非舉果明。言八转声者，一体，謂直詮法体；二业，謂所作事业；三具，謂作者作具；四为，謂所为也；五从，謂所从也；六屬，謂所屬也；七依，謂所依也；八呼，謂呼彼也。依声明法，凡喚诸法，隨其所應有八转声。

「云何地等，地等界別」者，此下第二對假显實。云何假地等？与實地等界別。此即问起。

「頌曰至風即界亦尔」者，頌答。

「論曰至表示風故」者，就長行中，一释頌、二释色义。此即初文。地謂显、形色处为体。世人相示皆指形、显，故佛隨世約显与形立地名想。水火亦尔。唯有風界即名为風，以世計动風体故。此是異说，亦言显、形，通表示風。此是正说。问：假地、水、火、風皆以色、香、味、觸为体，何故偏言形、显？解云：偏言色者从多分说，謂世多於地、水、火、風以显、形色而相指示，非多於彼地、水、火、風以香、味、觸而相指示。又解：色遍、胜故。謂世虽说我今嗅地，而不多说嗅水、火、風。世虽亦言我今甞水，而不多说甞地、風、火。虽亦言觸地、水、火，風即地等界故，故虽假地等皆有香、味、觸，而形与显通能表示地、水、火、風遍胜体強，是故偏说。

「何故此蘊至说为色耶」者，此下第二別解色义。问：何故色蘊始自眼根終于无表说为色耶？

「由變壞故至名色取蘊」者，答。可變可壞，故名为色。引證可知。又《婆沙》九十七云「问：變与壞有何差別？答：變者显示細无常法，壞者显示麁无常法。復次變者显示刹那无常，壞者显示众同分无常。復次變者显示內分无常，壞者显示外分无常。復次變者显示有情数无常，壞者显示非情数无常，如说舍壞、倉庫等壞。

「誰能變壞」者，问。

「謂手觸故至恼壞如箭中」者，答。謂彼色法，由手觸故即便變壞。广说乃至蚊等觸。五根及色、声、香、味，虽非手等觸著，然与彼觸同一聚生，若觸觸时彼便變壞。或可觸彼能造四大，令所造色亦變壞，故此變壞即是可为他恼壞义。故法救所集义品之中作如是说：趣求诸五欲境人，常起於希望，彼诸欲境若不遂会，令色變壞，猶如毒箭在身中也。色等五境是所欲故，或能生欲名之为欲。言义品者，此品之中释诸义故。故《婆沙》四十四云「释迦菩萨为多求王说此頌」，广如彼解。

「色復云何欲所恼壞」者，问。

「欲所擾恼變壞生故」者，答。是由欲恼，令色變壞生故。

「有说變礙故名为色」者，第二释。色可變有礙，可變謂可變壞故，有礙謂有礙用故。

「若尔極微至无變礙故」者，难。

「此难不然至變礙义成」者，释。五識依缘皆應积集，故无现在独住極微，由恒积集故有變礙。然《正理》第二有兩说。一说同此論。又一说云：有说亦有独住極微，然能變礙而不发識。五識依缘要积集故。如立極微，虽无方分亦无觸對，而許極微有礙、有對，有障用故。應知變礙义亦如是。

「过去未来應不名色」者，难。现在众微集變礙义可成，过、未众微散應不名为色。

「此亦曾当至如所燒薪」者，通。过去曾礙、未来生法当礙，诸不生法是彼礙類，如所燒薪。

「诸无表色應不名色」者，又难。五根、五境極微成變礙，可得名为色。无表既非極微成、非變礙，故應非色。

「有释表色至影亦隨动」者，释无表妨。有二释，此即初解。約隨表色释，是《杂心》論主义。影依樹起，樹动影动。无表依表生，表色无表色。

「此释不然至影必隨滅」者，难。本以變礙解释色名，体无變礙不應名色。又約喻难，影依於樹，樹滅影隨滅。无表依於表，表滅无表不滅。滅既不同，色寧同彼？又《正理》破云「此不應理。隨心转色不从表生，應非色故。」

「有释所依至亦得色名」者，第二释，此約大种名色。

「若尔所依至應亦名色」者，难。若所依是變礙，能依得色名。所依五根既變礙，能依五識應名色。

「此难不齊至助生缘故」者，此述古師通难。无表親从大种生，如彼影、光親依樹、宝，可得从大名为色。以诸大种望所造色，作生等五因，故是親也。眼等五識，依眼等五根时，則不如是，唯能为作助生增上缘故。以識望根是其疎故，不名为色。

「此影依樹至未为释难」者，此显有过。说一切有宗，造色極微各別依止自四大种，而言影、光依樹、宝生，且非符順毘婆沙义。彼宗影、光各自依止四大种故，樹、宝還是助生增上缘义，將類眼根，义應相似。

「設許」以下縱破。假設許汝影、光依止樹、宝，而无表色不同彼影、光依止樹、宝。彼宗許所依大种虽滅，而无表色常相續生不隨滅故，是故此師未为释难。《正理》救云「此言意显影等大种，樹等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、變时皆隨彼故。此影、光言，意表總聚，非唯显色，如樹宝言。是故影等显色極微，依止影等大种而转，影等大种復依樹等大种而生，故於此中无不順过。」《正理》救縱破云「此难不關毘婆沙义，能依所依許俱滅故。无表所依大种若滅，能依无表未甞不滅。初念无表，可与所依大种俱滅。第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色豈得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉如是，善解對法。豈不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有餘四因大种望所造色許为依故。」俱舍師破云：汝言影等大种，樹等大种为所依者，何異影等依於樹等？樹等望彼皆是疎依，竝非親生，等非能造。汝说影等大种依樹等大种，還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意云初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨即滅。言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，豈有別世兩具四大共为五因，生一所造？诸論皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为幾缘？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前说。」又云「过去大种与现在所造色为幾缘？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前说。」又云「现在大种与未来所造色为幾缘？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前说。」准彼論文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言初念大种为生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第二念四因大种名依等四因。虽初念大种得具五因，第二念大种即闕生因，還有別世兩具四大共造色过。若转救言第二四念因大种者，非是依等四因，即四大种各为一因名为四因，總是依因。故诸論说初念大种能为生因，现身大种能为依因。若作此救，虽无闕因之过，既言第二念大种为所依，为別起大种？为即造身根等大种？为是親所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦許此同时疎依非親所依，无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为親所依，可得同彼影、光二种，親依樹、宝故。我約此说所依滅无表不滅，不可说彼疎依为所依，但應言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疎依，應眼識等亦名为色。又由彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應具有生等五因。故为非理。

「復有別释至理得成就」者，論主第二释通外难。五識二依，或有變礙、或无變礙，以不定故不名色。无表一依，唯有變礙，以決定故说名为色。前难不齊，變礙名色得理成就。

「頌曰至身界觸界」者，此下大文第二立处界。言此中，是簡持义，或起論端义。此前所说十一种色蘊中，毘婆沙師許即根、境为十处界。然经部師处假、界實，不可即以处为界体，於彼有違，故言許即表非共信。

「已说色蘊至三蘊处界」者，此下大文第二明三蘊。結前问起。

「頌曰至名法处法界」者，就明三蘊中，前三句正明三蘊，後三句立处界。

「論曰至所生受」者，此別释受，謂能領納隨順觸境是受自性。问：诸心、心所同缘一境皆能執受，与受何別？解云：诸心、心所虽復同缘俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人同处坐，一人是賊，傍怱有人叫喚呼賊。虽復十人同闻賊声，實是賊者領即偏強，不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦尔。又解：诸心、心所虽復同缘皆執受境，想等诸法从別立名，受无別名，虽標總称即受別名。如色处等，虽有兩解，前解为胜。總说有三，謂樂受等，約依因異，別说成六。言受身者，身是体义。故《對法論》云「身义体义无差別也。」若依《显宗》第二，領納隨觸名自性受。故彼論云「云何此受？領納隨觸，謂受是觸隣近果故。此隨觸声，为显因义，能順受故。受能領納，能順觸因，是故说受領納隨觸，領納隨觸名自性受。領納所缘亦是受相，与一境法別相难知，一切皆同領納境故。以心、心所執受境时，一切皆各領納自境，是故唯说領納隨觸名自性受，別相定故。領納所缘名執取受，非此所辨，相不定故。」广辯二受，如《順正理》及《五事論》。解云：彼論意说，受有二种：一執取受，謂一切心、心所法執取前境，皆名執取受。二自性受，謂受能領納自所隨觸，取觸勢分名領納觸。執取难分不約彼说，自性易显故約此明受。

「言領納觸名自性受」者，謂即此受領納自体。言領觸者，觸是其因，受是其果。受能領納觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還領自体以領觸相故。故《正理論》释果云「如言王食國土，非食地土，飲食地中所出。言食國土，舉因显果。領觸亦然。又如父生子，子之媚好皆似於父。亦如果从种生，果似於因。受从觸生，應知亦然。」若作俱舍師破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言領相應觸？若从他生及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆應名受。又解：释此論文，同《显宗》等，义亦无違。言領觸者，謂領觸因。

「想蘊謂能至應如受说」者，別释想蘊。像謂诸法自相、共相，此想能取，故名取像。如缘青时，想能封疆尽界，非非青故名之为青。黃等亦尔。此所取像，餘心所等不能取故。餘心所等虽缘一境，各別起用行解不同，約依不同別说成六，應如受说。

「除前及後至名为行蘊」者，此下別释行蘊。謂五蘊中除前色受想三，及除後識，餘一切有为行法名为行蘊。

「然薄伽梵至由最胜故」者，经部以佛经中唯说六思身名为行蘊，不说餘法。故知但以思为行蘊。故引释言：由思最胜，故但说思。理實餘法亦行蘊攝。

「所以者何」者，问。

「行名造作至皆行蘊攝」者，答：行名造作。思是业性，体是造作，与行相似，造作义強故为最胜。是故佛说：若能造作未来有漏有为果法，名行取蘊。故知造作是行。或證造作义強，如我所说，除四蘊外餘有为法皆行蘊攝。若不尔者，餘心所法及不相應，既非行蘊，復非色等，應非蘊攝。若非蘊攝，應非苦、集。若非苦、集，則不可说为苦應知、集應斷，然蘊諦攝。恐彼答言：非攝何失？有違圣教，如世尊说：若於一苦諦法，未为无間道達、未为解脫道證知，我说不能作苦邊際得无學果，未斷未滅。此據集諦，说亦如是。例同苦諦，應言若於一集諦法，未为无間道斷，未为解脫道證滅，我说不能作集邊際得无學果。苦邊際者，所謂涅槃，涅槃出苦名苦邊際。或苦尽处名苦邊際。说集邊際，準苦應知。由如是理，是故定應許除色、受、想、識四，餘有为行皆行蘊攝。问：若據造作、或約遷流，餘之四蘊亦名为行，何故行蘊独得行名？解云：其餘四蘊虽亦名行，攝行少故，各受別名。行蘊攝行多故，故得行名。虽標總称，即受別名，故《杂心》云「五阴虽是行，而一受行名。」

「即此所说至立为法界」者，別立处、界。

「已说受等至并立处界」者，此下第三明識蘊体。就中，一明識蘊、二释妨难。此即明識蘊。結前问起。

「頌曰至六識转为意」者，上一句正明識蘊，下三句立处界。

「論曰至至意識身」者，識非一故，名各各了別。境非一故，名彼彼境界。问：五識對五境可名为各，意識遍缘云何名各？解云：且據法界名之为各。又解：缘十三界名各。若五識據非缘他境名各，非不被他缘自境。意識能缘十三界名各，非不能缘他境。又解：意識隨缘何法，即名为各。總取境相者，謂彼六識各於彼彼境不取別相，取境總相，故名識蘊。问：心与心所各有行解，取诸境相差別云何？解云：就行解中，一敘異解、二问答分別。一敘異解者，心對心所行解不同，略为四解。第一解云：夫於境中有二种相，一者總相，謂色、声等；二者別相，謂違、順等。心、心所法對所缘境，心取總相不能取別，心所各自取境別相不能取總，以於一体无多解故。故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事说名为識。若能分別差別相者，即名受等诸心所法。識无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相兼取別相，诸心所法各自取別相非能取總相。此家意说：心王力強能取總、別，心所力劣取別非總。第三解云：诸心所法各各正能取自別相兼取總相，心王但取總相非別。此家意说：王所作处，心所必隨，故心所法兼能取總；王非隨所，故非取別。第四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然彼心王正取總相兼取別相，诸心所法各各正能取自別相，兼能取他別相及与總相。所以得知诸心、心所皆能取境總、別相者，如《婆沙》第三十四无慚納息中，解无慚行相云「有餘師说：此显无慚行相。此行相對餘，應作四句。有无慚非无慚行相转，謂无慚作，餘行相转。有无慚行相转非无慚，謂无慚相應法作，无慚行相转。有无慚亦无慚行相转，謂无慚作，无慚行相转。有非无慚亦非无慚行相转，謂若取此种類，應说无慚相應法作，餘行相转。若不尔者，應说除前相。」解无愧等中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。

二问答分別者，就中，一会释論文、二對行相明差別、三会释行相名、四辨得一行名、五明得能缘名、六三性分別。言会释論文者，问：若初家说心、心所法各唯一解不起多者，无慚四句云何释通？解云：此據行解互相隨順，故作此说，非謂一体起多行解。或餘師义，不必須通。问：若後三说，於一体上有多解者，《入阿毘達磨》云何释通？解云：彼論所说據正非兼。或餘師义，不必須通。问：若後三说於一体上有多解者，既有多解，如何不有体多过耶？解云：兼行虽多，性相隨順，正行唯一，故体非多。二對行相明差別者，问：行解、行相差別云何？解云：言行解者，謂心、心所行解不同。於诸境中取總、別相，即是心、心所法作用差別。此之行解，於所缘境或起正解、或起邪解。如上四说，即行名解，故名行解。言行相者，謂心、心所其体清净，但對前境不由作意，法尔任運影像显现，如清池明鏡众像皆现。三会释行相名者，问：如前所引无慚四句所说行相，彼論應言行解，何故乃言行相？又若义同即无差別，何故相對辨差別耶？解云：若言行解，唯是心等作用差別。若言行相，有其二种：一影像名行相、二行解名行相。前为相對辨差別，故作用名行解。影像与行相名，據义不同實有差別，論行相名兼通行解。无慚四句言行相者、即是行解相故名为行相。更有餘文，准此通释。如是名为二种差別。四辨得一行名者，问：行解、行相，據何名为同一行相？解云：據行相同，名一行相。心、心所法其体明净，隨對何境法尔相现同有此相，名同一行相。故《入阿毘達磨》第二云「如眼識等依眼等生，帶色等义影像而现，能了自境(已上論文)。」由此准知，但約行相名为一行。问：心等行解，有说亦同，如何不名同一行相？解云：行解異说不同，理非決定。行相同说，故約此明。又解：心等行解，有说同家，亦得名为同一行相，此言行相即行名相。五明得能缘名者，问：行解、行相，为約何者说名能缘？解云：據行相说，非據行解。謂彼心等對境之时，有影像现。據此义邊，名为能缘，境名所缘。以心、心所缘境之时，非如燈焰舒光至境，亦非如鉗押取彼物，據影现义，名能、所缘。问：清池、明鏡亦有像现，應说彼類亦是能缘。解云：虽有像现而无行解，非如心等，亦不说能缘。问：若尔，應約行解名为能缘，何故約彼有影像现说名能缘？解云：行解或正或邪，於境不定；行相理定，故約此明。又解：正約行相名为能缘，理實而言亦兼行解。又解：但約行解名为能缘，以是用故。又解：約行解名为能缘，理實而言亦兼行相。又解：俱正約彼行相、行解名为能缘，以此二种必定有故。六三性分別者，问：行解、行相与心、心所，性皆同不，解云：行解、行相既不离体，應知三性皆与体同。问：如善心、心所法缘不善色时有影像现，如何行相同彼体耶？解云：虽所缘色是其不善，以此影像不离能缘，故亦是善。如鏡中火，似火非真。影像亦尔，似彼不善而非不善。如善既尔，不善、无記准善應知。若依大乘，此行相当相分，此相分是境攝，隨變色等即色等中攝。若依正量部，心、心所法亦直缘前境，无別行相现心等上，不同说一切有部；不變相分，復不同大乘。

「應知如是至转为意界」者，別立处、界。

「如是此中至復为意界」者，此下释妨。就中，一建立意、二建立界。此即初文。謂總牒上相攝义門舉有妨者，由问为难。

「更无異法至即名餘种」者，此释妨。意界虽无別体，与六識異，转位得名。據显说在过去，論体實通三世。从他生邊名識，能生他邊名意。喻況可知。问：未来无前後，而说有意界。亦可未来无前後，應有等无間。解云：等无間缘作用所显，故未来无。意界據体，故未来有。依如是义，说十八界皆通三世。问：过、未可尔。现住一念，六識不竝，义分根識。極多只可得有十三，如何得有十八界耶？解云：此據现在多念相續，或據现在一念多人，故言十八。若據现在一人一念，極多十三，少則不定。

「若尔實界至十八界耶」者，此即建立界问起。若六識攝意，應有十七；若意攝六識，應有十二。何缘得立十八界耶？

「頌曰至界成十八」者，答。如文可知。

「若尔无學至非意界故」者，难。

「不尔此已至後識不生」者，通。由入涅槃，闕餘受生缘故，後識不生。住意性故，得名为意，如眼已滅未发眼識名眼界故。

「此中蘊攝至總攝云何」者，此下大文第二明總攝问起。

「頌曰至以离他性故」者，答。此明總攝，以化地部说他性相應非自性，亦他性相攝非自性，如以戒定慧攝八支正道。彼執不然，若論其体，体相不同。若义相似便相攝者，一切诸法无我理同，竝應相攝。经依相順假说相攝，若就胜义唯攝自体。故《婆沙》五十九云「诸法自性攝自性时，非如以手取食、指捻衣等。然彼各各執持自体令不散壞，故名为攝。於執持义立以攝名，故胜义攝唯攝自性。

「論曰至攝徒众等」者，诸处謂诸经論处。真攝名胜义，假攝名世俗。四攝事，謂布施、愛語、利行、同事。布施謂財、法布施，愛語謂實語等，利行謂利益行，同事謂同作善事。由此四种攝徒众等令不散故。餘文可知。

「眼耳鼻三至非二十一」者，此下大文第三明数開合。就中，一明数合、二明依開。此即初文问起。

「此难非理」者，總非。

「所以者何」，徵。

「頌曰至如是安立」者，答。文可知。

「若尔何缘生依二处」者，此明依開问。

「頌曰至各生二处」者，释。端严有兩解：初解令身端严，此解有过。第二解令識端严，此解无妨。舌、身形大，发識用足，故不須二。又《婆沙》十三云「问：何故眼、耳、鼻各有二处，而舌、身唯一耶？答：诸色根处为庄严身。若有二舌，是鄙陋事，世便蚩咲：云何此人若有二舌，如似毒蛇。若有二身，亦是鄙陋，世所蚩咲：云何一人而有二身，如兩指竝。

「已说诸蘊至別义云何」者，此下大文第二別释名义。就中，一释三名、二教起因、三体廢立、四名次第、五名廢立、六攝異名。此即释三名。結前问起。

「頌曰至是蘊处界义」者，聚义是蘊义，生門义是处义，种族义是界义。梵云塞建陀，唐云蘊，舊译名阴(於禁反)，此阴是阴覆义。若言阴，梵本應言鉢罗娑陀。案阴音應以阴(於今反)阳之阴也。近代诸師竟作異释，或云：淡聚名淡阴。此释不然，然醫方说淡飲不言阴。更有異释，不能具述。若言阴气萬物所藏，即是聚义。借喻此名，粗可通途。然非正目，故今名蘊。或翻为众，故《法花》云五众之生滅。此亦不尔，若言众，梵本應云僧伽。或翻为聚。此亦不然，若言聚，梵本應云曷邏陀。梵云阿野怛那，唐云处。舊翻为入，此亦不然。若言入，梵本應云鉢罗吠舍。舊经亦有译为处者，如空无邊处等，及阿練若处，竝与今同。梵云馱都，唐言界，有译为持。偏據一义，非尽理也。

「論曰至蘊义得成」者，引经五門以释色聚名蘊。此言略者，名略非体，以三世法非可聚故。故《婆沙》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可略聚其名。乃至識蘊，應知亦尔。问：若尔，无为亦應立蘊，诸无为名可略聚故。答：诸有为法有作用故，有略聚义。虽体有时不可略聚，而略聚其名，立色等蘊。诸无为法无作用故，无略聚义，虽可略聚其名而不可立为蘊。

「於此经中至名现在」者，三世門。正滅是现在故。舉已滅名过去，簡異擇滅。非擇滅故，言无常已滅。已生是现在。若未来未至已生位名未来，至已生位未落謝过去名现在。《集異門》同此論。

「自身名內至或約处辨」者，內外門。自身成就名內，不成就及他身非情名外。故《集異門足論》第十一云「云何內色？答：若色在此相續，已得不失，是名內色。云何外色？答：若色在此相續，或本未得、或得已失、若他相續、若非情数，是名外色(已上論文)。」或約处者，处謂十二处。五根名內，六境名外色。

「有對名麁至苦集諦等」者，麁細門。五根、五境有對名麁，无表无對名細。或相待立，謂約有见等三，或約欲界等三。《集異門》说：或約有见有對、无见有對、无见无對三色相待，前麁、後細。或約欲、色、不繫三色相待，前麁、後細。

「若言相待麁細不成」者，此难不然。观待異故，故成麁、細。猶如父子、苦集諦等，虽是一物，所望不同，得名父子、苦集諦等。问：麁、細相待對立一法说麁細。亦可長、短相待對一体相形立。解云：色处簡差別，長、短別有体；麁、細通五蘊，不可例長短。

「染污名劣不染名胜」者，劣胜門。約体以明，謂善、无覆名胜色，不善、有覆名劣色。若依《集異門論》意释劣、胜，或約不善色、有覆色、无覆色、有漏善色、无漏善色，如其次第观待相形，前劣後胜。或約欲、色、不繫三色观待相形，前劣、後胜。广如彼释。

「去来名遠现在名近」者，遠近門。可知。《集異門》一解同此論。又一解云：云何遠色？答：若色过去非无間滅，若色未来非现前起，是名遠色。云何近色？答：若色过去无間已滅，若色未来现前正起，是名近色。

「乃至識蘊至所说如是」者，释餘四蘊大同色蘊，而有差別。謂餘四蘊依五根名麁，唯依意根名細。或約九地展转相形，上細下麁以辨其相。若依《集異門論》解，受等四蘊三世同此論。若在此相續已得不失名內，若在此相續、或本未得、或得已失、若他相續名外。受等四蘊麁細者，或約有尋有伺、无尋有伺、无尋无伺如次观待，前麁、後細。或約欲、色、无色、不繫如次观待，前麁、後細。受等四蘊劣、胜者，或約不善、有覆、无覆、有漏善、无漏善如次观待，前劣、後胜。或約欲、色、无色、不繫如次观待，前劣、後胜。受等四蘊遠近者，一解同此論。又一解意：若过去非无間滅，若未来非现前起，是名遠。若过去无間已滅，若未来现前正起，名近。

「大德法救至麁細同前」者，敘異释。五根所取五境名麁色，所餘五根无表名細色。約情明胜、劣，非可意者名劣，若可意者名胜。又解：十一种色，若非可意名劣色，若可意名胜色，劣、胜通十一种色。約可见处名近，不可见处名遠。餘十种色虽不可见，隨其所應，隨彼可见、不可见色说近说遠，三世內外，如自名显。既无別释，义同前家。受等四蘊亦然，例同色蘊。言差別者，隨其所依身力，應知遠、近。在可见处名近，在不可见处名遠。具麁細，同前第一家，依五根名麁，唯依意根名細。或約地释。

「心心所法至彼作用义」者，此释处义。心等生長門义是处义。彼十二种，能生長心等，故名为处。法体先有，不可云生，但能生長彼作用义。

「法种族义至是生本义」者，此下別释界、有兩释。此即初解、約因以释。能生诸法、诸法生因。如人於其姓等生、以彼姓人名为种族、是生本义。如一山中金、銀等礦名金等族，是多法族说名多界。一身，謂一有情身。一相續，謂一期相續。或一身謂一期身，一相續謂一有情相續。有十八類诸法种族，名十八界。

「如是眼等誰之生本」者，问。

「謂自种類同類因故」者，答。謂与自种類为同類因故，即是生本。

「若尔无为應不名界」者。难。有为同類因，可得名为界，无为非同類，无为應非界。

「心心所法生之本故」者，通。无为虽非同類因生心、心所，为境界生心、心所故，亦名生本。《正理》破云「若尔，处、界义應相濫，俱心、心所生本义故。」若作俱舍師救云：一同類因名生本，十七界全、一界少分。二境界缘生名生本，謂无为一界少分。从多分说，处义不同，少分相濫亦无有失。

「有说界声至名十八界」者，第二師約差別释。族謂族類，如世种類刹帝利等种類不同。如是一身有十八法，种類各別，名十八界。或可此師別为一解种類释界，不同頌文。《正理》难云「若尔，意界望於六識无別体類，應非別界。此难不然，所依、能依体類別故，有说安立时分異故。」广如彼释。

「若言聚义至如聚如我」者，毘婆沙宗，蘊等三門皆是實法。经部所立，蘊、处是假，唯界是實。今論主意，以经中说略一聚言，許蘊是假，餘二是實。今立比量破毘婆沙说蘊是實。立比量云：色等五蘊必定是假，多實成故，猶如聚、我。

「此难不然至亦名蘊故」者，毘婆沙師救云：一一極微亦得蘊相，可积集故。既一一極微亦名为蘊，非多實成，显所立因於一一蘊有不成过。

「若尔不應言至有聚义故」者，論主难。经说聚义名之为蘊，而言一一實亦名蘊者，圣教相違。

「有说能荷至物所聚故」者，述異释。有为之法为因取果，果所积集名为能荷。由诸世間以其兩肩能荷重擔，说肩名蘊，物所聚故。此释亦以聚故名蘊，符经順假，故論主不破。

「或有说者至我当与汝」者，又述異释。可分段义是蘊义，故言一一分亦名蘊。故引彼世間舉貸財物，皆令彼人三时還足，便作是言：「汝三蘊還，我当与汝物。」显一一分皆名为蘊。

「此释越经至广说如前」者，論主难。虽有此释，不順圣言，隨俗浮言，何容准定？由与经说过去等义有相違故，此文但破後家分段。或可此文亦破前師能荷名蘊，虽復义释符经順假亦无有違，然经中说聚义是蘊，故今亦破。

「若謂此经至蘊定假有」者，上来毘婆沙師被他难殺，今復释经，論主牒破。若謂过去等一一名蘊，此執非理。经言略聚，何得一，一皆名为蘊？故知如聚，蘊假义成。

「若尔應許至成生門故」者，经部难論主。

「若以聚义名蘊許是假」者，诸处極微亦由积集方是生門，何因不許处亦是假？應立量云：诸有色处定應是假，处因积聚方得成故，猶如诸蘊。

「此难非理至十二处別」者，論主破经部。虽因多微积集方作生門，然多集时一一诸微皆有因用，是則一一皆成生門，显所立因有不成过。若不尔者，而说根、境相助共生識等，无別因用，應非別处，同一处攝。若同一处，但應立六，是則應无十二处別。合共发識既非同处，根境各別、因用不同，说十二处。故知根、境共发識等，一一極微亦有因用，各得处名。按上所说，論主此宗許蘊是假，違破婆沙許处是實，故破经部。以理为量，不執一宗，隨何胜者，释为已立。

「然毘婆沙至亦说燒衣」者，論主牒《婆沙》文通释。婆沙師说：若观假蘊，彼说一微为一蘊少分。若不观假蘊观實蘊，彼说一極微即是一蘊。既許一微即是一蘊，故知《婆沙》許蘊是實。今論主释，《婆沙》既引经中聚义释蘊，故應亦許蘊唯是假。而言一微是一蘊者，此應於蘊一分假说有分，全蘊總有別分，故名有分。如衣一分燒，亦说为燒衣。诸後學徒不達《婆沙》本意，说蘊是實，故應如是蘊定是假。然《正理》第三云「於聚所依立义言故，非聚即义。义是實物名之差別，聚非實故(解云：聚之义故名为聚义，依主释。聚假义實，聚义是蘊)。」又云「又一極微三世等攝，以慧分析略为一聚，蘊虽即聚而實义成。餘法亦然，故蘊非假(解云：此一極微有三世、遠近等义，故名为聚。即聚名义，持业释)。」又云「又於一一別起法中亦说蘊故，蘊定非假。如说俱生受名受蘊，想名想蘊。餘说如经，於一切时和合生故。蘊虽各別而聚义成(解云：即受蘊等一一皆是可积集相名蘊，持业释。或受蘊等定与积聚法俱起。且如一微，猶与大小八法俱起)。」《正理》亦應同彼《婆沙》，蘊通假實。为《俱舍》論主说蘊唯假，故且说實。

「何故世尊至作三种说」者，此下第二明教起因。问起。

「頌曰至蘊处界三」者，答。愚謂迷境，以无明为体。迷境不同，有其三种。或愚心所總執为我，为说蘊，以蘊广明心所法故。或唯愚色執为我，为说处，以处广明诸色法故。或愚色、心總執为我，为说界，以界广明色、心法故。根謂根機，以信等五根为体。樂以胜解为体。故《正理論》云「樂謂胜解。又解：樂謂樂欲。利根樂略为说蘊，中根樂中为说处，鈍根樂广为说界。」

「何缘世尊至受想別为蘊」者，此下第三体廢立。就中，一建立受、想；二无为非蘊。此即建立受、想。问及頌答。

「論曰至隣次当辨」者，諍根有二，謂在家者貪著诸欲，若出家者貪著诸见。此欲、见二，受、想如次能为胜因，由味受力故貪著诸欲，由倒想力故貪著诸见。烦恼名諍，即諍名根，或与諍为根。生死法，謂三界生死法，由耽著樂受起倒想故，所以生死轮回。故此受、想为最胜因。由此諍根因、生死因，及後頌当说五蘊次第因，故別立受、想。

「何故无为至例應成失」者，此即明无为非蘊，问及答也。總有三解：一明无为非蘊中攝，不可积聚，故非第六。又解：亦不可说下，通伏难。伏难云：若非五蘊，何故不说为第六蘊？为通此伏难，故言亦不可说为第六蘊，无为之法非如色等可积聚故。二明蘊是染、净二依。依是因义，无为不尔，故不立蘊。三明无为是蘊息处、非蘊。息謂滅处，如瓶破滅处，非瓶。論主許前二解，不許第三，故言「彼於处、界，例應成失」。若便蘊息名无为，无为非蘊攝，处、界息故名无为，无为非是处、界攝。《正理》救云「若於是处，蘊相都无，名为蘊息。三无为上，聚义都无，可言蘊息。非門、族义於彼亦无，故不應例。」若俱舍師破云：若言无为无聚义者，与我此論初解何殊？

「如是已说至界別次第立」者，此下第四明次第。就中，一明蘊次第；二处、界次第。此即明蘊次第。結问頌答。

「論曰至立蘊次第」者，此約隨麁明次第。色有對故，五蘊中麁，是故先说。四无色中麁，唯受行相，故世说言我手等痛，痛是苦受，不言想等，四中先说。於後三中，待行、識二，想蘊最麁。男、女等想易可知故，三中先说。於後二中，行麁过識，貪等易了，二中先说。於五蘊中識最为細，總相难分，故最後说。

「或从无始至立蘊次第」者，約隨染明次第。或从无始生死已来，男、女於色更相愛樂，由显形等故初说色。此色愛生，由耽受味，故次说受。耽受復因倒想，故次说想。此倒想生由烦恼，故次说行。如是烦恼依識而生，此行及前色、受、想三皆染污識，故後说識。问：行蘊有惑可能染識，色、受、想三体非烦恼，如何染識？解云：色、受、想三虽性非惑，而能为缘生染污識，说名染識。或色为缘生染污識，受、想与惑相應能染污識，说名染識。

或「色如器至立蘊次第」者，約隨器等明次第。如欲迎客先求好器，謂色如器，受所依故，故色初说。既得器已擬有所盛，次求飲食，謂米、麵等。受類飲食，增益損減有情身故，故次说受。求得食已不可独進，次求助味謂𦵔、鹽等。想同助味，由取怨、親、中平等相助生受故，故次说想。虽得飲食、助味，復須人調合，次求厨人。行似厨人，出貪、思等业烦恼力，愛、非愛等異熟生故，故次说行。既調合已延客受用，名为食者。識喻食者，有情身中識为主胜，故最後说。

「或隨界別至无增減过」者，約界立次第。思感八萬故思最胜。四是所住喻之如田，識是能住類之如种。餘文可知。

「即由如是至故別立蘊」者，前指下文，故今略显。四义非一者，名诸次第。所以於诸行中別立受、想者，一为相麁，麁、細門也；二为生染，起过門也；三類食同助，器等門也；四二界中強，界別門也。

「处界門中至次第可知」者，此下第二明处、界次第。辨根次第，境、識類知。此即问起。

「頌曰至或隨处次第」者，頌答。餘謂身、意根餘，即眼等四根。

「論曰至舌後嘗味」者，於六根中，前五境定，是故前说；意境不定，所以後说。言不定者，三世、无为。於此四种：一一別缘为四、二二合缘为六、三三合缘为四、四四合缘为一，總有十五，故言不定。就前五中，前四境定，是故前说；身境不定，所以後说。故《正理》云「境決定者，用无杂亂，其相分明，所以先说。境不定者，用有杂亂，相不分明，所以後说(已上論文)。」就前四中，眼、耳先说，取遠境故；鼻、舌後说，取近境故。眼先、耳後，由遠由速；鼻先、舌後，由速由明。所言明者，鼻能取味中之細香，舌不能取香中之細味。餘文可知。

「或於身中至故最後说」者，此約所依上、下明前五根次第。所依謂扶根四境。眼、耳、鼻三若據所依得有上、下，若據根体即无上、下。故下論云「此初三根橫作行度，处无高、下，如冠华鬘。」意无方处，有即依止诸五色根生者，故最後说。故《正理》第三云「意无方所，有即依止五根生者，故最後说(已上論文)。」謂意根攬六識成。意識依虽唯意，五識亦依五根，有斯不定，故言有即依止诸根生者。虽无色界唯依意根，通三界論，故作是说。又《婆沙》七十三云「復次隨順麁、細次第法故。謂六內处，眼处最麁，是故前说。乃至意处最細，是故後说。」广如彼说。

「何缘十处至立法处名」者，此下第五明名廢立。问：若礙故名为色，應十竝名色；若持故名为法，應一切皆名法。何故唯一立以通名？

「頌曰至一名为法处」者，就頌答中，以四义簡：一为差別，通释色处、法处；二最胜，別释色处；三攝多法；四攝增上法，別释法处。

「論曰至非於眼等」者，別解色处。为令了知境、有境性差別相故，色蘊分十不總为一。法处无表以少不論。

「若无眼等九差別想名，而体是色總立色处名」，此色处为眼等九名所簡別，虽標總称而即別名。如多主馬同群，各有別印。一主无印，即以无印別有印者。此亦如是，故言總即別名。應有问言：何故餘九不立通名，唯標色处？故今通言：又诸十色中，色处最胜故，亦立通名。一有對故、二有见故、三同说色故，具茲三义胜立通名。或有對言簡无表色，有见、同说簡眼等九。

「又为差別至独名为法」者，別解法处。又为差別餘十一处立一法处名，非於一切十一处。虽標總称，即受別名，如色應知。應有问言：何故餘十一处不立通名，唯標法处？故復释言。以法处中，攝多法处故、攝增上法故，故立通名。餘处不尔。

「有餘師说至独立法名」者，敘異師释。色得通名，一体多麁显、二三眼境故，故立通名。餘处不尔。虽十色处皆慧眼境，眼等九处非肉、天境，又非麁显不立。法眼及佛眼者，慧眼名法，即此四眼至佛身中總名佛眼。法处中有能詮诸法名故、有能缘诸法智故，故得法名。餘处不尔。言名显文句，或名与智体增上故。

「诸契经中至为离此耶」，者，此下第六攝異名。就中，一略攝法蘊、二類攝蘊等、三別明六界。就第一略攝法蘊中，一明攝法蘊、二明法蘊量。此下第一明攝法蘊。頌前问起，一總、二別，此即總问。

「彼皆此攝如應当知」者，總答。

「且辨攝餘诸蘊名想」者，別起頌文。

「頌曰至皆行蘊攝」者，西方数法，多以十、百为因乘成多数，百、千以上以百因之，未滿百、千以十乘之、故目八萬为八十千也。此中教体，兩说不同。自古诸德出教体，或有以声为体，或有以名、句、文为体，或具含二种。若約逗機说法，以声为体。若據詮法，以名、句、文为体。所以诸論出教体中，皆有兩说不同。今依新译《婆沙》，以此論初说为正。故《婆沙》一百二十六云「问：如是佛教以何为体？为是語业？为是名等？答：應作是说，語业为体。问：若尔，次後所说当云何通？如说佛教名何法？答謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文为显佛教作用，不欲显示佛教自体。謂次第行列、安布、連合，名、句、文身，是佛教用。问：伽陀所说復云何通？答：有於名转，有於义转。此中且说於名转者，有说佛教名等为体。问：若尔，所说当云何通？如说佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展转因故作是说，如世子孫展转生法。謂語起名，名能显义。如是说者，語业为体，佛意所说他所闻故。」又云「问：何故佛教唯是語表，非无表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生但由表业，非无表故(广如彼释)。」又云「佛教当言善耶？无記耶？答：或善、或无記。云何善？謂佛善心所发語言乃至語表。云何无記？謂佛无記心所发語言乃至語表。」问：教体若通善者，何故《金刚般若論》云「我法是善，汝法是无記。」解云：十八部中有立无記，非汝、我部。

「此诸法蘊至如實行對治」者，此下明法蘊量。问及頌答。

「論曰至二蘊所攝」者，说法蘊量，三说不同。第一師解：謂佛別说八萬部法蘊经，一一部皆如六足阿毘達磨中。《法蘊足論》有六千頌，此約文定量。第二師約所詮义定量，说一义門名一法蘊。謂隨所詮蘊等言，一一差別数有八萬，能詮法蘊其数亦然。隨说一一教門名一法蘊，所謂五蘊、十二处、十八界、十二缘起、四諦、四食、四靜慮、四无量、四无色定、八解脫、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、无諍、願智、四无礙解，等謂等取所餘法門。第三正义，約用定量，隨除一惑名一法蘊。謂由有情貪、瞋等行八萬別故，为治彼行，世尊宣说不净等观八萬法蘊。八萬法蘊皆此五蘊中色、行二蘊所攝，如前兩说。有释：此是第三解者。不然，依大数说但言八萬，若具足说有八萬四千。真諦師解云：「十隨眠为十，一一各有九隨眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠为方便，并本二百，合成二千。足本一百，为二千一百。又約多貪、多瞋、思觉、愚癡、著我五品，品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬五百，未起有一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。」

「如是餘处至應審观自相」者，此即第三類攝蘊等。若以共相相攝，是則萬法皆同为合。体相共分互无濫故，應观自相以体相收。

「論曰至一一自相」者，略释頌文。

「且诸经中至此行蘊攝」者，此下舉名略攝，即別攝蘊。戒蘊是色蘊攝，餘四行蘊攝。謂定蘊以行中定为体，慧蘊及解脫知见蘊以行中慧为体，解脫蘊以行中胜解为体。故《婆沙》三十三出戒等五蘊体中云「无漏身、語业名无學戒蘊。云何无學定蘊？答：无學三三摩地，謂空、无願、无相。云何无學慧蘊？答：无學正见智。云何无學解脫蘊？答：无學作意相應心，已解脫、今解脫、当解脫，謂尽、无生无學正见相應胜解。云何无學解脫智见蘊？答：尽、无生智。」解云：胜解心数法中当广分別。无學位中胜解相显，立解脫名。言解脫知见者，即智名见，故名智见。缘解脫涅槃故，名解脫知见。又解脫身中起故，名解脫知见。故《婆沙》三十二云「答：解脫身中独有此故，最能審決解脫事故。」

「又诸经说至四蘊性故」者，此攝处異名。此中文意大分可知。言五解脫者，一闻佛等说法得解脫、二因自读诵得解脫、三为他说法得解脫、四靜处思惟得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃，因此五种得解脫故，名解脫处，依主释也。此即略依《集異門足論》十三、十四，及《阿含经》第九列名標释。广如彼解。言皆慧为性者，第二生得。故《婆沙》云「受持读诵十二部经，是生得善。」初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦取思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处攝。若兼助伴，前三声、意、法处所攝，後二意、法所攝。又解：声在第二、第三，取自声故非第一。非以他声为自助伴。无想有情声恒成就，故得有声。故《发智論》说：誰成就身？謂欲、色界有情。如身，色、声、觸亦尔。故知此声恒成就也。正受无想異熟果时虽无有心，初生、後死必有心故，故亦言意。又《婆沙》百三十七云「问：世尊何故於无想天、有顶天多说为处？答：有诸外道執此二处以为解脫，佛为遮彼说为生处。」广如彼释。

「又《多界经》至十八界攝」者，別攝界異名。六十二界，謂三种六、六种三、一种四、兩种二，更加十八界，故成六十二，隨其所應十八界攝。出体相攝，如次別明。

「且彼经中至名識界耶」者，此下第三別明六界。將明问起。地、水、火、風如前已说，空、識未说。为即虛空无为名为空界？为一切有漏、无漏識名識界耶？

「不尔」者，答。

「云何」者，徵。

「頌曰至有情生所依」者，释。说一切有部傳说：空界以明、闇为体，即显色差別，体亦是實。論主不信空界實有，故言傳说。理實亦通光、影。光、明为一對，明輕、光重，偏言明者，舉輕以显重。影、闇为一對，影輕、闇重，偏言闇者，舉重以显輕。此即影略互显。然《正理》云「傳说是光、闇」者，此論輕、重互舉，《正理》偏说二重，故不相違。

「論曰至名为空界」者，內外竅隙名为空界，非即虛空名为空界。

「如是竅隙云何應知」者，问。

「傳说竅隙至不离晝夜」者，答。傳说竅隙空界即是明、闇，此空界色是显色差別，非离明、闇显色外別有竅隙可取，故空界色明、闇为体。應知此体不离晝、夜，晝以明为体、夜以闇为体，此空界色以明、闇为体，晝、夜为位。又解：空界實有者，此非論主所許。故論主言「應知此体不离晝、夜」，謂如晝、夜於明、闇等假立其体。晝、夜非實，空界亦然，應非實有。

「即此说名至隣阿伽色」者，此述本論空界異名。有二释。即此空界色说名隣阿伽色。伽翻为礙。阿通二义，或名为極、或名为无。若言隣極礙色，謂空界色与極礙相隣，是隣阿伽之色，名隣阿伽色，約相隣释。若言隣无礙色，即无礙名色。此无礙色与餘礙相隣，即隣是阿伽，故名隣阿伽色。兩師各據一释，义竝无違。

「诸有漏識名为識界」者，別释識界。謂一切有漏識皆名識界。

「云何不说至为識界耶」者，问。

「由許六界至則不如是」者，答。由許六界是诸有情生所依故，又恒持生，诸无漏法則不如是故。《正理》第三云「由无漏法，於有情生、斷、害、壞等差別转故，非生所依。如是六界於有情生，生、長、養因差別转故，是生所依。生因，謂識界續生种故。養因，謂大种生依止故。長因，謂空界容受生故。」又《婆沙》七十五云「若法能長養诸有、攝益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意識能損減诸有、散壞诸有、破滅诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：入无心定，識即不行。云何乃言恒持生故？解云：从多分说。又解：定前心作等无間缘，決定能引後心生故。及彼心得相續恒起，故謂持生。又解：色法中強偏说四大，亦攝所造。无色中強心法为胜，亦攝餘法。既攝命根，故言恒持生也。又解：夫言死者，心不再生。於无心位虽现无心，後之出心必定應起，後当起故身命不終，是故名为恒持生故也。问：无色界中而无前五，如何恒持？解云：約欲、色说。或无色中虽无前五，有後一故，依總相说，故言诸界。

「彼六界中至七心界攝」者，攝彼六界。如文可知。问：无为无用可非生依，餘有为法何故不说，但標六界？解云：四大及空，五法中色法攝，識是心法攝，色、心二种诸部極成，是故偏说。心所有法、不相應行，即非極成。如觉天说心所是假，经部说不相應行是假，是故不说。问：色十一中，何故偏说色、觸，不言餘九？解云：眼等四根初生即无，身根虽有无发識能，声疎转故於生用劣。香、味欲界虽有，上界即无。无表有、无不定，於生无用。唯色、觸二有体有用，故偏说之。问：何故色中唯说空界，觸中唯说大种？解云：空界定有始，从初生乃至命終恒持生故，所以偏说。青、黃等色有无不定，非恒有故，是故不说。四大是強必定恒有，是故偏说。澁、滑等觸有无不定，非恒有故，是故不说。又解：一切诸法總有二种，一者色法、二者无色法。色法中強謂四大种，是故偏说。无色中強所謂心王。空界虽是所造，除疑故说。謂或有疑：初受生时有空界不？佛为除疑，故说空界。於初受生，此定有故。又《婆沙》七十五云「问：置本論師。世尊何故十八界中略出少分施設六界？彼論解云：愚少分者为说六界，愚一切者为说十八界。又云：为利根者说六界，为鈍根者说十八界。又云：为樂略者说六界，为樂广者说十八界。」又云「復次於十八界为略现門，故说六界。謂十八界中有是色、有非色。若说前五界，当知已说诸是色界。若说識界，当知已说诸非色界。」广如彼释。

「彼经餘界至十八界攝」者，類说餘界皆此十八界攝。略依《法蘊足論》第十、第十一〈多界品〉，出六十二界体攝入十八界中者，《法蘊》頌曰「界有六十二，十八界为初，三六、一四种，六三、後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三种六。第一六，謂地、水、火、風、空、識(前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇为体，色界攝。識界以有漏識为体，七心界攝)。第二六者，謂欲、恚、害、无欲、无恚、无害界(欲以貪为性，恚以嗔为性，害以害为性，无欲以无貪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界攝)。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、无明界(前五界以受为性，後一以癡为性。是心所故，皆法界攝)。一四种，謂受、想、行、識界(受、想、行法界攝，識界七心界攝)。六三者，第一三，謂欲、色、无色界(欲界十八界攝，色界十四界攝，除香、味及鼻、舌識。无色界意、法、意識界攝)。第二三界，謂色、无色、滅界(色界謂欲、色界，以有色故總名色界，十八界攝。无色界，後三界攝。滅界以擇滅、非擇滅为性，法界攝)。第三三界，謂过去、未来、现在界(皆以五蘊为性，十八界攝)。第四三界，謂劣、中、妙界(劣界以不善、有覆无記法为性，七心界、色、声、法界攝。中界以有漏善及无覆无記法为性，十八界攝。妙界以无漏善法为性，意、法、意識界攝)。第五三界，謂善、不善、无記界(善界以一切善法为性。不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界攝。无記界以一切无記法为性，十八界攝)。第六三界，謂學、无學、非學非无學界(學界以學无漏五蘊为性。无學界以无學无漏五蘊为性。此二意、法、意識界攝。非學非无學界以有漏五蘊及三无为为性，十八界攝)。後二二者，第一二界，謂有漏、无漏界(有漏界以有漏五蘊为性，十八界攝。无漏界謂无漏五蘊及三无为为性，意、法、意識界攝)。第二二界，謂有为界、无为界(有为界以五蘊为性，十八界攝。无为界以三无为为性，法界攝)。略依《法蘊》出六十二界体性。今界攝入十八界中，广明六十二界体性，如彼論说(《阿含经》中亦列六十二界名)。

俱舍論記卷第一(末)

長承三年正月二十九日夜半，与兩三門弟读并切句了。

一交了。

校了。