俱舍論記卷第十五
俱舍論記
俱舍論記卷第十五
沙門释光述
分別业品第四之三
「此別解脫至亦餘二不」者，此下大文第五得三律儀別。就中，一明得处同、異；二明有情支、因；三明得惡、处中。此下明得处同、異。问：此三律儀从彼处得一，亦得餘二不？
「不尔」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至得靜慮无漏」者，答。上兩句明別解脫，下兩句明定、道。
「論曰至後起而得」者，释从一切得欲別解脫，此从一切发惡根本、加行、後起处得。謂受善戒，离惡根本、加行、後起故，於发惡处還发得善戒。
「从二得者至性罪遮罪」者，释从二得。謂从二類得：一从情、非情類处得；二从发性罪、遮罪類处得。又解：言二類者，有兩种二類：一有情類、二非情類；一性罪類、二遮罪類。又解：言二類者，一有情類，能发性罪、遮罪；二非情類，能发性罪、遮罪。今受善戒，能离性罪及与遮罪故，从二類发性罪、遮罪处，還发得善戒。故《正理》三十九云「於情性罪謂殺等业，遮謂女人同室宿等。非情性罪謂盜外財，遮謂掘地斷生草等。」
「从现得者至有情处故」者，释从现得此別解脫。於三世中，謂从现世蘊、处、界发得，非从去、来。所以者何？由此律儀於现有情转，及於现有情所依止处转。於现有情转者，謂从有情邊发戒，如邪欲等从守护有情得罪，若离邪欲等从守护有情发戒，隨其所應。於现有情所依止处转者，有情所依处謂內身，有情所依止处謂外器。於现有情所依处者，於现有情內所依身发得此戒，如行殺等从所依处得罪，若离殺等从所依处发戒，隨其所應。於现有情所止处者，於现有情外所止器发得此戒，如掘地等从所止处得罪，若不掘地等从所止处发戒，隨其所應。去、来非是有情，亦非是有情所依止处，故不能发別解脫戒。故《正理》云「有情处者，謂诸有情及诸有情所依止处。现蘊、处、界，內者即是有情所依，外者名为有情所止，非过、未故。」问：若从现在有情处得，如盜现在窣堵波物。《婆沙》一百一十三評家云「如是说者，於佛处得。」准彼正义，於过去佛邊結罪，如何乃言於现有情处得？解云：評家理應望现守护者邊結罪，而言於佛結彼罪者，以施佛故、显物重故，推在如来。又解：評家意说罪、福二門非皆齊等。若論发戒，现有情处得。若論結罪，无妨亦有於过去佛处得。
「若得靜慮至況从遮罪」者，释从根本得。若得定、道戒，應知但从发根本业道处得。尚不从彼发加行、後起处得道、定戒，況从发遮罪处得此律儀？此即舉重況輕也。又解：別解律儀，教制遮罪故，从遮罪处发得遮戒。定、道律儀，无教制遮罪故，无別遮戒。由无別遮戒，不从遮罪处发。问：別解脫律儀何故亦从加行、後起处得，非定、道律儀？解云：別解律儀教制加行、後起罪故，从加行、後起处发。定、道律儀无教制故，所以不於加行、後起处得。又解：散位律儀於散位中加行、根本、後起三位，皆容得有別解律儀现行，如受大戒加行等中有勤策戒等，故得戒时通於三种起惡处得。定位律儀於定位中唯在根本起，即根本故，不在加行、後起位中，於定前、後无此戒故，故得戒时唯於一种起惡处得。故《正理》云「若得靜慮、无漏律儀，應知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前、後、近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律儀故。又解：散位律儀於散位中，有加行、根本、後起，故得戒时通於三种起惡处得。定位律儀於定位中，无有加行、後起，起即根本，故得戒时唯於一种起惡处得。又解：散戒、定戒俱對除惡，惡与散戒同欲界故、以相去近故、难防护故，故得散戒通於三种起惡处得。惡与定戒不同界故、相去遠故、易防护故，故得定戒唯於一种起惡处得。
「从恒时者至蘊处界得」者，释从恒时得。謂从三世蘊、处、界得故，名从恒时得。问：何故別解唯於现得，定、道二戒通过、未？解云？別解律儀依教受得，教意唯防现在，故唯现在发。定道二戒不依教受，隨心而生，故通三世发。又解：隨心转戒其力是強，通防三世，故於三世蘊、处、界得。別解不尔，故唯於现得。又解：此戒俱心皆成三世，故心俱戒通於三世蘊、处、界得。別解不尔，故唯现得。故《正理》云「从恒时者，謂从过去、未来、现在蘊、处、界得，如与此戒为俱有心。」又解：謂戒俱心，能缘三世，故心俱戒由心勢力能防三世，戒与彼心俱有因故、其力是強故，通三世蘊、处、界得。別解不尔，唯防现在，唯现处得。又解：如戒俱心及心俱戒，皆斷三世，以说斷律儀斷欲惡戒及能起惑。以此明知戒斷三世，由心俱戒能斷三世，故亦通於三世法得。別解脫不尔，故唯现得，非能斷故。
「由此差別至加行後起」者，以別解脫律儀對定、道二律儀发处差別，應作四句。有蘊、处、界从彼唯得別解律儀非餘定、道二律儀等。此中四句，思之可知。第四句中不言遮罪，略而不说。又《婆沙》一百二十作四句中，第一句不言遮罪者，亦略不論。
「非於正得至防护过现」者，論主彈前第一、第三句云「非於正得善律儀时，可有现在惡业道，及加行、後起並诸遮罪，何故乃言第一句中，从现在加行、後起及诸遮罪？第三句从现世根本业道？」彈訖正云「是故第一句應言：从现在加行、後起及诸遮罪处。第三句應言：从现在根本业道处。」此中且正第一、第三句，理實四句皆加「处」字。「第二句應言：謂去来根本业道处。第四句應言：謂从去、来加行、後起遮罪处。」正訖又云「若據发戒，有通三世。若論防护，理應但说防护未来，定不應言防护过、现。过去已滅、现在已生，不須防故。」《正理》救云「於业道等处，置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理，亦通防护过、现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若異此者，則應但说防护未来，律儀但能防未来罪令不起故，非防过、现。已滅、已生，律儀於彼无防用故。」解云：於能发不善业道等所依境处，说能依不善业道等声。从不善业道等所依境处发戒，故说从不善业道等发戒。故前四句，义亦无失。由如是不善业道所依境处通三世理，亦通防护过、现不善业道等。以能於过、现不善业道所依境处发律儀时，即防护过、现不善业道所依境处，不令发不善业等。亦说防护过、现不善业道等，以业道等声说彼不善业道等所依境界处故。若異此防护不善业道所依境处，唯说防护能依不善业道体者，即應但说唯未来法发，唯防护未来。律儀但能防未来罪令不起故，非防过、现不善业道等体。过去已滅、现在已生，律儀於彼无有防用令不起故。俱舍師破云：唯加处字，於义无疑，何故不加？广勞異释。豈从彼世法发得律儀，即防彼世惡业道等？发戒虽復通於三世，防过无防唯在未来。反难令防未来，此乃誠如所说。
「诸有獲得至有異不」者，此即第二明有情支、因。问：诸有獲得律儀、不律儀，从一切有情，从一切身、語七支，从一切上、中、下因有異不？又解：律儀、不律儀从一切有情发，而支、因有異不？
「此定有異」者，答。
「異相云何」者，徵。
「頌曰至有情支非因」者，就頌答中，上兩句明律儀，下兩句明不律儀。
「論曰至後三因说」者，释上兩句。別解律儀定从一切诸有情得，无少分理。若身、語七支，此即不定，有从一切身、語七支得，謂苾芻律儀。不言尼者，七支同故，或影显故。有从身三、語一四种支得，謂餘勤策等六种律儀。此中唯據根本七业道名律儀支故。若上、中、下因，此亦不定。因虽兩种，頌文且據後三因说，不俱起故，可辨差別。
「或有一類至勤策戒」者，約人正显，配释可知。问：如《杂心》及《婆沙》一百一十七云「若於一切有情得律儀，由一切因非一切支者，此類无有。」此論与彼豈不相違？解云：《婆沙》偏據尽形，故言无也。此論通據晝夜，故说有也。又解：梵名烏波婆沙，义翻为齋，亦名近住。西方有人一日持齋亦名烏波婆沙，若受八齋戒亦名烏波婆沙。其齋名通，於律儀中不定。若尽寿戒，於律儀中決定，《婆沙》以不定故不说。此論通據近住戒，故说有也。故《婆沙》云「问：若以下、中、上心，如次受近住、近事、勤策戒时，即名於一切有情得律儀，亦一切因，非一切支，何以言无？答：此中但依尽寿作論，不依晝夜。所以者何？彼名为齋，於律儀中非決定故。」
「无有不遍至不全息故」者，释。於有情必須寬遍，无於少分。
「若人不作至相似妙行」者，显斯五定，由不遍故不得律儀，但得相似处中妙行。等，等取盜等。近住虽於时定，亦得律儀；此據尽形，故言不得。或一月等言，已遮晝夜五定，思之可知。若依经部，作此五定亦得律儀。
「於非所能境如何得律儀」者，问。若於一切有情处得，无少分理。如於他方非所能害境，如何得律儀？
「由普於有情至故得律儀」者，答。彼受戒者，由於有情善意樂故广得律儀，故遍有情，无少分理。此即义当《婆沙》正义於诸有情總发戒家。
「毘婆沙師至有得捨过」者，第二師答。毘婆沙中有作是说：所得律儀必須遍发。若謂一向於能害境受得別解，而不於彼非所能境得別解者，即此律儀應有增、減。从非所能生所能时律儀應增，从所能境生非所能律儀應減。若有增減，便有別解离得、捨缘有得、捨过。增时名离得缘有得过，減时名离捨缘有捨过。得缘，即是受戒師等。捨缘，即是四、五缘等。此即义当《婆沙》不正义於诸有情別发戒家。由非正义，故下別破。
「彼说不然至例亦應尔」者，論主难。彼说增、減，於理不然。如生草等，先无後起彼戒无增，或起已枯彼戒无減。由於生草等總发一遮戒，故无增、減。於彼能境及不能境，所得律儀境转易时，例亦應尔。能生不能應无減，不能生能應无增。所以得知，於生草等總发一戒是正义者。故《婆沙》一百二十云「如是说者，於外法中亦得律儀。问：若尔，律儀應有增、減。答：无增、減，以總得故。謂此律儀總於一切草等上得一无表，而世間无有无生草等时。又解：別发家意，於诸有情虽復別发，於生草等同許總发，故引同許例破彼说。
「彼言不尔至性不同故」者，別发家救。彼云：不尔。以诸有情死此生彼，前、後性等有增有減。若能生不能，可言能類減，以能類少故。不能類增，以不能類多故。若不能生能，可言不能類減，以不能類少故。能類增，以能類多故。草等先、後生、枯性別，可總发戒，无增、減过，不得为例。
「若尔有情至於理为善」者，論主復难。若隨有情別发得戒，未得涅槃死此生彼，可言有情前、後性等戒无增、減。有诸有情般涅槃已，如前性類今时既无，有情少故別发缘闕，於彼律儀如何无減？故此後释別发律儀於理不然。前所说因普於有情发善意樂，總发律儀，於理为善。虽非正问總发、別发，初家义当總发，第二家义当別发。
「若尔前佛至无減前过」者，难總发家。若尔，前迦葉佛等及所度生已涅槃者，後释迦佛等於前佛等既不发得別解律儀，如何尸罗无減前佛过？
「以一切佛至无減前过」者，總发家答。以三世佛別解律儀，从一切有情境处總发得戒。設彼有情今猶在者，後佛从彼亦得總发別解律儀，故後尸罗无減前过。境虽有減，戒体无虧。故《婆沙》一百二十，正义家答此问云「應作是说：律儀境界虽有多少，而律儀体前、後无異，謂从一切有情境处總发得故。」广如彼说。问：總发、別发兩说不同，为約七支？为約二十一种？解云：先引《婆沙》，後方辨释。如《婆沙》一百二十云「若以相續刹那分別，有无量律儀。今總说七种，謂离斷生命，乃至离杂語。此中有说：彼七支，一一於一切有情处得，而所得是一。彼说：於一有情所犯一支戒时，於一切有情处，此一支戒斷、餘六猶转。此則善通世尊所说：若犯學处，非苾芻、非沙門、非释种子。有说：此七支戒，一一於一切有情处得，而所得各異。如有情数量，所得戒亦尔。彼说：於一有情所，犯一支戒时，即此一有情处一支戒斷、餘六猶转，餘有情处七支皆转。问：若尔，云何通世尊所说若犯學处非苾芻等。答：依胜义苾芻言非苾芻，以不能趣彼故。有餘師说：別解脫律儀隨因差別成二十一。此中有说：二十一种，一一於一切有情处得，而所得不異。彼说：由貪烦恼故，總於一有情所犯一支戒时，於一切有情处，无貪所生一支戒斷，餘二十种如先猶转。此則善通世尊所说：若犯學处，非苾芻等。有说：此二十一种，一一於一切有情处得，而所得各異。如有情数量，所得戒亦尔。彼说：由貪烦恼，於一有情所犯一支戒时，即此一有情处，无貪所生一支戒斷、餘二十种如先猶转，餘有情处二十一种具足皆转。问：若尔，云何通世尊所说若犯學处非苾芻等。答：依胜义苾芻言非苾芻，如前说。迦濕彌罗國诸論師言：虽犯律儀而律儀不斷，如法悔除還名持戒，无有頓受別捨得故。未悔除位具得二名，若已悔除但名持戒(已上論文)。」解云：婆沙總有五说。第一師於诸有情无貪等三總发七支，隨犯別捨。第二師於诸有情各发七支，別犯別捨。第三師於诸有情總发二十一支，隨犯別捨。第四師於诸有情各发二十一支，別犯別捨。第五師虽言頓受，不言別发。或同初師、或同第三師说，必无別捨。詳茲五说，若論捨戒相，前四師並非正义，皆说犯戒別捨戒故。第五師正义宗，明犯戒不別捨故。若論得戒，第二、第四師是不正义，说別发故。第一師说於诸有情總发七支，此即三善根共发七支。第三師於诸有情總发二十一支，此即由三善根因差別故各发七支，故二十一支。问：於二说中何者为正？解云：初師为正，於《婆沙》中最初说故。復言有说，第三師即言有餘師说。又心、心所共发七支，理亦为胜。有何道理同一聚法说三善根各異发七支？诸論说者，敘餘師义。又解：第三師为正。何必初言有说即是正义？《婆沙》又有初言有说而非正义，亦有有餘師说而是正义。但说义正，何論初、後？有说：餘師。又诸論中皆说三善根各发七支故。《正理》三十九云「謂诸有情隨无貪等为因差別生別類支，二類支各一无表，總於一切有情处得。又诸論解四说中，皆说三善根別发色业。共发七支即无文證。以此故知二十一者为正。又解：兩说虽数不同，於诸有情俱言總发，評家正义並不相違。又诸論中无別立、破，隨其所樂皆可为正。或诸論言七支者敘初師义，或诸論云二十一支者敘第三師义。應知此論捨戒同第五師，若論得戒或同初師、或同第三師，於前三解皆无有妨。
「已说从彼至例此應知」者，释下兩句，明不律儀定从一切有情处得无少分境。不律儀者定从一切身三、語四七业道得，无不具支不律儀者。此定无有由一切下、中、上品三因，下品等心无俱起故，所以不言三因。「若有」已下，释三品不俱。若有下心得不律儀，復後於異时上心殺生，彼但成就下不律儀，亦成殺生上品表、无表、处中业道，以不律儀无重发故。亦應说中、下品心殺生，略故不说。且據胜論，中品、上品例此應知。问：何故律儀有三品有不具七支，不律儀无三品必具七支？答：律儀难得，有漸受故有三品，有非具支。不律儀易得、頓得故，无三品及不具支。故《婆沙》一百一十七云「如是说者，律儀漸得，非不律儀。所以者何？律儀难得，以难得故漸受、漸得。不律儀易得，以易得故頓得、頓受。」问：此中若说不律儀人支具因不具者，即与《婆沙》相違。如《婆沙》一百一十七云「有於一切有情得不律儀，非由一切支、非由一切因者，謂以下纏斷众生命，或中、或上非餘，亦不起餘支。有於一切有情得不律儀，由一切支、非由一切因者，謂以下纏斷众生命，乃至说杂秽語，或中、或上非餘。有於一切有情得不律儀，由一切因、非由一切支者，謂以下、中、上纏斷众生命，不起餘支。有於一切有情得不律儀，由一切支、由一切因者，謂以下、中、上纏斷众生命，乃至说杂秽。」解云：《婆沙》據发不律儀缘说，故言支、因或具、不具；此論據得不律儀体说，故言支具，因不具也。
「此中何名不律儀者」者，问不律儀人。
「謂诸屠羊至当知亦尔」者，答。屠羊，謂为自活，要期尽寿恒欲害羊，得不律儀。若非尽寿暫殺羊者，得处中惡，非不律儀。餘准此释。言縛龍，謂以呪術繫縛龍、蛇，戲樂求物以自存活。言煮狗者，謂旃荼罗等诸猥惡人造诸惡類，西國呼为煮狗人，非常煮狗。或可煮狗以充所食，西方汗狗故以標名。餘名可知。等言，以显王等。王謂惡王，非理殺害。典刑罰，謂典刑人罰人。聽察，謂御史等。斷罪，謂大理等。大数而言總有十二，餘未说者，等字以收。但恒有害心名不律儀者，非要自手行殺，此即約心以释。若有慈心无恒害意，虽居此位非不律儀。或由彼一類住不律儀名不律儀者，此即約住以明。或有成就不律儀名不律儀者，此約成就以释。
「遍於有情界至得不律儀」者，经部问。遍於有情得善律儀，其理可尔，普胜意樂而受得故。非屠羊等人有害至親，如何普於一切有情得不律儀？
「由彼至親至有損害心」者，说一切有部答。其親命終若为羊等，於彼亦可有損害心，故遍一切。
「既知至親至得不律儀」者，经部復难。至親死已为羊可殺，现非羊等何有害心名遍有情？凡親作羊可有害意，圣人必无作羊等理，如何於彼得不律儀？若言得圣虽不为羊，观彼未来羊等自体於现圣者相續身中得不律儀者，是則现羊等於未来世有親、圣体，於彼決定无損害心。是則應观未来至親及圣自体，不於现在羊、鷄、猪等得不律儀。
「於羊等现身至得不律儀」者，说一切有部以理徵问。
「於母等现身至具支不律儀」者，经部反責作等事难。又不律儀人於一生中无身二、語四，如何亦得具有七支？
「彼遍損善至故得具支」者，说一切有部答。彼遍損善阿世耶，故可具支。虽瘂不言，身能表語，故得具支。
「若尔彼人至七支惡戒」者，经部復难。若尔，彼人或时先受不殺生等二三學处处中善业。又解：學处是戒，经部五戒許不具支，故復为此问。於二解中，意謂前解胜。後但受殺於餘不損善阿世耶，如何具发七支惡戒？
「毘婆沙者至不律儀人」者，毘婆沙師解。必无缺支，要須具七，及餘境中一分受，理可得名住不律儀人。故《正理》云「若先要期受善學处，後不全損善阿世耶，由遇別缘唯受殺者，得处中罪非不律儀。但得不律儀，必應全損善阿世耶，故具得七支。
「经部诸師至互相遮故」者，经部诸師作如是说：隨造惡人心所期限，或具七支、或不具七。就一支中，或於境全分、或於境一分，皆得不律儀。於俗戒中，近事律儀准惡亦然。唯除八戒，以时促故，支具境全。若不尔者，善心羸劣即不发戒。由隨彼人期心支量或少或多，於一身中善、惡尸罗性相違，互相遮故。謂一身中若受一支善戒正遮一支惡戒不起，兼遮餘支惡戒不起。若受一支惡戒，正遮一支善戒不起，兼遮餘支善戒不起。受二、三等，准此應释。必无一人名不律儀亦名律儀，以善、惡戒互相違故。又解：经部既許有不具支及与一分，何妨一人名为律儀亦名不律儀，由隨彼量善、惡多少，性相相違互相遮故。真諦意作此释，於二解中意謂前胜。
「已说从彼至未说当说」者，此下第三明得惡、处中。結前问起。
「頌曰至由田受重行」者，就頌答中，上兩句明不律儀，下兩句明处中。
「論曰至便发惡戒」者，诸不律儀由二因得：一者生在不律儀家，由初现行殺等加行作打縛等，当於尔时便发惡戒。二者虽復生在餘家，由初要期誓受殺等事，謂我当作殺等事业以求財物養活自身，当於尔时便发惡戒。问：何故生在不律儀家不说誓受，生在餘家不言作业？解云：生不律儀家，自少至長家业常见殺等惡事，不須誓受。設自誓受，其心輕慢不发惡戒，要行殺等方得惡戒，不言誓受。生在餘家，將欲作彼不律儀人，必先誓受。自少至長家业不见殺等惡事，初誓心重故发惡戒，後行殺等不重发故，不言作业。问：如《婆沙》一百一十七云「问：如诸律儀要受方得，此不律儀亦如是耶？或有说者，亦由受得。謂手執殺具，誓从今日乃至命終常作此业以自活命，尔时便得此不律儀。復有说者，虽執殺具自立誓言，然彼不得此不律儀，由二缘得：一由作业、二由受事。由作业者，謂生不律儀家，最初作彼殺生等业，尔时便得此不律儀。由受事者，謂生餘家，为活命故懷殺害心，往屠羊等不律儀所作是誓言：我从今者乃至命終，常作汝等所作事业以自活命。尔时便得此不律儀。復有说者，此亦最初作彼业时方乃獲得此不律儀。彼说不律儀，唯一缘得。」《婆沙》三说，初说由誓受，後说由作业，第二说由二种。何者为正？解云：虽无評家，且以第二師为正，诸論皆说由二缘得。问：准《婆沙》誓受往不律儀所，此論何故不说？解云：此論略而不说，或可論意各別。二缘虽同，誓受意別。《正理》文同此論。
「得餘无表至诸福业事」者，此下释後兩句。得餘处中无表由三种因：一者由田，田非一故，名曰诸田。謂於如是诸福田所施園林等，彼善无表初施便生。如说七有依诸福业事，此中且據善处中说，理亦於田有不善、处中。謂於田所作罝網等，不善无表初作便生。由願不同，故罝網等与不律儀罝弶等別。所以得知通不善者？故下文捨处中中云「四由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨施寺、舍、敷具、制多、園林，及所施为罝網等事。」應知田名攝法寬故，故下論云「田異，由趣苦、恩德有差別。又應知彼处中善、惡业道虽心微劣，由田力故亦发无表。」
「二者由受至常施食等」者，二者由受。謂自誓言：若未礼佛不先食等。或作誓限，於齋日等常施食等。虽心微劣，由受力故无表續生。齋日謂六齋日。月半謂半月，即十五日及月尽日。月謂一月，年謂一年。又解：齋日謂六齋日，齋月謂三齋月，半月謂一月之中取半月也，年謂一年。此中由受且約善说，不善、处中略而不論，理亦應有。謂如有人於怨家所作是誓言：若不打罵不先食等。或作誓限，於某日等必須打罵。虽心微劣，由受力故，无表續生。
「三由重行至起餘无表」者，三由重行，謂起如是殷重作意，若行善时，謂淳净信，如礼佛等；若行惡时，謂猛利纏，如捶打等。由心重故，无表續生。释訖結言，由此三因起餘无表。
「如是已说至未说当说」者，此下大文第四明捨差別。就中，一捨別解脫；二捨定、道戒；三捨不律儀；四捨处中戒；五捨诸非色。此下第一明捨別解。就中，一问、二答。就问中，一總问、二別问。此即總问。結前生下。
「且云何捨別解律儀」者，此即別问。
「頌曰至犯二如負財」者，此即答也。就答中，初頌述己宗，後頌敘異说。
「論曰至由四缘捨」者，此下释初頌。調伏意显律儀異名，由此能令六根調伏。於八律儀唯除近住，所餘七种於五捨中由四缘捨。
「一由意樂至捨學处故」者，释由故捨。謂由故作法捨律儀。本由故心受得，今捨還由故心捨彼。就中有三：一者由意樂不欣戒故、二對有解人相領会故、三发有表业違受表故。具三方成捨學处故，隨有所闕，捨即不成。故《正理》三十九云「一由故捨。謂於律儀，由阿世耶不懷忻慕，为捨學处對有解人，发起相違表业差別，非但由起捨學处心，如得律儀心无能故。又在夢中，捨不成故。非但由起表业差別，忿、癲、狂等捨不成故。非但由二，對傍生等起心发表，捨不成故。
「二由棄捨众同分故」者，释由命終。戒依同分增上力得，由命終故捨所依同分，能依戒亦捨。故《正理》云「二由命終。謂众同分增上勢力得律儀故。」
「三由二形俱时生故」者，《正理》云「三由依止二形俱生，謂身變时心隨變故。又二形者非增上故。」
「四由所因善根斷故」者，戒本由善根得，今善根斷，故捨彼戒。故《正理》云「四由斷滅所因善根，謂表、无表业等起心斷故。」
「捨近住戒至由五缘捨」者，捨近住戒由前四缘，又加夜尽，故说別解總五缘捨。何名夜尽？《正理》云「夜尽者，謂明相出时。」
「何缘捨戒由此五缘」者，问。
「与受相違至过期限故」者，答。与受相違表业生故，是初故捨。所依捨故，是命終捨。所依變故，是二形捨。所因斷故，是斷善捨。过期限故，是夜尽捨。
「有餘部说至苾芻律儀」者，释第五句。有餘经部師说：犯重捨戒。於四極重感墮地獄罪中，若隨犯一，亦捨勤策及与苾芻出家律儀。
「有餘部言至皆止息故」者，释第六句。有餘達磨毱多部言，此云法密部。由正法滅，亦能令捨別解律儀。以正法滅时，一切學处結界羯磨皆止息故，所以捨戒。
「迦濕彌罗國至但名富人」者，释後兩句破经部師。犯彼根本四重罪时不捨出家戒。所以然者？以理而言，於四重中非犯一邊，一切律儀應遍捨故。此显犯重非捨戒体，引犯餘罪非捨戒故。云非犯所餘僧殘等罪有斷戒体，以犯餘罪可悔除故還作好人，明知戒体犯时不捨。此既不捨戒，犯重亦應然。同犯戒故同名犯戒，一即失戒、一不失戒，理相違故。然犯重人有二种名：一名持戒、二名犯戒。喻況可知。若於所犯发露悔除无覆藏心，如禅难提，唯名持戒。喻亦可知。故《正理》云「非犯隨一根本罪时，一切律儀有皆捨义。然犯重者有二种名：一名具尸罗、二名犯戒者。若於所犯應可悔除，发露悔除唯名具戒，如有財者負他債时名为富人及負債者，若還債已但名富人。此亦應然，故非捨戒。」又《婆沙》一百十九云「迦濕彌罗國诸論師言：彼犯律儀时不捨律儀，而得非律儀非不律儀，是故尔时名住非律儀非不律儀，亦名住律儀者。若时发露无覆藏心如法悔除，便捨非律儀非不律儀，但名住律儀者。如有富者負他債时名負債者亦名富者，後還債已但名富者。若如是说便为善通发露悔过還住律儀，作法悔除亦非无用(解云：此論、《正理》唯約犯重不捨戒，《婆沙》通说但犯戒者皆不捨戒)。」
「若尔何缘至立他胜名」者，经部師难。若言犯重非捨戒者，何缘佛说犯四重者不名苾芻等？苾芻以戒为体，不名苾芻明知捨戒。戒能破惡说名沙門，不名沙門明知捨戒。戒从释迦金口所说教法所生名释迦子，非释迦子明知捨戒。以破苾芻戒体故，所以不名苾芻。以害沙門戒体故，所以不名沙門。於持戒中是壞、是滅、是墮、是落故，所以非释迦子。由犯四重立他胜名，梵名波罗夷，此云他胜。善法名自、惡法名他，若善胜惡法名为自胜，若惡法胜善名为他胜，故犯重人名为他胜。
「依胜义苾芻密意作是说」者，说一切有部答。苾芻有二：一世俗苾芻，謂诸異生；二胜义苾芻，謂诸圣者。又解：有別解脫戒名世俗苾芻，有道共戒名胜义苾芻。经言犯重非苾芻者，依胜义苾芻密意作是说。言非苾芻，不依世俗言非苾芻，謂犯重人虽有戒体，畢竟无能證诸圣法，不可成彼胜义苾芻名非苾芻，非全捨戒名非苾芻。苾芻之名含於二种，不別显说胜义苾芻，故言密意。沙門、释子准此應知，故不別解。
「此言凶勃」者，经部徵責。
「凶勃者何」者，说一切有部返问。
「謂於世尊至为犯重罪缘」者，经部答。謂於世尊了义所说犯四重罪不名苾芻，以別胜义释令成不了义。若说犯重捨戒，彼恐失戒护持不犯。若言犯重不捨戒体，与多烦恼者为犯重罪缘，彼闻不捨数犯重故。而言犯重不捨戒者，此言凶勃。
「寧知此言是了义说」者，说一切有部徵。寧知此经言非苾芻是了义说？
「由律自释至是了义说」者，经部答。身是俗人，名号苾芻，故言名想苾芻。又解：由白四羯磨得名具足戒等，与此人立苾芻名，故云名想苾芻。名从想生或能生想，故言名想。犯重之人實非苾芻，而自称言我是苾芻，故言自称苾芻。又解：作法事时而自称言苾芻某甲，故言自称苾芻。前解为胜。出家之人以乞自活，名乞匃苾芻。又解：若道、若俗巡門乞求，皆名乞匃苾芻。诸阿罗汉破惑尽故，名破惑苾芻。又解：一切诸圣得无漏道，真破惑故，名破惑苾芻，即是胜义苾芻。律既自释犯重之人實非苾芻自称苾芻，明知犯重无有戒体。文虽引四，正取第二自称为證，此即以教證也。此经义中言：或此犯重义中言非苾芻者，由失戒故，非是白四羯磨受具足戒苾芻，或非是白四羯磨受具足戒名想苾芻，非約胜义言非苾芻。餘解如前。若此犯重苾芻先是胜义苾芻，後由犯重成非胜义苾芻，可得说言依胜义苾芻言非苾芻。非此犯重苾芻先是胜义苾芻，後由犯重成非胜义苾芻，何得释言依胜义苾芻言非苾芻？若胜义苾芻定不犯重，若世俗苾芻犯与不犯皆非胜义，何得说言彼犯重已名非胜义？此即以理證也。由斯教、理，故知经言非苾芻者，是了义说。
「然彼所说至犯重亦然」者，经部牒前说一切有部計徵破。可知。多罗樹，形似此間荾蘆樹，然此間无。
「大師此中喻显何义」者，说一切有部问。
「意显於戒至一切律儀」者，经部答。文亦可知。
「又犯重人至称苾芻者」者，经部師又引经，显犯重捨戒。僧謂僧伽，此云众。祇謂所有。僧伽所有，名曰僧祇。即是众所有食，名僧祇食。毘诃罗，义翻为寺，是所住处义。犯重之人非實苾芻自称苾芻，以此故知律中自称苾芻是犯重人。餘文可知。
「彼苾芻体其相云何」者，经部问。彼犯重苾芻体其相如何？
「隨相是何至四污道沙門」者。说一切有部答。彼犯重人隨相状是何，戒体必應有。经中既说有四沙門更无第五，明知犯重身中有戒，即污道沙門所攝。若四不攝，應立第五相似沙門。既不別立，應知即是污道沙門。若无戒体不名沙門，既名沙門知有戒体。意引第四为證。餘者同文故来。准陀，此云稚小，舊云純陀，訛也。《婆沙》六十六解云「胜道沙門者，謂佛世尊自能觉故，一切独觉應知亦尔。示道沙門者，謂尊者舍利子，无等双故、大法將故、常能隨佛转法轮故，一切无學声闻應知亦尔。命道沙門者，謂尊者阿难陀，虽居學位而同无學，多闻闻持具净戒禁，一切有學應知亦尔。污道沙門者，謂莫喝落迦苾芻，喜盜他物等是。」解云：佛及独觉，自能觉故、其道胜故，名为胜道。舍利子等说法化人，名为示道。阿难陀等以戒、定、慧为命，故名命道。謂诸犯重人名为污道。莫河落迦，此云老，謂老苾芻。问：非犯重戒餘凡苾芻，於此四中是何所攝，而言更无第五沙門？解云：是命道沙門攝，以戒为命故。《婆沙》且说有學，凡夫略而不说，或可影显。又解：污道沙門攝。虽非犯重，餘輕必犯，亦名污道。《婆沙》且说犯重，餘未说者等字中攝。又解：通二所攝。若具净戒，命道沙門攝。若犯餘輕，污道沙門攝。释妨如前。又解：不攝。世尊一时隨機说法，且说诸圣及犯重人，故不犯重人非此四攝。若作此解，應释文言：准陀当知沙門有四。此是经文，更无第五有部證言。
「虽有此说至火轮死人」者，经部通经。经意污道沙門名沙門者，虽有此说，而彼唯有剃发染衣餘沙門相故名沙門，非有戒体说名沙門。寄喻来说，如被燒材實非材木，似材木故假立材名。亦如剋木作鸚鵡㭰，實非彼㭰，似彼㭰故假立㭰名。有水名池，涸池名池似彼池故，以假立池名。生芽名种，敗种名种，似彼种故假立种名。周匝名轮，旋火名轮，似彼轮故假立轮名。思慮名人，死已名人，似彼人故假立人名。污道沙門應知亦尔。戒名沙門，犯重已去名沙門者，似沙門故假名沙門。
「若犯重人至授學苾芻」者，说一切有部难。若犯重人由无戒故非苾芻者，即无有授犯重苾芻尽形學戒。然律中说：禅难提苾芻虽復犯重，无覆藏心，世尊遣彼尽形學戒。既遣學戒，明知犯重不捨戒也。
「不说犯重人至制立如是」者，经部答。不说一切诸犯重人皆成波罗夷罪，但成波罗夷罪，由覆藏故，定说非苾芻。謂或有人相續身中有殊胜慚愧，虽復犯重，非他胜罪，由彼无有一念覆心，如禅难提等。法主世尊制立如是。
「若犯他胜至出家受戒」者，说一切有部难。若犯他胜罪，由无戒故便非苾芻。既无有戒，何不重令出家受戒？
「由彼相續至如是類苾芻」者，经部答。由身已为无慚愧壞，无力发戒，如焦种故不復生芽。設犯重後自謂苾芻，便捨所學，亦不許彼重出家故。释訖調言：於无戒义苦救何为？若犯重人猶有苾芻律儀体性，汝應自归礼如是類苾芻。
「正法滅时至无有捨义」者，此破法密部。羯磨，此云业。若依《婆沙》一百一十七云「持律者说：法滅沒时为第五缘。彼作是说：法滅捨戒。正法滅时虽无一切結界羯磨及毘奈耶，未得律儀无新得理，以別解脫由他教故。而先得戒者，其法滅时无有捨义。」准下論文，正法有二：一教、二證。圣教總言唯住千載。有餘證法唯住千載，教法住时復过於此。又《婆沙》一百八十三亦说正法千年，同前说。若依前说，今时未滿千年，以说戒、羯磨未止息故。若依後说，容过千年，佛涅槃来于今久故。
「靜慮无漏至云何当捨」者，此下第二捨定、道戒。等謂等取二律儀外餘有漏善及无漏法。此中文勢正明律儀，以义便故兼明餘法。
「頌曰至練根及退失」者，上兩句明捨有漏戒等，下兩句明捨无漏戒等。
「論曰至与色界異」者，释上兩句。殊胜善根，謂煖等四。異生命終捨众同分，若生欲界、若生上地，定捨彼故。餘文可知。總而言之，定生戒等由三缘捨：一易地、二得退、三命終。隨心转戒隨心而得，以捨心故戒亦隨捨，故捨心有三缘，戒亦三缘捨。故《入阿毘達磨論》云「靜慮律儀由得色界善心故得，由捨色界善心故捨，屬彼心故。无漏律儀得、捨亦尔，隨无漏心而得捨故(已上論文)。」无色如色，易地、退捨，但无戒異。《正理》三十九彈云「捨众同分及离染时，亦捨煖等及退分定。为攝此故，復说等言。经主释中應加离染。如捨色善，由易地、退及离染三。无色亦尔。」俱舍師救云：虽离第九品染能捨退分，离前八品即不能捨。离染名總，恐有所濫，故我不说。異生若成煖等善根，命終定捨，虽少故说。又解：略而不論。今准此論及《正理論》，唯煖等四順決擇分名殊胜善根命終捨；餘順決擇分非是殊胜，命終不捨。一《正理》但云煖等。二《俱舍》以色二缘例同无色。若餘決擇亦命終捨，无色亦有順決擇分，何故不说命終捨耶？三《正理》但以色界三缘例同无色，不言命終。以此故知餘順決擇非是殊胜、非命終捨，唯煖等四名殊胜善根，唯说異生命終捨故。虽圣亦捨煖等善根，由易地捨，非由命終。若当地死還生当地，即不捨也。问：若说定戒，此論说命終捨，捨缘有三。《正理》又说离染捨，捨缘有四。若说三缘、四缘，即与《五事論》相違。彼論云「问：靜慮律儀何缘故得？何缘故捨？答：色界善心若得便得，若捨便捨。此復二种：一由退故、二由界地有转易故。」解云：《五事論》據全捨故说二种，此論、《正理》通據少分故，或说三种或说四种。问：別解脫戒与靜慮戒同是有漏，二俱是善，何故捨缘差別不同？解云：若以別解五缘對定戒，別解脫戒得由表业故心受得，還由表业故心捨，彼得有故捨。定戒非由故心表得，无有故捨。別解依身，有所依變心亦隨變，故有二形捨。定戒依身，无所依變心亦隨變，故无二形捨。別解得，由因等起心，由起邪见斷彼善心，由失彼善即失彼戒，故有斷善捨。定戒由定心得，必无邪见能斷定心。诸論说唯欲邪见斷欲生得，故无斷善捨。別解有晝、夜分限，有夜尽捨。定戒无斯分限，无夜尽捨，唯命終捨。同彼定戒，然別解命終全捨，定戒命終分捨煖等。總而言之，別解對定戒，四別一同。若以定戒三缘對別解脫戒，定戒有上、下生易地失，故有易地捨。別解命終必定捨，故但由命終；非由易地失，故无易地捨。定戒由退，起惑有退彼定，由退定故即退定戒，故有退捨。別解非由退，起惑故失求戒心，故无退捨。若依《正理》，更有离染捨缘不同。謂彼定戒由离染时捨退分定，由捨彼定故，即捨彼定俱时戒故，故定戒有离染捨。別解脫戒非由离染捨求戒心，故无离染捨，唯有命終捨。分同別解脫。總而言之，以定俱戒對別解脫，若依此論二別一同，若依《正理》一同三別。
「无漏善法至胜果道故」者，释下兩句。无漏善法由三缘捨：一由得果，謂得果时捨前向道及捨果道。二由練根，得利捨鈍。三由退失，謂得退时退果道及胜果道。言得退者，先成此法，後退不成，名为得退。果道，謂果中道。胜果道，謂得果已起餘无漏胜前果故，名胜果道。或趣胜果，名胜果道。若望前果名胜果道，若望後果名为向道。又解：胜果道寬，依果起道皆名胜果。向道即狹，進趣後果名向道故。於二解中，前解为胜。得果捨前向道，豈有不捨胜果道耶？總而言之，无漏善法由三缘捨：一由得果、二由練根、三由退失。《正理》三十九彈云「经主於此應说二缘，以得果言攝練根故。謂練根位必還得果，棄捨鈍果，胜果道故。」又云「我於此中應少分別。若據捨见道及道類智，当知但由得果非退。若不动法无學俱无，所餘无漏容具二种。」俱舍師救言：論主別说得果、練根二种捨者，若得果捨，據同類捨。如从預流至一来果，若是鈍根，捨前鈍道得果鈍道；若是利根，捨前利道得果利道。若練根捨，據異類捨，如捨鈍道得利道故。虽转根位必亦得果，非同類捨故，不与得果名。論主別说練根，意在於此。如《五事論》亦立三种，故彼論云「问：无漏律儀何缘故得？何缘故捨？答：与道俱得，无全捨者。若隨分捨，[＊]則由三缘：一由[＊]退故、二由得果故、三由練根故。」正理論師虽欲故違我说，何期返破自宗。又虽分別，亦非尽理。於修道位有學利根，当知亦由得果非退，何故不说？若善分別，應作是言：若捨见道及道類智，并於修位有學利根，当知但由得果非退。若不动法无學俱无，所餘无漏容具二种。意欲分別，何斯招过？问：別解脫戒与无漏戒，虽復有漏、无漏不同，二俱是善，何故捨缘差別不同？解云：若以別解五缘對道戒，如對定戒说有差別者，定戒命終分捨；道戒无命終捨，以不繫故。總而言之，別解對道戒五缘皆別。若以道戒三缘對別解脫，道戒由得果故，捨前劣道，有得果捨。別解非由得果捨，故无得果捨。道戒由心故得，以練根时捨戒俱心，戒亦隨捨，有練根捨。別解非由練根捨求戒心，无練根捨。道戒有退捨，別解无退捨，如前定戒對別解脫。總而言之，道戒對別解，三缘俱不同。问：別解對道戒，定、散不同可捨缘別。定戒与道戒，虽有漏、无漏別，二俱隨心戒，何故捨缘差別不等？解云：若以定戒三缘對道戒，定戒有漏有易地失，故有易地捨。道戒无漏，非由易地失，故无易地捨。定戒命終分捨煖等，有命終捨。道戒命終无別捨故，无命終捨。若依《正理》，定戒有离染捨，由离染位捨退分故，以彼退分与彼烦恼相出入故，以捨烦恼亦捨退分，由捨退分亦捨退分俱时戒，故有离染捨。定、道二戒俱容退故，皆有退捨。總而言之，定戒對道戒，若依此論二異一同，若依《正理》一同三異。若以道戒三缘對定戒，道戒由得果、練根得胜捨劣，故有得果、練根捨。定戒非由得果、練根捨，故无得果、練根捨。唯退缘同，如前释。總而言之，道戒對定戒二異一同。
「如是已说至得戒二形生」者，此即第三捨不律儀。結问頌答。
「論曰至捨所依故」者，诸不律儀由三缘捨：一者由死，捨所依故。惡戒本依众同分得，所依同分今时既捨，能依惡戒亦隨捨故。
「二由得戒至勢力強故」者，第二由得戒捨，謂得別解、靜慮二戒，惡戒便捨。由內因、外缘故，得律儀时惡戒便斷。以善、惡戒其性相違必无俱起，善戒於中初起增盛勢力強故，能捨惡戒。问：三律儀中何故不说无漏律儀能捨惡戒？解云：於见道前必得定戒、捨彼惡戒。前已捨故，故不说彼道戒能捨。
「三由相續至所依變故」者，第三二形捨，由相續身二形俱生故，由依身變故心亦隨變。又二形者，非增上故，能捨惡戒。又《正理》云「然二形生捨善、惡戒，二依貪欲極增上故。非成扇搋等捨善、惡律儀，起二依貪非極重故。」
「住惡戒者至病終难愈」者，明惡戒易得，有誓受得。惡戒难捨，捨事不捨，要得善戒方能捨彼。喻況可知。
「不律儀者至为名处中者」者，问。
「有餘師说至依表得故」者，答。前師意说：得不律儀惡阿世耶非永捨故，如停熱鐵，赤滅青生。善、惡二戒應知亦尔，善戒滅、惡戒生。後師意说：由得善戒，捨惡戒故，若不更作无缘令得，以不律儀依表生故，但是处中。准《婆沙》一百十七，前師是健馱邏國诸師，後師是迦濕彌罗國诸大論師。彼論虽无評家，且以後師为正。然《正理論》三十九取前師为正，故彼論云「前说應理。先受戒时，惡阿世耶非永捨故，依前表业惡戒還起。」俱舍師救云：诸師皆说得戒捨。此既得戒，寧容不捨？後不更作，如何更起？故知後说为正。《正理》意違《俱舍》，此乃反害本國诸師。问：此論惡戒捨有三缘，何故《婆沙》捨缘有四？故《婆沙》一百一十七云「诸不律儀由四缘捨：一受別解脫律儀、二得靜慮律儀、三二形生、四捨众同分。」解云：別解、定戒俱名得戒故，此論合为一种；《婆沙》據定、散不同故分二，開合为異。问：別解与惡戒相翻以立，何故捨缘差別不同？解云：若以別解五缘對惡戒，別解是善，得难、捨易，作法即成，得有故捨。惡戒是惡，得易、捨难，作法不成，无有故捨。別解由求戒心得，以起邪见斷求戒心，不成彼心戒亦隨捨，有斷善捨。惡戒不尔，无斷善捨。问：於惡戒中何故无斷惡捨？解云？求惡戒心是不善惑，斷彼惑时必得定戒。得定戒已必捨惡戒，无有斷彼惑已不得定戒，故无斷惡捨。又解：得戒义当斷惡捨。得善戒时虽復猶成求惡戒心，以不成彼惡戒体故，名为斷惡。斷惡捨虽成求惡戒心，由得善戒故能捨惡戒，名为斷惡捨。斷善捨善，非由惡戒能捨善戒，但由邪见，故心与戒二俱不成。別解有日、夜分齊，故有夜尽捨。惡戒无有日、夜分齊，故无夜尽捨。命終、二形，善、惡俱同，此义可知。總而言之，別解對惡戒，三別二同。若以惡戒三缘對別解脫，惡戒得易捨难，有得戒捨。別解得难捨易，故捨即成，非由惡戒。將作不律儀人，必先捨故。若不先捨，行屠羊等但是处中。命終、二形，同故无妨。總而言之，惡戒對別解，一異二同。问：定戒与惡戒何故捨缘差別不同？解云：若以定戒三缘對惡戒，定戒有易地失，故有易地捨。惡戒命終定捨，非由易地捨，故无易地捨。定戒由退，起惑失彼定故戒亦隨捨，有退捨。惡戒烦恼具成，更无退处，故无退捨。唯命終捨，分同惡戒。若依《正理》，更有离染不同。定戒於离染位由捨退，分有离染捨。惡戒先得定时必已捨故，无离染捨。總而言之，定戒對惡戒，若依此論，二別一同；若依《正理》，一同三別。若以惡戒三缘對定戒，惡戒得善戒故，有得戒捨。定戒必无得惡戒故，得惡戒时定戒先退，退定戒时未得惡戒，故无得惡戒捨。惡戒身中容二形生，有二形捨。定戒身中无二形生，故无二形捨。惡戒命終全捨，定戒命終分捨，唯命終捨分同。總而言之，惡戒對定戒，二別一同。问：道戒与惡戒何故捨缘差別不同？解云：若以道戒三缘對惡戒，道戒有得果、練根及退失故，可有得果捨、練根捨、退失捨。惡戒三义俱无，故无三捨。若以惡戒三缘對道戒，惡戒死时必捨，有命終捨。道戒死已猶成，无命終捨。惡戒有得善戒，有得戒捨。道戒必无得惡戒理，无得惡戒捨。惡戒身中容二形生，有二形捨。道戒身中无二形生，故无二形捨。總而言之，道戒、惡戒展转相望，三缘各別。
「处中无表捨復云何」者，此下第四捨处中无表。非律儀非不律儀，故名处中。
「頌曰至作事寿根斷」者，处中无表由六缘捨：一由受心斷捨、二由勢力斷捨、三由作业斷捨、四由事物斷捨、五由寿命斷捨、六由依根斷捨。前由後斷，通中間六。
「論曰至捨由六缘」者，標名舉数。问：如《婆沙》捨处中善、惡中云「是謂所说表、无表业，略毘婆沙。」准彼論文亦说表业，何故此論唯言无表？解云：此論偏明无表，不说表。《婆沙》兩种通明，故俱说二。又解：但捨无表必亦捨表，影显可知，故不说表。又解：此論據捨现行，故唯说无表。《婆沙》通捨成就、现行，故具说二。
「一由受心至棄先所受」者，一由受心斷壞故捨，以此无表由受心得。謂先誓受善心、惡心，作是願言：恒於某时作善作惡。善如礼讚等，惡如捶打等。无表隨转。要期未滿，本願当虧，忽在中途而懷追悔，捨本所受善、惡誓心，作是念言：我从今时棄先所受。无表便捨。本由受心得此无表，今捨受心无表亦捨。若捨受心捨离名捨，非將不成。若捨无表，將不成就说名为捨。又《正理》三十九云「一由受心斷壞故捨。謂先誓受：恒於某时敬礼制多及讚頌等。今作是念：後更不为。彼阿世耶从茲便息，由彼棄捨本意樂故。或復別作勢用增強，与先现行相違事业，本意樂息无表便斷。准《正理》文，受心中亦有作业，不说惡者，略而不論，或等字攝。然彼又说別作勢用增強事业，与先常行事业相違，本劣意樂尔时止息，无表便斷。得胜捨劣，与此論別。此中受心斷壞故捨，义当故捨。《婆沙》名意樂息，《杂心》名悕望止，名異义同。
「二由勢力至尽时便止」者，二由勢力斷壞故捨。謂由净信、猛利烦恼二勢力故，引起无表。彼二限勢若斷壞时，无表便捨。喻況可知。问：如《正理》云「二由勢力斷壞故捨，謂由净信、烦恼勢力所引无表，彼二限勢若斷壞时无表便捨，如所放箭及陶家轮。故軌範師作如是说：由等起力所引发故，虽捨加行及阿世耶，无表或容尽寿隨转。乃至发起極猛利纏捶擊禽獸，應知亦尔。或先立限齊尔所时，今限勢过无表便斷。」又《婆沙》一百二十二云「限勢未过，謂淳净心及猛利纏所作善、惡，隨彼勢力无表不斷。如猛利纏殺捃多蟻(此云折脚蟻，或云卵蟻。名含二义，是故不翻。彼非为害，显殺无慚)，所发无表尽形相續。淳净信心所作亦尔，謂如有人起殷重信，修營供具奉施众僧，燒香、散花种种供養。或於佛说如是日、月、五年会等，请诸众僧种种供養，起淳净心发身、語业，乃至意樂未息或加行未捨，无表不斷。若意樂息及捨加行，无表便斷。」餘处中行，广说亦尔。《正理》即云「虽捨加行及阿世耶，无表或容尽寿隨转。」《婆沙》即云「若意樂息及捨加行，无表便斷。」俱释勢力斷捨，何故兩論不同？《俱舍》復同何说？解云：净信、猛纏各有三品，謂上上、上中、上下。若起上上净信、猛纏，於其中間虽意樂息及捨加行，无表不斷。若起上中、上下净信、猛纏，於其中間意樂息、捨加行，无表即斷。《正理》通據三品说，若起上上品，尽寿隨转；若起上中、上下，即非尽寿。故说或容，显彼不定。《婆沙》、此文，若據上中、上下二品净信、猛纏，故言意樂息、捨加行，无表便斷。或作論者意各別故。《俱舍》既无明文，或同《正理》、或同《婆沙》，或謂同兩論，皆无妨矣。《婆沙》、《杂心》名限勢过，名異义同。
「三由作业至後更不作」者，三由作业斷壞故捨。以此无表由作业得，謂作善业、或作惡业，善如礼讚等、惡如捶打等，无表隨转。如先所受善业、惡业，今作是念：後更不作。无表便捨。本由作业得此无表，今捨作业，无表亦捨。故《正理》云「三由作业斷壞故捨。謂虽不捨根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者。以此无表期加行生，绝加行时无表便捨。」问：受心亦要期，作业亦有期心，此二何別？解云：受心據意以論，作业據身、語以说。又解：受心誓受即得，作业作乃方成。又解：受心虽亦有彼作业，受心強胜，无表但从受心得故，但名受心，不名作业。作业虽亦有彼期心，作业強胜，无表但从作业得故，但名作业，不名受心。《婆沙》名加行捨，《杂心》名捨方便，名異义同。
「四由事物至罝網等事」者，《正理》释云「本由彼事引无表生，彼事壞时无表便斷。」《婆沙》名事物，《杂心》名若事，名皆相似。
「五由寿命至有转易故」者，五由寿命斷壞故捨。本得处中善、惡无表由所依身，以捨命故、彼所依止众同分身有转易故，无表便斷。《婆沙》名由所依，《杂心》名若身，义皆无違。
「六由善根至所引无表」者，六由善根斷壞故捨。謂起加行斷善根时，於加行位便捨处中善根所引无表。《正理》难云「六由依根斷壞故捨。謂起加行斷善、惡时各捨彼根所引无表，非至斷善得靜慮时方捨处中善、惡无表，以羸劣故，起加行时便捨处中善、惡无表。如何经主於此义中说第六缘名为斷善？若作是说，斷善加行亦名斷善，为第六缘。是則應言：靜慮加行亦名靜慮，便成七缘，靜慮加行中捨惡无表故。應言：根者通善、惡根，所说斷言是斷加行，由依根斷为第六缘。此释頌文，於理无失。」《正理》意说：处中六缘一一皆能通捨善、惡。所言根斷，根通善惡，斷是斷加行。若处中善斷，善加行捨；若处中惡斷，惡加行捨，即是靜慮加行。俱舍師救云：理實頌中所说根斷如《正理》说，而於長行偏言斷善，影显斷惡。或可論主試後學徒为觉、不觉。應知此中若处中善，生得善所起及加行善所起者，皆於斷善加行时捨。若处中不善，斷惡加行时捨。謂於靜慮加行位中間思心捨，名斷惡加行捨。加行位中名为斷者，若加行善不成名斷，能捨无表。若生得善及与不善，伏不现行名之为斷。能捨无表，非体不成。问：处中善、惡何故唯於加行时捨？解云：以彼劣故，唯加行捨。难云：加行善发別解脫戒，彼既是強，如何亦於加行位捨？解云：彼虽是強，由於此位捨能发心，故亦隨捨。难云：生得善发处中善者，及不善心发处中不善，加行位既未捨，彼能发之心如何有捨？解云：虽未捨彼能发之心，性劣故捨。问：靜慮加行捨惡处中，受戒加行亦能捨不？解云：不能捨，論说靜慮加行捨故。又性中庸，不違受戒，於根本位尚不捨，彼況加行耶？难云：既性中庸，何妨不違靜慮？解云：靜慮正斷惡，故捨惡处中。难云：別解非正能斷惑，如何能捨不律儀？解云：与彼惡戒敵對相違，虽非斷惑，得戒名捨。又解：能捨，如得靜慮能捨惡戒。於加行位捨惡处中，得別解脫理亦應然。正得戒时既捨惡戒，加行理亦捨惡处中。豈有將受別解脫戒，不捨惡处中而受彼善戒？以將受时必先捨故。而言惡处中不違善戒，據得戒已去。若初得戒，即違不起。《正理》不说，略而不論。應知诸論说捨处中文多不具，此論、《正理》具说六种，可謂周备。问：別解与处中无表，何故捨缘差別不同？解云？若以別解五缘對处中，別解善法增胜不依二形，有二形捨；处中中庸不違二形，无二形捨。別解有晝、夜分齊，故有夜尽捨；处中无斯定限，无夜尽捨。故捨义当受心斷。命終斷捨，名义俱同。斷善同，根斷少分。總而言之，別解對处中，二別三同。若以处中六缘對別解，处中有勢力、作业、事物斷，故有此三捨；別解不尔，无此三捨。受心斷捨，义当故捨。寿命斷捨，名义俱同。根斷分同斷善捨。總而言之，处中對別解，三異三同。问：定戒与处中无表，何故捨缘差別不同？解云：若以定戒三缘對处中，定戒有易地失故，有易地捨；处中由命終捨、或加行捨，非由易地失，故无易地捨。定戒有退失，故有退捨。若善处中非由退，起惑故捨。若惡处中，惑先成故，非由退捨，故说处中无退失捨。唯命終捨同，然定戒分捨，处中全捨。總而言之，定戒對处中，二異一同。若以处中六缘對定戒，唯命終捨同，如前解。餘五缘捨，唯处中有，定戒无，可知。總而言之，处中對定戒，五異一同。问：道戒与处中无表，何故捨缘差別不同？解云：若以道戒三缘對处中，道戒有得果、練根、退失，故有此三捨；处中不尔，无此三捨，故三皆別。若以处中六缘對道戒，道戒並无，故六皆別。问：惡戒与处中无表，何故捨缘差別不同？解云：若以惡戒三缘對处中，惡戒捨难，故捨不成，有得戒捨；处中易捨，作法即成。或加行捨，故无得戒捨。惡戒惡中增胜，不依二形，有二形捨；处中中庸，不違二形，无二形捨。唯命終捨同。總而言之，惡戒對处中，二別一同。若以处中六缘對惡戒，处中捨易，作法即成，有受心斷捨；惡戒捨难，无受心斷捨。处中有勢力、作业、事物、根斷，故有此四捨；惡戒不尔，无此四捨。唯命終捨同。總而言之，处中對惡戒，五異一同。或根斷中斷惡捨义，当惡戒中得戒捨，以得善戒斷惡戒故。若作斯解，於根斷中少分同得戒。
「欲非色善至捨復云何」者，此下第五捨诸非色。问：欲界非色善法，及餘一切三界非色染法，捨復云何？上来文勢正明捨善、惡、中，復作斯问，义便並明。色、无色界非色善法，捨定戒中义便已明，故此不问。问：何故不问捨无記法？解云：餘善、染法是善、惡色同流類故，所以別问。餘无記法非流類故，所以不问。
「頌曰至捨诸非色染」者，上兩句答前问，下兩句答後问。
「論曰至二生上界」者，释上兩句。欲界一切非色善法，謂生得、闻、思，並彼眷屬。捨由二缘：一斷善根，謂起邪见斷彼善根。若生得善，正斷善时捨，名斷善捨。若加行善，斷善加行时捨，名斷善捨。二生上界名易地捨，謂转易地时必捨彼善。《正理》彈云「應言少分亦离染捨，如憂根等非色善法(解云：等謂等取憂根俱生善惡作及彼眷屬)。」俱舍師救云：斷善、上生，全捨別说；离染非全，略而不論。
「三界一切至非餘方便」者，释下兩句。三界一切见、修所斷非色染法，捨由一缘，謂彼但由诸能對治无間道起。隨其所應，若此所斷法品類能斷无間道生，当捨此品類中所有烦恼及彼助伴。唯此道生能捨彼染，非餘方便能捨彼染。问：上来明捨欲界非色善法及三界非色染法，何故不對別解脫等问答分別？解云：一一別對相翻廢立理亦應得，非正所明，故不別说。
「善惡律儀至除中定无想」者，此即大文第五約处辨成。前兩句明惡戒，後六句明善戒。此善、惡戒，处有差別，故約处辨成。处中，处无差別，多通诸处，故不別明。
「論曰至具二形者」者，释初兩句。於北洲中无殺生等麁重业道，无不律儀。扇搋、半擇，名二黃門，如前已说。餘文可知。
「律儀亦尔至容有律儀」者，释第三句。律儀亦尔，謂於人中，除前所除北洲，扇搋、半擇二形，餘人趣有。此即例同惡戒，不但在人三洲，并天亦有。故人、天趣容有律儀。
「復以何缘至非律儀依」者，问。可知。相續，謂身。
「由经律中至非彼類有」者，答。契经中说男根成就，毘奈耶说除棄此類扇搋等人，故知律儀非彼類有。餘文可知。
「復由何理彼无律儀」者，问。虽有教说，復由何理彼无律儀？
「由二所依至慚愧心故」者，答。一依相續，非起二貪可发善戒，由二根所依身所起烦恼於一相續身俱增上故不发善戒。於正思擇有堪能者可发善戒，扇搋迦於正思擇闻、思、修等无堪能故不发善戒。極慚愧心能发善戒，半擇迦无有極重慚愧心故不发善戒。又解：半擇迦於正思擇无堪能故，扇搋迦无有極重慚愧心故。又解：俱通二种。又解：總通三种。
「若尔何故无不律儀」者，难。
「彼於惡中至相翻立故」者，释。夫於善、惡心決定者，得善、惡戒，彼二根等於極惡中心不定故。又善、惡戒於一身中相翻而立，彼身既不能得善戒，故亦不能得彼惡戒。问：捨善、惡戒唯二形捨，非扇搋、半擇，何故得善、惡戒，三俱不得？解云：善戒善中增胜，惡戒惡中增胜。初得时难，必須胜依身起，故彼三种俱不能得，後起称易。扇搋、半擇过非是重，不能捨彼善戒、惡戒。戒依彼身，二形过重，以能捨彼善戒、惡戒，戒不依彼。故《正理》三十九云「然二形生，捨善、惡戒，二依貪欲極增上故。非成扇搋等捨善、惡律儀，起二依貪非極重故。
「北俱盧人至善戒惡戒」者，別显北洲无善、惡戒。北俱盧人无受戒故，无別解脫律儀。无入定故，无靜慮律儀、无漏律儀。及无造惡胜阿世耶，故无不律儀。是故彼无善戒、惡戒。
「猛利慚愧至不律儀故」者，此显惡趣无善惡戒。極猛利慚、愧，三惡趣中无故，律、不律儀於彼亦非有。与胜慚、愧相應起故方有律儀。与胜慚、愧相違，与胜无慚、无愧相應，有不律儀。
「又扇搋等至嘉苗秽草」者，喻況。可知。
「若尔何故至近住齋戒」者，难。若说律儀惡趣无有，何故经言龍受八戒？半月，謂十五日。八日，謂月八日。又解：半月，謂白半十五日及黑半十五日。八日，謂白半八日及黑半八日。又解：半月中八日，謂白半八日及黑半八日。
「此得妙行至唯人天有」者，答。龍虽受戒，唯得处中妙行业道，非得律儀。是故律儀唯人、天有，非三惡趣。问：若不得戒，何故为受？解云：令生妙行，得胜果故。故《婆沙》百二十四云「扇搋、半擇迦、无形、二形受近住律儀，得律儀不？答：應言不得。所以者何？彼所依身者志性羸劣非律儀器，亦不能为不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、秽草俱不生長。然應授彼近住律儀，令生妙行，当得胜果。」问：此論何故不说无形？解云：此論不说，略而不論。
「然唯人具至靜慮无漏」者，释第四句。
「若生欲天至彼必非有」者，释第五、第六句。《正理》云「若生欲天及生色界皆容得有靜慮律儀，然无想天但容成就，生无色界彼俱非有。」
「无漏律儀至必不现起」者，释後兩句。无漏律儀不但在欲、色界，亦在无色。謂若生在欲界天中，及生色界中，除中定梵王及无想天，以彼二处唯異生故。餘十六处，皆容得有无漏律儀。生无色中唯得成就下六地中无漏律儀，以无色故必不现行。
「因辨诸业至所標诸业」者，此下当品之中大文第二释经诸业。就中，一牒前總標、二別解释。此即牒前總標。
「且经中说至其相云何」者，此下第二別解释。就中，一明三性业；二明福等三；三明三受业；四明三时业；五明身、心受业；六明曲、秽、濁；七明黑黑等；八明三牟尼清净；九明三惡行、妙行；十明十业道；十一明三邪行。此下第一明三性业。就中，一问、二答。此即依经起问。
「頌曰至名善惡无記」者，頌答。
「論曰至善不善故」者，如是安等业名善等业相，謂安穩业说名为善。能得可愛異熟果者，暫时濟众苦故。能得可愛涅槃果者，永时濟众苦故。不安穩业名为不善，由此能招非愛異熟，又極遮止趣向涅槃，与前安穩性相違故。非前二业，立无記名，无別胜能，不可記为善、不善故。
「又经中说至业果无动故」者，此即第二明福等三。初句列名，次三句別释，後兩句释妨。
「論曰至说名不动」者，此即略释福等三业。
「豈不世尊至皆名有动」者，问。豈不世尊说，下初、二、三定皆名有动。
「圣说此中至说名不动」者，答。等謂等取喜、樂二受。故《正理》云「圣说：此中有尋、伺、喜、樂受动故。由下初定有尋、伺动，由下二定有喜受动，由下三定有樂受动。以有尋等，災患未息，故立动名。若《不动经》中，據因能感不动果故，说名不动。又解：等取喜、樂，出、入息，隨其所應说名为动。
「如何有动定招无动異熟」者，此下释後兩句。此即问也。
「虽此定中至立不动名」者，答。虽下三定中有尋、伺等災患所动，而业對果非如欲界有动转故，立不动名。謂欲界中有餘異趣、異处滿业，由別缘力資助彼故，令於異趣、異处中受，以或有业能感外財官位、內身形量顏色身及受樂等。滿业於天等四趣中此业應熟，由別缘力所引转故。於人等四趣中此业便熟，唯除地獄，以无可愛異熟果故。又解：於等字中亦攝地獄，以非愛果通五趣故。色、无色界，餘地、餘处业，无容转令異地、異处受異熟果。以业對果對处定故，等引地攝。无动转故，立不动名。又《正理》云「應知此中由於因果相屬愚故造非福业。以非福业純染污故，要依麁重相續无明。由此无明现在前位，不能信解因果相屬，是故发起诸非福行。由真實义愚故造福及不动业。真實义者，謂四圣諦。若於彼愚，诸異生類於善心位亦得間起，由此勢力令於三界不如實知其性皆苦，起福、不动行为後有因。若已见諦者則无是事，乘先行力漸离染时，如次得生欲、色、无色(解云：異生於世俗因果相屬愚故，造非福业。於真實义愚故，造福及不动业。若已见諦者，不愚因果相屬故不造非福业，不愚真實义故不造福、不动业。故言若已见諦者即无是事。然乘先異生时福及不动行力，漸离染时，如次得生欲，色，无色。若准此文，圣人不造感生異熟业)。」
「又经中说至其相云何」者，此下第三明三受业。依经起问。
「頌曰至现前差別故」者，初一頌正明三受业，第二頌引證，第三頌明順受。
「論曰至苦樂受故」者，释初頌。可知。
「非此诸业至此中名受」者，非此诸三受业唯感受果，應知亦感彼受資糧。除受，餘四蘊資助受，故名受資糧。受及資糧，此中總名为受。唯言受者，从強说故、相从说故、受資糧故。又《正》理四十云「此业非唯感受異熟，如何總得順受业名？诸业为因所感異熟，皆似於受，得受名数。所以者何？彼皆如受，为身益、損及平等故。如水、火等，於樹枝等为益、为損、为等义成。
「有餘師说至異熟果故」者，释第五、第六句。有餘師说不但上地有順捨业，下诸地中亦有第三順非二业，由中間定无尋唯伺业能招中定捨異熟故，以生中定唯有捨故。若異此者，中間定业應无異熟果或應无业，以无苦、樂所感果故。
「有餘師说至不感受果」者，敘二異解。前師意说：此中定无尋唯伺业能感初定根本地中樂根異熟，同一縛故。第二師说：此无尋唯伺业不感受果，感餘色法、不相應行。又《杂心．业品》云「问：下地何故无不苦不樂報耶？答：有说下地麁而彼受細故，下地不寂靜而彼受寂靜故。」《杂心》意同二说。
「二说俱与至无尋业」者，論主破云：二说俱与六足、《发智》本論相違。故本論言「頗有业唯感心受異熟非身受異熟耶？曰：有。謂善无尋业。」中定善业既无尋攝，明知但感中定心受，不感身受。若说中定善无尋业，能感初定樂根異熟。便有无尋业亦感身受，本論相違，本論说无尋业唯感心受故。又本論说善无尋业能感心受，明知中定善业能感心受異熟。既能感受果，後说此业不感受果，亦違本論。
「又本論说至俱时熟故」者，释第七、第八句。又引《发智》等本論證下地中有捨異熟，以上界中无苦受故，不可说言順三受业一时受果。此中略舉《发智》初番，第二、第三番广说中显。如《婆沙》一百一十五云「頗有順樂受等三业非前非後受異熟果耶？答：有。此中非前者遮过去，非後者遮未来。受異熟果者，謂三业同於一刹那頃受異熟果。依此立问，是以答有，謂順樂受业色者。此业能感人天九处，除声。惡趣四处，謂色、香、味、觸。順苦受业心、心所法者，此业能感苦受及彼相應異熟。順不苦不樂受业心不相應行者，此业能感人、天四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。能感惡趣二類異熟，謂得、生住老无常。又順樂受业心不相應行者，此业能感人、天四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。惡趣二類異熟，謂得、生住老无常。順苦受业色者，此业能感惡趣九处，除声。人、天四处，謂色、香、味、觸。順不苦不樂受业心、心所法者，此业能感不苦不樂受及相應異熟。又順樂受业心、心所法者，此业能感樂受及彼相應異熟。順苦受业心不相應行者，此业能感惡趣四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。人、天二類異熟，謂得、生住老无常。順不苦不樂受业色者，此业能感人、天九处，除声。惡趣四处，謂色、香、味、觸(已上論文)。」此中引意：正取第二番中順不苦不樂受业心、心所法为證。既順不苦不樂受业感心、心所法，故知定感捨受異熟，必同时故。非离欲界中有此三业一刹那中俱时熟故，上界即无。由此證知，下地定有捨受異熟。虽有順捨受业色、不相應行，非定感捨受，故不以为證。《正理》三十破云「此亦非證。以本論中说三界业如三受故。然非三界所繫诸业可俱时受，此亦應然。而本論言有三界业俱时熟者，为欲試驗於對法宗解、不解故。或於增上果说受異熟声，色、无色界資下異熟令其久住，故作是言。順三受业文亦容作此释，故彼所引非定證因。」解云：《正理》意说，引順三受业俱时熟，非定能證異熟果业俱时熟。彼引三界业俱时受，例破順三受业，一为試驗为解、不解；二約增上果释三界业。故《婆沙》一百一十八曰「頗有三界业非前、非後受異熟耶？答：有。」乃至广说。此中道理應答言无，以異熟果界地斷故。而言有者，有何理耶？有说：此中以问非理，是故隨彼作非理答。何故須作非理问耶？欲試驗他故(广引事云云)。復有说者，依增上果为此问、答，亦不違理，以三界业容有一时受此果故(广引事云云)。又云：由此道理，今於此中依增上果作此问、答，亦不違理，以增上果一切界地无隔斷故。若作俱舍師救：说三受业，依理问答，非試驗他，故三受业約異熟俱时熟说。说三界业，非理问答，为試驗他。或約增上果，故三界业約增上果说，不約異熟，理必无有三界诸业於一刹那俱受異熟故。三受約異熟，三界約增上果，如何將彼三界增上例此三受異熟文耶？又《婆沙》第二十，解傍生、鬼趣異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受，及相應法。」又解欲界人、天異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受，及相應法。」准此故知，欲界定有捨受異熟为正。
「此业为善为不善耶」者，问。感捨受业，为善？为不善？
「是善而劣」者，答。下地捨受，劣善所感。问：上地捨受，胜善能感。何故三定已下捨受，劣善所感？解云：上地更无喜、樂可欣，故胜善能感。下地更有喜、樂二受，人多欣彼不多求捨，为求喜、樂，故胜善感。若不別欣喜、樂二受，但願脫苦，即用劣善感彼捨受。又《婆沙》一百一十五云「问：何故捨根唯善业感，非不善耶？答：捨根行相微細寂靜，智者所樂，故善业感。诸不善业性是麁动，故不能感捨受異熟。
「若尔便与至名为善业」者，难。若於下地亦有善业能感捨受，便与前文所说相違，謂说善业始从欲界至第三定名順樂受。又与前文所说相違，得可愛果名为善业。捨非可愛，善如何感？
「應知彼據多分为言」者，答。三定已下非无少善亦感捨受，善多感樂从多分说，言善感樂。善感可愛，應知亦尔。
「此业与受至順樂受等」者，此下释名。问：业因、受果二性既殊，如何说为順樂受等？
「业与樂受至利益樂受」者，答。總有三，此即初解，此約利益以释順义。因益樂果，故立順名。
「或復此业是樂所受」者，第二释，約所受释順樂。果是能受，业因是所受，所受順能受，故名順受。
「彼樂如何能受於业」者，问。彼樂果如何能受於业因？
「樂是此业異熟果故」者，答。由业感樂，樂果起时果領樂因，故名能受。
「或復彼樂至應知亦尔」者，第三释，約能受释順。或说彼樂是业所受，由业感樂，樂果起时，业因是能受，樂果是所受。此即能受順所受，故名为順受。如順浴散，浴謂沐浴，散謂豆麵類等，散順浴故名順浴散。此亦應然，业順樂受，故名順樂受业。如順樂受业既作三释，順苦受业、順不苦不樂受业應知亦尔。
「總说順受略有五种」者，此下释後一頌。因释順受，泛明順受總有五种。標名舉数。
「一自性順受至乃至广说」者，謂一切受自体不違，名自性順受。如契经说受樂受时如實了等。同文故来。问：受樂受时如何能了受於樂受？答：如《婆沙》一百八十五云「问：受樂受时則不如實知，如實知时則不受樂。所以者何？受樂受时彼受在现在，非尔时能如實知，不知相應故、无二心品俱行故。如實知时，彼受在过去、未来，非尔时名受樂受，无作用故。苦受、不苦不樂受说亦尔。佛何故说受樂受时如實了知我受樂受等耶？有说：此中應作是说，受樂受已，如實知我已受樂受。受苦受、不苦不樂受已，如實知我已受苦受、不苦不樂受。而不作是说者，有何意耶？應知此中说已受名受，於过去说现在声。如说大王从何方来。此说已来名来。」如彼广说。
「二相應順受至乃至广说」者，一切与受相應觸，於相應中能順受故，名相應順受。引经可知。
三「所缘順受至受所缘故」者，謂一切境是受所缘。此所缘境順能缘受，名所缘順受。如契经说：眼见色已，意識唯受於色，不受缘色之貪。又解：眼见色，謂眼眼。见色已，謂意識。餘解如前。乃至法境應知亦尔，正取六境，不受色貪。同文故来。
「四異熟順受至乃至广说」者，謂感一切異熟果业名異熟順受。所以业名異熟者，因異於果名異，或感果时与前不同名異。正感果时能熟故名熟，或从果为名。引经可知。
「五现前順受至受於樂受」者，謂於现在正现行受现前不違，名现前順受。如契经言：受樂受时显受现在，餘二受便滅。乃至广说。经言受樂受时者，非此樂受现在前时，有餘受能受此樂受。但據樂受自体现前，经中即说受樂受。
「此中但说至順樂受等」者，上来虽復泛说五种，於此順三受业中但说第四異熟順受，由业能招受異熟故。虽业因与受果体性有殊，而得名为順樂受等。
「如是三业至其相云何」者，此下第四明三时业。就中，一明四种业、二明四业別、三明中有造业、四明定受业相、五明现法果业、六明业即受果。此即第一明四种业。牒前问起。因明三受业，便明四业，故不引经。
「頌曰至餘師说四句」者，上兩句正答，下兩句敘異说。
「論曰至總成四种」者，释上兩句。说业有四，皆約时定、不定以立四业。时定有三，謂现、生、後，时不定为一。應知不定义有多种，或非定受果故、或非定此时受故、或非定此趣受故、或非定此处受故、或非定受此類果故，如转重受輕、转輕受重等，如是等類皆名不定。所以約时辨者，凡論造业於时难定。若於时定，異熟亦定；若於时不定，異熟亦不定，以时离熟无別性故，以时是熟位差別故。
「或有欲令至合成五种」者，释第三句解五业义。或有欲令不定受业復有二种：一異熟定时不定。於现、生、後三时之中，不定有四：或於二时不定，二合有三。或於三时不定，三合为一。二異熟及时俱不定，此亦有四：或於二时異熟及时俱不定，二合有三。或於三时異熟及时俱不定，三合为一。夫时难定，若於时定，異熟必定，故无时定異熟不定。并定业三，合成五种。问：四业、五业为同为異？解云有同有異。若三定业，及不定中異熟不定时不定，兩说皆同。若不定中，異熟定时不定，五业说有，四业即无。此即異也。故五业家於不定中開为二种。问：何故四业家於不定中无異熟定时不定耶？解云：四业約时辨定不定，时与異熟无別体性。若於熟定亦於时定，即是定攝，故於不定无有異熟定时不定者。又四业家解不定云：非定受故立不定名。以此故知，不定中所感異熟，或受、不受。五业家言：於不定中有異熟定时不定。故知兩说不同。又下文評取四业所说为善，明知与五差別不同。问：若四业家无異熟定时不定者，何故正理論師破例八业家云「謂如熟定时不定业，时不定故。既共許为順不定受(云云)。彼論既言共許不定，明知亦有異熟定时不定者。」解云：彼言共許，五业家共許，或八业家共許。又解：云四业、五业，义皆相似，開合为異。五业家於不定中開兩种，一異熟定时不定、二異熟不定时不定。虽約異熟開为兩种，若时义邊俱是不定。故於不定虽開二种，其义不殊。若作斯解，四业家於不定中亦有兩种。凡言造业於时难定，若於时定異熟必定，以时离異熟无別体故、以时依彼異熟果故。自有业於異熟定时不定，以異熟果自有体故、以異熟果不依时故。由斯理故，於时不定中可说兩种。又下文解现业中云「於異熟定位不定者，此业必能招现法果。」又《正理論》正义家破八业家云「謂如熟定时不定业，时不定故既共許为順不定受(云云)。」彼論既言共許，明知正义家同共許也。又《正理論》但破八业家时定熟不定，不破八业家及五业家熟定时不定，以此故知四业、五业開合为異。四业家云非定受故立不定名者，或非定受異熟，故立不定名，此約異熟或受不受名不定。或於三时中非定於此时受異熟，故立不定名，此約受異熟时三时不定名不定。故不相違。下文評取四业不言五业者，以义同故，但言四业即是五业，故不別说。虽有兩解，後解为胜。时依異熟，可言时定異熟亦定。異熟不依时立，不可说言於異熟定时亦定。又准诸論，於不定中皆有兩种，更无異说。
「順现法受者至後次第熟」者，別释三定名。順现法受者，现法謂现身，受謂異熟，謂此生造业即於此生受異熟果。生謂众同分。順次生受者，謂此生造业，次第二生受異熟果。生謂生处。順後次受业者，謂此生造业，从第三生已去乃至多生皆名为後，在第二生後故。於此後位，果非頓起，次第而熟。
「有餘師说至異熟果少」者，有餘经部師说：順现法受业，餘第二生等亦得受異熟。而名順现法受者，隨初熟位建立业名为順现。等，等取生、後。生、後二业應知亦有能感多生，从初立名，准现應释，勿順现等強胜力业異熟果少。依经部宗，許有一业能感多生。若順现法受业，其力最強，必受生後。若順生受业，其力稍劣，不受现受此即劣现，必受後受此即胜後。若順後次受业，其力最劣，不受现、生故劣前二，唯受後受。
「毘婆沙師至麥方結實」者，毘婆沙師不許此经部义。何必果近其业即胜？诸业不定，以或有业果近非胜，或復有业果遠而胜。譬如外种经三半月葵便結實，此即果近非胜。三半月謂一月半，或三月全更半月。要经六月麥方結實，此即果遠而胜。
「譬喻者说至亦有二种」者，释第四句。譬喻者说业有四句：第一句有业於三时定異熟不定，謂順现等三非定得異熟。此中有三：一於现时定異熟不定、二於生时定異熟不定、三於後时定異熟不定。此家意说：业时定異熟不定者，謂於三时定異熟不定。若於此时受，即受；若於此时不受，畢竟不受。第二句有业於異熟定三时不定，謂不定业定得異熟。此中唯一，謂於異熟定时不定。第三句有业於时異熟俱定，謂順现等定得異熟。此中有三，一於现，时異熟俱定；二於生，时異熟俱定；三於後，时異熟俱定。第四句有业於时異熟俱不定，謂不定业非定得異熟。此中唯一，謂於时異熟俱不定。彼说诸业總有八种，謂现，生，後，不定四种，各有定、不定，故成八种。第一句三是定中不定，第二句一是不定中定，第三句三是定中定，第四句一是不定中不定。
「於此所说至并欲有顶退」者，此即第二明四业差別。於此所说四业差別义中，復辨差別。
「論曰至四业相故」者，此即標宗。上来说业總有三家，或说四业、或说五业、或说八业。論主評取四业，故云是说为善。此四业中唯显时定不定，释经所说四种业相差別不同。故於时定分为前三，於时不定總为第四。正理論師为五业家，虽非正义，以是当部異師义，故不別破。又解：五业、四业開合为異，但言四业即是五业，故不別说。應知五业不定中二，異熟定时不定，異熟及时俱不定，即是四业中时不定攝。夫於时定異熟必定，故时定分三。若於时不定，異熟或定、不定。故五业中二不定，即是四业中时不定攝，開合为異。又《正理》不破五业，但破八业中第一句三种时定異熟不定，以离異熟无別时故。故《正理》四十云「理必无有異熟不定时分定业，时定唯是異熟定中位差別故。非离異熟別有时体，如何时定非異熟耶(已上論文)？」虽有兩解，後解为胜。
「頗有四业俱时作耶」者，此下释初句。问起。
「容有」者，答。
「云何」者，徵。
「遣三使已至俱时究竟」者，释。如遣三使，一殺、一盜、一行誑，己自行邪欲。此四俱时究竟业道，名现等四。
「幾业能引众同分耶」者，释第二句。此即问也。
「能引唯三至先业引故」者，答。可知。准此文，现业非感同分、不遮感命，故前延寿但延寿根，不言同分。又解：此文據常途说，现业非感同分。若據延寿，由別缘力，现业亦感同分。而延寿中但言感命非同分者，略舉一邊，以實而言亦感同分。问：如《婆沙》一百一十四云「问：幾业能引众同分？幾能滿耶？或有说者，二能引众同分亦能滿，謂順次生受业、順後次受业。二能滿众同分不能引，謂順现法受业、順不定受业。復有说者，三能引众同分亦能滿，謂除順现法受。一能滿众同分不能引，謂順现法受。復有欲令順现法受业亦能引众同分，若作是说：此四种业皆能引众同分、滿众同分。」於此《婆沙》三说之中，此論为同何说？何者为正？解云：此論同第二師，即以第二師为正。又解：《婆沙》既无評家，於三说中第二、第三俱可为正。第二師據常途说，故言现业不感同分。第三師亦據別缘，故言现业能感同分。此論若據常途，同第二師；若據別缘，亦同第三師。
「何界何趣能造幾业」者，释第三、第四句。此即问。
「诸界诸趣至總開如是」者，答。謂三界、五趣或善或惡，隨其所應皆容造四种业。總開如是。
「若就別遮至餘皆得造」者，此下論文皆显別遮。於中地獄不造善现受业，以地獄中无愛果故，餘皆能造。
「不退姓至无遮」者，释第五、第六、第七句。於离染地異生不退，无次更生，故不造生业。後還生下，故造後受业。不退圣者必无受生下诸地故，不造生、後业。若凡若圣，隨所生地，容造順现受业。若造不定业，一切处无遮。
「然诸圣者至如後当说」者，释第八句。簡差別，可知。
「住中有位亦造业耶」者，此下第三明中有造业。上明生有、本有、死有造业，此下明中有造业。此即问起。
「亦造」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至业所引故」者，答。於欲界中住中有位，容有能造二十二业，謂中有位，及胎內五位、胎外五位，總有十一。住中有位能造十一种定业、十一种不定业，故名二十二。應知如是中有所造十一，定皆順现受攝，由一類同分无差別故。謂此中有位与自類生有十位，一众同分一业引故，故皆名为順现受业。由此不別说順中有受业，以即是彼順生、順後、順不定受业所引故。此中言類同分者，显同一類。故《正理》云「類同分者，謂人等類，非趣、非生。以約趣、生，中有、生有同分異故。若十一种不定业，或此身十一位受、或餘身十一位受、或總不受，故得说为时不定业。以宗不許时定異熟不定业故，故此十一种不定业非唯此身十一位受。」问：如无學人造不定业，既无生、後，若受果时唯於现受。何妨中有不定业，若受果时亦唯现受，不通餘位。解云：凡言不定，望时不定。无學不定业，設有生、後亦容彼受。由无生、後，故唯现受，亦名不定。中有非是无學，更有生、後，故不定业非唯现受。可通餘生，不可为例。问：於三定业中，何故於中有位唯造现业，不造生、後业耶？解云：中有时促，又身虛薄。现身定业以易造故，故造现定业。異身定业以难造故，不造生、後。难：既唯造此身不定，如何通異身受？解云：不定易造，可餘身受。又言不定，如何唯局此生？问：何故不言色界中有能造业耶？解云：而不说者，略而不論。
「诸定受业至餘非定受」者，此即第四明定受业相。胜果，謂預流果。斷见惑尽，初出见道故。阿罗汉果，斷修惑尽，初出修道故。一来、不還非斷二惑尽，非是初出，不名胜果。胜定，謂滅定等，如次当说。餘文可知。
「现法果业至定招现法果」者，此即第五明现法果业。上一句显順现受业，下三句显不定中定。
「論曰至事亦非一」者，释初句。可知。初虽心輕，而由境重；後虽境輕，而由心重。餘文可知。
「或生此地至不受異熟」者，释下三句，明不定中異熟定时不定受现果。謂阿罗汉及不還果，隨生此地永离此地染。於此地中隨其所應，未离染时造善、不善业，及离染已造诸善业。於異熟定时不定者，由永离染故，於此地中不重生故，此业必能招现法果。皆於此身受，故名现法果。问：如未永离染位有现等时，可言容造異熟定时不定业。如永离此地染位有现法，既无生等，如何可言亦造異熟定时不定业？應名为时定。解云：永离此地染虽无生等，亦名異熟定时不定业。任此业力，若有生等亦容更受，由无生等但现身受，故与定业差別不同。又问：未离永离造诸善业，於永离染位可言受果，以成就故。於离染位惡业不成，如何感果？解云：夫业感果，非要須成。如从上沒將生下时，虽不成下诸善、惡业，亦感果故。又如同類、遍行因，虽有不成亦能为因。若於此地有餘生、後順定受业，彼必定无永离染义，必於生、後受異熟故。若於时不定於異熟亦不定者，由永离染故，必不受異熟。
「何田起业至損益业即受」者，此即第六明业即受。问及頌答。
「論曰至定即受果」者，總標頌意。就现业中復明即受。
「功德田者謂佛上首僧」者，释初句。佛於僧中而为上首，即此僧众名佛上首僧。又解：於僧田中佛最为胜，故名上首，即佛名上首僧。佛虽非是声闻僧攝，是圣僧等。故《正理》三十八云「佛若非僧攝，契经何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，則於僧田獲得周遍清净施福。」《正理》通云「僧有多种，謂有情人、声闻、福田及圣僧等。佛於此內非声闻僧，可是餘僧，自然觉故。」广如彼说。以此文證，故知佛亦名僧。
「約補特伽罗至還復出者」者，此下释第二、第三句，復約別人以解差別有五。此释滅定出。謂此滅定中，由滅心故得心寂靜。此定寂靜似涅槃故，等皆滅心故言相似。猶成就故、後還生故，不得言真。若从此定初起，心極寂靜。寄喻来況，如入涅槃還復出者。
「二从无諍出至相續而转」者，释无諍出。入此定时防他惑起，名为利益意樂隨逐。出此定时，有復为无量胜德熏身相續而转。
「三从慈定出至相續而转」者，释慈定出。此定为欲安樂有情，餘如无諍。
「四从见道出至净身續起」者，释见道出。謂此道中永斷见惑得胜转依，謂得见道胜所依身。又解：斷见惑已得預流果胜所依身，从此见道出时，預流净身相續而起。虽未能斷修所斷惑，畢竟不与见惑为依，名为净身。超越一来、不還果者，初出见道，同預流说。
「五从修道出至名功德田」者，释修道出。謂此道中永斷修惑，虽有暫退必還斷故，名为永斷。得胜转依，謂得修道胜所依身。又解：由斷修惑，已得阿罗汉胜所依身。从此修道出时，罗汉净身相續而起。以彼不与修惑为依，名为净身。虽有暫退必還斷故，名为净身。故说此五名功德田，此五但取初出定位。故《正理》云「从如是五初出位中，乘前所修胜功德勢，心猶反顧專念不捨，诸根寂靜特異於常。世、出世間定、不定福，无能胜伏映奪彼者，故说此五名功德田。」
「若有於中至能招即果」者，释第四句。若有於前六种田中，为衰損业、为利益业，此业必定能招即果。
「若从餘定至非胜福田」者，簡差別。餘定，謂除前五定，是所餘定。餘果，謂四果中除初、後果，是餘次第。一来、不還果若从餘定出时，由前所修定非殊胜。若从餘果出时，见所斷惑先已斷故，修所斷惑未畢竟尽，故彼相續於初出位非胜福田，为損、益时非受即果。若預流果，虽不能斷修惑究竟，以斷见惑究竟尽故；若阿罗汉，虽见惑先斷，以斷修惑究竟尽故。所以从彼初出之时損、益业即受。此言預流胜中二者，據初出胜。若據餘时四果相望，即二果胜預流也。
「異熟果中至非心受耶」者，此下第五明二受业。就中，一明二受业、二明心狂业。此即第一明二受业。问：異熟五蘊果中受最为胜。今應思擇：於诸业中頗有唯招心受異熟非身受？或招身受異熟非心受耶？
「亦有」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至如前已辨」者，身受必与尋、伺俱故。上地无尋，故无身受，亦不能感下地身受。故《正理》云「於彼地中无身受故，身受必定与尋相應，非无尋业感有尋果。诸不善业唯感身受，非感心受。」如文可知，若善有尋业，即能通感二受。非是所问，故此不明。
「有情心狂何識因处」者，此即第二明心狂业。问：有情心狂在何識中？何因所感？依何处起？
「頌曰至除北洲在欲」者，初句答初问，次兩句答第二问，下一句答第三问。
「論曰至无分別故」者，释初句可知。
「由五因故至能令心狂」者，此下释第二、第三句。總由五因，有情心狂。此即初因。「一由惡业感惡異熟，依此異熟能令心狂。」餘文可知。
「二由驚怖至遂致心狂」者，释頌由怖。可知。
「三由傷害至遂致心狂」者，释頌由害。
「四由乖違至故致心狂」者，释頌由違。
「五由愁憂至如婆私等」者，释頌由憂，如婆私等愁憂心狂。故《婆沙》一百二十六曰「如契经说婆私瑟搋，婆罗門女，喪六子故心发狂亂，露形馳走。见世尊已還得本心。」
「若在意識至非異熟耶」者，问。意可知。
「不说心狂至不染污心」者，答。謂惡业因感不平等異熟大种，依此大种勢力，心便失念，故说为狂。体非異熟，善、惡心等皆容狂故。故《正理》云「由此心狂体非異熟，善惡心等皆容狂故(已上論文)。」如是心狂對於心亂，應作四句。第一句狂非亂者，謂狂者不染污心，失念故名狂，不染污故名非亂。第二句亂非狂者，謂不狂者诸染污心，染污故名亂，不失念故非狂。第三句狂亦亂，謂狂者诸染污心，失念故名狂，染污故名亂。第四句非狂亂者，謂不狂者不染污心，不失念故非狂，不染污故非亂。應知此中染名为亂，失念名狂。
「除北俱盧至證法性故」者，释第四句。於欲界中除北俱盧，餘欲有情容有心狂。謂欲六天心尚有狂者，況人，三惡趣得离心狂？舉胜況劣。地獄恒狂，如文可知。就欲圣中唯除诸佛，佛无自心狂。餘圣者得有第四，大种乖適容有心狂，无前第一。異熟生者若有三时定业及时不定異熟定业，必應先受彼異熟果後方得圣。若时異熟俱非定业，由得圣故能令无果，全不受故。又《婆沙》一百二十六云「问：此心狂亂，於何处有？答：於欲界有，非色、无色界。然地獄无，心常亂故。心狂亂者，謂时非恒。鬼及傍生有心狂亂，人、天亦有，除北俱盧，彼无罪业增上果故。问：此心狂亂，誰有？誰无？答：圣者、異生俱容得有。圣通众圣，唯除诸佛。佛无心亂、无壞音声、无斷末摩、无漸捨命(已上論文)。」《婆沙》云狂亂者，亂即是狂。故《婆沙》以狂亂對散亂作四句，与此論意同文異。亦无第二驚怖，以诸圣者超五畏故。五怖畏者，一不活畏，求衣、食等，畏不活故。二惡名畏，怖畏世間惡名闻故。三怯众畏，入大众时怖畏众故。四命終畏，臨命終时怯怖畏故。五惡趣畏，畏墮地獄、傍生、鬼故。圣人不畏不活，无不活畏。不求名故，无惡名畏。不怯众故，无怯众畏。不戀命終故，无命終畏。不墮惡趣故，无惡趣畏。言诸圣人无怖畏者，若二乘人无大怖畏，非无小怖。若佛世尊，一切皆无。《婆沙》七十云「问：異生、圣者誰有怖耶？有作是说：異生有怖，圣者无怖。所以者何？於圣者已离五怖畏故。五怖畏者，一不活畏、二惡名畏、三怯众畏、四命終畏、五惡趣畏。評曰：應作是说，異生、圣者二皆有怖。问：圣者已离五种怖畏，如何有怖？答：圣者虽无五种大怖，而有所餘暫时小怖。」解云：此文言有小怖者，據二乘说。若據如来，小怖亦无。故《婆沙》云「評曰：應作是说，學、无學位皆容有怖。无學除佛，佛无恐怖毛竪等事，於一切法如實通達得无畏故。亦无第三傷害，以诸圣者无非人等憎嫌事故，不为傷害。亦无第五愁憂，證诸法性真實理故。」
「又经中说至依諂瞋貪生」者，此即第六明曲、秽、濁。
「論曰至瞋貪所生」者，標业。配屬身、語、意业，各有三种，謂曲、秽、濁。如其次第，應知依諂、瞋、貪所生。
「謂依諂生至諂曲類故」者，此下別释。謂依諂生身、語、意业，故契经中名为曲业。諂之与曲，類相似故，眼、目異名故。以諂释曲，曲是因，业是果。业果从此曲因为名，故名曲业。故《正理》云實「曲謂见。故契经言：實曲者何？謂诸惡见。諂是彼類，故得曲名。从諂所生身、語、意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。」所以得知諂发业者？如《婆沙》一百一十二廢立三不善根中云「六烦恼垢有时能发麁惡身、語二业，无餘四义。」
「若依瞋生至瞋秽類故」者，若依瞋生身、語、意业，故契经中名为秽业。瞋之与秽，類相似故，眼、目異名故。以瞋释秽，诸烦恼皆名为秽。瞋秽中極，重立秽名。秽是因，业是果，业果从彼秽因为名，故名秽业。故《正理》云「瞋名秽者，謂瞋现前如熱鐵丸，隨所投处便能燒害自他身心。诸烦恼中为过最重故，薄伽梵重立秽名，是诸秽中之極秽故。从瞋所生身、語、意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。」
「若依貪生至貪濁類故」者，若依貪生身、語、意业，故契经中名为濁业。貪之与濁，類相似故，眼、目異名故。以貪释濁，濁是因，业是果，业从彼濁因为名，故名濁业。故《正理》云「貪名濁者，謂貪现前染著所缘，是染性故。从彼生等，准前應释。」又《婆沙》云「问：何故貪名濁？答：能染污故。如世間染色，说名为濁。」《正理》及《婆沙》一百一十四更有多解，不能具述。
俱舍論記卷第十五
一校了。
保延元年六月十七日於大道寺點了。
披此业品，深思因果破戒之身、惡业之報。何为何为，可悲可悲。唯願大士必垂哀愍。權少僧都觉樹記