俱舍論記卷第四
俱舍論記
俱舍論記卷第四
沙門释光述
分別根品第二之二
「今應思擇至決定俱生」者，此下当品大文第二明俱生法，即約俱生辨用。就中，一正明俱起、二广辨差別。就初門中，一明色法俱生、二明四品同起。此下第一明色法俱生，將明问起。就中，一问、二答，此即问也。今應思擇一切有为如体相不同，生时亦各各別異而生，为有诸法決定俱生。又解：總为一问。一切有为如体相不同，其生亦各異。於此異体別生有为法中，为有诸法決定俱生。
「有定俱生至此中不说」者，就答中，一總答、二別明。此即總答，必有诸行決定俱生。總说诸法略有五品，所以不说无为，此品明诸法用，所以但明前四品法。就中，色、心，〈界品〉广明，更不別显，但辨但生。心所、不相應，前来不说，此品广明，且辨俱生。
「今先辨色至十事有餘根」者，此即別答，明色俱生。一切诸色略有二种：一是極微聚，即五根五境；二非極微聚，即无表色。此中且辨極微聚也。微聚是假，假必依實。實有多小不同，是即約假聚明有實数也。
「論曰至隨一不減」者，就長行中，一释頌文、二便明上界、三问答分別、四止諍論。就释頌文中，一正释、二释外难。此下正释，即释上兩句。於欲界中色聚極細，无声无根，外山、河等猶八俱生隨一不減，立微聚名，为显更无細於此者。言微聚者，显細少聚，謂色聚中極少細聚名为微聚。即微是聚也，非是極微名为微聚。又《正理》第十云「如是众微展转和合定不离者，说为微聚(彼論微之聚故名为微聚。各據一义，亦不相違)。」應知微有二种：一色聚微，即極少八事俱生不可減也，此論據斯说。二極微微，即色極少更不可分，《正理》據此说。
「云何八事」者，问。
「謂四大种至色香味觸」者，答数，可知。
「无声有根至处各別故」者，释下兩句。若內无声有根，诸極微聚有身根聚九事俱生，八事如前，外无声处身为第九。有餘眼、耳、鼻、舌根聚十事俱生，九事如前，有身根处加眼等一，眼、耳、鼻、舌必不离身，依身转故，显定有身。眼等四根展转相望处各別故，显非同聚。
「於前诸聚至大种因起」者，此別显加。於前八、九、十等诸聚，若有声生，八增至九，九增至十，十增至十一。
「以有声处」下，通伏难。伏难意云：外声相显此即可知，內有根处何得有声？故今通言以有声处不离根生。謂有執受大种因起，此即正显不离根声。又解：內声相隱所以偏明，外声相显故不別说。又解：不说外声，影显可知。问：於內身中，声若新加至十、十一，何故《发智論》云「若成就身，定成就色、声觸。」又云「身、色、声、觸界，欲色界成就，无色界不成就。」准彼論文，內有情身恒成就声，如何此論说声新加？解云：声在內身虽定成就相續不斷，非能總遍一切身分。《发智》言成，據一身中相續不斷。此論言无，據身一分不发声处。各據一义，竝不相違。故《婆沙》九十云「身、色、声、觸界，欲、色界成就，无色界不成就者，问：身、色、觸界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种合离必生声界。有情若在欲色界中，大种恒有，故常发声。評曰：彼不應作是说。若四大种必恒生声，此所生声何大种造？若即此造，應多有對色一四大种生；若说餘造，餘四大种復必生声。如是展转有无窮过。應作是说：生欲、色界有情身中多四大种在一身內，有相擊者便发生声，不相擊者即无声起。虽一身中必有声界，非诸身分皆悉遍发声(已上論文)。」有古德说：身中遍能发声，其声微[＊]小。論说无声，无麁大声。此解不然，微聚據体，不論[＊]小大。此解稍疎。声若遍身，還同《婆沙》評家所破。问：舊《婆沙》一師云：一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香味。又一師云：一切四大不必有色、声，一切欲界色不必有香、味。又於此二说，何者为正？此論復同何说？念法師解云：兩師竝非正义，各取少分方可为正。應言一切四大必不离色，不必有声。一切欲界色必不离香、味。故《杂心》云「極微在四根十种，應当知身根九，餘八謂是有香味地。」念法師意以《杂心》不说有声，明知此声非恒成就。泰法師解云：念法師若作斯释，此大謬也。《发智》云「誰成就声持？答曰：欲、色界。」又《杂心》云「无想众生入十入性。」声既恒成就，故知《婆沙》初師一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味是其正义。然《杂心》、《俱舍》頌不说声者，以声因大种相擊故生，非如色等恒时有故，故《俱舍》別加，《杂心》略而不说。泰法師意说声既恒成，明知一切四大必不离声。今詳二德互有是非，念法師解兩師俱是不正，各取少分。應言一切四大必不离色，不必有声；一切欲界色必不离香、味，此即是。若言非恒成就声，此即非，以诸論说声定成就故。泰法師解若言定成就声，此即是。若言初師为正，一切四大必不离色、声，此即非，只可定不离色，何得必不离声？准《婆沙》評家义，有四大种不离声、有四大种离声，何得说言一切四大种必不离声？若言大种皆遍发声，還同《婆沙》評家所破，故亦非理。
「若四大种至可得非餘」者，此下第二释难。就中，一释四大种难、二释造色难。就释四大难中，一问、二答，此即问也。若言四大不相离生，於诸色聚中，堅、濕、煖、动云何隨一可得，非餘二大？如金等中唯堅可得，如水等中唯濕可得，如炎等中唯煖可得，如空等中唯动可得。
「於彼聚中至与麵合味」者，此下第二答。總有三師，此即第一说一切有部師，約用增以释。於彼聚中，体虽俱有、用有胜劣，勢用增者隨其所應明了可得，餘体非无。如針与籌齊觸身时，針強先觉，籌劣难知。如鹽麨末俱时甞味，鹽勢先觉，麵用难知。《正理》第五取四大体增为正，广破用增。故彼論云「如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。虽兩数同而用者有異，如何言色就体说增？」此不相違。以酢与水觸微虽等，而味不同，酢味微多、水味微少，故酢微胜，還此体增。於诸聚中，有味等物体增強故謂是用增。良藥毒等，缘起理門有差別故，体類如是，由此虽少而能伏多，非異体類有別用生，故執用增是为邪計。又彼論云「或如類別，品別亦尔。故《唯心》等就用说增、就体说增，謂诸色法，譬如依多、依一成故。」解云：显彼色、心差別。如色、心性類別，胜劣品亦應別。謂色即約体有胜劣，心即約用有胜劣。如色依一成，謂但依色；心依多成，謂通依色、心故。彼不應以心例色，言唯用增。若作俱舍師救：且如一合酢和一升水，但觉酢味、不觉水淡味，明知用增。又不可言水中淡味有处有、无处无，成相离过。今说用增，甚为正計。又难云：正理論師以世親論主造胜义諦論中敘用增家破，遂不認此解。然《婆沙》一百三十一说：四大种或说体增、或说用增，然无評家。《俱舍》同用增，《正理》同体增，是即用增是自宗义，豈不能救，便破自宗。
「云何於彼知亦有餘」者，復徵。既言餘体非无，云何於彼聚中知亦有餘三大？
「由有攝熟長持业故」者，通释，約业證有。由色聚中有水攝、火熟、風長、地持四种业用，明知四大体遍诸聚。故《婆沙》一百三十一云「问：云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若无，彼應分散。若无火界，石等相擊火不應生。又火若无，无能成熟，彼應腐敗。若无風界，應无动搖。又若无風，應无增長。於濕聚中，水界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地界，至严寒位應不成氷。又地界无，船等應沒。若无火界，應无煖时。又火若无，彼應腐敗。若无風界，應不动搖。又風若无，應无增長。於煖聚中，火界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地界，燈燭等焰應不可回。又地若无，不應持物。若无水界，應不生流。又水若无，焰不應聚。若无風界，不應动搖。又若无風，應无增長。於动聚中，風界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地等界，觸牆等障應不析回。又地若无，應不持物。若无水界，應无冷風。又水若无，彼應分散。若无火界，應无煖風。又火若无，彼應腐敗。」
「有说遇缘至用有胜劣」者，此即第二说一切有部師，約缘显有，還據用增。如金、銀、銅、鐵堅鞕等物，遇火等缘便有流、濕、暖、动等相，故知彼聚先有水等。如水聚中，由極冷故變成凍雪。此凍雪上有乾燥用，名煖相起。冷、煖虽不相离，而冷用增。冷虽非水，是水果故，約果显因此中言冷。故《婆沙》云「水風增故冷(已上論文)。」又如將欲下雨，空中水聚。由極冷故擊出電炎，名煖相起。又如極冷，井水便暖。如地獄中，苦胜捨劣但言受苦。如三定中，樂胜捨劣但言樂受。此約处说，非據刹那。如打鼓时，虽復手鼓俱各出声，鼓胜手劣，但言鼓声。
「有餘師说至界謂种子」者，此是第三经部師解。有餘经部師，隨其所應，於此偏增现行色聚中，现行者有体，餘不现行但有种子未有体相。故契经说：於水聚中有种种界。界謂种子，即是火等种。又解：隨其所應，於此地、水、火、風偏增现行聚中，现行者有体，餘三大不现行者但有种子功能未有体相。释经如前。若依经部宗，俱生有二：一种子俱生、二现行俱生。种子俱生者，謂体未现行，但有能生因种功能，據此义邊说种子俱生。如诸色聚若遇缘时，隨其所應即有地、水、火、風、色、香、味、觸等现行，明知彼聚先有种子。现行俱生者，謂体现行事相显了，據此义邊说现行俱生。如色聚中地、水、火、風、色、香、味、觸等，隨其所應，或一现行、或二俱起，乃至具八，多少不定。以彼宗許有所造色离诸四大，如日光等及孤遊香、独行觸等，又許四大或具不具，所以得作斯解。又許一具四大容造多所造色，於俱生中同处不相离，乃至析至一極微处，四大、造色隨其多少，同一处所更相涉入不相障礙，如众燈光同於一室。於同一处不相礙中，大种、造色展转相望，若異性相望即不障礙，若同性相望即相障礙。如國无二王，天唯一日。應知此中若有种子不必有彼现行，若有现行定有种子。隨其所應若內若外辨二俱生，或約现行俱生、或約种子俱生、或二种俱生，当说其相。
「如何風中知有显色」者，此下第二释造色难。就中，一问、二答，此即问也。既言外聚必具八微，風中如何知有显色？
「此义可信至不相离故」者，此即答也。風中有显，此义但可依教故信，不可比知。或所合香，鼻现可取，香与显色不相离故。風中有香，明知有显，此即以香證显。虽有黃、黑等風现亦可取，此據微細清風为问答也。问：於欲界中色、香、味、觸定不相离，何故此中偏问於色？解云：恐文繁广不能具说，色在初故舉初显後。又解：清風显色相，相隱难知，所以偏问。於餘色聚形，色、香、味、觸等相显，故略不論。又解：隨外所疑，即便为问，何必遍舉。问：若言欲界色、香、味、觸定不相离，何故《正理》第二有一師释大云「有说一切色等聚中具有堅等，故名为大。風增聚中闕於色等，火增聚中闕於味等，色界诸聚皆无香、味。」准彼師释大，風中闕色、味，火增中闕味、香，是即欲界八微亦有相离。云何此中乃言風中有显，欲界八微定不相离？解云：《正理》有说非是正义。又解：此说據显言闕，據隱非无。若作斯解，亦不相違。
「前说色界至故不別说」者，此即第二便明上界。類释色界。前文具说於色界中香、味竝无，故彼无声，有六、七、八。有声有七、八、九俱生，此可准知，故於頌文不別说也。
「此中言事至为依处说」者，此下第三问答分別。就中，一问、二答、三徵、四释、五难、六通。此即问也。
「若尔何过」者，此即答。
「二俱有过至有太多失」者，此即徵也。依体依处，二俱有过。若依体性说者，八等便少，由诸微聚不但有显，亦必有形多微集故，体應有多。虽於光、影、明、暗等中有显无形，此中且據形、显俱说。重、輕二性，定隨有一。滑、澁二性，亦定有一。冷、飢、渴三，或有或无，非定有故，不言定有。是則所言有太少过。若依十二处说，八等便多，由四大种觸处攝故，八應说四、九應说五、十應说六，是則所言有太多失。问：五境之中，何故唯約色觸难，不約声、香、味耶？解云：隨问者疑，广略何定。又解：於五境中，舉初舉後以显中間。又解：色、觸相續遍欲、色界，故以为问。声即間绝，香、味唯欲，故略不論。
「二俱无过至謂能依造色」者，此即释也。應知此中事者，大种依体、造色依处，能造义強，故約事说；所造义劣，故約处说。
「若尔大种至一四大种故」者，此即难也。若四大种約体说者，事應成多。色、香、味、觸诸所造色，各別依一四大种故，并本为五，八應成二十、九應成二十五、十應成三十。若有声生，二十至二十五、二十五三十、三十至三十五。
「應知此中至類无別故」者，此即通也。應知此中大种虽多，但说四者依体類说，诸四大种流類相似无差別故。造色差別，故約处说。若依《正理》第十，總有三说。初说同此論，後二说云「或唯依体，亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非決定有，光、明等中則无有故。或唯依处，然为遮遣多誹謗故，別说大种。多誹謗者，或復謗言：大种、造色无別有性。或復謗言：无別觸处所造色体。或復謗言：非一切聚皆具一切。或復謗言：数不決定。別说大种，此謗皆除(解云：初说唯依体说，若分形等即有形而非显。显而非形，聚各_差別，便非決定，故不應分。若總言色決定恒有，乃至輕重分別亦然，四大便定，未曾減一。故说八等亦无有过。第二说唯依处说，應唯有四，为遮大、多誹謗故，觉天論師及譬喻尊者立四大外无別造色；室利邏多说於觸中无所造觸，許餘造色；诸经部師許有色聚无四大种，故言非具。或言定有大种不必具四，故言数不定。今说造色有四，別立四大种，四謗皆除，故復偏说)。」
「何用分別至义應思擇」者，此即第四止諍。論主勸言：此色俱生，或离或合、或多或少，亦復何定。此非深义，何用分別如是語为？語从欲生，义應思擇。
「如是已辨至诸行相或得」者，此下明四品同起。結问頌答。
「論曰至是故言或」者，心与心所二种相望，必定俱生，闕一不起。三性心所，望彼心王非无差別，就總相说故言定俱。诸行即是色等四法。前第一句「必俱二」言，流至於此第二句中，謂色、心等诸行生时，必与有为四相俱起。言或得者，謂诸行內唯有情法与得俱生，餘非情法非与得俱生。显得不定，是故言或。若依《成實論》诃利伐摩及觉天計，无有心所，但有心王，心分位殊假立心所。
「向言心所至大地法等異」者，此下大文第二广辨差別。就中，一明心所有、二辨不相應。色、心，〈界品〉广明，故不別说。就明心所中，一明五地法、二明定俱生、三明相似殊、四明众名別。就第一明五地法中，一總標名数、二別释名体。此下第一總標名数，问及頌答。
「論曰至且有五品」者，心之所有故名心所。應言心所有，略故但言心所，猶如我所。於心所中，广即更有不定等法，略而言之故言且五。
「何等为五」者，问。
「一大地法至少烦恼地法」者，答。数可知。若依《婆沙》四十二说诸地法，与此論有同有異。大地法十，大善地法十，小烦恼法十(此三地与此論同)。又说大烦恼地法十(同此論下文，開合为異。然《婆沙》不说惛沈者，順等持故、过失輕故)。又说大不善地法有五，謂无明、惛沈、掉舉、无慚、无愧(解云：无明是隨眠性，通一切不善心相應。惛沈障慧胜，掉舉障定胜，以过重故所以別显。与此論亦開合为異)。又立大有覆无記地法有三，謂无明、惛沈、掉舉(解云：无明是隨眠性，遍与一切有覆无記心相應。於隨烦恼中，惛沈障慧胜，掉舉障定胜，以过重故所以別显。与此論亦開合为異)。又说大无覆无記地法有十，即受等大地法(解云：以此十法通一切无覆无記心中可得，故別標显。与此論亦開合为異)。
「地謂行处至一切心有」者，此下第二別释名体。隨解五地不同，文即为五。就初明大地法中，一释名、二辨体，此即释名。言大地法者，地謂行处，即是心王。若此心王是彼心所所行处，即说此心王为彼心所法地。此即別释地义。受等十法通一切心，名为大法。此地是大法之地，名为大地，依主释也。即目心王，此即別释大地义也。此心所中，若法是大地家所有，名大地法，第二依主释也。即目受等十法，謂法恒於一切心有，故名大地法。此即別释大地法也。若但言大，即目受等。若言大地，即目心王。若言大地法，還目受等。此中意取大地法也。《正理》文大同此論。若依《婆沙》十六云「问：大地法是何义？答：大者謂心。如是十法是心起处，大之地故，名为大地。大地即法，名大地法。」有说：心名为大，体用胜故。即大是地，故名大地，是诸心所所依处故。受等十法，於诸大地遍可得故，名大地法。有说，受等十法，遍诸心品，故名为大。心是彼地，故名大地。受等即是大地所有，名大地法(前兩解与此論異，後一解同此論。文显可知。大善法等皆有兩重依主释，准大地法應知)。
「彼法是何」者，此下第二辨体，將明问起。
「頌曰至遍於一切心」者，此即頌答。自古诸德皆以多义廢立大地法等，各謂指南齊称第一。竝皆費言，論不能具述。今依此論，各以一义廢立大地法等。此乃論能，非關人解。西方号为聰明論也，信不虛言。有古德五义廢立，今依此論一义廢立大地法者，謂遍於一切心，名大地法。餘心所法非遍一切，故不立为大地法也。
「論曰至和合遍有」者，此释第四句。毘婆沙師傳说如是：所列十法，一切诸心一刹那中和合遍有。論主意朋经部，非信十法皆有別体，故言傳说。
「此中受謂至有差別故」者，受即標名，三种舉数。領納前境，約用显体。苦謂苦受、樂謂樂受、俱非謂捨，三受不同名有差別。虽心、心所領境义邊竝應名受，受領強故偏得受名。喻況如前受蘊中说。《正理》第十云「領愛、非愛、俱相違觸，说名为受。」《正理論》意約彼觸因以辨受果。受似彼觸，領似觸邊，名为領觸。此亦如前受蘊中说。
「想謂於境取差別相」者，想謂於境執取男、女等种种差別相，能於境中封疆畫界，此是男等、非非男等，故名男等。《正理》云「安立執取男、女等境差別相因(解云：謂能为因安立女等相，令心心所執取女等境差別相，是差別相因)。」
「思謂能令心有造作」者，思有勢力能令心王於境運动，有造作用。理實亦令餘心所法有所造作，从強说心。故《正理》云「由有思故，令心於境有动作用。猶如磁石勢力，能令鐵有动用。」
「觸謂根境至能有觸對」者，根、識、境三和合而生，舉因以辨。能有作用觸對前境，舉业以明。又解：能令心等觸對前境。虽心心所對境义邊竝應名觸，觸對強故，偏得觸名。故《入阿毘達摩》云「觸謂根、境、識和合生，令心觸境。以能養活心、心所，为順樂受等，差別有三(解云：从強令心，理實亦令心所觸境)。」若依《正理》云「能为受因。(解云：舉果显因也)。」
「欲謂希求所作事业」者，欲謂於境能有希求所作事业，由有此欲，心等趣境。又《入阿毘達摩》云「欲謂希求所作事业，隨順精進，謂我当作如是事业。」
「慧謂於法能有簡擇」者，推求名见，決斷名智，簡擇名慧。謂於诸法能有簡擇，約用辨也。问：慧寧疑俱？答：《正理》第十云「若疑相應全无慧者，云何得有二品推尋？於二品中，差別簡擇、推尋理趣乃成疑故。」准彼論故，應得疑俱。慧与无明相應，故知亦与疑竝。
「念謂於缘明記不忘」者，念之作用，於所缘境分明記持，能为後时不忘失因，非謂但念过去境也。故《正理》云「於境明記，不忘失因，说名为念。」又《入阿毘達摩》云「念謂令心於境明記，即是不忘已、正、当作诸事业义(解云：彼論从強说心，理實亦令心所)。」
「作意謂能令心警觉」者，作动於意故名作意。謂能令心警觉前境，心如睡眠沈沒不行，由作意力警觉取境。理實亦能警觉心所，从強说心。故《正理》云「诸心所法依心转故，但动於意，餘动亦成。」又《正理》云「引心、心所，令於所缘有所警觉，说名作意。」此即世間说为留意。《杂心》名憶。又《入阿毘達摩》云「作意謂能令心警觉」，即是引心趣境为义，亦是憶持曾受境等。
「胜解謂能於境印可」者，殊胜之解故名胜解。謂能於境，印可審定是事必尔，非不如是。问：若尔者，与疑相應如何有胜解？解云：有耶、无耶前後二心皆能印可，故有胜解。又《入阿毘達摩》云「胜解謂能於境印可，即是令心於所缘境无怯弱义(解云：从強令心，亦令心所)。」《正理》十一云「胜解別有，亦如经说：心由胜解印可所缘，謂心起时皆能印境(解云：从強说心，謂心所法亦能印境)。」又《正理》更敘《杂心》等師解云「有餘師云：胜謂增胜，解謂解脫。此能令心於境无礙自在而转，如胜戒等(解云：令心於境自在为胜，境不能礙，故得改易名为解脫，如言胜戒、胜定、胜慧。如说由觸故心屬於境，由胜解故心离於境。即斯义也。《杂心》云解脫者，但得脫义，闕於胜义。译家謬也)。
「三摩地謂心一境性」者，等持力能令心王於一境转。若无等持，心性掉动不能住境。从強说心，理實亦令诸心所法於一境转。故《正理》云「令心无亂取所缘境不流散因，名三摩地。」言三摩地者，此云等持。即平等持心、心所法，令專一境，有所成辨。故《婆沙》一百四十一云「问：何名等持？答：平等持心，令專一境，有所成辨，故名等持。」
「诸心心所至唯觉慧取」者，歎心、心所行相微細，如文可知。若依义次第，一欲、二作意、三思、四觸、五受、六想、七胜解、八慧、九念、十定。所以頌文不依此说者，显一刹那同时竝起，或受等五显染用胜，慧等五显净用胜。作用類说。
「如是已说至诸善心有」者，此下第二明大善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。地义如前，故今不解。兩重依主，準前大地法释。恒善心有，故名为大。
「彼法如何」者，此下辨体，頌前问起。
「頌曰至勤唯遍善心」者，上三句出体，第四句释大义。今依此論，一义廢立大善地法十，謂唯遍善心。大地法十虽遍善心，而非唯善心。餘心所法非唯善心，亦非遍善心故，皆不名大善地法。
「論曰至唯遍善心」者，释第四句。
「此中信者至故名为信」者，信謂令心澄净，理亦能令心所净，从強说心。由此信珠在心皆得澄净，故《入阿毘達摩》解信云「是能除遣心濁秽法，如水清珠置於池內，令濁秽水皆即澄净。如是信珠在心池內，心诸濁秽皆即除遣(已上論文)。」有说：此信於四諦、三宝、善惡业、異熟果中现前忍許，故名为信。又《正理》云「为欲所依，能資胜解(解云：由信彼故，希求彼境。信許有境，方能印可。此明信因)。」
「不放逸者修诸善法」者，謂能修诸善法，名不放逸(即放逸相違)。
「离诸善法復何名修」者，问。即诸善法说名为修，离诸善法復何名修？
「謂此於善至名不放逸」者，答。謂由有此不放逸故，於诸善法專注为性。餘部经言能守护心，明知有体。理實亦守心所，从強说心。
「輕安者謂心堪任性」者，輕安謂能令心於善有所堪任。故《正理》云「正作意转，身、心輕利安適之因。心堪任性，说名輕安。」又《入阿毘達摩》云「心堪任性说名輕安。違害惛沈，隨順善法。」
「豈无经亦说有身輕安耶」者，经部难。豈无经亦说有身輕安，何故但说心輕安耶？经部計身輕安是觸事輕安，觸用風为体、为輕安，名通輕觸。故以为难。彼宗心輕安是心所，身輕安是輕觸。
「虽非无说至應知亦尔」者，说一切有部通经。经虽说有身輕安性，此如身受。受虽心所，若五識相應名身受，若意識相應名心受。應知輕安亦尔，虽是心所，若五識相應名身輕安，若意識相應名心輕安。
「如何可立此为觉支」者，经部復难。若五識相應名身輕安，即是有漏，如何可立此为七觉支中？此中难殺难绝。
「應知此中至身堪任性」者，上既难殺，論主依经部宗復为好解。應知此经中言身輕安者，身堪任性，輕安即是輕安風觸。此觸在身，於诸善法有所堪任。诸師多解此文是说一切有部答者，此解謬矣。應善思之。
「復如何说此为觉支」者，说一切有部師难经部師。此身輕安既是輕觸，還是有漏，復如何说此为觉支？
「能順觉支至心輕安故」者，经部通难。此身輕安風虽是有漏，能順觉支，心輕安故，名为觉支亦无有失。如何順者？由入定故，身中即有輕安風起，能引觉支心輕安故，此即同时说名能引。由斯相順，故名觉支。
「於餘亦见有是说耶」者，说一切有部復徵经部。於餘经中，亦见有是相順说耶？
「有如经说至得名无失」者，经部答言有。「如经」已下，引经出例。喜是喜受，順喜法即是与喜相應、俱有等法，皆名喜觉支。瞋謂瞋恚，瞋因缘即是瞋相應、俱有等法，皆名瞋恚盖。慧蘊剋性但攝正见，而攝思惟及正勤者，隨順慧故，亦攝思、勤故，身輕觸能順觉支心輕安故，得名觉支亦无有失。《正理》救云「有作是言：此中既说身輕安故，非唯心所说名輕安。此言非理，受等亦應同此说故。然五識身相應诸受，说名身受。有作是说：設有輕安体非心所，然此中说心所法故，不應说彼。以能隨順觉支体故亦名觉支，謂身輕安能引觉支心輕安故。亦见餘处瞋及瞋因名瞋恚盖，见、思惟、勤名为慧蘊。虽彼瞋因、思惟及勤非瞋非慧，然順彼故亦得彼名，此亦應尔。」解云：一有作是言下，敘经部说總非，以受例破。见有身輕安，即说輕安非心所。既说有身受，應有身受非心所。然有五識相應名身受是心所，亦應五識相應名身輕安是心所。此有何失？二有作是说下，敘自異说，縱破经部。設許輕安非是心所，此正辨心所法，故不應说彼。三以能隨順下，引例自释。身輕安虽是有漏，五識相應为因，能引无漏觉支心輕安故，是即身輕安是因、心輕安是果，因从果目總名觉支。虽立身輕安是心所不同经部，引经释順其文不別。若作俱舍師救第一身受难云：輕安之名通非心所，故身輕安得名輕觸。受是領納，唯局心所，不得身受通非心所。救第二縱破云：輕安之名通於二种，或是心所、或是輕觸。为簡差別，於心所中说亦何苦。救第三身輕觸是觉支云：我说身輕安觸与入定心輕安，同时能引能順。望彼有力，可得相从，说名觉支。汝说身輕安，五識相應唯在散位，引後定心輕安起时，前後隔遠，如何相順可立觉支？如身欲界將入圣道，先起五識，次起生得，次闻，次思，次修，後方入圣。起心輕安时分即遠，如何相順？故不可说为觉支也。論主意朋经部，所以此論文中绝救敘经部释。若依经部，許有心輕安而无別体，即思差別唯定心有，於散即无，五識相應理即非有。若身輕安是輕安風觸，若说一切有部宗輕安通六識，五識相應唯有漏、唯散位，意識相應通漏、无漏，通定及散。
「心平等性至说名为捨」者，令心平等性，从強说心，亦令心所。或心之平等性、无警觉性，如持秤縷，掉舉相違，说名为捨。故《入阿毘達摩論》云「心平等性说名为捨。捨背非理及向理故，由此勢力，令心於理及於非理，无向无背平等而住，如持秤縷。」又《正理》云「心平等性说名为捨，掉舉相違。如理所引，令心不越，是为捨义。」
「如何可说至二相應起」者，难。作意有警觉性，捨无警觉性，如何一心二相應起？
「豈不前说至难可了知」者，引前微細难了以答。
「有虽难了至而不乖反」者，復难。世間诸物有虽难了，由審推度而復可知。此捨、作意最难了知，謂有警觉及无警觉二相違背，而不乖反一心中起。
「此有警觉至有何乖反」者，释。若一体之上说有警觉、说无警觉可言乖反。此作意有警觉，於捨則无，二既懸殊，有何乖反？
「若尔不應至皆互相應」者，復难。虽於一体无彼二用，然性相違，不應同缘一境。若兩性相違同缘一境，或應一切貪、瞋等法皆互相應。
「如是种類至應知亦尔」者，引例释通。如是种類所餘受等诸法，种類、作用各各不同，此一性心中應来。种類之言，例同作意及捨，如彼受等各別相應理趣。今於此捨、作意中，各別相應應知亦尔。又解：今於此一心中，捨、作意二行別相應應知亦尔。應知心所互相應中，或有行解不同互相隨順一心相應，如受、想等；或有行解不同非互相順非一心起，如貪、瞋等。故不可难皆互相應。
慚「愧二种如後当释」者，指同下释。
「二根者謂无貪无瞋」者，於诸境界无愛染性说名无貪，貪相違也。於情、非情无恚害性说名无瞋，瞋相違也。
「无癡善根至大善地法」者，三善根中應说无癡。大地法中，慧为性故，善中不说。
「言不害者謂无損恼」者，心贤善性，无損恼他，名为不害。能違害也。
「勤謂令心勇悍为性」者，勤謂令心勇悍为性，即勤斷二惡、勤修二善无退义也。懈怠相違。故《入阿毘達磨》云「精進謂於善、不善法生滅事中勇悍为性。即是沈溺生死泥者，能策勵心令速出义。」若依《正理》，於善法中更说欣、厭。彼論意言：頌说二及言，兼攝欣、厭。厭謂厭背，如缘苦、集。欣謂欣尚，如缘滅、道。此二互起，必於一心不得俱生。虽唯是善，非遍善心，故大善地法中不別標显。又《入阿毘達磨論》云「欣謂欣尚於還滅品，见功德已令心欣慕隨順修善，心有此故欣樂涅槃，与此相應名欣作意。厭謂厭患於流转品，见过失已令心厭离隨順离染，心有此故厭惡生、死，与此相應名厭作意。」又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧、非无貪，是心所法，与心相應。此说攝在復有所餘如是類诸心所法与心相應。然见蘊说苦集忍智名能厭者，由彼忍智与厭相應，故名能厭，非厭自性。」又《婆沙》一百九十六，評家別说有厭体，与前文同。此厭唯是善，通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。準上诸論，欣、厭定有。然此論中別不说者，以非恒起或非竝生，故不说为大善地法。
「如是已说至染污心有」者，此下第三明大烦恼地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。兩重依主，準前應释。恒染心有，故名为大。
「彼法是何至惛掉恒唯染」者，此即辨体。问答可知。有古德五义廢立，今依此論一义廢立大烦恼地法六，謂恒唯染心名大烦恼地法。恒染，显遍染心。唯染，显不通净。大地法十虽恒染而非唯染，餘染心所虽唯染而非恒染。大善地法十，及尋、伺、睡眠、惡作，非恒染亦非唯染，故皆不名大烦恼地法。
「論曰至无智无显」者，癡謂愚癡，於所知境障如理解、无辨了相，说名愚癡。照矚名明、審決名智、彰了名显，此三皆是慧之別名。癡无明等，故名为无，即是无癡所對除法。又解：欲、色、无色，如其次第名无明等。又解：过、现、未来，如其次第名无明等。又解：如其次第障见、修、无學道，名无明等。
「逸謂放逸至所對治法」者，逸謂放逸，不修诸善，恐濫无記，故言是修诸善即不放逸所對治法。又《正理》云「於專己利棄捨縱情，名为放逸。」
「怠謂懈怠至勤所對治」者，怠謂懈怠，於诸善法心不勇悍，是前所说勤所對治。又《正理》云「怠謂懈怠，於善事业闕減胜能、於惡事业順成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤習鄙秽故名懈怠。」
「不信者謂至信所對治」者，可知。
惛「謂惛沈至是名惛沈」者，引本論證。身、心重性，无堪任性、惛沈性，故名惛沈。惛謂惛昧，沈謂沈重义也。《正理論》云「輕安所治。」
「此是心所如何名身」者，问。身是色聚，此惛沈是心所，如何名身？
「如身受言[＊]故亦无失」者，答。如受，五識相應依身起故，名身受。意識相應，依心起故名心受。惛沈言身，故亦无失。
「掉謂掉舉令心不靜」者，理實亦能令心所不靜，从強说心。《正理論》说，捨所對治。
「唯有如是至烦恼地法」者，結数。
「豈不根本至掉舉放逸」者，问。本論说十，又不说惛沈。今言说六，太減太增。
「天愛汝今至不閑意旨」者，答：西方相弄呼为天愛，非能自活天愛得存。汝今但知本論言至不閑意旨。
「意旨者何」者，徵。
「謂失念至謂除前相」者，释。此显不減过。无癡慧性善中不说，失念等五念等为体，大惑地中亦不说也，故本論说相對四句。如文可知。故念等五，大地法攝。问：大地法十皆通於染，何故本論於大烦恼地法中说念等五非受等五？解云：受、想、思、觸、欲，順染偏強。念、定、慧、作意、胜解，順净偏胜。恐疑念等五法，唯净中有，不通染中，为释此疑，是故別翻。若尔，亦應恐疑受等五法唯染中有，於净品中何故不说？解云：據此义邊，於善法中亦應別说，而不说者略而不論，或可影显。又解念等五法虽順净品，於染品中不起即已，起必猛利胜受等五，故偏说之。受等順染據長时说，今據猛利，是故別翻。若尔，受等於净品中不起即已，起必猛利胜念等五，於善法中何不別说？解云：據此义邊，於善法中亦應別说，而不说者略而不論，或可影显。又解：念等五法偏順净品，不應起染障善法生。而今障善，显法希寄，如自眷屬忽相違背。若尔，受等偏順染品，不應起净障染法生。起善心时障染不生，亦显法希奇，何故不於善法中说？解云：據此义邊，於善法中亦應別说，而不说者略而不論，或可影显。
「有執邪等持至与此不同」者，敘異说，此非正义。有執大地法中邪等持，非即是大烦恼地法中心亂，彼作四句与此四句不同，第一句加等持，第二句加心亂，第三句除定，第四句可知。
「又許惛沈至於誰有过」者，此显不增过也。論主責言：汝宗自許惛沈通与诸惑相應，而不说在大烦恼地法中，於誰有过？
「有作是言至非掉舉行」者，法救释也。惛沈應说大烦恼地法中，而不说者，彼謂惛沈行者速发等持，非掉舉行。以过輕故而不別说，順等持故。
「誰惛沈行至不俱行故」者，論主难。二既同时未曾別起，如何可说二行不同？
虽「尔應知隨增说行」者，法救释。二虽俱起，行有增、微，隨增说行，亦有何过？
「虽知说行至唯六义成」者，論主復难。虽知说行隨用偏增，而依有体建立地法，故此大烦恼地法唯六义成。
「此唯遍染心俱起非餘故」者，释恒唯染。此六唯染，非餘净心。遍染心，显染俱起，俱起即显竝生。
「如是已说至不善心有」者，此下第四明大不善地法。就中，一释名、二辨体，此即释名。兩重依主释，亦準前释。恒遍不善，故名为大。
「彼法是何至无慚及无愧」者，此下辨体。问答可知。有古德亦以五义廢立大不善地法：一通六識、二通五斷、三竝頭起、四唯不善、五唯欲界。若具五义，立大不善地法。餘心所法不具五义，是故不立。亦費言論，不能具述也。今依此論，以一义廢立大不善地法二，謂唯遍不善心。泰法師解云：唯簡大地十，遍不善心簡餘三十四数。此解不然，如大烦恼地法六，尋、伺二，此八既遍不善心，云何將遍不善[＊]以簡？應以唯不善以簡，同大地十。又大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及睡眠、惡作、貪、慢、疑，此十八應以二义簡。遍不善言，但應簡忿、覆、慳、嫉、恼、害、恨及瞋。非是法師不達，此應誤耳。今解云：大地法十，大烦恼地法六，及尋、伺二，此十八法虽遍不善心，而非唯不善。忿、覆、慳、嫉、恼、害、恨及瞋，此八虽唯不善，而非遍不善。餘大善地法十，少惑中諂、誑、憍，及地外睡眠、惡作、貪、慢、疑。此十八法非唯不善，亦非遍不善故，皆不名大不善地法。作斯解释，可无妨矣。
「論曰至如後当辨」者，指同下释。
「如是已说至染污心俱」者，此下第五明少烦恼地法。一释名、二辨体，此即释名。兩重依主，亦準前释。
「彼法是何至小烦恼地法」者，此下辨体。有古德亦以五义廢立少烦恼地法：一不通六識、二不通五斷、三不通三性、四不通三界、五別頭起。亦費言論，不能具述。若具五义立少烦恼，餘心所法不具五义，是故不立。今依此論，一义廢立少烦恼地法十，謂唯修所斷。意癡相應慢、疑二种，虽唯意癡，非唯修斷。惡作虽唯修斷，非唯意癡。餘心所法非唯修所斷，亦非唯意癡，故皆不名小烦恼地法。
「論曰至当广分別」者，就長行中，一释小指下、二總結显餘，此即释小指同下解。忿等十法名如是類，若依《正理》第十一释頌類云「類言为攝不忍、不樂、憤发等义(淮彼論，於小惑中更说有不忍等)。」又《法蘊足論》第九〈杂事品〉中，更说有众多小烦恼名，可有五六行，不能具述。问：诸論具说，何故此論不言？解云：诸論既別各立異名，論其体性皆是此論忿等十攝。且如《正理》不忍、不樂於嫉中攝，憤发忿中以收。《法蘊足論》众多異名，隨其所應皆此十攝。又解：隨烦恼名众多差別，或多或少，頭数何定？或说十种，且據显相以論，或更说多隨事別说。餘論既说众多，不可限其頭数。
「如是已说至尋伺等法」者，此即總結显餘不定。不入五地名为不定，不定所依名不定地，不定地家法名不定地法。等者，等取貪、瞋、慢、疑。此不定地法，因解五地，文便兼明。若依《婆沙》，於不定中更说有怖。故《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖，及尋、伺心。」又《婆沙》七十五云「評曰：應作是说。此所起中應別说怖。所以者何？有別心所与心相應是怖自性。此即攝在復有所餘如是類法与心相應心所法內，非诸烦恼(彼論復说怖唯欲界。上界言怖，於厭说怖)。」又《婆沙》七十五云「问：若尔，厭、怖有何差別？答：名即差別。謂彼名厭，此名怖。尊者世友作如是说：怖唯欲界，厭通三界。復作是说：怖在烦恼品，厭在善品。復作是说：怖通染污、无覆无記，厭唯是善。大德说曰：於衰事深心疑慮，欲得遠离，说名为怖。已得遠离，深心憎惡，说名为厭。如是名为怖、厭差別(虽有四说，然无評家)。」问：準上《婆沙》文別说有怖，何故此論不说？解云？此論據显，故於不定但说八种，不说怖也。或可等中亦攝，或可論意各別。问：诸心所法相對翻名，何故於中有翻、不翻？解云：詳诸经論，心所多少难为一準，多少不定，若總搜括相對廢立便成杂亂。只依此論显相廢立，總有四十六种，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作以通三性或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類：一净品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大烦恼地法六，大不善地法二，小烦恼地法十，及貪、瞋、慢、疑。若於染中通五斷遍六識者，即正翻入净中；若不遍五斷不遍六識者，但可傍翻，非正翻也。言通五斷遍六識正翻者，總有十法，謂大烦恼地法六，大不善地法二，及与貪、瞋。大烦恼地法六中，翻癡为无癡，无癡即是大地法慧故，於善地中不立无癡。翻放逸为不放逸，翻懈怠为精進，翻不信为信，翻惛沈为輕安，翻掉舉为捨。不善地法二中，翻无慚为慚，翻无愧为愧，翻貪为无貪，翻瞋为无瞋。於少惑中，害虽不通五斷非遍六識，而別翻者，以过重故，恼亂菩萨障趣菩提。菩萨將證无上菩提，仍起欲、恚、害觉，由斯过重，所以別翻。餘少惑九及与慢、疑，二义不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘少惑九及疑，非通五斷非遍六識。慢虽通五斷，而不通六識，故不翻也。此十一种但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言約等流翻者，謂是本惑等流果故。念、恨、嫉是瞋等流，翻入无瞋。恼是见取等流，翻见取为正见，正见即是大地法中慧数，所以善中不別立也。覆或是貪等流，翻入无貪。或是癡等流，翻入无癡。无癡是慧，故善中不別立也。慳、誑、憍是貪等流，翻入无貪。諂是诸见等流，翻五见为正见，正见還是慧数，故善中不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非是等流，故此二种不別翻也。害虽是瞋等流，过重別翻也，已如前释。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、恼，總与瞋行相相似，翻入无瞋。覆若貪等流，与貪行相相似，翻入无貪；若是癡等流，与癡行相相似，翻入无癡，即慧攝也。慳、誑二种，与貪行相相似，翻入无貪。諂謂諂曲，翻曲即为正直，正直是捨。故《品類足》第二云「身正直，心正直。」憍之与慢，憍自傲逸，慢凌蔑他、不敬師長，若不憍慢心便恭敬，敬即是慚，翻入慚中。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是其慧，翻入慧中。害虽似瞋，过重別翻，已如前释。
「此中應说至決定俱生」者，此下大文第二明定俱生。就中，一約欲界俱生、二約上界俱生。此下約欲界俱生，頌前问起。
「頌曰至若有皆增一」者，就頌答中，初一句總標显有尋、伺，次三句明善品俱生，次四句明不善俱生，次兩句明无記俱生，後兩句显遍增眠。
「論曰至及无覆无記」者，此總標显心品有五。问：准前頌文，不善三见与不共无明合说，何故長行餘烦恼收？解云：於頌文中不善三见数同不共，所以合結。長行五品別分，故彼三见餘烦恼攝。
「然欲界心至至二十三」者，此释初頌。善心俱生，其数可知。於心所中，隨从、自力相對差別成四句者，隨从謂隨他起，自力謂別作頭生。第一句，隨从非自力，有二十九法，謂大地法十中除慧餘九法，大善地法十，大烦恼法六中除无明餘五法，大不善地二，及尋、伺、睡眠。问：若睡眠是隨从非自力者，何故《婆沙》五十簡纏非結中有復次云「睡眠、惡作虽亦独立，而不离二。」准彼論文，睡眠是独立，如何乃言非自力耶？解云：《婆沙》據睡眠，不与貪等、忿等相應，与善、无覆无記心相應，名独立。如无明，不与貪等、忿等相應，名不共无明。今立四句中，睡眠非自力起者，據无別自力起相，如尋、伺等，故初句攝。又解：《婆沙》此師意说：一切睡眠皆名独立，此貪等皆名隨从，以於睡位起故。若作斯解，第二句攝。又解：睡通二种，若与貪等相應名隨从，若与善、无覆无記心相應名自力。《婆沙》但言虽亦独立，不言不通隨从。若作斯解，即第三句攝。又解：是餘師义，不必須通。第二句，自力非隨从，有十五法，謂小烦恼地十，及惡作、貪、瞋、慢、疑。第三句，隨从亦自力，有二法，謂慧、无明。慧若是五见，名自力；餘三性相應，名隨从。无明若不与貪等、忿等、惡作相應，名自力；若与貪等九惑及忿等十惑并惡作相應，名隨从。第四句，謂除前说。
「惡作者何」者，问。
「惡所作体至说为不净」者，答。惡所作之体名惡作。惡作是所缘境，体即正是追悔。又解：体之言事，惡所作事名为惡作。此即正解惡作。應知此中缘惡作法，心追悔性，说名惡作。此即从所缘立名。如缘空解脫門，体正是定，说名空者，从所缘立名。亦如不净观，以无貪为体，说为不净，从所缘立名。
「又见世間至说为惡作」者，第二解。悔名惡作，从所依立名。惡作即是追悔所依，謂惡作言显能依悔。如村邑等皆来集会，此舉所依意显能依人也。
「又於果体至名宿作业」者，第三解。惡作是因、追悔是果，因惡作事而有追悔故。惡作是因、追悔是果，今言追悔名惡作者，於其果体假立因名。如说此六觸处果，應知名宿作业因，此亦於果立因名也。六觸所依处，即是眼等六根。若缘未作事，云何名惡作者？难。缘已作事，可名惡作。缘未作事，云何名惡作？
「於未作事至是我惡作」者，释。於未作事业亦立作名。如追悔言：我先不作如是受戒等事业，是我惡作。此即缘未作事亦名惡作。亦得从境为名。
「何等惡作说名为善」者，问。「謂於善惡至二处而起」者，答。謂於善不作、於惡作心追悔性，名善惡作。若与此善惡作相違，名不善惡作。謂於善作、於惡不作心追悔性。此善、不善二种惡作，各依善、惡二处而起。故《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：一有惡作是善，於不善处起。二有惡作是不善，於善处起。三有惡作是善，於善处起。四有惡作是不善，於不善处起。」
「若於不善至謂尋与伺」者，此即第二明不共无明。可知。
「何等名为不共心品」者，问。
「謂此心品至貪烦恼等」者，答。謂此心品唯有无明，无有所餘貪等本惑、忿等小惑及惡作等，故名不共，自力起故。若作斯解，不共无明唯见所斷。若貪等、忿等惡作相應无明，皆是相應，不名不共，他力起故。若依《正理論》意解不共无明，不与貪等本惑相應名不共，即是独頭无明。及忿等、惡作相應无明，皆名不共。若作斯解，不共无明通见、修斷。故《正理》第十一云「是故惡作是不善者，唯无明俱，容在不共，忿等亦尔。」若依《正理》解不共，不共无明容有二十一法俱生。又《婆沙》三十八解不共无明，具有兩解。一解：意不与貪、等忿等相應，自力而起名不共。唯见所斷，以修所斷忿等相應，非自力起故，不名不共。第二師解：意不与貪等本惑相應，皆名不共，應知即是忿等相應及独頭起。若作斯解，通见、修斷。此論同《婆沙》前師，《正理》同《婆沙》後说。各據一义释不共名，竝无違害。應知诸論说不共无明，若说唯见所斷，據前師说；若言通见、修所斷者，據後師说。
「於不善见至或戒禁取」者，此下第三明五品中餘烦恼等相應。即明不善三见二十俱生。
「於四不善至加忿等隨一」者，此明四惑、忿等二十一俱生。
「不善惡作至第二十一」者，此明不善惡作二十一俱生。不善惡作自力起故，所以不与貪等、忿等相應，唯与无明相應。
「略说不善至有二十一」者，將明无記，略結不善四節烦恼。不善惡作十纏攝故，隨烦恼攝。
「若於无記至應知如前释」者，此即第四於五品中明有覆无記心所俱生。能有覆障、或有癡覆，故名有覆。以过輕故，无胜用記、不能感果，故名无記。
「於餘无記至并不定尋伺」者，此即第五明无覆无記心所俱生。无能障覆、或无癡覆，故名无覆。无胜用記、不能感果，故名无記。又《正理》云「工巧处等诸无記心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信、不信，類此應知。」问：何故惡作不通无記？答：《正理》第十一云「然此惡作通善、不善，不通无記，隨憂行故、离欲貪者不成就故，非无記法有如是事。然有追變：我頃何为不消而食、我頃何为不畫此壁，如是等類。彼心乃至未觸憂根、但是省察，未起惡作。若觸憂根，便起惡作，尔时惡作理同憂根，故说惡作有如是相。謂令心慼惡作心品，若离憂根，誰令心慼(解云：省察是慧)？」
「外方诸師至心所俱起」者，前十二是迦濕彌罗诸論師说。今外國诸師说有十三，即是印度國诸師也。故《正理論》云「有執惡作亦通无記。憂如喜根，非唯有記。此相應品便有十三心所俱起(此非正义)。」
「應知睡眠至如例應知」者，释下兩句。應知睡眠与前所说五种心品皆不相違，有皆增一。睡眠通三性者，據有夢说；若无夢时，唯是无記。
「已说欲界至上兼除伺等」者，此下第二約上界明。結问頌答。
「論曰至如欲界说」者，释上兩句。定所滋潤，无瞋等惑不善法故无不善，无憂根故无惡作，无叚食故无睡眠。餘如欲界。
「中間靜慮至如前具有」者，释不兩句。上地漸細，漸离災患故。中定除尋，上兼除伺，二定已上无众相依、王臣等別，亦无諂、誑，餘皆如前具有。
「经说諂誑至令還问佛」者，引经證成。经说：諂誑始从欲界至初定梵天，由有王臣、尊卑差別，更相接事众相依故，故有諂、誑。二定已上乃至有顶，无王臣等尊卑差別，无有諂、誑。所以得知初定有諂、誑者？如佛昔在室罗筏城住誓多林，时有苾芻名曰馬胜，是阿罗汉。作是思惟：「诸四大种，当於何位尽滅无餘？」为欲知故，入胜等持，即以定心於誓多林沒，於四大王众天出。从定而起，问彼天众：「诸四大种，当於何位尽滅无餘？」答曰：「不知。」如是欲界六天展转相推，乃至他化自在天所，彼復仰推梵众。欲往梵世，入胜等持，復以定心自在宮沒，梵众天出。从定而起，還作上问。梵众咸曰：「我等不知。」復推大梵。馬胜苾芻尋问彼大梵王，时大梵王处自梵众，忽被馬胜苾芻问言：「此欲、色界诸四大种，当於何位尽滅，无餘烦恼繫縛？」梵王不知隨其所應。依四根本靜慮、未至、中間、空处近分，斷第四靜慮烦恼尽时，诸四大种究竟离縛，无餘滅位。便矯自歎，显彼有誑。諂言愧謝，显彼有諂。略述如是。广如《婆沙》一百二十九说。问：是大梵等有何差別？解云：梵众中尊，名为大梵。統攝一切皆得自在，能作器世間名作者，能化有情世間名化者。言生者，释前作者，重显作义，謂能生器世間者，故名作者。養者已下，释前化者，重显化义，謂能養育有情世間者，是一切有情父，故名化者(此是《婆沙》、《正理》意释)。问：馬胜至彼更化身不？至彼一念復容得有幾通果俱？解云：馬胜運身至彼初定，作彼地化，大梵故得執手相牽；若不別化，欲界色麁，執便不得。應知運身及化神境通果，先留化身，後起天眼见彼地色，或起天耳闻彼地声，二通互起。總而言之，於一念中容二俱起。故《婆沙》一百五十云「问：一念得起幾通果耶？答：诸有欲令无留化事天眼、天耳无彼同分者，彼说一念唯起一通果，謂五通隨一。诸有欲令有留化事天眼、天耳无彼同分者，彼说一念得起二通果，謂神境通果及餘四隨一。诸有欲令有留化事天眼、天耳有彼同分，彼说一念得起四通果，謂神境通果、天眼、天耳及餘二隨一，謂他心通、宿住隨念通，境界各別不俱起故。如是说者，應知第二所说为善，以化事可留天眼、天耳必无彼同分，要於同时乃现前故。
「如是已说至少分差別」者，此下大文第三明相似殊。於其体性實各不同有少相似，故辨差別總有四對。此下明前兩對，頌前问起。就问起中，一總、二別，此即總也。
「无慚无愧至差別云何」者，此即別也。
「頌曰至唯於欲色有」者，就頌答中，上兩句明无慚、无愧，下兩句明愛、敬。
「論曰至所敵對法」者，诸功德謂戒、定等，有德者謂師長等。无敬等四，總显不重。於前二境无敬、无崇，或於诸德无敬、於有德者无崇，或於有德者无敬、於诸功德无崇，於前二境无所忌难、无所隨屬。或於诸德无所忌难、於有德者无所隨屬，说名无慚，即是敬、慚所敵對法，以敬、慚为体故。
「为诸善士至能生怖故」者，此释无愧。罪謂罪业，於此罪中不见能招可怖畏果，说名无愧。此中怖言，显非愛果能生怖故，名之为怖。
「不见怖言至名不见怖」者，外难。不见怖言欲显何义？为见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖？为不见彼罪怖果，名不见怖？又解：为见罪而不怖名不见怖？此问怖屬心，即缘境怯怖。为不见彼罪家怖果名不见怖？此问怖屬境，即所怖果。
「若尔何失」者，論主總答。
「二俱有过至應显无明」者，外人出过。若见彼罪怖果，而不怖畏，名不见怖。應显智慧，智慧謂邪见，以此邪见撥因果故。故《正理》云「應显邪见。若不见彼罪怖畏果，名不见怖，應显无明，以此无明不见怯怖。」又解：若见罪而不怖，應显邪见。若不见彼罪家怖果，應显无明。
「此言不显见与不见」者，論主答。此不见怖言，不显邪见及与无明。
「何所显耶」者，外人復徵。
「此显有法至说名无愧」者，論主答。此显有法无愧，是隨烦恼，为彼邪见、无明二因，说名无愧。故《正理》云「能与现行无智、邪智为隣近因，说名无愧。」
「有餘師说至说名无愧」者，敘異释。此師約自、他无恥辨二差別。
「若尔此二至云何俱起」者，难。无慚、无愧自他別观，云何俱起？
「不说此二至说为无愧」者，餘師释。不说此二无愧、无慚一时俱起，无慚別观自，无愧別观他。然有无恥观自身时用胜，说名无慚。尔时观自身虽亦有无愧，观自身时用劣故。復有无恥观他身时用增，说为无愧。尔时观他身虽有无慚，观他身时用劣。又《正理》云「有说独处造罪无恥，名曰无慚。若处众中造罪无恥，说为无愧。」广如彼释。《婆沙》三十四亦广说二种差別，不能具述。
「慚愧差別至说名为愧」者，便释慚、愧翻上二释，應知。前说慚、愧，无慚、无愧如後当辨。指此文也。
「已说无慚至謂除前三相」者，此下辨愛、敬差別。愛謂愛樂，体即是信。然泛明愛有其二种：一有染謂貪，二无染謂信。若泛明信亦有二种：一忍許相，或名信可，名異义同；二願樂相，或名信樂，或名信愛，名異义同。由斯信愛寬狹不同，得作四句。第一句有信非愛，謂缘苦、集信，忍許苦、集。有第一信，故名有信。有漏之法非可愛樂，无第二信，故名非愛。第二句有愛非信，謂诸染污愛，缘妻子等起染污愛。是有第一愛，故名有愛。是染污，故非信。第三句有通信、愛，謂缘滅、道信，忍許滅、道。有第一信，故名有信。无漏之法是可愛樂，有第二信，故名有愛。應知此中缘滅、道信，通攝兩种。第四句，除前相。
「有说信者至故愛非信」者，敘不正义。此師意说：忍許、愛樂既不同时，故愛非信。
「敬謂敬重至缘滅道慚」者，此別解敬、慚。慚寬、敬狹，但为兩句。第一句有慚非敬，謂缘苦、集。慚缘彼苦、集善心起时，有慚恥故，所以有慚。有漏之法非可尊重，所以无敬。故缘苦、集，慚而非敬也。第二句有通慚、敬，謂缘滅、道慚。缘彼滅、道善心起时，有慚恥故有慚。无漏之法可尊重，故有敬。故缘滅、道慚，即攝敬故也。
「有说敬者至故敬非慚」者，敘不正义。敬先、慚後，时既不同，敬非慚。《正理》第十一破此師云「彼師應許无慚恥者能起恭敬，以執先起敬时未有慚恥故。應无慚者能起恭敬，若謂敬时已有慚恥，則不應说由敬为先方生慚恥。若謂敬时非无慚恥，然敬非慚，此亦非理，言敬非慚，无證因故。
「望所缘境至謂除前三相」者，約所缘境辨愛、敬有无，四句差別。第一句有愛无敬，於妻、子等由貪染故有染污愛，非可尊重所以无敬。第二句有敬无愛，於他師等可尊重故有敬，非願樂故无愛。第三句有愛有敬，於自師等可願樂故有愛，无染污愛可尊重故有敬。第四句无愛无敬，除前三相。補特迦罗，此云数取趣，数数取诸趣也。總而言之，通於五趣。
「如是愛敬至无色界无」者，約界分別。
「豈不信慚至无色亦有」者，难。愛以信为体，敬以慚为体。大善地法无色亦有，如何言无？
「愛敬有二至无色界无」者，答。若據缘法，愛、敬實通三界。此中意说缘補特迦罗，故不通无色。以欲、色界有色身故、有尊卑故、相貌显故，可得相望有愛有敬。无色不尔，故在彼无。问：若通色界，何故《婆沙》二十九云「问：如是愛、敬於何处有？答：三界、五趣虽皆容有，而此中说殊胜愛、敬，唯在欲界人趣非餘，唯佛法中有此愛、敬。」准《婆沙》據別意说唯在欲界，何故此論通色界耶？解云：此論據显故通色界，《婆沙》據殊胜故欲界，各據一义竝不相違。
「如是已说至心高无所顧」者，此明後兩對。初一句明尋、伺第三對，下三句明慢，憍第四對。
「論曰至細性名伺」者，心之麁性名尋，心之細性名伺。於心所中各別有体，与心相應，非体即心。言心麁、細，依主释也。
「云何此二一心相應」者，論主难。尋麁、伺細，性相違故，云何此二一心相應？经部不許尋、伺二法一心相應，論主意朋经部，故为此难。
「有作是释至俱有作用」者，此下毘婆沙師總有兩释，此即初師。蘇由水故非释，蘇由日故非凝，水是凝因、日是释因，如是一心由有尋故不过細，由有伺故不过麁。尋是麁因、伺是細因、故於一心俱有作用，何理相違？
「若尔尋伺至体非凝释」者，論主約喻难。如水是凝因、日是释因，体非凝、释。亦應尋是麁因、伺是細因，非麁、細体。
「又麁細性至以別尋伺」者，論主又难。夫麁、細性相待而立，或約三界、或約九地、或約九品，差別不同。上、下相形，下地名麁、上地名細。乃至有顶望下地为細、望滅定为麁，應有尋、伺。又解：麁名为上、細名为下，即麁、細相形，乃至有顶應有尋、伺。論主敘经部計为难。故《婆沙》五十二云「或有執从欲界乃至有顶皆有尋、伺，如譬喻者(已上論文)。」又诸法中麁、細二性无別体類，不可依之以別尋、伺二种差別。如受領納所显、想取像所显，诸心所法皆有別相。此麁、細性總通五蘊，故不可依以別尋、伺。
「復有释言至於理何違」者，此即第二毘婆沙師释。行之言因，尋、伺二种是語言因，能发語言故。因中有二，麁者名尋、細者名伺，於一心中麁、細俱起，何理相違？
「若有別体類至別相云何」者，論主復难。於心所中，若有麁、細二別体類以別尋、伺，理實无違；然无麁、細二別体類，故成違理。上名为麁、下名为細，下准此释。同一心体類中，无容麁、細俱时起故。又解：同一性体類心、心所中，无容細、麁俱时起故。汝毘婆沙師若言尋、伺体類亦有差別，應说体類別相云何。
「此二体類至显其別相」者，毘婆沙師答。尋、伺体類別相难说，但由上麁下細显其別相。
「非由上下至一心相應」者，論主復难。非由麁、細能显尋、伺別相，心、心所法一一類中，據相待對皆有麁、細。既无別[＊]相以簡尋、伺，由是應知尋、伺二法定不可執一心相應。
「若尔云何至具足五支」者，毘婆沙師引经反难。若不許彼尋、伺二法一心相應，云何契经说初靜慮具足尋、伺、喜、樂及定五支？
「具五支言至故无有过」者，論主通经。具足五支言，就於一地前後而说，非一刹那，故无有过。論主意朋经部，故順彼解此中绝救。
「如是已说至无所顧性」者，明第四對。慢謂對他称量德類，心自舉恃凌蔑於他。此中亦應言称量种姓等，略而不論。憍謂染著种姓、色等自法为先，令心傲逸，於诸善法无所顧性。故《婆沙》四十三云「此中憍者謂不方他，但自染著种姓、色、力、財、位、智等心傲逸相。此中慢者，謂方於他种姓、色、力、財、位、智等自舉恃相。」问：慢皆方他以不？答：方他之言从多分说。故《婆沙》云「評曰：應作是说。非一切慢要方他起，无始时来数習力故。依自相續，慢亦现行(解云：慢、过慢、慢过慢、卑慢，此四方他。我慢、增上慢、邪慢，依自相續起)。」
「有餘師说至差別之相」者，敘餘師释憍。如因酒生欣舉之差別，说名为醉。憍是貪等流果，如是因貪生欣舉之差別，说名为憍。欣舉名寬，憍名即狹，此憍是欣舉之差別也。
「如是已说至名义差別」者，此下大文第四明众名別。如是已说诸心、心所五地法等品類不同，三性心品俱生定量，四對心所異相差別。「然心、心所」下，问起。言「名想」者，或从果为名、或从因立称，故言名想。
「頌曰至相應义有五」者，上一句別明心異名，下三句通明心、心所異名。
「論曰至故名識」者，此訓释異名。梵名質多，此云心，是集起义，謂由心力集起心所及事业等。故经云「心能导世間，心能遍攝受。」故能集起说名为心。梵云末那，此云意，是思量义。梵云毘若南，此云識，是了別义也。
「復有释言至故名为識」者，第二说一切有部解。界之言性，净、不净性种种差別，行相不同故名为心，即以种种释心义也。即此心为他作所依止，故名为意，即以所依释意义也。以作能依止故名为識，即以能依释識义也。
「故心意識至而体是一」者，結文，可知。又《婆沙》七十二解心、意、識云「或有说者，无有差別。復有说者，謂名即差別。復次世亦有差別，謂过去名意、未来名心、现在名識故。復次施設亦有差別，謂界中施設心，处中施設意，蘊中施設識故。復次义亦有差別，謂心是种族义，意是生門义，識是积聚义。復次业亦有差別，謂遠行是心业，前行是意业，續生是識业(更有三復次释业，不能具述)。」
「如心意識至等和合故」者，心、心所法有四異名：一名有所依，必託依根故。二名有所缘，必杖境起故。三名有行相，即於所缘一切诸法，品類差別种种不同。心、心所法，隨缘何法等起行相故，名有行相。謂心、心所法其体明净，隨對何境，法尔前境皆悉现於心、心所上，此所现者名为行相。即由此现帶境义邊似前境邊，说为能缘。然此行相无有別体，不离心等，即心等攝，非是所缘。猶如明鏡對众色相皆现鏡面，此所现像而非所照，然約像现说鏡能照。此亦應然。言行相者，謂有境界像貌，故名行相。又解：有所行境家相，故名行相。又解：遷流名行，心等上现名相，即行名相故名行相。又解：行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名为行相。释此行相，广如前释。四名相應，等和合故。
「依何义故名等和合」者，问。既以等和合释彼相應，依何义故名等和合？
「有五义故至各各亦尔」者，答。謂心、心所五义平等相似，故说相應。一所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一种依，謂无間滅意根。五識及相應法各有二依，一同时依止根、二无間滅意根。隨應皆是所依平等。此文欲攝二种所依，故不別言同一所依。诸論中说心、心所法同一依者，且據別依，故说六識及相應法各同一依。又解：所依平等，此显六識及相應法各同一依，故解相應因中云：此中同言显所依一。虽復五識亦依意根，此文且據同时依说。二所缘平等，謂必同所缘境。於所缘中，或时缘一、或復缘多，隨應皆是所缘平等。诸論中说心、心所法同一缘者，且據別缘一法说也。若不尔者，如无我观除自相應、俱有通缘一切，此豈同一所缘？又解：所缘平等，此显六識及相應法各同一缘，故诸論中说心、心所法同一所缘。虽復亦有缘多境者，此文且據缘一境说。三行相平等，心、心所法其体明净，隨缘何境各起行相，或缘一法各一行相、或缘多法各多行相，若一若多，行相皆各別，隨應皆是行相平等。以多现时各有多相故，不言同一行相。诸論中说心、心所法同一行相者，且據缘一境相似义，理實皆別。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境，名同一行相，故诸論说心、心所法同一行相。虽復行相各別不同，據相似同，故言同一行[＊]相。虽復亦有缘多境时多行相现，各互相望而不相似，此中且約缘一境说。四时平等，謂心、心所必定同一刹那时也。或同生、住、滅及墮一世，故言时平等。五事平等，事之言体，显各体一，故言事等。於一相應心、心所中，如心体一，诸心所法体亦各一，必无二体一时俱行。此約刹那同时体等，非言前後、異品数等。應知此中所依、所缘、行相三种，如前已释。时义可知，故不別释。事稍难知，故偏明也。若依《五事論》，一復次释相應义云「復次同一时分、同一所依、同一行相、同一所缘、同一果、同一等流、同一異熟，是相應义。」
「已说心心所至何者是耶」者，此下大文第二明不相應行。就中，一總標名数、二別牒解释、三诸門分別。此即第一總標名数，結前生下。问：准前文勢，此中應但結心所法问不相應行，何故此中亦結心耶？解云：辨心品俱生及異名中，兼明心故，故亦結心。
「頌曰至不相應行」者，心不相應，簡異心所。行謂行蘊，簡色、心、无为，非行蘊故。又解：心不相應，簡行蘊中诸心所法。行謂行蘊，簡色、受、想、識及与无为，非行蘊故。二定謂无想定、滅尽定。相謂四相。等謂等取句身、文身。類謂流類，即是得等。今案此論，心不相應行但有十四；若依《正理》，加和合性。故《正理》十二云「等者等取句身、文身及和合性。」二論既说不同，无容竝是，假興賓主问答研尋。俱舍師问云：此和合性如何證知？正理師解云：如破僧时捨和合性，明知別有。正理師问云：如我所立別有体性，汝不立者，何法中收？俱舍師解云：此和合性，众同分攝。正理師难云：凡言同分必依法得，和合同分依何法得？俱舍師解云：依戒而得。謂受戒时得二同分，一和合同分、破僧时捨。二大戒同分，破僧不捨，以成戒故。正理師復难云：若依戒得，破僧之时戒既不捨，如何捨彼和合同分？俱舍師解云：诸法不定，何必因彼而得、与彼同捨？如因十戒得勤策同分，受大戒时不捨十戒而捨勤策同分，以得苾芻众同分故。正理師復难云：誰言受大戒时捨勤策同分？引不極成此中为喻。俱舍師復反诘言：若不捨者，即應一人亦名苾芻亦名勤策。正理師解云：从強立称偏名苾芻，以不捨勤策同分，如大戒身中亦成十戒而名苾芻。俱舍師復引極成喻云：如因戒得持戒同分，遇犯戒缘虽不捨彼戒体而捨持戒同分。此既極成，不應違拒。俱舍師復反问彼正理師言：汝立和合性，復依何法得耶？正理師解云：我和合性依戒而得。俱舍師难云：破僧之时戒既不捨，如何捨彼和合性耶？正理師解云：如持戒同分受戒时得，後犯戒时非与持戒同捨。還同汝立和合同分，依戒而得非与戒同捨。俱舍師復难云：破僧之时捨和合同分不？正理師答云：捨。俱舍師復难云：若破僧时不捨和合同分，可使別捨和合性。破僧之时既捨和合同分，何須別捨和合性耶？由斯理證，故知同分攝和合性。其和合性異说不同，故須研究。和合同分，宗必許有。隨何和合法上即有和合同分，所以不別研尋。问：破僧不和合，即是非得攝，何妨僧和合以彼得为体？解云：夫論其得必有所得，和合无別所得，故体非是得收。又解：诸法不必皆相翻立。如以凡翻圣，凡性是非得；不可以圣翻凡，圣性唯得。然诸圣法皆名为圣性。若依《品類足》第一，十三同《俱舍》，不说非得；然別说有依得、事得、处得。彼論解云「依得云何？謂得所依处。事得云何？謂得诸蘊。处得云何？謂得內外处。」又云「復有所餘如是類法，与心不相應。」《法蘊足論》第十同《品類足論》。若依《杂心》，十三同《俱舍》，不说非得，然说異生性。问：诸論不同，如何会释？解云：《品類足》说依、事、处得，約法別说，應知即是得中攝也。不说非得，即是復有所餘不相應攝，即是此論非得所收。《杂心》说異生性，應知即是非得少分，如變化心是通果少分。《杂心》略舉一邊，非为尽理。又《正理》解頌中類字，言類者显餘所計度法即前种類，謂有計度离得等、有蘊得等性。解云：餘所計度，謂说一切有部中後代不正义浪作計度，离得等外計有蘊得、处得、界得、退等性，今显彼計隨其所應即得等攝。若作俱舍師救，類言即显此十四种同流類，故非显餘計。
「於中且辨至自相續二滅」者，此下第二別牒解释。就中有七：一明得、非得；二明同分；三明无想；四明二定；五明命根；六明四相；七明名等。就第一明得、非得中，一明自性、二明差別。此即明自性，上兩句正出体，下兩句明所依。
「論曰至与此相違」者，就長行中，初正释頌，後广问答。此下释頌，即释上兩句。得、獲、成就，义虽是一，而依異門说差別名，故於此文總言一得，於中义別立獲、成就。謂若有法，从来未得及得已失，俱今初得。此法上得，創至生相將成就时名獲，若流至现得已不失名成就。獲时不名成就，成就时不名獲。設有文言得至生相名成就者，於彼獲中说成就故。設有文言得至现在名为獲者，於成就中说彼獲故。如是名为獲、成就別應知。若於彼法有獲定有成就，得至生相，決定流入现在世故。自有於法有成就无獲，如非想见惑，无始来成无初得故。问：於成位中，得至生相为名獲？为名成就？解云：非初得故不名獲，未至现在不名成就，但可说言前後俱得。古德皆云：成通新、舊，獲據新論。是獲皆成，有成非獲者。不然，辨二差別如前具说。前文言得、後文言獲，名異义同，應知非得与此相違者。謂若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得創至生相，將不成时说名不獲，若流至现在名不成就。不獲时未名不成就，不成就时不名不獲。設有文言非得至生相名不成就者，於不獲中说不成就。設有文言非得至现在名不獲者，於不成就中说不獲故。應知若於彼法说有不獲定有不成就，非得至生相決定流入现在世故。自有於彼法有不成就无不獲，如无生智，以於彼智无初非得故。问：於不成位，非得至生相，为名不獲？为名不成就？解云：非是初非得，故不名不獲。未至现在故，不名不成就。但可说言前後非得。應知此中獲与不獲，據得、非得初至生相。成与不成，據得、非得流至现在相續已去。又《正理》十二释此四种差別云「得有二种，謂先未得及先已得，先未得得说名为獲，先已得得说名成就。應知非得与此相違，謂先未得及得已失，未得非得说名不獲，已失非得名不成就。故说異生性名不獲圣法。」解云：《正理論》意，但據从来未得，今时創得名獲，即未得法上非得名不獲。若已曾得，設令因退今时重得，但名成就，以重得故，即用已失法上非得名不成就。《正理》若作斯解，而得捨、成就不成就四句相違。或可得、獲、成就本唯一物，隨作論者寬狹，異門庄严於义，不可皆使例同。
「於何法中有得非得」者，此下释後半頌。此即问起。
「於自相續及二滅中」者，此即總答，显得、非得所依法也。自相續謂自身。二滅謂擇滅、非擇滅。
「謂有为法至決定如是」者，此下別释。就別释中，所依有二：一有为、二无为，此即別解有为。謂有为法中，若墮在自相續身有得、非得，非他相續身无有成就他身法故、非屬我故，所以不成。若有成就他相續身，即有趣、身、业壞、自他杂亂过故。非相續謂外非情，非是內相續身故。言非相續，非非相續，无有成就非情法故。以非屬我，故不成就。若成非情，即壞法性，为是有情？为非有情？且有为法決定如是。
「无为法中至相翻而立故」者，別释无为。就无为中，唯於二滅有得、非得。擇滅是所證法，有得、非得。非擇滅礙法不生，有得、非得。「一切」已下，證成二滅念念必有闕缘不生，故诸有情定成无漏非擇滅。先未斷惑今初入圣，苦法忍位名初刹那具縛圣者，以彼身中具成惑故。及餘一切未斷三界见、修二惑具縛異生不成擇滅。除此二种，诸餘有情皆成擇滅。「決定」已下，別释虛空无得、非得。虛空非是所證，不同擇滅；非能礙法不生，不同非擇滅。所以无得、非得。
「诸有得者至故不別释」者，以理而言，诸有得者亦有非得，义準可知。故於前文但解二滅得，不別释二滅非得。
「何缘知有別物名得」者，此下广问答。此即经部師问。
「契经说故至乃至广说」者，说一切有部師答，引圣教證得有別体。十无學法，謂八支圣道，及正智、正解脫。五支，謂五順上分結。以之言由，圣者於彼十无學法，由生由得由成就故，已斷五支，乃至广说。经言得成，明知別有實物。
「若尔非情至亦應成就」者，经部难。
「所以者何」者，说一切有部徵。
「契经说故至乃至广说」者，经部引经出过。经言「轮王成就七宝」，若成就是假，可言成就他身、非情。汝若言實，於七宝中若成轮、珠，成非情过；若成象、馬、女、主藏、主兵，成他相續过。故《婆沙》九十三敘譬喻者说云「问：彼何故作是執？答：彼依契经故作是執。謂契经说有转轮王成就七宝。若成就性是實有者，成就轮宝、神珠宝故應法性壞。所以者何？亦是有情亦非有情故。成就象宝及馬宝故，復應趣壞。所以者何？亦是傍生亦是人故。成就女宝故，復應身壞。所以者何？亦是男身亦是女身故。成就主兵、主藏臣故，復應业壞。所以者何？君臣杂故。勿有此失，故成就性定非實有。」
「此中自在至隨樂转故」者，说一切有部通经。謂转轮王於彼七宝有自在力，隨樂受用。據自在说，名为成就，非別有体。
「此既自在至知有別物」者，经部復难。此轮王经既言自在说名成就，餘经成就復由何因知有別物？
「許有別物有何非理」者，说一切有部復问经部。復許有別物名得，有何非理？
「如是非理至是为非理」者，经部出过。上来約圣言量破，今約现、比量破。謂所執得，无体可知，如色、声等五識现取，如貪、瞋等他心智现取。无用可知，如眼、耳等。謂眼、耳等由有见、闻等用，比知有眼等根。得既无用，寧知實有？開现、比二量俱不可知，故无容執別物名得。是为非理。
「若謂此得至理不成立」者，经部縱破。若謂得有作用作法生因，无为不生，應无有得。又若執得为法生因，如所得法，或时未得，或时已捨，或三界、九地往来转易，或復离染。如是诸法彼现无得，後若起时当云何生？若言虽无法前得生，而有法俱生得为生因者，大生少生復何所作？又非情法既无有得，應定不生。又具縛異生烦恼未斷，等有九品烦恼生因。生因既等，下、中、上品烦恼现起差別應无。所以者何？得为生因，无差別故。既得无別，應不可言上品貪现行名貪行者，非中、下品。瞋等亦尔。今此难意：生因既等，不得现起三品不同，隨增说行。汝若救云：由餘因故，烦恼现起有差別者，即應由彼餘因诸法得生，得復何用？故執得用作法生因，理不成立。
「誰言此得作法生因」者，说一切有部救云：誰言此得作法生因，而徵难我？
「若尔此得有何作用」者，经部復徵。
「謂於差別为建立因」者，说一切有部答。
「所以者何」者，经部復徵。
「若无有得至建立差別」者，说一切有部答。若有得体，可得建立異生、圣者兩种差別。若无有得，異生、圣者起世俗有漏心，應无兩种差別。
「豈不烦恼至應有差別」者，经部为释差別。豈不烦恼已斷名圣、未斷名凡，有差別故，應有差別。
「若執无得至离未离故」者，说一切有部难。我許有得，斷、未斷成。由烦恼得离故名斷，未离故名未斷。若執无得，如何可说惑斷、未斷？
「此由所依至但假非實」者，经部释。斷、未斷由治道力，令所依身无復功能令其现起，名为斷、名不成就。与此相違，名为未斷、名为成就。若圣道力畢竟斷故名斷，若世間道損伏斷故名斷。成与不成皆假非實，昔有惑种，今斷即无，故名转變異本。
「善法有二至亦假非實」者，经部义便，約二善辨成不成、斷与未斷。生得善不由功力修得，有斷、未斷，有成、不成。言斷者，謂邪见力，能損身中生得善种，令不能生现行善心，應知名斷。非畢竟害令其總无，故说名为斷。有而无用故名为損，損时名斷、名不成，未損名成、名未斷。加行善要由功力修得，有成、不成。若所依中彼善法种由已起故，善种增長生彼现行，功能自在勢力无損，自在义邊说名成就，即当大乘自在成就。若彼善种虽復先有，或时未起、或起已退還不自在，名不成就。
「故所依中至无有別物」者，经部結成己义。故所依身中唯有种子，未为圣道永拔烦恼种子，未为世間道伏損烦恼种子，未为邪见損伏生得善种子。若加行善增長自在，於如是位立成就名，但假无有別物。前諍得体，故今偏結成就。
「此中何法名为种子」者，说一切有部问。
「謂名与色至生果功能」者，经部答。言名色者，名謂四蘊、色謂色蘊。彼宗种子熏名及色，謂名、色中於生自果。所有种子相續不斷，名展转。將生自果名隣近，隣近果也。无間取果名功能，正起功能也。此三皆是种子異名。此展转，由种子相續故，展转不斷。此隣近，由种子转變故，隣近於果。此功能，由种子差別故，正起功能。此三亦是种子異名。如其次第释上三种。又解：此果，由种子相續、转變、差別故生。何名第二转變？謂相續种子中將欲生果，其种转變，後異於前。猶如种子將欲生芽，其体转變。何名第一相續？謂此种子望後为因、望前为果，故得通攝三世诸行，總名相續。於此文中，所以先解展转後解相續者，以約相續明[＊]展转故。又解：义便即明，何論次第。何名第三差別？謂有种子无間生果功能，此後念种与前种異，故名差別。经部因、果前後不同，故说无間生果功能。又解：謂展转功能、隣近功能，謂相續转變相續差別，由此相續转變即是展转功能，此由相續差別即是隣近功能。
「然有处说至必不能修」者，经部通经。所以須通此经文者，经部意说：虽復成就染法种子，而能修善。然有处经说若成就貪便不能修四念住者，彼经意说：耽著貪现行者，不能厭捨现行貪惑，故名成就。由隨耽著貪愛现行时分，於四念住必不能修。经據现行说成就，言不能修；我據种子成就能修诸善。故《對法論》云「有三种成就：一种子成就、二自在成就、三现行成就。」经部同彼。又解：通说一切有部伏难。伏难意云：若得无別体，何故经说若成就貪便不能修四念住？经言成貪不修四念住，明知得有別体。经部通云：然有经说若成就貪便不能修四念住者，彼经意说：耽现貪者不能厭捨故名成就，由隨耽著现貪时分，於四念住必不能修，非言成就別有体性。
「如是成就至亦假非實」者，经部總結。如是成就，隨其所應遍一切种類，唯假非實。唯遮於此成就名不成就，亦假非實。
「毘婆沙師至實而非假」者，说一切有部結归本宗。
「如是二途皆为善说」者，論主双印兩宗。
「所以者何」者，徵論主。理无兩是，必有一非，如何讚言皆为善说？
「不違理故我所宗故」者，論主释。经部说假，不違理故：亦说一切有部说實，我所宗故。論主意朋经部，故作斯解。
「已辨自性至且應辨得」者，此下第二明差別。就中，一明得差別、二明非得差別。就第一明得差別中，一正辨差別、二隨难別解。此下第一正辨差別，將明问起。就问起中，一總、二別，此即總问。「且應辨得」者，此即別问。
「頌曰至非所斷二种」者，就頌答中，初一句三世門，第二句三性門，第三第四句繫、不繫門，第五句三學門，第六句三斷門。今此文中約所得法说能得別。
「論曰至各有三得」者，三世分別門。过去法有过去得者，或是法前、或是法後、或是法俱。有现在、未来得者皆是法後。據世橫望虽皆法後，若據起用前後，未来亦有彼法前得。未来法有过去、现在得者，皆是法前。有未来得者，或是法前、或是法後、或是法俱。未来虽无前、後次第，約得類別、約容起用，说前、後也。现在法有过去得者唯法前，有未来得者唯法後。據世橫望虽唯法後，若據起用前後，未来亦有彼法前得，有现在得者唯法俱得。約容有义且作是说，其中差別後当更辨。若依《婆沙》一百五十八云「能得總有四种：一在彼法前、二在彼法後、三与彼法俱、四非彼法前後及俱。若所得法則有六种：一有所得法唯有俱得，如異熟生等。二有所得法唯有前得，如三類邊世俗智等，有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得、後得，如別解脫戒等。四有所得法唯有俱得、前得，如道類忍等。五有所得法具有前、後、俱得、如所餘善、染污等。六有所得法不可说有前、後、俱得而有诸得，謂擇滅、非擇滅。必无有法唯有法後得者，现在前时必有得故。」解云：異熟生等，等餘无記。世俗智等，等相應法等。此智既畢竟不生，故无法俱、法後。有说：亦有俱得，應在第四類攝。別解脫戒等，等餘惡戒等。道類忍等，等相應法等。问：现在道類忍，如何得有法前得耶？解云：现在道類忍虽復唯有法俱得，未来道類忍亦有法前得。約忍种類说，故言有法前，以所得法據种類说故。又解：现在道類忍，今虽唯有法俱得。脫不现前，即有法前得。約容有说，言有法前。又解现道類忍，約世而言唯有法俱得而无法前得。由此现忍有未来法前得故，亦名有法前得。此未来得，約世橫望實在现忍後，而名法前得不名法後得者，以此得不起即已，起必在彼忍前，以能得得約容起用说前、後、俱也。由斯现忍亦有前得。
「又善等法至无記三得」者，三性分別門。此得大分虽約所得判性，於中非无少分差別。故《婆沙》一百五十八云「问：何故得与所得法性類或同或異耶？答：得有三种，一有为法得、二擇滅得、三非擇滅得。有为法得隨所得法性類差別，以有为法能有作用引自得故。擇滅得隨能得道性類差別，以诸擇滅自无作用，但由道力求證彼时引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自无作用、非道所求，彼得但依命根、众同分而现前故。」
「又有繫法至得有四种」者，繫、不繫分別門。若三界繫法得，隨所得法還三界繫，以有为法得隨所得法判性。若无漏不繫法得，三界繫、及不繫總相如是。別分別者，诸不繫法總有三類：一擇滅、二非擇滅、三道諦。若非擇滅得，通三界繫，隨身在何界得即彼界繫，以非擇滅得隨所依判性。若擇滅得，隨能證道判性。若有漏道所引者，色、无色界繫，以欲界无能斷道故。若无漏道所引者即不繫，故云及与无漏。若道諦得，唯是无漏、是不繫。道是有为，以有为法得隨所得法判性故。无繫法得通三界、不繫四种。
「又有學法至得即无學」者，三學分別門。學、无學法是有为故，得隨所得，是學、无學、非學非无學法得有差別。若總说，通三學。若別分別，一切有漏及三无为，是非學非无學。且有漏法唯有非學非无學得，以有为法得隨所得法判。若非擇滅得，隨所依判。若非圣道所引擇滅得，隨能證道判，皆有漏故，竝是非學非无學。若有學道所引擇滅，得即有學，隨能證道是有學故。若无學道转根时，所引擇滅得即无學，隨能證道是无學故。问：學人以有漏、无漏道能斷无所有处已下八地修惑，隨用何道各能引起二离繫得。既互相引，云何隨道判性？解云：无漏道斷惑虽亦能引有漏得，有漏道斷惑虽亦能引无漏得，而非正引但是兼引，故不互隨二道判性，但隨自道。彼能證道虽復不起，然互相修，而由彼力擇滅得起，故各隨自能證道判。问：頌中但言非學非无學，何故長行具明三學？解云：頌中文窄唯論一种，長行文寬故具明三。又解：非學非无學得有差別，通三學故，所以別標。學、无學得各唯一种，无多差別，故不別显。或舉後显初。
「又见修所至皆非所斷」者，三斷分別門。见、修所斷法体是有为，能得隨彼亦是见、修所斷。一切无漏名非所斷法，得有差別，總说有二：或修所斷、或非所斷。若別分別，非擇滅得唯修所斷，隨所依身同修斷故。若有漏道所引擇滅得，亦唯修斷，以隨能證道同修斷故。若无漏道所引擇滅得，隨能證道是无漏故，名非所斷。若道諦得，道是有为，得隨所得同是无漏，名非所斷。问：頌文但明非所斷，何故長行通明三斷？解云：頌窄別標、或通二斷，是故別显。或舉後显初。
「前虽總说至欲色无前起」者，此下第二隨难別解。问起頌答。
「論曰至得亦现在」者，释初句。
「一切无覆至皆如是耶」者，问。
「不尔」者，答。
「云何」者，徵。
「除眼耳通至及俱起得」者，释。即解第二句，謂二通慧及能化心俱生四蘊，一勢力強故、二加行差別所成辨故，虽是无記而有前、後及俱起得。
「若工巧处至得亦許尔」者，工巧处以色、声、香、味、觸为体。威儀路以色、香、味、觸为体。此舉所依，显能依四蘊。故《婆沙》一百二十六云「工巧处者，謂色、声、香、味、觸五处为体。起工巧处者，謂能起彼意、法二处为体。」又云「威儀路者，謂色、香、味、觸四处为体。起威儀路者，謂能起彼意、法二处为体。」又解：應言工巧处心、威儀路心，不言心者略而不論。又一解云：心是威儀、工巧所依，名处、名路。若作此解，即与《婆沙》相違。若工巧处及威儀路四蘊極数習者，亦有前、後、俱得。除上別簡有三世得。自餘一切異熟五蘊，及威儀路、工巧处、通果色蘊，及威儀路、工巧处四蘊一分，並自性无記色、行一分，唯有法俱得。故《正理》十二云「又威儀路四蘊之得，多分世斷及刹那斷，唯除诸佛、馬胜苾芻，及餘善習威儀路者。若工巧处四蘊之得，亦多分世斷及刹那斷，除毘濕縛羯摩天神，及餘善習工巧处者。」问：色界威儀路四蘊，有三世得不？解云：彼界非極串習，无三世得。又《婆沙》一百五十七解欲界中云「威儀路四蘊中善串習者，如佛、馬胜，及餘有情所善串習。并工巧处四蘊中善串習者，如佛、妙业天子，及餘有情所善串習。彼得亦皆世杂、刹那杂，謂在三世各有三世得故。」又《婆沙》解色界中云「一切有覆无記、无覆无記色蘊，及威儀路異熟四蘊，彼得世不杂、刹那不杂，隨在彼世即唯有彼世得故。」准《婆沙》文，於欲界中即別簡威儀、工巧極串習者有三世得，於色界中即不別簡威儀有三世得，明知色界威儀四蘊无三世得。问：若威儀路、工巧处不串習者无前後得，何故《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界无覆无記心。」彼論既言定成，是即初生欲界必定成就二无記心。云何乃言不串習者无三世得？解云：論意各別，难为会释。又解：此論、《正理》、《婆沙》、《杂心》亦據不串習者，所以有不成就。《識身》唯據串習者，故言成就。各據一义竝不相違，至後得心当更分別。问：威儀路、工巧处四蘊，若極串習者有三世得，何故頌文不簡，但簡二通變化？解云：二通變化，以定成故，所以別簡。威儀、工巧以不定故，故不別標。
「唯有无覆至但俱起耶」者，问。
「不尔」者，答。
「云何」者，徵。
「有覆无記至法前後得」者，释。解第三句。謂唯色界初靜慮中修所斷惑，发有覆无記身、語表色，得亦如前但有俱起。虽有上品烦恼，而亦不能发无表故，勢力微劣，由此定无法前、後得。或虽有上品表业，應知一切有覆无記四蘊有三世得，心望色強、又是能发，故三世得。色望心劣、又是所发，故唯法俱。所以此色唯初定者，欲界有覆无記身、邊二见不能发业，二定已上非尋、伺俱亦不发业。
「如无記法至亦有異耶」者，问。
「亦有」者，答。
「云何」者，徵。
「謂欲界繫至及後起得」者，释。解第四句。謂欲界繫善不善、表无表色，是有記故，有法俱、法後得；非心俱故，无法前得。问：初定善身、語表，亦唯有俱得、後得，何故頌及長行不別说耶？解云：總而言之，色界善色其得不定。若初定善表，有俱得、後得。若隨心戒，有三世得，以不定故略而不論。欲界善色，定故別標也。應知除欲界善、不善色，及初定善表色，餘一切不善四蘊及餘一切善五蘊，即是有漏、无漏善四蘊，及隨心道定善色蘊，皆有三世得。
「非得如得至品類別耶」者，此下第二明非得差別。將明问起。
「不尔」者，答。
「云何」者，徵。
「頌曰至得法易地捨」者，释。頌第一句三性門，第二句三世門，第三句界繫門，後一句明捨門。今此文中，約所不得法说非得差別也。若准得中，亦應合有三學、三斷分別。以初句言非得净无記，明知唯是非學非无學。唯修所斷，义准可知，故不別说。
「論曰至无記性攝」者，三性分別門。一切非得无覆无記，以诸非得皆隨所依命根、众同分无記性故。故《婆沙》一百五十八云「问：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求故。但依命根、众同分转，故隨所依性類差別。问：若诸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以义遍故。異熟非遍，故不隨立。问：非得若隨所不得法性類差別，有何过耶？答：斷善根者應成就善，已离欲染者應成就不善，诸无學者應成就染，異生應成三乘无漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是无为。由此等过，非得不可隨所不得性類有異。
「世差別者至三世非得」者，三世分別門。过去法有过去非得者，謂若在法前、若在法後，今时同在过去，總名过去非得。有现在、未来非得者，皆是法後非得。據世橫望虽皆法後，若據起用前後，未来亦有彼法前非得。未来法有未来非得者，謂若是法前、若是法後，今时同在未来，總名未来非得。虽復未来未有前後次第安立，約性類別、約容起用说前後也。有过、现非得者，謂皆法前非得现在法有过去非得者，唯有法前非得。有未来非得者，唯有法後非得。據世橫望虽唯法後，若據起用前後，未来亦有彼法前非得，现在法決定无有现在非得。故《正理》云「以现在法与不成就不俱行故。」有说：现法无现非得，性相違故。舊《俱舍》云「现在法有现在非得者」，此翻謬矣。若依《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三种：一在彼法前、二在彼法後、三非彼法前後及俱。所不得法亦有三种：一有所不得法唯有彼前非得，謂未来情数畢竟不生法，及入无餘涅槃最後刹那心等。二有所不得法通有彼前、後非得，謂餘隨應有情数法。三有所不得法无彼前、後及俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得者必有得故，非所得者无得，无非得故。亦无唯有法後非得，非无始来恒成就彼未捨，必起彼類尽故。然诸非得性羸劣故，唯成就现在一刹那。现在一刹那得已即捨，於未得彼法及已捨位恒有此非得應知。」解云：非得三种可知。言有所不得法，唯有彼法前非得。未来，簡过、现。情数，簡非情。畢竟不生法，謂三類智邊世俗智等。此法既畢竟不生，所以唯有法前非得。及三乘人臨入无餘涅槃时最後一刹那心等，謂未来有一類心，唯作臨入涅槃心。从来未曾起彼种類，所以唯有法前非得，无有法後非得。等者，等取相應法等，及无生智等。此无生智等，一得不退故，亦无有法後非得。问：最後心及无生智等起现前时，未来世中有彼法前非得性類，何不说有法後非得？解云：凡言非得，約容起用说其前、後。未来非得約世前、後，實在彼後。以此非得不起即已，起必在彼最後等前，故说法前，不名法後。第二、第三所不得法，及必无非得下，可知。言「亦无唯有至彼類尽故」者，此是反解，显无唯有法後非得。若无始来恒成就彼法，於未捨位必起彼种類入过去尽，可得唯有法後非得，非无始来恒成就彼法。於未斷捨位，必起彼法种類，令尽入於过去，以彼种類无量无邊不可起尽故，无唯有法後非得。问：如斷有顶见惑必无有退。已入过去者，豈非唯有法後非得？解云：所不得法，約法种類说有非得。有顶见惑种類众多已入过去，虽復但有法後非得，在未来者即有法前非得，故彼有顶过去见惑不可得说唯有法後非得。又解：过去见惑，今虽但有法後非得，脫不现前即有法前非得，約容有说言有法前。又解：过去见惑，約世而言唯有法後非得，而无法前非得。由彼过惑有未来法前非得，故亦名法前非得。此未来一類非得，約世橫望，實在过去惑後。而名法前非得不名法後非得者，以此非得不起即已，起必在彼法前。由彼非得約容起用辨前後也，由斯过惑亦有法前非得。此中三解，應知准前道類忍说。
「界差別者至是无漏應理」者，界繫分別門。非得隨所依繫故，一一法非得皆通三界繫。定无非得是无漏者，非通不繫。所以者何？由許圣道非得说名異生性故。以異生性定非无漏，隨所依身是有漏故。引本論證，可知。问：異生性非得、圣非得是有漏，圣不得、異生非得是應无漏。解云：一切非得皆隨所依，所依有漏故皆有漏。
「不獲何圣法名異生性」者，问異生性所不得法。
「謂不獲一切至應名異生性」者，答。若在凡位，不獲一切三乘圣法非得，名異生性。以本論中不別说故，此不獲言表离於獲，若獲少分圣法即名圣者。若異此者而言獲，得一切圣法方名圣者。诸佛世尊亦不成就二乘种姓，應名異生。又解：此不獲言，表离於獲，若獲少分即名圣者。虽圣身中亦有非得不獲餘圣法，而不名異生性。若異此者而言，但是不獲一切圣法非得，皆名異生性。诸佛世尊亦不成就声闻、独觉种姓圣法，應名異生。问：何故凡身非得名異生性，圣身非得非異生性？答：如《婆沙》四十五云「復有说者：不得一切圣法是異生性。问：若尔，則應一切有情皆名異生，无圣者成就一切圣法故。答：虽无圣者具足成就一切圣法，而非異生，以彼非得杂圣得故。謂若凡身中圣法非得、不杂圣得者，是異生性。圣者身中圣法非得、杂圣得故，非異生性，彼得、非得恒俱生故。復次彼非得有二种：一共、二不共，不共者是異生性，共者非異生性。圣者身中圣法非得，一向是共，故无前失。復次彼非得有二种：一未被害、二已被害，未被害者是異生性，已被害者非異生性。圣者身中圣法非得，皆已被害，故无前失。復次一切圣法非得有二：一依異生相續现起、二依圣者相續现起，前是異生性、後非異生性，故无圣者名異生失。」问：非得於圣法说名異生性，非得於凡法應名为圣性。解云：凡不成圣法，可说非得異生性。圣必成凡法故，彼非得非圣性。问：圣性是何？解云：謂诸圣法。难云：即诸圣法皆名为圣性，亦可即诸凡法皆名異生性。解云：圣法不通凡，可立为圣性。凡法亦通圣，非皆異生性。故《正理》十二云「豈不如圣法，即说是圣性，成就此性故名圣者。如是異生法，應即異生性，成就此性故名異生。此例不然，以诸圣法唯圣者可得，即圣法说为圣性。诸異生法圣者亦有，如何可立为異生性？」问：異生性体如上可知，未審其名如何解释？答：《婆沙》四十五云「尊者世友作如是说：能令有情起異類见、異類烦恼、造異類业、受異類果、異類生故名異生。復次能令有情墮欲界故、往異趣故、受異生故，名異生性。」广如彼释。
「若尔彼論應说純言」者，难。若尔，本論應说純不獲圣法名異生性。
「不要須说至食水食風」者，通。不要須说純言，此不獲圣法一句，文中含純义故。如说魚類食水、龜類食風，虽无純言，而亦知彼純食水、風。有说：不獲至彼非得故者，第二師解。謂不獲苦法智忍及俱生法，名異生性。不可难我：言道類智得果时，捨此向中苦法忍故，彼忍非得還起，應成非圣。前苦法忍时，已永害彼異生性非得故。應知苦忍非得有二：一依凡身，非与无漏得俱行故，是異生性。故见道已前苦忍非得，依凡身故名異生性。二依圣身，与无漏得俱行故，但名非得，不名異生。道類智时虽有苦忍非得，以依圣身，不名異生。又《婆沙》四十五云「有作是说：不得苦法智忍是異生性。问：若尔，道類智已生、捨苦法智忍，尔时苦法智忍非得，應是異生性，是則住修道、无學道者亦應名異生。答：苦法智忍生时，害彼非得，令於自相續永不復生。故住修道、无學道者，於苦法智忍虽不成就，而不名不得亦不名得。如眼根生时，害彼非得，令於自相續永不復生。眼根滅已虽不成就，而不名不得亦不名得。此亦如是，故无前过。復次道類智已生，苦法智忍虽不成就，而成就彼等流果故，不名異生。」
「若尔此性至名異生性」者，问。此苦忍性既通三乘，不獲何等名異生性。
「此亦應言不獲一切」者，答。謂不獲一切三乘苦法智忍。
「若尔此應同前有难」者，难。若尔，此應同前有难，本論應说純言，謂純不獲圣法。
「此难復應如前通释」者，通。此难亦應如前通释，不要須说。此不獲圣法一句文中含純义故，如食水、風。
「若尔重说唐捐其功」者，論主难第二師。汝今所立大意，同前无兩差別。而復重说，豈不唐捐？又解：論主难前兩師，皆与本論不獲圣法说无差別，二師重说唐捐其功。
「如经部師所说为善」者，論主印经部说。
「经部所说其义云何」者，问。
「謂曾未生至名異生性」者，经部答。謂曾未生圣法，相續身上分位差別，假立異生性。
「如是非得当何时捨」者，问。
「此法非得至捨於非得」者，答。捨分別門。二时捨非得：一此法非得，得此法时，捨此非得。此據以得替於非得处，说名为捨。如圣道非得名異生性，得此圣道时捨彼非得。二转易地时捨此非得，此非定有得替非得处，以彼非得隨所依身，但捨身时非得亦捨。於转易地，虽非能捨異生性尽，亦捨少分。餘法非得，隨其所應類此應思。若非得上法俱得斷，於所捨非得上復有非得生，非得前非得，如是名为捨於非得。據實而言，於所捨非得上法俱得，亦有非得生。此文正明捨非得故，但言非得非得生，不言得非得生。问：非得无記，刹那成就，得已即捨，无前、後得。於前非得既不成就，有非得起，是即刹那刹那皆捨非得，如何乃言得法易地方捨非得？解：云實有斯理。今言捨非得者，據捨一類尽，非據捨少分。
「得与非得至得与非得」者，问。得復有得不？非得復有非得不？又解：得復有得、非得不？非得復有得、非得不？
「應言此二至得及非得」者，答。應言此得復有得，非得復有非得。若別说者，得有同时得，前、後得。若非得有前、後非得，无同时非得。又解：應言得復有餘得、非得，非得復有得、非得。若別说者，得有同时得，及前、後得。非得无同时非得。若非得有同时得，有前、後非得，无同时非得。
「若尔豈不有无窮过」者，难。得復有得，非得復有非得，豈不有无窮过，又解：準下答文，此唯问得。以现非得，无现非得，无无窮过，故不別问。
「无无窮过至後後转增」者，释。法之得故名为法得，即是大得。大得之得名为得得，即小得也。大得力強成就二种，得得力劣唯成一种。故初刹那於三法中，大得得二、小得得一。此三落謝第二刹那，隨前三法起三法得、起三得得，六法俱起。此六落謝，足前成九。第三刹那，於前九法起九法得、起九得得，十八俱起。如是诸得，後後刹那展转增多，如理應释。问：如第一刹那三法俱起，各有大、小四相。此之四相为更起得得？为三法中得得？若更起得，得復有相、相復有得，便有无窮。若不起得，此誰得耶？解云：即三法中得得。如初三法各有大、小四相，三九總成二十七法。於此法中，若大得得十八法，謂得本法并本法上大、小四相，又得小得并小得上大、小四相。若小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。由此故无无窮过。理實初念有二十七法，但言三者，且據法体不論能相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者，法与生等同一得得，相与所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」又云「如前无窮过失，具作问答。」广如彼说。问：第二刹那有三大得、有三小得，復各得幾法？解云：若大得各得十八法，謂得过去本法及本法上大、小四相，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得各得九法，謂各得大得并大得上大、小四相。又解：大得各得十法，謂得过去二十七法中隨得一法，又得同时小得并小得上大、小四相。若小得得九法，如前释。虽有兩解，前解为胜。若據无为，大得得十法，謂得无为，及得小得并小得上大、小四相。小得得九法，謂得大得并大得上大、小四相。故《婆沙》云「有为、无为一得得。」问：如得既然，非得復非得幾法？解云：非得必无法俱非得，但有法前、法後非得。應知非得非得九法，謂非得法体并法体上大、小四相。法体现前必无非得，故不得望法俱以说也。故望大得，小九法也。言得非相翻立者，隨其所應非要数等。又解：非得唯非得一法。虽有兩解，前解为胜。
「一切过去至诸得俱起」者，歎得无邊，如文可知。无記，过、未非定成就。加行，起难而非任運，且約烦恼、生得以明。
「如是诸得極多集会」者，问。如是诸得極多集会，寧相容受？
「无對礙故至況第二等」者，答。得无對礙，互相容受。若如色礙一有情得，虛空不容，況第二念。
俱舍論記卷第四
久安三年四月八日辰刻於石山寺一见了。