俱舍論記卷第五
俱舍論記
俱舍論記卷第五
沙門释光述
分別根品第二之三
「如是已辨至同分有情等」者，下大文第二明同分。結问頌答。同分，牒章。有情等，正释。有体類等名同，簡異经部，彼計同分体是假故。分是別义，虽復類同而体各別，簡異胜論有句义等，彼執一物貫多法故。即分名同，故名同分，持业释也。有情簡異非情，舉所依法也。等簡不等，正显能依同分体也。又解：身形等同，故名为同，显所生果。分是因义，故名为分，显能生因。同之分故，名为同分，依主释也。此从果及因为名。故《正理》十二云「此中身形、业用、樂欲展转相似，故名为同。分是因义，有別實物，是此同因，故名同分。」
「論曰至展转類等」者，就長行中，一自述己宗、二问答徵定。就述己宗中，一略释頌、二会異名、三別解释、四證有体、五明得捨。此即略释頌也。
「有別實物名为同分」，此即標宗。謂诸有情，显所依法展转類等，显能依同分。或诸有情展转類等，此即舉果以显其因，令诸有情展转類等。
「本論说此名众同分」者，此即第二会異名。多体類等名为众同，分是別义。又解：众多法相似因，名众同分。又解：众多有情展转同因，名众同分。
「此復二种至各等有故」者，此下第三別解释。就中，一明有情同分、二明法同分。此即明有情同分。此同分復有二种：一无差別，謂诸有情显所依也，有情同分显能依也。诸有情上有情同分，一切有情各等有故，名无差別同分。謂此同分，能令有情展转類等。一有差別，謂诸有情中，三界、九地、五趣、四生、婆罗門等种、迦葉波、瞿曇等性、男身、女身、五戒、近事、大戒苾芻、四向、三果、學人、阿罗汉无學等各別同分，一類有情各等有故，有此众多故言有差別。有情界等显所依也，各別同分显能依也，由此同分能令界等展转同故。问：无差別同分等，望一有情，为体各一？为体各多？解云：隨其所應体各有一，猶如命根，或体各多，如所依法。又《正理》十四云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、处、种性、族類、沙門、梵志、學、无學等所有同分。有餘師说：诸同分中，先业所引生是異熟同分，现在加行起是等流同分。
「復有法同分謂隨蘊处界」者，此明法同分。於同分中復有法同分，隨蘊、处、界。此舉所依法，显能依同分。由此同分，能令蘊、处、界法展转同故。准有情同分，於法同分亦應说有二种，而不说者略故不論。於法同分一体多体，准前應知。问：有情同分与法同分，为体各別？为一体义分？解云：体性各別。能令有情相似名有情同分，能令法門相似名法同分。有情、法門义異，所以兩同分不同，故诸論文皆说兩种。虽復离法无別有情，約义有殊、同分各別，亦有古德立二同分体性各別。又解：有情离法无別体性，而於法上建立有情。以此准知，法同分上立有情同分，一体义分说二同分，非体各別。若攬法成有情即不说法同分，若廢有情論法即不说有情同分，若法、有情竝論即双说二种同分。由此义故，所以诸論或唯说一、或兩种俱論。各據一义，竝不相違。问：何故頌文但说有情？解云：略故不说法同分也。或可頌文亦攝法同分，言有情者簡異非情。
「若无實物至如理應知」者，此即第四證有体及徵经部證有實体。有情非一名有情有情，同是有情名等无差別。若无實物无差別相名有情同分者，欲、色界等展转差別诸有情中，有情有情等无差別觉慧。有情有情等无差別，施設名言不應得有，以觉慧必缘境故，名言必詮说法故。既起慧言，明知有体。此約无差別有情同分为难，以遍故偏舉为问；有差別不遍，故不約彼論。復例释法同分言：如是蘊等，等无差別觉慧。等无差別，施設名言不應得有。故言如理應知。
「頗有死生至謂除前相」者，此即第五明得捨。以死、生對得、捨同分，應作四句。第一句有死有生、不捨不得有情同分，謂隨其所應，是处死還生是处。第二句有捨有得有情同分、不死不生，謂入正性离生位时，捨異生同分得圣者同分。第三句有死有生、亦捨亦得有情同分，謂是趣死生餘趣等。第四句謂除前相。言有情同分簡異非情，隨其所應是別同分，非是總有情同分，以總有情同分入无餘涅槃时方可捨故。
「若別有實物至別有人性故」者，此下第二问答徵定，文總有六。此下第一述经部五难：一无異生性难；二非见无用难；三非情同分难；四別有同分难；五應同胜論难。此即第一无異生性难。就中，一依文述难、二正理論救、三俱舍師破。餘难准此，皆作三門。言「依文述难」者，異生同分是与圣別，何用別立異生性耶？如人同分外不別立人性，何故異生同分外別立異生性？第二《正理論》救云「豈不異生性即異生同分。此不應然，所作異故。謂彼身形、业用、樂欲互相似因名为同分。若与圣道成就相違，是異生因，名異生性。入离生时，於众同分亦捨亦得，於異生性捨而不得。」《正理》意说：異生性、異生同分所作異故，異生同分外別立異生性。人同分外无別人性，所作同故，人同分外不立人性。又入圣时於同分，捨異生同分，得圣者同分；於異生性，但捨異生性，不得異生性，不應言不得圣性，以即圣法名圣性故。第三俱舍師破云：入圣不捨於同分，可須別立異生性。入圣既捨於同分，何須別立異生性？若言所作各異故須別立人同分，人性所作亦各異，何不別立自類相似名人同分，違於非人名为人性？
「又非世間至亦何所用」者，此即第二非见无用难。又非世間现量證见此同分体，以非色故。亦非觉慧比量道理所能了別，无別用故。世間之人虽亦不了有情同分別有實体，而於有情謂无差別起觉言说，故設有体亦何所用？第二《正理》救云「同分非色，如何得知有用能生无別事類？由见彼果知有彼故。如见现在业所得果，知有前生曾所作业。又观行者现證知故。」解云：同分非色至无別事類，敘俱舍难意。由见彼果下，正理释通。第三俱舍師破云：若因缘不能生彼同類果，可須同分生。因缘自能生彼果，何須同分生？外道观行亦言證我，豈得信彼有我實体？
「又何因不許至互相似故」者，此即第三非情同分难。穀等无情亦互相似，何不於彼立同分耶？菴罗是菓名，形似木苽。始終形色相似，生熟难知。半娜娑亦是菓名，形如冬苽，其味甘美，其樹極多。第二《正理》救云「何不許有无情同分？不應如是責，有太过失故。汝亦許有人、天等趣，胎、卵等生。何不亦許菴罗等趣、綠豆等生？」又云「由彼草木等无有展转业用，樂欲互相似故，於彼不说別立有同分。」第三俱舍師破云：趣謂五趣、生謂四生，无情非彼，可非趣、生，体類相似應有同分。又破樂欲等同，故別須立同分。綠豆等亦同，何不立同分？
「又诸同分至觉施設耶」者，此即第四別有同分难。所同分之法体各異，由別同分故得同。能同相望亦各異，如何更无同分同，而起无別能缘觉慧，而起无別施設名言？若更有同分，展转即有无窮之过。第二《正理》救云「由诸同分是同類事等因性故，即为同類展转相似觉、施設因。如眼、耳等，由大种造方成色性。大种虽无餘大种造，而色性成。」第三俱舍師破云：若言是同因故体即是同者，同分自類等无別同分，同即为觉、施設因。亦可所同自類等，不須同分同即为觉、施設因。又所引喻有違宗过。眼等色性三世常定，如何乃言由大种造方成色性？但應言由大种造，不應言由大种造方成色性。
「又應显成至由此发生」者，此即第五應同胜論难。梵云吠世師，此云胜論。舊云鞞世師、或云衛世師，訛也。汝说一切有部執於法上別有同分，又應显成胜論所執。彼宗執有總同句义，通一切法故名總同，於一切法上總同言、總同智，由此總同句义发生。彼復執有同異句义，於众多異品類中，同類相望名同、異類相望名異，同是即遍在同法、異即遍在異法。於众多異品類法上，同異言、同異智，由此同異句义发生。又解：汝说无差別同分，應显成胜論總同句义；有差別同分，應显成胜論同異句义。若依胜論宗中先代古師立六句义：一實、二德、三业、四有、五同異、六和合。後代慧月論師立十句义，如《十句义論》中立：一實，解云诸法体實，是德等所依。二德，解云謂實家道德也。三业，解云謂动作是實家业。四同，解云体遍實等同有名同。五異，解云唯在實上令實別異。六和合，解云謂与诸法为生、至因。七有能，解云謂實等生自果时，由此有能助方生果。八无能，解云謂遮生餘果。九俱分，解云謂性遍實、德、业等，亦同、亦異，故名俱分。十无说，解云謂说无也。實句义云何？謂九种實名實句义。何者为九？一地、二水、三火、四風、五空、六时、七方、八我、九意，是为九實。地云何？謂有色、味、香、觸是为地。水云何？謂有色、味、觸，及液、潤是为水。火云何？謂有色、觸是为火。風云何？謂唯有觸是为風。空云何？謂唯有声是为空。时云何？謂是彼、此、俱、不俱、遲、速、許、缘因是为时。方云何？謂是東、南、北等詮缘因是为方。我云何？謂是觉、樂、苦、欲、瞋、勤勇、行法、非法等和合因缘，起智为相，是为我。意云何？謂是觉、樂、苦、欲、瞋、勤勇、法、非法行，不和合因缘，起智为相，是为意。德句义云何？謂二十四德名德句义。何者名为二十四德？一色、二味、三香、四觸、五数、六量、七別体、八合、九离、十彼体、十一此体、十二觉、十三樂、十四苦、十五欲、十六瞋、十七勤勇、十八重体、十九液体、二十潤、二十一行、二十二法、二十三非法、二十四声，如是名为二十四德。广如《十句义論》。业句义云何？謂五种业名业句义。何者为五？一取业、二捨业、三屈业、四申业、五行业。广释如《十句义論》。同句义云何？謂有性。何者为有性？謂与一切實、德、业句义和合。一切根所取，於實、德、业有詮智因，是謂有性。異句义云何？謂於實转依一實，是遮彼觉因及表此觉因，名異句义。和合句义云何？謂合實等不离相屬，此詮智因。又性是一，名和合句义。有能句义云何？謂實、德、业和合，共或非一，造各自果決定所須，如是名为有能句义。无能句义云何？謂實、德、业和合，共或非一，不造餘果決定所須，如是名为无能句义。俱分句义云何？謂實性、德性、业性，及彼一义和合，地性色性取性等，如是名为俱分句义。广释如《十句义論》。无说句义云何？謂五种无，是名无说句义。何者为五？一未生无、二已滅无、三互更无、四不会无、五畢竟无，是謂五无。广释如《十句义論》。问：六句、十句相攝如何？解云：十句中實、德、业三，即是六句中實、德、业句。第四句同，即是六句中第四有句。第六和合，即是六句中第六和合句。第五異句。第七有能句、第八无能句、第九俱分，是六句义中同異句攝。言同異者，自類相望名同，異類相望名異。第十无说非六句攝。所以然者？六句唯論有体之法故唯说六，十句有、无俱論故说第十，各據一义亦不相違。此論總同句义，即是十句义中同句义，又是六句义中有句义，能令诸法有故，与同句义名異义同。此論同異句义，即是六句义中第五同異句义。如望實句义中九法，自類相望名同，異類相望名異。餘皆準此。又当十句义中第五異句义、第七有能句义、第八无能句义、第九俱分句义。
「毘婆沙師至乃至广说」者，此即第二毘婆沙師救。於五难中，前四不能救，但救第五諍同胜論。彼執二句与此同分义類不同，彼说一物於多转故，我说同分於诸法上其体各別。多体、一体其义既殊，云何令我显同胜論？又縱於彼胜論外道若显、不显，然此同分必有實物。经言同分，明知別有。
「虽有是说至名为同分」者，此即第三经部復难諍同胜論，可知。所言引经證實，將为未可。
「若尔所说同分是何」者，此第四毘婆沙師反徵经部。如我所说同分實有，汝即不許。彼宗所说同分是何？
「即如是類至豆等同分」者，此即第五经部答。相似种類诸行生时，於中假立人同分等，无別實体，如诸穀等同分非實。
「此非善说違我宗故」者，此即第六毘婆沙師理尽言窮作此说也。
「已辨同分至異熟居广果」者，此下大文第三明无想。上兩句明无想体，下一句二門分別。上无想是无想異熟，下无想是无想天，通有心、无心。
「論曰至如堰江河」者，释前兩句。若生无想有情天中，有不相應行異熟果法，能令未来心，心所滅，名为无想。此法体性是實有物，所以能遮未来心、心所法，於五百劫令暫不起，如堰江河，故知實有。恐濫草等，故言有情。
「此法一向是異熟果」者，五類分別，唯是異熟。
「誰之異熟」者，问。
「謂无想定」者，答。故《婆沙》一百一十八云「或有说者，无想定感无想及色異熟。命根、众同分是彼有心靜慮異熟，所餘诸蘊是俱異熟。復有说者，无想定感无想及色異熟，命根是彼有心靜慮異熟，所餘诸蘊是俱異熟。復有说者，无想定感无想異熟，所餘诸蘊是俱異熟。復有说者，若有心时亦感无心诸蘊異熟，若无心时亦感有心诸蘊異熟。評曰：應作是说。无想異熟唯无想定感。一切命根及众同分、眼等色根皆业所感。餘蘊俱感。」《正理》十二同彼《婆沙》初師不正义，此論同《婆沙》評家。问：此論若同婆沙評家，命及色根非无想定感。何故下文感引、滿中，但言二定及得不能感众同分，不言不感命及色根？解云：下文明感引、滿二种，但言二定及得不能感引、能感滿，非於滿中能感一切。
「无想有情居在何处」者，问。
「居在广果至名无想天」者，答。明所居处。广果天中有高胜处，无想有情而居其上。如中間定梵王，於梵輔天中起臺別住。此亦如彼，名无想天。
「彼为恒无想为亦有想耶」者，问。
「生死位中至還起於想」者，答。众生於彼生死位中多时有想。然言无想者，由彼有情生後死前中間，五百大劫長时想不起故，从多分说故名无想。如契经中引證起想。问：无想有情，前心多？後心多？答：一百五十四，評家曰：如是说者，此事不定，或前多後小、或前小後多，隨彼意樂有差別故。又准《婆沙》評家，出无想心通生得善、有覆无記、无覆无記，通五部所斷。问：入无想心，为通幾性？幾部所斷？解云：虽未见文，準彼出心，入心亦尔。问：经说有情皆因食住。於无想中四食既无，如何得住？答：《正理》十二云「彼以宿业、等无間缘为任持食。謂由宿业引众同分及命根等，由續生心及无間入无想果心牽引資助故，彼亦有过去觸等为任持食。无心位中唯有过去觸等为食，现在都无；有心位中二种俱有。」解云：以宿业为思食，以續生心、无間入心牽引資助为識食，以識相應觸为觸食，故无心位唯有过去三食，现在即无；诸有心位亦有现在食。其无想事，虽不从彼等无間缘生，然由彼力牽引資助体方得起。若无前心等，其体无容得起。
「从彼沒已至生天之业」者，此明退生处。从无想天沒竟，於三界中必生欲界，非餘处。所以者何？初師解：先修无想定因勢力尽故，或有心无心定因勢力尽故，不能感果。从彼命終還生欲界，於彼不能更修无想定故。或有心、无心定故非生彼界，如箭射空勢力尽时便即墮地，還生欲界應知亦尔。若诸有情應生无想天处，必有欲界順後受业。如生北洲，必有生天順後受业。由有欲界順後受业故，唯生欲界不生餘界。故《婆沙》一百五十四云「有说：若造无想天順次生受业者，法尔亦造欲界順後次受业。如造北俱盧洲順次生受业者，法尔亦造欲界天順後次受业。」问：生欲何趣？解云：五趣不定。故《婆沙》一百五十四云「问：定生何处？答：有说生地獄，有说生惡趣。如是说者，定生欲界，处[＊]处不定，或生惡趣、或天、或人。」问：欲順後业於何时造？解云：將修无想加行时造，以彼強胜故今先受。謂诸外道將修无想，或起邪见謗释种涅槃，或起见取計彼为真，或起戒取計彼为道，如是等惑为惡趣因。既修此定復須离欲，或起生得、或闻或思，如是等善为善趣因。餘生虽有順後受业，加行中造勢力強故乘彼受生。或善亦通後起位造，應知將生北俱盧洲，欲界天业亦於人中修无我观加行时造。以彼強胜，故今先受。或亦通於後起位造，將生北洲业純净故，彼沒生天；將生无想善惡杂起，故从彼沒通生五趣。
「已辨无想二定者何」者，此下大文第四明二定。就中，一明无想定、二明滅尽定、三明依身別。此下明无想定，將明问起。就中，一總、二別，此即總问。
「謂无想定及滅尽定」者，總答。
「初无想定其相云何」者，別问。
「頌曰至非圣得一世」者，別答。初一句明体。後靜慮明依地，求脫明作意，善明性攝，唯順生受明招果，非圣明修人，得一世明成就。
「論曰至与无想同」者，如前所说有无想異熟法，能令心、心所滅，名为无想。如是復有別心不相應行法，能令心、心所滅，名无想定体。身中无想名无想者，无想者之定名无想定，依主释也。或即定无想名无想定，持业释也。頌说如是声，唯显此定滅心、心所，与前无想異熟天同，非一切同。准《婆沙》一百五十一，入无想定心及出无想定心，俱是第四靜慮有漏善心。不能具述。
「此在何地」者，问。
「謂後靜慮至非餘」者，答。唯在第四靜慮，非餘上下诸地。故《婆沙》一百五十一云「又下诸地有欢、慼受，行相麁动，难可除滅。第四靜慮唯有处中受，行相微細，易可斷滅。故下地中无无想定。问：何故无色界无彼定耶？答：唯有異生計習此定，以为能證无想涅槃。无色界中无有无想異熟可計，故无想定於彼亦无。又诸異生怖畏斷滅，彼界无色，若更滅心便为斷滅。是彼所怖，故彼界中无无想定。」
「修无想定为何所求」者，问。
「謂求解脫至修无想定」者，答。修无想人为求解脫涅槃，彼執无想異熟是真解脫涅槃，为求證彼修无想定作出离道。
「前说无想至五蘊異熟」者，前说无想是異熟故，无記性攝不说自成，故不別说。此定唯善，能招无想有情天中五蘊異熟，初生、後沒，有心、心所，故具五蘊。
「既是善性为順何受」者，问。
「唯順生受至正性离生」者，唯順生受。如文可解。《正理》一说同此論。又一说，一類诸師作此定執，謂順生受及不定受。所以者何？成此定者亦容得入正性离生，入已必无现起此定，由約现行说无想定名異生定，非約成就。
「又許此定至必不修行」者，凡、圣分別，唯異生得。以无想定感五百劫生死大果，空无所得。圣者厭离，如见深坑，不樂入故。要執无想異熟为真解脫涅槃，於无想定起能出离生死想而修此定。一切圣者不執有漏无想異熟为真解脫涅槃，不執有漏无想定为真出离圣道，故於此定必不修行。
「若诸圣者至无想定不」者，此下明成就。问：若诸圣者修得第四靜慮定时，必得无始过去、未来诸有心定。此无想定，为如靜慮亦得去、来无始曾習无想定不？
「餘亦不得」者，答。餘凡夫人修得第四定时，亦不得去、来无想定，何況圣人。
「所以者何」者，徵。
「彼虽曾習至无未来修」者，彼无想定虽復过去曾習，以无心故，要起大加行方便修得，故初得时唯得现在。如初受得別解脫戒，亦唯成现。得此定已，第二念等乃至未捨以来，亦成就过去。出已乃至未捨已来，唯成过去，以无心故无未来修。
「次滅尽定至三十四念故」者，此下第二明滅尽定。初一句明自体为靜，明作意。住有顶，明依地。善，明性攝。二受不定，明招果。圣，明修人。由加行得，明初修行。後兩句明成佛得。
「論曰至滅定亦然」者，例同无想。
「此亦然声为例何义」者，问。
「例无想定至名滅尽定」者。答。此正出体。如是復有別不相應行法，能令心、心所滅，名滅尽定。又《婆沙》一百五十二云「问：此滅尽定幾物为体？有说：此定一物为体，若滅现前即名无心。问：云何一滅刹那现前即名无心？答：一受刹那现前即名有受，一想刹那现前即名有想，一識刹那现前即名有識。如是一滅刹那现前即名无心，斯有何过？有说：此定十一物为体，以十大地法及心滅故。有说：此定二十一物为体，以十大地法、十大善地法及心滅尽故。如是说者，隨滅尔所心、心所法，即有尔所物现前，为此定体。」解云：評家意更有欣、厭心所，隨其所應与心相應而非竝起，故与前家不同。无想定体，準此應知。又《婆沙》一百五十三云「问：入滅定时滅何等心、心所法？为过去？为未来？为现在？若过去者，过去已滅，復何所滅？若未来者，未来未至，云何可滅？若现在者，现在不住，復云何滅？設非定力，亦自滅故。答：應作是说，滅於未来。问：未来未至，云何可滅？答：住现在世，遮於未来心、心所法令不相續，故说为滅。如斷城路、閉門竪幢，不令人入出，说名除寇。此亦如是。有说通滅未来、现在。问：现在必不住，復云何滅？設非定力，亦自然滅故。答：先现在世心、心所法，令有缘法續起而滅。今现在世心、心所法，不令有缘法續起而滅。此由誰力？所謂定滅。前解为正，不言有说故。」又准《婆沙》一百五十二，入滅尽定心，有顶善有漏心，若出滅定心，通有漏、无漏。问：入出心俱缘何法？答：如《婆沙》一百五十三云「評曰：應说。此入定心缘未来定，而不可说缘何刹那，不缘何刹那，以未来定有多刹那，未有先後杂亂住故。」又云「評曰：應说此出定心缘过去定，而不可说缘何刹那、不缘何刹那，以过去定有多刹那相杂住故。」
「如是二定至作意为先」者，作意不同，對簡差別。前无想定，为求无想異熟解脫厭壞於想，以出离心想作意为先，即无想定能出离生死。又解：能出离想也。此滅尽定为求寂靜而住，厭壞散动，以止息心想作意为先。止息即止息心、心所法。又解：止息想虽亦止息受等，以想近強，故別標也。
「前无想定至非非想处」者，依地不同。又《婆沙》一百五十二云「问：何故下地无此定耶？」一解云：又滅尽定滅極細心、心所故得。下地不順極細心、心所滅。又一解云：又下地皆名有想，行相麁动，难可止息。此地名非想非非想处，行相微細，易可止息。故下地无滅尽定。广如彼記。
「此同前定至善等起故」者，此滅尽定同前无想定，性唯是善，非无記、染，四种善中等起善故。又染、无記非寂靜故。
「前无想定至四蘊異熟」者，明招果。前无想定唯順生受，此滅尽定通生、後、不定。約異熟果有順生受、有順後受，不定中有二：或不定受是不定中異熟定、时不定，或全不受。謂若於下地起此定已不生上地，斷餘烦恼，即於下地得般涅槃，是不定中異熟及时俱不定，唯招有顶四蘊異熟。《婆沙》九十云「问：滅尽定受何異熟果耶？答：受非想非非想处四蘊異熟果，除命根、众同分，彼唯是业果故。」又《正理》云「前无想定能順生受及不定受」，餘文同此。
「前无想定至胜解入故」者，凡、圣分別，唯圣人得此。无想定在第四靜慮，彼处有色，修无想者作如是念：「我虽滅心而猶有色，不怖斷滅異生能起。」此滅尽定在於有顶，彼无有色，復欲滅心恐成斷滅，而生怖畏故不能起。又此滅尽定，唯圣道力所起故，唯圣非凡。又圣人將入此定，以此定为现法涅槃胜解想入。由作涅槃心想故，異生不能入，恐畏斷滅故。又胜解用強，故別標也。又《正理》云「非诸異生能起滅定，彼有自地起滅定障猶未斷故。未超有顶见所斷惑，於起滅定畢竟无能。」又破此論云「彼说非理，於无想定与此同故。彼此心斷，涅槃胜解无差別故。」俱舍師救云：據此义邊虽无差別，而所依地色、无色異，怖畏不同，不可为例。
「此亦如前非离染得」者，明此滅定如前无想非离染得。
「由何而得」者，问。「由加行得至亦成过去」者，答。是加行得。初唯现成，不得过去。亦不修未来，以无心故，要由心力方修未来。第二念等乃至未捨，亦成过去。
「世尊亦以加行得耶」者，此下释成佛得。此即问也。
「不尔」者，答。
「云何」者，徵。
「成佛时得至皆离染得」者，释。明佛滅定离染时得。《正理》彈云「豈不尽智於成佛时亦不名得，況滅尽定？以诸菩萨住金刚喻三摩地时名得尽智，得体生时名为得故。」又云「隨宜为彼而通释者，謂於近事而说遠声。或金刚喻三摩地时必成佛故亦名成佛，无間刹那定成佛故。」解云：《正理論》主为《俱舍》通，理實说得在菩萨位。今於近佛成就事，说遠菩萨初得声，故於佛位说得无失。俱舍師救云：言成佛者，於因立果名。言尽智时得者，謂尽智在生相时。自解足能，无勞彼释。
「世尊曾未至俱分解脫」者，问。既言俱分謂得滅定，佛尽智时未起滅定，如何名俱？
「於起滅定至成俱解脫」者，答。佛尽智时虽未起滅定，於滅尽定起自在故，如已起者，成俱解脫。又《婆沙》一百五十三云「问：云何尽智起已名俱解脫？答：已得彼定入出心故名俱解脫，非得定体。則由此理名离染得，後时不由加行起故。」问：佛尽智时若未得滅定，云何《正理》云「永离定障故、捨不成就故、於起滅定得自在故，如已起者成俱解脫。」若无有得，如何言捨不成就耶？夫得、非得相翻立故。解云：滅定非得，總有二類：一類依未斷障身，名起定不自在不成就；一類依已斷障身，名起定自在不成就。《正理》言捨，捨依未斷障身不成就。至佛身中，復有一類依已斷障身不成就。如圣道非得，總有二類：一依凡身是異生性、一依圣身非異生性。又解未成佛时，於滅尽定應得不得有未得退，彼不依佛身成佛时捨名不成就。
「西方師说至不許彼说」者，此下释非前三十四念故敘異说问。西方師即是迦濕彌罗國西健馱罗國诸師。此師意说：菩萨學位先起此定。謂彼菩萨先斷无所有处惑方入见道，从见道出已方入滅尽定，从滅尽定出斷有顶惑後得菩提，於尽智时成过去滅定。云何此中不許彼西方師说？「若許彼说至後生尽智」，論主为释。若許彼西方師说，便順尊者鄔婆毱多所造《理目足論》。彼論说佛先起滅定、後得菩提。論主意朋西方師说，故作斯释。鄔婆毱多，此云近藏，佛涅槃後一百年出，是阿育王門師。舊云优婆毱多，訛也。
「迦濕彌罗國至起滅尽定」者，迦濕彌罗國意说：非先起滅定、後方生尽智，由三十四念得菩提故。於此三十四念中間，无容得起非想地有漏不同類心，故诸菩萨學位不應起滅尽定。
「外國诸師至斯有何过」者，外國诸師即是迦濕彌罗外印度國诸師，与西方師所说意同，故今隨舉为问。若於三十四念中間，见道後起非想地不同類有漏心得滅尽定。斯有何过？
「若尔便有至不越期心」者，迦濕彌罗为彼出过。若起異類便越期心，然诸菩萨不越期心。
「理實菩萨至无漏圣道」者，外國诸師释。理實菩萨不越期心，然非不越无漏圣道起餘有漏。
「若尔期心如何不越」者，迦濕彌罗復难。若起有漏即越期心，如何不越？
「謂我未得至诸事究竟故」者，外國師解。可知。
「前说为善我所宗故」者，迦濕彌罗不能申难，結归本宗。
「虽已说二定至滅定初人中」者，此下第三明所依身。
「論曰至而得现起」者，释初句。二定俱依欲、色二界而得现起。又《婆沙》一百五十二云「问：此无想定何处能起？有作是说：唯欲界起，欲界心猛有说力故。有餘師说：通欲界、三靜慮起，由念曾修加行勢力亦能起故。復有说者，第四靜慮亦能现起，除无想天，勿果与因極相逼故。」解云：於三说中後二无違，前一非正，如下別破。又《婆沙》一百五十三云「问：何故生欲、色界能起滅定，非无色界耶？答：命根依二法转，一色、二心。此定无心，斷心起故。生欲、色界起此定时，心虽斷而命根依色转。生无色界，色虽斷而命依心转。若生彼起此定者，色、心俱无，命根无依故亦應斷。是應名死，非謂入定，是故生彼界不起。」解云：滅定无色故彼別簡，无想在色理在绝言，故不彼说。
若「有不許至是名同相」者，若有自部诸師不許亦依色界起无想定，便違《发智》本論所说。彼論以色有五行相對，色有謂色界有，五蘊名五行，无常名行。故《婆沙》一百九十二云「此中诸蘊以行声说。过去如来、應、正等觉说蘊名行。今释迦牟尼如来、應、正等觉说行为蘊。此阿毘達磨中说五行者，欲显今佛所说五蘊，則是前佛所说五行故(已上論文)。」廛謂市廛，三界紛杂如市廛也。謂发智言。或有是色有，此色有众生非具五行，謂色廛有情。或生有想天住異界，及无漏不同類心，或入无想定、或入滅尽定、或生无想天已得入无想異熟，如是等但有色、行二蘊，闕餘三蘊，是謂色有此有非五行。彼論既说色廛有情入无想定，而言不入故，自教相違。由此證知，如是二定俱依欲、色而得现起，是名同相。
「言異相者至後復修起」者，此释第二句。謂无想定，欲、色二界皆得初起，由无始来数数修習，起时即易，故通二界皆得初起。滅定初起唯在人中，由无始来未曾修習，起时即难，初起之时要由说力及強加行方得生故。故《正理》云「唯人中有说者、释者，及有強盛加行力故。」又解：无想定因天眼通见彼无想有情，謂为涅槃便即修故，於色界中有得初起。又解：无想定虽容色界初起，必先欲界初起加行，造欲界中順後受业，方生色界起宿住通，知先不得今復更修，故得初起。此滅尽定，在於人中初修起已，由退为先方生色界，依色界身後復修起。
「此滅尽定亦有退耶」者，问。
「應言亦有至色界受生」者，引经證退，大意可知。鄔陀夷，此云出现。尸罗，名戒。三摩地，名等持，即定之異名。般罗若，名慧。现法，謂長病等退缘。滿足，謂无學果。段食天，謂欲六天，資段食故。意成天身，謂色界天，不由精血等生，隨意受生，名意成天身。若依《婆沙》一百五十三具说云「契经说：尊者舍利子告苾芻众言：『若苾芻戒、定、慧具足者，能数数入出滅受想定。彼於现法及將死时，若不能辨如来圣旨，命終超段食天处，生在意成身天中，於彼復能数数入出滅想受定，斯有是处。應如實知。』时具寿鄔陀夷在彼会坐，語尊者舍利子言：『彼苾芻生意成身天，能数入出滅受想定，无有是处。』第二、第三亦如是说。」问：何故具寿鄔陀夷再三違逆尊者舍利子？答：彼之所疑非无处所。彼作是念：得此定者必已离无所有处染，命終應生非想非非想处，於彼必无起此定理。又彼不了舍利子意，是故现前再三違逆。问：舍利子有何意趣，彼具寿云何不了？答：舍利子说生色界者，鄔陀夷说生无色界者。舍利子说退者，鄔陀夷说不退者。由此不了，故再三違之。广如彼说。
「有餘部執至此义亦成」者，有餘大众部等執第四靜慮亦有滅定，生意成天。依彼所執，滅定无退，此义亦成。彼謂凡夫得第四定尚能入无想定，況圣人得第四定而不能入滅尽定耶？
「第四靜慮至契经说故」者，引经破執。四靜慮、四无色是八有心定後，方说滅定为第九，故知彼非想後方入此定。若说滅定在第四定，彼定後起應名第五。
「此若必然至超越定义」者，大众部等难。若如文執者，经言九次第，即不令在第四。经言次第，應无超越义。经言次第亦通超越，何妨经言第九定而通第四入？
「此定次第至隨樂超入」者，为外通经。次第之言依初學说，後得自在无妨超越。
「如是二定至有顶地故」者，此下總以诸門分別二定差別。此即依地不同，如前具释。
「加行有異至異熟果故」者，此三門可知。
「順受有異順定不定生二受故」者，此中兩對：定、不定为一對，无想是定，滅尽是不定；生、二受復为一對，无想順生，滅定順生、後二受。應知为對不定，故別立定，理實此定即是生受。
「初起有異至最初起故」者，无想定欲、色二界初起，滅定人中初起。
「二定總以至滅受想耶」者，问。於二定中，隨滅尔許心、心所法，即有尔許不相應行替处为二定体，何缘但说名为无想、滅受想耶？
「二定加行至唯名他心智」者，答。虽此二定總以心、心所滅为其自性，但言无想、滅受想者，从加行立名。诸外道等計苦、樂为生死，为欲出彼修无想定。將欲界有苦，初、二、三定有喜、樂受，不了第四定捨及餘心、心所法，而作是言：「第四定中虽出苦、樂，而猶有想，未得涅槃，我今須滅。」故加行中但偏厭想，名无想定。滅受想定加行之时亦偏厭受、想，謂圣人为於二界疲勞受，於诸靜慮想，於无色定厭此受、想暫欲止息，故加行中偏厭受、想。故此二定皆从加行立名。如他心智亦知受等，加行但欲知他心故，从加行立名，二定亦尔。
「今二定中至心復得生」者，问。「毘婆沙師至等无間缘」者，此下第一毘婆沙師答。許过去有定前心作等无間缘，能引出定心起。
「有餘師言至心有根身」者，第二有餘经部師言：如生无色界，色久时斷，如何於後色復得生？彼生定應由心中色种子生，非过去色生。此即舉例。如是出定心亦應然，由定內有五根身中有心种子，生出定心，非由过去定前心起。故彼经部中先代诸軌範師咸言：心、身二法互为种子。
「尊者世友至故无此失」者，经部異師尊者世友所造问論中说：若執滅定如前二说全无有心，可有此无心生有心过；我说滅定猶有細心生出定心，故无此失。世友，梵名云伐蘇蜜多罗，舊云和須蜜，訛也。印度國名世友者非一，非是婆沙会中世友。又《正理》第十三云「譬喻論者作如是言：滅尽定中唯滅受、想，以定无有无心有情。」解云：此敘鳩摩罗多門徒释。彼宗所執，唯一心王，隨用差別立种种名。无別心所，但心缘境第一刹那初了名識，第二刹那取像名想，第三刹那領納名受，第四已去造作名思，诸餘心所皆思差別。識、想、受三唯无記性，思心已去方始通三。入滅定者滅想受心，由此二麁是所厭故。識虽非厭，定中亦不得起，是无記故。於行位中思之差別为滅定体，以實言之即是心，就用言之是心所。故彼定中必有心体，但无受、想之位。何以知然？名称滅受想定，故知无受、想。必定无有无心有情，既是有情，故知心有。又《婆沙》一百五十三云「謂譬喻者分別論師執滅尽定細心不滅。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根應斷，便名为死，非謂在定。」准此論，世友同彼譬喻分別論計。
「尊者妙音至亦應不滅」者，尊者妙音说：此世友非理。若此定中猶有識者，根、境、識三和合故必應有觸，由觸为缘故應有受、想。引證可知。則此滅定中，受、想等法亦應不滅。
「若謂如经至诸心皆滅」者，妙音牒世友救破。若謂经说「受为缘故生愛」，自有阿罗汉受而不生愛。觸亦應尔，非一切觸皆受等缘，何妨滅定中觸而不生受者。此例不然。觸、受兩缘有差別故、经自簡言「若異生、學人，无明觸所生诸受为缘生愛」，明知非是无明觸所生诸受即不生愛。曾无有处簡觸生受，故知诸觸皆能生受，故有差別。由此道理，毘婆沙師说滅定中诸心皆滅。
「若都无心如何名定」者，世友问。
「此令大种至故名为定」者，答。由得此定在身，令诸大种湛然能平等而住，水火風等所不能損。但大种平等住所，造色必亦平等住，故略不说，此即从果立名。或由定前心离於沈、掉平等至此定，由定故此即从因立名。故《婆沙》云「等至有二：一令心平等、二令大种平等。」
「如是二定至为是假有」者，问二定假、實。
「應言實有至令不生故」者，说一切有部答。應言二定實有，以能遮礙未来心令不生故，明知有實体性。
「有说此證至是有为攝」者，有经部師说：此證理不應然。述自解云：彼说滅定全无有心，由前定心能遮礙故，与後餘心相違而起。由此定前心起故，唯令後起餘心暫时不转。此定前心又能引发違心所依身令相續起，故唯心不转位假立为定，但是心无，无別實体。恐伏难言：依无而立，如何滅定是有为攝？为通此难故作是言：此唯不转分位假立，入定前位无、出定後位无，似有生滅，故假说此是有为攝。
「或即所依至假立为定」者，经部異释。或即所依身，由前定心引，令如是起与心相違，即於所依假立滅定。
「應知无想至餘说如前」者，无想例同滅定。由定前心能遮礙故，与後所餘心相違而起，由此定前心起故，唯令後餘心暫时不转，唯心不转位假立无想定，但是心无，无別實体。餘说如前。據此論文，於心不转或於所依假立二定，有说经部於厭心种子假立二定，然未见文。
「此非善说違我宗故」者，毘婆沙師言：此经部師非为善说，違我宗故。
「已辨二定至能持煗及識」者，此下大文第五解命根。上句会名，下句用證。命是活义，寿是期限义。活即是命，故知此命即寿異名。
「論曰至謂三界寿」者，就長行中，一释頌本、二问答分別，此释初句。對法即是《发智論》说。
「此復未了何法名寿」者，此下解第二句，此即问也。
「謂有別法至说名为寿」者，答。能持煖、識，明有別寿，引经證用。经说三法能持於身，若三捨身身便僵仆。仰死名僵，伏死名仆，亦有側死且言僵仆，或从多说。故有別法能持煖、識相續住因，说名为寿。
「若尔此寿何法能持」者，经部难。
「即煖及識還持此寿」者，说一切有部答。
「若尔三法至應常无謝」者，经部难。若尔三法更互相持相續转故，鼎足而立，何法先滅？由此一法滅故餘二法隨滅，若无一法先滅者，是則此三應常无謝。
「既尔此寿至相續转故」者，说一切有部释。为难所逼，今復转救。既尔，此寿應业能持，从业所引，或長或短相續转故。論主意朋经部，故今转計前後相違。又解：说一切有[＊]部復为好解，显前非正。
「若尔何缘至而須寿耶」者，经部復难：业力足持煖、識，何須寿耶？
「理不應然至恒異熟故」者，说一切有部反責出过。理不應然，勿一切識从始至終恒異熟故，以三性識相間起故。
「既尔應言至何須此寿」者，经部解。既尔，應言业能持煖，煖復持識，何須此寿？
「如是識在至彼无煖故」者，说一切有部难。欲、色有煖可煖持識，无色无煖應无能持。
「應言彼識业为能持」者，经部解。應言：彼識，业为能持。为难所逼，故復转計。
「豈得隨情至又前已说」者，说一切有部責彼转計，业持識过又前已说。
「前说者何」者，经部徵。
「謂前说言至说名为寿」者，说一切有部引前文答，結定本宗。
「今亦不言至非別實物」者，经部自述己宗。
「若尔何法说名寿体」者，说一切有部问。
「謂三界业至住时勢分」者，经部答。謂三界业所引众同分住时勢分不斷，於此勢分说为寿体。「由三界」下，別显同分住时勢分長短。由三界业力所引，同分住时勢分相續決定，从應住时尔所时住，或经十年或百年等，即此勢分假说为寿。如穀种等所引，乃至熟时勢分於此勢分不斷，假说功能。又如放箭所引，乃至住时勢分，於此勢分假说为行。经部復重虛累假，故於假同分上復假立命根。问：若於同分假立命根，何故《正理》十三敘经部义云「由业所引，六处并依住时勢分相續決定，隨應住时尔所时住，故此勢分说为寿体。」准彼論文，於六处及依上假立命根，豈不相違依謂扶根？解云：同分无体，還依六处及依上立。此論據假依假，《正理》據假依實，故不相違。又《正理》难经部云「若处无业所引異熟內五色处，於彼或时无业所引第六意处。謂於長时起染污識或善有漏及无漏識相續位中，无业所引異熟勢分，说何为寿？」《正理》难意：於无色界无內五处，或起餘心又无異熟意处，異熟勢分於彼既无，说何为寿？俱舍師解云：若依異熟立者，是異熟。若依餘立者，非是異熟。虽依彼立，非隨彼法判性，如名、句等依善、惡声。
「有謂有行至恒行不息」者，义便兼破胜論。此即敘也。彼計德句义有二十四种，行是第二十一，故言是德差別。彼計诸法从此至彼速疾回转等，皆由行力有。胜論外道謂執有行是德句差別，依箭等生。由彼行力故，彼箭等乃至未墮，恒行不息，如鳥銜菓。
「彼体一故至无差別故」者，論主作比量破。先舉兩因，後舉宗、喻。彼行体一故，是一因。无障礙故，是第二因。放箭之时往趣餘方，初急、中緩、後至，三时分位差別應不得有，初位之时應当非急，行体一故，如中、後位。中位之时應当非緩，行体一故，如初、後位。後位之时應当不至，行体一故，如初、中位。又破云：後位之时應无墮落，无障礙故，猶如初位。胜論救作不成过：後位墮落由風障礙。若謂由風所障礙故，又破云：此箭初位應当即墮，能障礙風无差別故，猶如後位。此箭後位應无墮落，能障礙風无差別故，猶如初位。
「有別實物至是说为善」者，論主印取说一切有部。
「为寿尽故死为更有餘因」者，此第二问答分別。此即问也。
「《施設論》说至枉橫缘故」者，答。引《施設足論》四句差別，其文可知。
「又亦應言捨寿行故」者，論主解云：此第四句中，又亦應言诸佛、罗汉捨寿行故，而不言者非枉橫缘故，以作論者據枉橫缘故。《婆沙》二十俱非句中言「彼作論者显有橫死故作是说。佛虽財、寿俱未尽故而般涅槃，然非橫死，邊際定力所成辨故。」《正理》破此論云「不應復言捨寿行故，义已攝在初句中故。」《正理》意说：捨寿行者，引感寿业令感富樂。即是感寿业尽，故應名寿尽故死，非福尽故死。俱舍師救云：故促寿死非为寿尽，如何可在初句攝？又違《婆沙》说佛財、寿俱未尽故第四句攝。意違《俱舍》，何斯反害自宗？
「寿尽位中至俱尽故死」者，重释第三句。二业中感寿业胜。於第三句寿尽死中，福尽於死虽復无能，以寿尽时自然死故。然说为俱尽故死者，为寿尽时福亦尽故。故俱尽时有死，说为俱尽故死。又解通伏难。伏难意云：福尽寿未尽容有受苦而活，寿尽福未尽必无更活，故知俱尽之时福尽於死无能，應言寿尽故死，不應言福尽故死。为通斯难，故有此文。福尽於死實无功能，但为於俱尽位有死，说为俱尽故死。
「《发智論》说至彼言何义」者，此舉《发智》文責其说意。问：如下俱非害中，欲界说有多种，一起便住义与彼同，何故但说无想、滅定？解云：二定攝无心全，是故別说；餘各有心少分，是故不说。又解：二定不損寿命，是故別说。如人應受百年命根，至年五十入彼二定，設经千年方始出定，不食段食，還更受餘五十年命。餘即損命，故不別说。问：入二定经多时命，是何业果耶？解云：准前延命。或是入定前遠加行欲界善思现业果，或是殘业果，或是不定业果。又解：由定力資过去业令引命長。然更勘文。又《婆沙》一百五十一云「问：欲界不入二无心定，亦有不隨缘转，何故不说？答：應说而不说者，当知此义有餘。有说：此中说決定者，謂若住二无心定，寿行決定不隨缘转，餘或隨缘是故不说。有说：欲界虽復更有不隨缘转，然为显示二定威力，故偏说之。
「若所依身至一起便住」者，論主答。所依色身，名相續也。故《婆沙》云「有说色身名为相續，謂生欲界不住无想滅尽等至，寿隨色身相續而转。所以者何？若身平和寿則无夭，若身損壞寿則中夭。
「迦濕彌罗國至有非时死」者，第二毘婆沙師解。初隨相續转，显寿有障；後一起便住，显寿无障。由此決定有非时死。
「故契经说至自般涅槃故」者，引经證成。就四句中，前三句显隨相續转，第四句显一起便住。此释第一句。戲忘念天，謂耽著嬉戲，身心疲勞意念忘失，由喜增上故於彼殞歿。意憤恚天，謂意发起增上憤恚，以怨恨心角眼相視，久憤不息於彼殞歿。此二，或是四天王天，或是三十三天。故《婆沙》一百九十九问此二天云「问：如是诸天住在何处？有说住妙高層級，有说彼是三十三天。」此初句中又應说诸佛促寿，自般涅槃故。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》一百五十一於初句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可为自害非他害者。」
「唯可他害至诸有情類」者，释第二句。此是略標，非皆遍舉。故《婆沙》第二句中又云「復有一類，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可为他害非自害者。」
「俱可害者至欲界有情」者，释第三句。隨其所應思之可解。此且略舉，非皆遍舉。故《婆沙》第三句中又云「謂诸禽獸，或龍、妙翅，或鬼及人，或復所餘，可为自害亦他害者。」
「俱非害者至轮王胎时」者，释第四句。中有必須待缘受生，故非害也。色、无色无殺业也。又解：中有、色界身殊妙故，俱不可害。於无色界，无色身故，亦不可害。那落迦，惡业所繫，非害能死。北俱盧洲，定受千年，又无殺业。见道十五刹那必无中夭，出慈定为欲利樂胜故。滅定、无想由定力故，竝非俱害。王仙，謂转轮王捨家修道，具足五通，名曰王仙。又解：謂轮王太子。既灌顶已，先應學習，故晉仙王所行梵行，故謂王仙。以彼当紹轮王位故，亦非俱害。佛使，謂佛所使人。由佛使力，故作事未終，亦非俱害。如时縛迦，此云活命，善療众病能活命故。舊云耆婆，或云耆域，訛也。佛遣入火抱取殊底穡迦，此云有明，舊曰樹提迦，訛也。彼之父母，其家巨富年老无子，忽因懷孕，问诸外道，咸言是女而不長命。及其问佛，佛記是男，長年具德。外道无識，方便藥中。母喪焚躯，子安无損，佛遣活命入火抱取。有明由佛記力故不死，活命由佛使故不死，委说如经。準《婆沙》一百五十一，達弭罗等五人，皆是佛所記別。達弭，此云有法。罗，此云取。於有法神邊乞取，从所乞神为名故，名有法取，是長者子。嗢怛罗，此云上胜，亦是長者子。殑耆，是河神名。罗，名攝受。父母憐子，从神立名。我子为殑耆神之所攝受，餘惡鬼神不能害也。若女声中呼名殑耆，若男声中呼名殑伽。舊曰恒河，訛也。長者子耶舍，耶舍此云名称，投佛出家，夜度深流安然无損。鳩摩罗时婆，鳩摩罗，此言童子。时婆，此云活命。名活命童子。最後身菩萨，謂王宮所生身也。必定成佛，所作未辦故。及此菩萨母懷菩萨胎时，菩萨福力故令母无損。一切转轮王胜业持故，及此轮王母懷轮王时，轮王福力故令母无損。此且略標，非皆遍舉。故《婆沙》第四句中，於佛所記中更说有殊底穡迦。又云「住最後有補特迦罗，所作未辦。劫初时人，哀罗伐拏龍王、善住龍王、琰摩王等，及餘一類俱不害者。」
「若尔何故至受生有情」者，論主引经难。毘婆沙師若说俱非害中，色、无色界一切有情竝非俱害，何故经中唯说有顶？
「傳说所餘至俱非可害」者，答。毘婆沙師傳说：所餘三无色、四靜慮所得自体，可为自、上二道所害。有顶自、上二害俱无，約此说为俱非可害。
「豈不有顶至應名他害」者，論主难殺。
「如是應说至樂生天」者，論主释经。经言有顶俱非害者，如是應说：舉後有顶显初三无色及四靜慮。「如或」已下，引例可知。
「彼经如声至不可例彼」者，外难。所引经中，有其如声可显喻义，舉一显餘。此舍利子经无有如声，不可例彼梵众经等。
「若显喻义至亦有如声」者，論主反难。七識住经中，第一識住虽非显喻亦有如声，故知如声非定显喻。
「傍論且止」者，論主止諍。
「已辨命根至生住異滅性」者，此下大文第六明四相。就中，一明相体、二通外难。就明相体中，一明本相、二明隨相。此即明本相也。相是牒章。「謂」已下，正释。因缘造作名为。色、心等法从因缘生，有彼为故名曰有为。有为非一，名诸。此诸有为是相所託。相是標相，即能表示诸有为法体是有为，各有別体名性。相不孤起必託於法。具足應言诸有为之生性，乃至诸有为之滅性。
「論曰至性是体义」者，就長行中，初释頌本，後问答分別。此释頌也。由此四种是有为法之標相故，法若有此相應是有为攝，与此相違是无为法。此宗诸法体皆本有，四相於法但望用说，非據体論。此中於法能起彼用令入现在，说名为生。若无生相，诸有为法如虛空等應本不生。至现在已，住令彼用暫时安住各引自果，故名为住。若无住相，诸法暫住，應更不能引於自果。若任住力数令引果，由異能衰彼引果用，令其不能重引自果，故名为異。若无異相衰彼功能，何缘不能数引自果？或異相者，是行相續後異前因，若任住力，令诸行法後漸胜前，由異衰故令後劣前。虽復有法後胜於前，由別缘助摧異相能、引後胜也。異於现用既衰損已，滅復能壞彼现法用滅入过去，故名为滅。若无滅相，用應不滅，用若不滅應是其常。應知此宗生相未来起用，住、異、滅三於现在世同时起用。虽復俱依一法上立，所望不同作用各別。问：时之極促名一刹那，用既別世，何名刹那？答：《婆沙》三十九有二说。一说云：体虽同时，用有先後，一法生滅作用究竟名一刹那。又一说云：或生滅位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那。前家約用，後家約同时具有三体，各據一义，然无評家。又足一解：生用起时名一刹那，现在三相用时復名一刹那。此約用起时極促解也。
「豈不经说至之有为相」者，此下问答分別。此即问也。经但说三，論寧说四相？
「於此经中應说有四」者，答。於此经中理應说四。
「不说者何」者，徵。
「所謂住相至有为相中」者，初释经中不说所謂住相。此師释经不说住者，三相过患有情易厭，故经別说。住相安住众生难厭，故经不说。然经说住異，是此異別名。約住辨異，住之異故，名为住異，如生名起、滅名为尽。眼目異名，如是應知。異名住異，恐三相中住異之名濫彼住相，故別释也。生力遷法令用入现，異、滅遷用令入过去。正令过去但是滅力，而言異相，以助滅故。由斯过重，故经说三。喻说可知。住非遷迫常樂安住，为令生厭，故经不说有为相中。
「又无为法至故经不说」者，第二释。住濫无为，故经不说。
「有謂此经至名住異相」者，第三释。住、異合说，故经说三。
「何用如是總合说为」者，问。
「住是有情至四有为相」者，答。为令厭住与異合说，如示黑耳与吉祥俱，为厭吉祥先示黑耳。黑耳、吉祥姊妹二人常相隨逐。姊名吉祥，所至之处能为利益。妹为黑耳，由耳黑故故以名焉，所至之处能为衰損。愚人貪染吉祥，智者欲令厭捨，先示黑耳。既见黑耳，吉祥亦捨。舊云功德天、黑闇女，译家謬矣。住、異亦尔，为令厭住与異合说，是故定有四有为相。
「此生等相至生等相故」者，此下明隨相问起。本相有为，應有生等。若更有相，便成无窮。
「應言更有至於八一有能」者，上句答初问，下句通难答第二问。
「論曰至由四隨相」者，就長行中，初释頌本，後广決擇。就释頌本中，此释初句。此四本相，由有隨相作標相故，故名有为。此中正明本相有为由四隨相，而言诸行有为由四本相者，相乘故说。虽復本相亦由本相，此中且對隨相以論。應知大少四相各有三名。大相三名者，一名本相，對隨相故，或是本法上相故言本相。二名大相，對小相故，或相八法故名为大相。三单名生等，對生生等故。小相三名者，一名隨相，隨本相故，或相隨本故。二名小相，形大相故，或相一法故，名为小相。三名生生等，對生等故。上生字是小生，下生字是大生，能生生故。又解：上生字是大生，下生字是小生，生之生故名为生生。如释生生，餘三亦尔。
「豈不本相至展转无窮」者，此下释第二句。问：豈不本相如所相法，一一應有四种隨相，此四隨相復各有四，展转无窮？
「无斯过失至功能別故」者，答。本隨能別，非有无窮。
「何謂功能」者，徵。
「謂法作用至一法有用」者，释功能，即是八法作用。或名士用，士謂士夫，如士夫用也，从喻为名。本相於八，隨相於一，各有用也。
「其义云何」者，復徵。
「謂法生时至无无窮失」者，释文可解。
「经部師说至證体實有」者，此下广決擇。此即经部約三量破。经部師说生等四相本无實体，如今分別猶如分析虛空相似。色等，等餘四境及五根等。謂此诸相，非如五境现量證實，非如五根比量證實，非至教量證体實有。至極之教故名至教，亦名圣教量。是即三量俱无，如何知有？
「若尔何故至亦可了知」者，说一切有部責彼经部。虽无现比證知，而有圣教。经中既说有为之起等第六转声，復言了知，明知有体。
「天愛汝等至义是所依」者，经部相調，但須依义，不應執文。
「何謂此经所说實义」者，徵。
「謂愚夫類至亦可了知」者，经部释经，显无實体。謂愚夫類，无明所盲而无慧眼，於有为行前後相續，不知无常，謂一謂常，執之为我或執我所，長夜於中而生耽著。世尊为斷彼執见、破彼耽著故，显行相續体是有为及缘生性，假立三相，故彼契经作如是说。有三有为之有为相，非显诸行一刹那中具有三相實体。由一刹那起等三相，以慧观察不可知故，非不可知應立为相。故彼契经復作是说：有为之起亦可了知，尽及住、異亦可了知。既一刹那起等三相不可了知，经中復言了知，明知定約相續假立，非據刹那，以約相續方了知故。引彼经意證刹那无三相，显相續立；难中但引彼经一文；解中具引彼经二文。
「然经重说至表善非善」者，经部释经。然前经文说有三有为之有为相，经應但言有三有为之相。然经重说後有为言者，令知此能相表所相法体是有为。若但言有为之相，即不知此相定表所相法体是有为，或疑此相表有为是有，及善、惡等。故著後有为言，令知此相表所相法定是有为，故言勿謂此相表有为法是有。如白鷺所居表水非无，亦勿謂此相表有为法是善、惡。如童女相能表男、女善非善事。若性貞潔脚膝纖團、皮膚細軟齿白唇薄，必生善子。此相表善。若性不貞潔脚膝笨大、皮膚麁澁齿黑唇厚，生不善子。此相表非善。此有为相，不同白鷺表有水，不同童女相表善非善，但表所相法体是有为。
「诸行相續至衰異壞滅」者，論主述经部宗，約诸行相續假立四相，非據刹那。言相續者，謂一期相續，或一運相續。隨其所應，初生起位名生，終尽滅位名滅，中間相續隨转不斷名住。即此住时前後刹那差別名住、異，約住明異故名住、異。故佛世尊依此相續显四相义，於一时間對大众中说难陀言：「是难陀！善男子善知彼受生、住、異、滅。」难陀未得道时多起貪欲，欲因受生。为离貪欲，常观诸受生、住、異、滅。故後得道，猶观彼受。佛約难陀，显斯义也。若約相續，可能善知。若说刹那善知受生、住、異、滅者，受未来生可容现知；受住、異、滅必居现在，能知之智理非过、未。既俱现在，不可同一相應品中慧能知受，理相違故。既言知受生、住、異、滅，明知生等非一刹那。應知现智刹那別起，知受相續生等四相，义即无違。又解：若生等有實体，如何約受观生、住等？若生、住等刹那具有，云何可得竝观？既約受次第別观，故知生等无別實体，非一刹那。
「故说頌言至相續说住」者，引頌證。此三行頌，竝是经部诸師说頌。前兩行显於相續立生等相，文異义同；後一頌破说一切有部刹那實住。由诸法刹那无有實住而有假滅，彼法生已不待外缘，刹那刹那自然滅故。於刹那中執有實住，是为非理；是故唯於相續说住，非約刹那。
「由斯對法至名刹那法性」者，論主復言。由斯相續立住义故，说一切有部阿毘達磨所说理成。故彼論言「云何名住？謂一切行已生未滅，相續说住，非生已经停不滅名刹那法性。以时極促名一刹那，若更经停，便非極促。論主虽復意朋经部，於本論文不多非撥，故引为證。
「虽《发智論》至非一刹那」者，論主会《发智》文。彼論虽说於一心中生等相，彼依一生众同分相續心说總名一心，非一刹那说名一心，故不相違。又解：三性心各別起时，一運相續名为一心，或約十位、或約一類说众同分、隨其所應。
「又一一刹那至四相亦成」者，经部師言：何但約相續假立四相，若據刹那，假立亦得。
「云何得成」者，徵。
「謂一一念至非无差別」者，释。本无今有，体起名生。有已還无，无时名滅。能引後後刹那嗣前前起，或即此念後後刹那嗣前前起名住，即假住相。或与前念或与後念有差別故名住異，約住辨異故名住異。伏难言：如金刚等堅鞕之物，前後无別，云何名異？为通此难，故言此金刚等於前後念相似生时，前後相望非无差別。
「彼差別相云何應知」者，徵。
「謂金刚等至而见相似」者，释。謂金刚等，有擲、未擲时差別故，故亦有異。就擲之中復有差別，若強力擲即速墮，若弱力擲即遲墮。又解：若強力擲，遠故遲墮；若弱力擲，近故速墮。时差別故，而有異相。由斯道理，大种转變差別义成，从強言大。造色不说自成。诸行相似刹那刹那相續生时，前後相望，麁相而观虽復无多差別，細而言之非无有異。
「若尔最後至應不遍有为」者，此难異相。若言前後有差別故名为住、異，最後念声、最後念光，及臨入无餘涅槃时最後六处，此等诸法竝无後念可別，應无住、異。若此後念无有異相，是則所立相應不遍有为。又解：难住、異二相。既无後念可嗣，應无有住。既无後念可別，應无有異。
「此不说住至无不遍失」者，经部答。此通異相难。经文说異名住異者，意但说異为有为相，此不说住为有为相，故经言有三有为之有为相。问：其义云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之处亦必定有異。後念声等虽无後念嗣现刹那，而能嗣前过去刹那，亦名为住。虽无後念可異，与前念異，故亦有異。此正释異。而言住者，約住明異。由此立相，无不遍失。又解：此通住、異二相难，显二相中意立異相为有为相。此不说住为有为相，为欲約住辨異故。前解住也，不得我意，浪难住相。此即且撥住相难却。问：其义云何？答：謂住之異故名住異，故若有住之处亦必有異。最後声等虽无後念可嗣可異，而有前念可嗣可異，得有住異。此正明異是有为相。而言住者，約住明異，由此立相无不遍失。若准文勢，前解为胜。若准答文，後解亦通。應知住、異若最後念，虽无念可嗣可異，而能嗣前、異前。若最初念，虽无前念可嗣可異，而有後嗣、後異。若中間刹那，具有前後嗣、異。設一刹那嗣、異流類，亦名住異。问答之中虽論最後，此乃略舉一隅。
「然此经中至生等別物」者，经部略標经意。然此四相经中，世尊所说有为之相略显示者，謂有为法本无今有名生，有已還无名滅，相續隨转名住。即此住相前後差別名異，此中何用生等別物？
「云何所相法即立为能相」者，说一切有部难。若无別能相，云何所相法即立为能相？
「如何大士相至有生等實物」者，经部反难，順成己义。如何世尊大士三十二相非異於大士？角等三难，准此可知。此有为相，理亦應然，非異所相別有能相。虽了有为色等自性，乃至未了先无今有生、有已後无滅、相續隨转住，前後差別異，仍未知彼体是有为，故非彼色等性即是有为相。然非离彼色等性有生等實物，能相、所相解各別故，不得言即；离色等外无別性故，不得言离，此是不即不离义也。
「若离有为至復何非理」者，说一切有部反徵。
「一法一时至許俱有故」者，经部反难出过。一有为法有四別相，於一时中應即生、住、異、滅，許俱有故。
「此难不然至而不相違」者，说一切有部解。生用未来，三用现在，用时各別，故虽俱有而不相違。
「且應思擇至有用无用」者，此下经部广破。此即勸思，未来法体为有、为无，然後可論有用、无用。体尚未定，何須说用？
「設許未来至應说现在相」者，縱破。設許未来生有作用，既起作用應名现在，如何成未来，應说未来相。法现在时生用已謝應名过去，如何成现在，應说现在相。《正理》十四救意：生相未来，但起功能，非是作用。现在起取果用，方是作用。作用必功能，功能非必有作用。由約作用立现在，未来唯起功能而非现在。俱舍師破云：汝立功能、作用，眼目異名。何故生用名功能，餘三名作用？又与《毘婆沙》評家相違故，彼说云「无有等无間缘，異时取果、異时与果。」准彼論意，入二无心定，即过去取、与。既过去取，應名现在。若正理師言：等无間缘现在頓取过去漸与者，此即還違《毘婆沙》評家义也。
「又住等三至为名壞滅」者，此下破住等三相。三相现用俱依一法，尔时此法为名安住？为名衰異？为名壞滅？《正理》救云「今当为決。已生位中，住、異、滅三起用各別，令所相法於一时中所望不同，具有三义。如斯通释，何理相違？」
俱舍師破云：虽用各別，終是同於一所相法，如何住令安住令取胜果，異即衰損令取劣果，滅即滅壞令入过去？還理相違。
「诸说住等至刹那滅义」者，敘計總非破住等三相。诸说一切有部師，说住等三相虽俱现在，用不同时前後別起。彼说便違刹那滅义。时之極促謂一刹那，既说三相现在前後別起作用，是即经停，便違刹那滅义。
「若言我说至名一刹那」者，牒救。汝说一切有部師若言我说一法四相，作用究竟名一刹那者。
「汝今應说至何不於先用」者，此別破住。三相俱现，何故住先起用，非異非滅？若言力強，後何成劣俱遭異滅耶？若言住相非再用起如生相者，生應可然，引入现在不應重引。住不應然，已住可令永安住故。用應常起，不可例生令无再用。又誰障住用令暫有還无？若異、滅障者，異、滅力應強，何不於先起？
「又住用息至更无所为」者，此即双破異、滅二相。又住用息，異、滅本法自然不住落謝过去，異、滅二相何处起用？復有何事須二用耶？由住攝持，诸法生已暫时不滅，可須此住。住用既捨，法定不住，即自然滅落謝过去，故異、滅用更无所为。既无所用，何須彼二？此責无用。
「又應一法至立異終不成」者，此即別破異相。又應一法生已未壞名住，住已壞时名滅。理且可然，縱許住、滅也。異於一法進退推徵，理不應有。凡言異者，前後性別，非即是此法可言異此法。故说頌言：異相时法即是前住相时法，異不成。此即進責。若異相时法異前住相时法，即非一法。若住、異別法，有違宗过。此即退徵。是故说一切有部，於一法上立異終不成。
「虽餘部说至不應正理」者，此即经部破正量部滅相。正量部計：薪等经多时住，薪等滅时由二缘滅：一內滅相、二外火等。住、滅別时，若心、心所等，唯由內滅相，非由外缘。故今破言：虽餘正量部说薪等遇外火等能滅因缘，內滅相方能滅所滅薪等。而彼所说應如有言：服瀉藥时，天来令利。即火等滅因缘，應滅所滅薪等，何須別執有滅相为？又薪等法待外缘滅，汝宗可说先住後滅二不同时。心、心所法，依汝宗中許刹那滅，更不須待餘外滅缘，應住用时即起滅用，如何彼執诸相起用前後別时？若住相时亦起滅用，是則一法於一时中亦住亦滅，不應正理。
「故依相續至善順契经」者，经部破訖，結归本宗。故依相續理，说有为四相，一不違正理，二善順契经。
「若生在未来至何不俱生」者，此下大文第二通外难。此即外问。若生相在未来生所生法，未来一切法皆有生相，何不頓生？
「頌曰至非离因缘合」者，頌答。
「論曰至非皆頓起」者，就長行中，初释頌、後決擇，此即释頌。虽有生相，要藉因缘，故非頓起。
「若尔我等至因缘力起」者，此下決擇经部难也。文显可知。
「豈诸有法至隨其所應」者，说一切有部释。豈诸有体性法皆汝经部所知？法性幽微甚难知故。微細之法虽现有体，汝等经部而不可知。此即嘆法深也。生相若无，應无生觉；既有生觉，明知有生。第六转声異体相屬，如王之臣。若有生体第六转成。若无生相，此第六转言不應成。謂色之生等，若言生即是色，如不應说色之色言。既说色之生言，明知离色別有生也。如責无生，有斯过失。乃至无滅，准之可知。
「若尔为成至空无我性」者，此下经部难。先約內法为难。若尔，为成空、无我觉，诸法之外應執空、无我性。虽离法外无別空、无我性，而起空、无我觉；何妨离色等无別有生等，而起生等觉？
「为成一二至有等別性」者，经部約外法为难。若依佛法，离法体外无別一数等体。汝说一切有部，为成一二数觉、大小量觉、各別觉、合觉、离觉、彼觉、此觉、有性觉。等者，等取同異等觉。應如胜論外道，离法之外別執有数性、量性、各別性、合性、离性、彼性、此性、有性。等者，等取同異性等。胜論外道有六句义：一實、二德、三业、四有、五同異、六和合，或有说十句义，竝如前说。若诸法体實句义收，若德句中總有二十四德，亦如前说。於二十四种中，此中数是第五，量是第六，各別是第七，合是第八，离是第九，彼是第十，此是第十一，有性是六句中有句义、是十句中同句义，同異性等是同異句义等。彼宗离實法外別有德句中数等別体，及离法外別有有句、同異句等別体，故引彼为难。虽起数等觉，离法之外无別数等；何妨虽起生等觉，离色等外无別生等？
「又为成立至言何得成」者，上来破生觉，此破第六转。又为成立第六转言，應執別有色之聚性，然离色外无別聚性。又如说言色之自性，离色之外无別自性，此第六转言何得成？准此文难，第六转声义说相屬，非要異体相繫屬也。
「是故生等至此亦應尔」者，上来经部破訖，归宗自释，是故四相唯假建立，无別實物。如是本无今有生相，依五蘊法种類众多，为簡所餘诸蘊恐濫彼故，说第六转言、色之生等，为令他知此生唯色非餘受等。言色之生，说餘四蘊例此亦然。如世間说旃檀之香簡沈香等，石子之体簡瓦体等。又解：旃檀之香，离旃檀外无別有香。石子之体，离石子外无別有体。此色之生等，應知亦尔。
「如是住等隨應当知」者，如生既尔，住等例同。
「若行离生相至何故不生」者，说一切有部难。若诸行法离實生相而得生者，三无为法亦离生相，何故不生？
「诸行名生至一无生用」者，经部解。诸行名生，由本无今有。无为体常，有何得言生？又如汝宗，法尔不说一切法有生，有为有生、无为无生。如是應許我非一切法皆可生，有为可生、无为不可生。又如汝宗，诸有为法同有生相，而許因缘望有为法，或於一類有生功能應令生故，或於一類无生功能不令生故，以诸因缘相望各別。如是應許我一切有为及无为法同无生相，而诸因缘望彼二法，於有为有生用，於无为无生用。正理救意：眼等虽从业生，而別有四大生，何妨有为虽从因缘生而別有生相？俱舍師破云：经部生无体，可藉因缘生；汝宗生有体，應不藉因缘。
「毘婆沙師至應順修行」者，論主为毘婆沙師結归本宗。毘婆沙師说生等相別有實物，其理亦得成立。餘文可知。
「如是已辨至想章字總说」者，此下大文第七明名身等。名身等，牒章。「所謂」下，正释。名、句、文身是其本称，如其次第以想、章、字總说異目释之。
「論曰至文身」者，就長行中，一释頌、二问答。此下释頌，即释「等」字。
「應知此中至香味等想」者，此別释名。即以想释名。梵云那(去声)摩，唐言名，是隨义、归义、赴义、召义。謂隨音声归赴於境、呼召色等，名能詮义。然非义合，声非能詮义亦非义合。故《入阿毘達摩》第二云「非即語音親能詮义，勿说火时便燒於口。要依語故火等名生，由火等名詮火等义。詮者謂能於所显义生他觉慧，非与义合(已上論文)。」梵云僧若(日何反)，唐言想，是能取像專執之义，或是共立契約之义。言作想者，作謂造作，由心所中想取像已，建立造作此名。是想所作，名为作想。言名是想，从因为称。又解：謂缘於名能起於想，能作想故，故名作想。又解：作之言发，由天人等名发天人等想，故名作想。言名是想，从果为名。又解：此言想者，即是名之別名，以名皆是立能詮之要契，即由此想能有詮表，故名为作。即作是想，名为作想。
「句者至等章」者，此別释句。即以章释句。梵云鉢陀，唐言迹，如一象身有四足迹，亦如一頌總四句成，故今就义翻之为句。句能詮义究竟。梵云薄迦(吉何反)唐言章，還是詮义究竟。如说诸行无常等章，由此义同故以章释句，章即句之異目。问：若依外典，章、句义別，如何以章释句？解云：方俗不同，此間章、句，句少章多。印度國法，章、句二种俱是詮义究竟，故得以章释句。
「或能辨了至此章称句」者，又約声明解句。业用謂所作业用。德謂诸法道德，隨其所應皆有德用。时是助句，謂能辨了业用、德时。相應是鉤戀义，謂能辨了业用、德时，於中所有名义鉤戀不斷。差別謂隨何法有此业用、德，与餘法不同，故名差別。如言提婆達多將黑牛来，搆取乳与親教飲。於中運动，名业用。黑牛乳冷能療熱病，名德。所有名义不绝，名相應。此有如是业用，德，与餘法不同，名差別。若能辨了业用、德时、相應差別，此章称句。又解：业是所作业，用是能作用，德是诸法道德，时是三世时。若此法与此所作业合名相應，不与彼法相應名差別。若此法与此能作用合名相應，不与彼法相應名差別。若法与此德合名相應，不与彼法相應名差別。若法与此时合名相應，不与彼相應名差別。應知相應、差別通业四等，謂隨能辨了业、用、德、时相應、差別，此章称句。又解：如一色处極微自相，有是所见业，或舉、下业；有能发識用，或取果用青、黃等德；过、未等时；与无量共相合，名相應。簡不相應，名差別。或不相應即名差別。謂能辨了色是所见等，此章称句。
「文者謂字至壹伊等字」者，此別释文，即以字释文。梵云便膳那，唐言文，是能彰显义。近显名、句，遠显於义。西國風俗，呼扇、鹽、酢等亦名便膳那，亦是能显义。扇能显風，鹽、酢等能显食中味也。舊译为味，译者謬也。梵云惡刹罗，唐言字，是不流转义。謂不隨方流转改易。亦是能彰显义，能彰名、句，遠显义也。故今以字用释其文，字即文異称也。即哀、阿等字，是不相應行攝，非同此方墨書字也。又字无詮表，有詮表者即是名句。但是名、句所依，能显彼二，体无詮表。
豈「不此字亦書分名」者，问。豈不此阿哀等字，亦能詮彼紙上墨書分，亦是紙上墨書分名。是即亦有詮表，應亦是名。如何言无詮表？
「非为显書分至非書分名」者，答。非为显紙上書分製造阿、𧙃等字，但为显阿、𧙃等字製造紙上書分。寄喻来況，非为显假像製造真容，但为显真容製造假像。古昔诸贤共相議論，云何当令遠处他人，虽不闻我所说語言，而亦得解。故相共造紙上書分，傳令遠寄以显诸字，字復能显名句二种，彼方得解。是故诸字非是書分之名，此显製造書分所以。以此准知，虽不闻声，色亦能显字、名、句三。或有虽不发言，以身表語，亦色显名等。
「云何名等身」者，问。此下別解身。
「謂想等總说至迦佉伽等」者，答。以總说释身。梵云迦耶，唐言身，是聚集义，謂众多名等聚集是身义也。梵云三木訖底，唐言總说，是和集义。即合集總说众多名等，故以總说释其身也。言於合集义中说嗢遮界故者，於声明中，依三摩婆曳(唐言合集)义立嗢遮为字界。界是本义，是故字本中嗢遮宜以合集义释。復以种种字缘加嗢遮界，转成三木訖底，唐言總说。總说之語既起自嗢遮，嗢遮是合集义，即知總说亦是合集，故以合集义中说嗢遮界，以證總说是合集义。即以總说解身，故知必以多名等合集为名身等义。问：何故《婆沙》云「问：名身者是何义？答：是二名聚集义，是故一名不名身。」解云：《婆沙》據二名聚名身，此論據多名聚名身，各據一义亦不相違。问：何故前文舉𧙃、阿等，後文舉迦、佉等？解云？𧙃、阿等是字音，迦、佉等是字体。为显字音、字体皆是字攝，故各舉初以攝於後。又解：字中有散字，謂𧙃、阿等。有連字，謂迦、佉等。字一即是，故約散说；字身約多，故说連帶。
「豈不此三至心不相應行」者，此下问答。此即经部问：豈不名等語声为体，五法之中色法以攝。如何乃言心不相應？名、句、文三應色蘊攝，語为性故，猶如妄語。
「此三非以至即令了义」者，说一切有部答。显因不成过。
「云何令了」者，经部徵。
「謂語发名至乃能令了」者，说一切有部释。由名能了，非由彼語。
「非但音声至方称語故」者，经部復自解云：我宗亦说，非但一切音声皆称为語，要由此声有所詮表、义可了知，方称为語。
「何等音声令义可了」者，徵。
「謂能说者至別有實名」者，经部释。劫初已来诸能说者，於诸义中已共立声为能詮定量。且如古者诸有智人，於九义中共立一瞿声为能詮定量。此即引證。九义者，一方、二獸、三地、四光、五言、六金刚宝、七眼、八天、九水。此之共許能詮定量何但我立，诸有毘婆沙師執有實名能显义者，亦定應許如是诸义之名，相共立为能詮定量。又解：如是九义瞿名，餘解如前。
又解：應言如是九义瞿声，而言名者，名即声故。若言此頌句中九义由名能显，但由音声显能詮用已辨，何須橫計声外別有實名？
「又未了此名至何待別名」者，经部復作二門進退徵責。若言此名声能生显，應一切声皆能生显，生即如种生芽等，显即如燈照瓶等。若謂生显声有差別，此足显义，何待別名？
「又诸念声至可由語发」者，此下经部別破生名。如多念声生一名时，前声至现、後声未来，後声若至、前声已謝，不可聚集，云何生名？亦无一名分分漸生，如何名生可由語发？
「云何待过去诸表至能生无表」者，说一切有部救。如受戒时，最後念表，待前表力方生无表。最後念声，生名亦尔。
「若尔最後位至應能了义」者，经部难。既最後位声乃生名，是即此名唯居後念。前位未来，但闻最後声應能了义。
「若作是執至不可集故」者，经部牒破。若作是執，我不说語能生名。謂語能生文，文復生名，名方显义。此中过难，應同前说語生名失，以诸念文不可聚集，云何生名？亦无一名分分漸生，如何此名可由文生？
「語显名过應例如生」者，此別破語显名过。不能具述，應例如生。又诸念声不可聚集，亦无一法分分漸显，如何名显可由語发？云何、若尔及若作是執等，飜前可知，以显替生，释即可解。
「又異語文至皆不應理」者，上別破名，此別破文。一即显体莫知、二即例同名破。但以文替名为異，餘义皆同，准释可解。
「又若有執至而不應許」者，敘異執破。又若有執，名如四相与义俱生。破云：现在世名，目去、来义，不應得有，以不俱故。子等漸大，父等立名，即显初生非名俱也。若初名俱，如何後立？有为有生容許名俱，无为无生應无有名，執名如生等相而不應許。
「然世尊说至及心次第」者，经部会释经文。经言頌依於名及造頌文士，不言依声者，此於诸义，古昔诸贤於其声上共立分量，能詮彼义，声即是名，名於声上假建立故，名即以声为体，此名安布差別为頌。由如是义说頌依名，非言名有別体。此頌是名安布差別，執頌實有，不應正理。如众樹成行，离樹无行；多心次第，离心无次第。此頌亦尔，离名之外无別体也。
「或唯應執至便为无用」者，经部縱許有文復破名、句，集文即成名、句，更執有餘名、句便为无用。
「毘婆沙師至所能了故」者，毘婆沙師归本宗，歎法甚深非皆能了。因斯义便，略依说一切有部辨名、句、文三。一明三位、二问答分別。言明三位者，《正理論》云「《毘婆沙》说名、句、文三各有三种。名三种者，謂名、名身、多名身；句、文亦尔。名有多位，謂一字生、或二字生、或多字生。一字生者，说一字时但可有名，说二字时即謂名身。或作是说：说三字时即謂多名身。或作是说：说四字时方謂多名身。二字生者，说二字时但可有名，说四字时即謂名身。或作是说：说六字时即謂多名身。或作是说：说八字时方謂多名身。多字生中三字生者，说三字时但可有名，说六字时即謂名身。或作是说：说九字时即謂多名身。或作是说：说十二字时方謂多名身。此为門故，餘多字生，名身、多名身。如理應说句亦多位，謂处中句、初句、後句、短句、長句。若八字生名处中句，不長不短，故謂处中。三十二字生於四句，如是四句成室路迦。经論文章多依此数。若六字以上生名初句，二十六字以下生名後句。若減六字生名短句，过二十六字生名長句。且依处中句辨三种。说八字时但可有句，说十六字时即謂句身。或作是说：说二十四字时即謂多句身。或作是说：说三十二字时方謂多句身。文即字故，唯有一位，说一字时但可有文，说二字时即謂文身。或作是说：说三字时即謂多文身。或作是说：说四字时方謂多文身。由此理故應作是说：说一字时有名、无名身、无多名身，无句、无句身、无多句身，有文、无文身、无多文身。说二字时有名、有名身、无多名身，无句等三，有文、有文身、无多文身。说四字时有名等三，无句等三，有文等三。说八字时有名等三，有句、无句身、无多句身，有文等三。说十六字时有名等三，有句、有句身、无多句身，有文等三。说三十二字时，名、句、文三各具三种。由此为門，餘如理说。」《婆沙》十四云「然六字者为初句，二十六字者名为後句。」此与《正理》亦不相違。言六字为初句者，舉初显後。言二十六字为後句者，舉後显前。二问答分別者，问：如多名身中，一云说三字时名多名身，一云说四字时名多名身，其义云何？解云：三字生名名多名身者，第一、第二字为一身，第一、第三字復为一身，第二、第三字復为一身。依声明法，言三已去方说为多，若四字生名名多名身者，隣次相合即为三身，名多名身。又解：但約名多故名多名身，不約多身。又解：身上加身名多名身。问：語、字、名、句，相成云何？解云：如来一心起一語，一語说一字，心用猛利、其言輕疾，各一刹那。声闻一心起一語，一語不能说一字。異生多心起一語，发一声时必有多念。語声相續，一相續声唯说一字。應知或有一語说一字、或有多語说一字，或有一字生一名、或有多字生一名，或有一名成一句、或有多名成一句。问：此名有一字生、有多字生，虽有依多字，名体唯一，何故論云名之至小極於一字？多字亦應成極小名。解云：極於一字者，此據依一字名说一字时名为極小。若说二字已上，虽有多字生一名者，若望一字名即有名身、多名身，非極小故。又解：名依極小故，名極於一字，从依名小；多所依者名多。又解：名、义二門。名、句、文三皆名所攝，於中名、句或依多。文之一种更无多位，於中取一謂之極小。若不尔者，應言一名。而言一字，即一文也。问：依字依名別有句体，依句成頌，何故无別頌体？解云：字显名、句，名詮诸法自相，句詮诸法差別。离此无別所詮，故无別頌体。又空法師云：「众字成名、句，言勢相及相續不斷，故別有名、句。四句成頌，言勢不相及中为隔绝，所以更无別頌体。」问：如出一言有其名起。於一时中，對異方俗隨異方域各詮別事，为有一名？为多名起？解云：但有一名。名虽体一，由各共許能詮定量，故隨方俗各詮異事。
「此名身等至此皆應辨」者，此下大文第三诸門分別。就中，一辨名等三、二辨同分等。此即第一辨名等三，總有四門：一问繫界；二问情、非情；三问五類；四问三性。以實唯无为，刹那唯苦忍，故於五類不別標问。
「頌曰至等流无記性」者，頌答。
「論曰至然不可说」者，此論二说，後说非正。故《婆沙》破云「評曰：彼不應作是说。寧说无，不應说有而不可说，以无用故。」就前说中復有二说：一说名隨語，二地繫；一说名隨身，五地繫。《婆沙》、《正理》俱有二说，並无評文。故《正理》云「此名等三，唯是欲、色二界所繫。就色界中，有说唯在初靜慮地，有说亦通上三靜慮，隨語、隨身所繫別故。若说此三隨語繫者，設生欲界作欲界語时，語、名等身皆是欲界繫。彼所说义，或三界繫、或通不繫。即彼復作初定語时，語及名等初定地繫，身欲界繫，义如前说。如是若生初靜慮地作二地語，如理應思。若生二、三、四靜慮地作二地語，亦如理思。若说此三隨身繫者，設生欲界或四靜慮，名等及身各自地繫，語或自地或他地繫，义如前说。」问：二说之中何者为正？解云：隨語應正，以語親能发名等义故。又经部師说名身等即是語故。问：何故此論下文言「法无礙解通五地」耶？解云：據能缘心通於五地，理實名等隨語二地。难：若尔，詞无礙解約能缘心，何不亦通五地，唯说二地？解云：以缘言詞难故，要自地心缘。又解：下文言「法无礙解通五地」者，此是隨身繫家，无勞会释。又解：即准彼下文，隨身繫者應可为正。问：化心缘名等不？解云：化心不缘，是通果心缘。應知通果心有二：一化心通果心、二发业通果心。但是第二通果心，能缘化人发語名等，法分別行亦容此故。问：若尔：何故不缘心等？解云：既得缘名，亦缘心等。然诸論说缘四境者，據化心说也。又解：不缘名等，若化心但缘四境，若发业通果心但缘身、語二业。而言通法分別行者，據總缘说，故名缘法。非缘七种法，故名缘法。问：发語通果心不缘三界，如何名等能詮三界？解云：虽发語通果心不缘三界，然通果加行遠能发心能缘三界，故所发名能詮三界。
「又名身等至非所显义」者，此名身等情、非情分別。是有情数攝，謂能说者成就名等，故是有情数攝。非山、河等所显义成就名等，所以不通非情，以名等三不在所显义中故。《婆沙》十五云「问：誰成就名等，为能说者？为所说耶？設尔何失？若能说者，則阿罗汉應成就染污法，离欲染者應成就不善法，異生應成就圣法，斷善根者應成就善法，以阿罗汉等亦说染污等法故。若所说者，則外事及无为亦應成就名等，以彼亦是所说法故。答：唯能说者成就名等。问：若尔，後难善通，前难云何通？答：阿罗汉等虽成就染污等名，而不成就染污等法，以染污等名皆是无覆无記法故。
「又名身等唯是等流」者，第三門五類分別中，唯是等流，从同類因生故；非極微故，非所長養；隨欲生故，非異熟生。故《正理》言「而言名等从业生者，是业所生增上果故。体非无为，故非是實。从同類因生故，非是刹那。
「又唯无覆无記性攝」者，第四三性分別。唯是无記，此是自性无記，非四无記攝。非據所显判性成就，故唯无記。问：何故名等不隨音声通三性耶？解云：作意故欲发彼語业，所以音声隨发語心通於三性；非正作意引彼名等，故唯无記。故《婆沙》十五云「问：名等为善？为不善？为无記耶？答：无記。非造业者故思起故，如四大种。」问：准下論文，虛妄語等缘名身等处起，是即缘名起語。解云：缘名之心，據遠因等起，非據近因等起。若近因等起，但缘音声，不缘名等。
「如上所说至非得定等流」者，此即第二明同分等。
「論曰至類通二义」者，释同分，文意可知。此显同分通三界，唯有情，唯无覆无記，通異熟、等流，与三界相似法为因，故通三界。唯是有情不通非情，如前已释。无覆无記者，若異熟攝者是異熟，餘是自性无記。五類中，非極微故非所長養，从同類因生故非刹那，非无为故非實。若从业感者是異熟，餘是等流。故《正理》云「云何異熟？謂地獄等及卵生等，趣、生同分。云何等流？謂界、地、处、种姓、族類、沙門、梵志、學、无學等所有同分。有餘師说：诸同分中，先业所引生是異熟同分，现在加行起是等流同分。」问：此文既言異熟同分是五趣、四生，若論五趣及胎、卵、濕生，皆不攝中有。下論復言「一业引一生，生謂众同分。」未知中有为是趣同分？为是生同分？解云：《正理》據五趣、四生異熟同分橫望以論，此論據引一生總同分竪望以说，故通中生二有，非是四生中生也。
「得及诸相至等流異熟」者，別解得及四相。五類分別，通刹那、等流、異熟，苦法忍俱故有刹那，同類因生故是等流，不善、善有漏生故是異熟。非極微故非所長養，非无为故非實。
「非得、二定至非異熟等」者，非得、二定於五類中唯是等流，从同類因生故。非业感故非異熟，非極微故非所長養，非苦忍俱故非刹那，非无为故非實。
「已说如是所未说义」者，結。
「无想命根如前已辨」者，无想唯色界，命通三界。此二竝唯有情，唯異熟、唯无記，如前已辨。
「何缘不说至有情数攝」者，问。何缘不说得非得、二定唯是有情数攝？
「已说有情所成等故」者，答。等者，等取不成就。已说有情所成就故，已说有情不成就故。謂前分別得、非得中，於有情法有得、非得，於非情法无得、非得。既於得非得、二定，有成就、有不成就，明知唯是有情数攝。
「何缘不说至非有情攝」者，问。
「已说一切有为俱故」者，答。前已说四相一切有为俱故，明知通情、非情故，故亦不说。
「餘所未说隨應准知」者。謂得、四相、非得、二定。此八約界約性分別，若得、四相，通三界繫及不繫，通三性。若非得，通三界繫，唯无記。若无想定，色界繫。滅尽定，无色界繫。二定俱善，故言餘所未说隨應准知。如前具释，故今不辨。
俱舍論記卷第五
久安三年四月十五日於石山寺塔本房一见了。