俱舍論記卷第七

俱舍論記

俱舍論記卷第七

沙門释光述

分別根品第二之五

「广说因已缘復云何」者，此下大文第二辨缘。就中，一總明四缘义、二別解等无間。就初門中，一明四缘体、二明缘作用、三明法缘生。此下明四缘体，結前问起。

「頌曰至增上即能作」者，答。初一句舉数標名，第二句明因体，第三、第四句明等无間，第五句明所缘，第六句明增上。又《婆沙》一百七云「因者，如种子法。等无間者，如開避法。所缘者，如任杖法。增上者，如不障礙法。」问：如《婆沙》十六云「问：为因攝缘、缘攝因耶？答：互相攝，隨其事。謂前五因是因缘，能作因是餘三缘。有作是说：缘攝因，非因攝缘。謂前五是因缘，能作因是增上缘。等无間缘及所缘缘非因所攝。」然无評家。此論同《婆沙》後说。於二说中明其相攝，为約体说？为約用说？若約体说，應能作因攝彼四缘，增上一缘攝彼六因，体皆寬故。若約用说，六因、四缘作用各別，如何相攝？解云：夫六因、四缘展转相攝，有其二义：一約体以明、二據用相似。《婆沙》初師約体以明，因缘攝五；能作攝三，若據能作体寬，實攝四缘；增上体寬，能攝六因。所以但言能作攝三、增上攝一者，此師意说：六因、四缘相對明攝，且據一相攝体尽即休，故说因缘攝五、能作攝三。为能作因外有餘五因，增上缘外有餘三缘，明其相攝，故不別说能作攝四、增上攝六。问：若據体性明相攝者，体性恒有，是即六因、四缘无別，如何相攝？故《婆沙》云「我说作用，何为因果？诸法實体恒无转變，非因果故。」解云：據体无變，因与缘同；以体从用，故说差別。若《婆沙》第二師及此論，據用相似以辨相攝。若論六因、四缘，作用各別互不相攝。然说因缘攝五因、增上攝能作因者，據用相似以明相攝也。其等无間及所缘缘不似因故，故因不攝。问：能作因中生等五因，四缘中因缘攝？为增上缘攝？解云：生等五因是因缘攝。故《婆沙》十七通无时非因难正义家云「應说彼依六因作論，因名所表通六因故。」解云：彼文據因缘为问答。既正义解因缘具说六因，明知因缘亦攝能作因中生等五因。又《婆沙》一百三十一云「大种与所造色为幾缘？答因、增上。因謂生因、依因、立因、持因、養因，增上謂不礙生及唯无障(解云：彼文據四缘为问答，因者即是四缘中因缘。以此明知，生等五因，因缘攝也)。」问：若據此解因缘，亦攝能作少分，能作亦攝因缘少分，何故此論、《婆沙》明相攝中不说？解云：理實亦攝，而不说者，以非全攝，略而不说。又解：生等五因是增上缘攝。所以得知？故《婆沙》一百二十七云「问：造是何义？为是因义？为是缘义耶？設尔何失？俱见其过。若是因义，此四大种於所造色五因皆无，如何可言能造诸色？若是缘义，诸所造色各除自体，餘一切法无不皆是此增上缘，如何但言大种所造？答：應作是说，造是因义。问：此於造色五因皆无，如何因义？答：虽同類等五因皆无，而別有餘五种因义，謂生因、依因、立因、持因、養因，由此能造。有餘師言：造是缘义。问：诸所造色各除自体，餘法皆是此增上缘，如何但言大种所造？答：增上缘义，有親有疎、有近有遠、有合不合、有在此生有在餘生。诸親、近、合、在此生者，说名为因；疎、遠、不合、在餘生者，说名为缘。由此义故，说诸大种与所造色为因、增上，亦不違理(已上論文)。」《五事論》亦有此兩说，竝无評家。今引彼文，意以後師为證，故知生等五因增上缘攝。而言因者，就增上缘中有親胜用，別立因名，非是四缘中因缘也。若《婆沙》前師即順前解。问：前解生等五因是因缘攝，後解是增上缘攝，何者为正？解云：《婆沙》、《五事》既无評文，兩说不同，誰能輒定。又解：前解为正。《婆沙》释造色中，前解即言應作是说，後解即云有餘師言。又通无时非因难中，正义家云：應说彼依六因作論。以此故知，前解为正。

「論曰於何处说」者，此下释初句。问：此四缘於何处说？

「謂契经中至是缘种類」者，答。舉经文解。此经中言性者，即是四缘种類性別，故名为性。言因缘者，即因是缘，持业释。不得言依主释，以因即缘故。言等无間缘者，前心、心所各一名等，此即缘体名等。又解：後心、心所各一名等，此即果体名等。又解：前後心、心所各一名等，此即通缘及果名等。又解：前心、心所等，与後心、心所为缘，非唯自類。又解：後心、心所等，用前心、心所为缘，非唯自類。又解：等通前後兩处。言无間者，或屬於缘、或屬於果、或通缘果。總而言之，前心、心所生後心、心所，中間无有餘心間起，故名无間。又解：无有等法於中間起，名等无間。若即等无間是缘，持业释。若等无間之缘，依主释。所缘缘者，即所缘是缘，持业释也，不得言依主释。增上缘者，增上即缘，持业释也。又解：能作中既有親、疎，而得说言能作之因。增上之中亦有親、疎，亦可说言增上之缘。然诸論文皆持业释，此四缘並不得作有財释。问：餘之三缘亦不障果，應名增上。解云：虽餘三缘亦名增上，从別立名。而增上缘更无別称，虽標總号即受別名，如色处等。

「於六因中至是因缘性」者，释第二句，出因缘体。

「除阿罗汉至无間缘性」者，此下释第三、第四句。此即出体。三乘无學總名阿罗汉。謂除阿罗汉臨入无餘涅槃时，最後一刹那心、心所法，诸餘过、现已生心、心所法，是等无間缘性。已生，簡未来及无为。心、心所，簡色、不相應。

「此缘生法至等无間名」者，此释名。此缘所生法，前後相似等而无間，依是义立等无間名。问：六識展转相望，皆得作等无間缘不？答：皆得。故《五事論》云「眼識无間非定起意識，於六識身容隨起一种。若眼識无間定起意識者，則苦根不應为苦等无間，苦根唯在五識身故。若尔，便違根蘊所说。如说苦根与苦根为因、等无間、增上。然依眼識了別色已，无間引起分別意識，故作是言：眼識先識，眼識受已意識隨識。」

「由此色等至等无間缘」者，明色非等无間。謂前念但有欲界色，或无間生欲界、色界二无表色，此據入有漏定得別解脫戒。或无間生欲界、无漏二无表色，此據入无漏定得別解脫戒。以色杂亂故，非等无間缘。若依《婆沙》，更说有色界色、不繫色俱生。《婆沙》通依餘色说，此論唯據无表说，必无定、道无表俱生。又身生在欲界，作色界化已，入无漏定，亦有三色一时俱现。诸論不说，且據一相明色杂亂。

「尊者世友至等无間缘」者，此約同时長養色非等，故色不立等无間缘。

「大德復言至多所蔭映」者，此約前後色不等，非等无間缘。

「豈不心所至三摩地等」者，问。豈不心所三性相生，有尋伺等相生，前後多少亦有非等？

「此於異類至无非等过」者，答。異類相望實有多少，同類相望即无非等。

「豈唯自類至等无間缘」者，问。

「不尔」者，答。

「云何」者，徵。

「前心品法至以说等义」者，释。前心品法，總为後品同類、異類等无間缘，非唯自類。前文通释，且於受等自体類中前後相望，无少生多、无多生少，以说等义。

「唯執同類至为缘故起」者，此述相似沙門义。唯同類相生为等无間缘。

「彼说非善至而得生故」者，論主破。夫心、心所具四缘生，若執同類唯生同類，初无漏心前无此類，應闕此等无間缘而得生故。若闕得生，便有三缘生过。虽无同類因生，而有相應、俱有因生，故有因缘。

「不相應行至可俱现前故」者，於不相應中展转相望，三界、不繫可俱现前，杂亂起故，非等无間缘。於心、心所法中，尚无二界俱起，何況有多？由无杂亂故，立等无間缘。又解：得及四相容三界、不繫可俱现前，同分三界可俱现前，非得、无想、二定、命根、名、句、文身隨其所應各一界现前。此上十四又各隨應，与餘三界、不繫不相應行俱起，杂亂不立；心、心所法即不如是。又解：若別分別，得及四相各有多体，三界、不繫可俱现前。同分亦有多体，於三界中可俱现前。非得，体亦有多，隨其所應於一界中可俱现前。滅尽定亦有多体，於一界中可俱现前。命根体一，隨其所應一界现前。名、句、文身亦有多体，隨其所應於一界中可俱现前，如多化人一时发語。此上十二各隨所應，与餘三界、不繫不相應行俱起。无想異熟及无想定亦有多体，於一界中可俱现前。此上二种各隨所應，与餘三界不相應行俱起。於此十四不相應行中，或有体多，通多界起、唯一界起、与多俱起、与一俱起；或有体一，唯一界起，不通多界。与一俱起、与多俱起皆成杂亂，相望非等，故不可立等无間缘。心、心所法即不如是。又《正理》十九云「《毘婆沙》说：心及心所，所依、所缘、行相有礙，由斯故立等无間缘。色、不相應无如是事，故彼不立为此缘体。」

「何缘不許至等无間缘」者，问。

「以未来法至无前後故」者，答。等无間缘約世前後建立次第，未来世法无前後故，非等无間。

「如何世尊至此法應生」者，徵。

「比过现法至故非比智」者，就答中總有三師，此即述说一切有部異師解。謂佛世尊，比过、现法，便於未来能现了達，是第四定願智所攝，如願而知，故非比智。

「若尔世尊至應不能知」者，論主破。若尔，世尊未见过、现前際，於未来後際應不能知。又《婆沙》一百七十九云「问：云何願智能知未来？有说：以过去、现在比知未来。譬如田夫下种子已，比知定有如是果生，彼亦如是。有说：若尔，願智應是比量智，非现量智。應作是说：此願智不待观因而能知果，不待观果而能知因。是故此智是现量智，非比量智。」

「有餘復言至靜慮通慧」者，第二述说一切有部異師解。有餘異師言：有情身內有未来世果、因先兆，是不相應行蘊差別。佛起欲界俗智观此先兆，便知未来。非要现遊根本靜慮起生死通慧，方始能知此因果先兆。西方相傳，法同分攝。

「若尔诸佛至非为现證」者，論主破第二師。

「故如经部至不可思議」者，第三論主非前二说，即述经部。若依《正理》十九有三说：一说诸佛德用、诸佛境界不可思議。第二说如过去世佛於未来现知见转，謂佛欲知有情因果，然现在世时分短促，故多观察过去、未来。非佛世尊欲知後際，先观前際然後能知。乃至广说(解云：彼師意，宿住智能现知过去，生死智能现知未来。《正理》救，不破之)。第三说有情身內现有未来因果先相，猶如影像，或色、或心不相應行。佛唯观此便知未来，非要现遊靜慮通慧。然非於彼占相故知，以於未来现證见故。乃至广说(解云：此師意说，由知先相，未来现證，如因闻声方始回顧。《正理》救，不破之)。若依《婆沙》十一，亦有三说。初、二说同此論破，第三評家云「應作是说：佛知未来，是现非比。」乃至广说。问：此論前二说，《婆沙》亦同此論破，何故《正理》救耶？解云：正理論師故違此論，且作此救，未可为正。问：《正理》初说、《婆沙》評家，与此经部有何差別？解云：三说俱同。又解：《正理》初说同《婆沙》評家，不同经部，此即宗別也。问：若別、若同，如何解释？解云：此論言舉意遍知者，经部有兩解：一云如来无不定心，舉意遍知者皆由定故能知。若依说一切有部宗，佛亦有散心，即是散心遍知无謬。问：如来散心是现量耶？解云：若二乘散心，但是五識无間所生意識名现量，及定心後所引意識亦名现量。以五識缘境及定心缘境，於境分明俱是现量，从彼所引意識亦於彼所缘境分明，亦得名现量。如願智虽体通定、散，據散心中所引願智知未来法者，此即名散心现量。若如来智，非定心所引及非五識无間所生，亦是现量攝。此即经部与说一切有部不同。又解：经部亦許如来有散心。若作此说，即同说一切有部，故此論不破評家义。

「若於未来至不生餘法」者，问。既法次第而生，明知未来有前後次第。

「若此法生至等无間缘」者，答。若此果法生，繫屬彼因法，要彼因无間，此果乃得生。如芽等果生，要藉种等因。此等诸法虽相繫屬义说前後，然此非有等无間缘。未来世第一法等，總相而言，虽相繫屬义说前後，而非得有等无間缘，以等无間缘據世前後作用说故。

「诸阿罗汉至非等无間缘」者，问。

「无餘心等續此起故」者，答。无餘心等續此後心起，所以最後心非等无間缘。

「豈不如是至應不名意」者，难。豈不如是无間滅心亦名为意？无學後心无間識既不生，應不名意。

「意是依所显至等无間缘」者，释。意是依所显，非作用所显，故最後心得名为意。等无間缘作用所显，若法至生相，此缘取为果已定，无诸法及诸有情能为障礙，令彼生相法不入至现。由无餘心續故，所以最後心非等无間缘。

「若法与心至生住異滅」者，此下释兩种四句。此即初四句，以心等无間對心无間四句分別。言心等无間者，若法是心等无間缘所引果故，名等无間。二无心定及心、心所法与前等故，名等。无有餘心間隔故，名无間。言心无間者，謂若有法接心後起，若是心果、若非心果，但接心後起，即名心无間。第一句，无心定出心、心所，及第二念等二定刹那。刹那显定体也，是心果故，名等无間；非接心後起故，非是心无間。第二句，謂初所起二定刹那上生、住、異、滅，及有心位诸心、心所上生、住、異、滅，接心後起故，是心无間；非心果故，非是心等无間。第三句，謂初所起二定刹那，及有心位心、心所法，是心果故，是心等无間；接心後起故，是心无間。第四句，謂第二念等二定刹那上生、住、異、滅，及无心定出心、心所上生、住、異、滅，非心果故，非是心等无間；非接心後起故，非是心无間。

「若法与心至第四句」者，明第二四句。等无間者，如前释。无心定无間者，謂若有法接无心定後起，名无心定无間。以心等无間對无心定无間四句分別。前第三句，謂初所起二定刹那，及有心位心、心所法，为今第一句，是心果故，是心等无間；非接无心定後起故，非是无心定无間。前第四句，謂第二念等二定刹那上生、住、異、滅，及无心定出心、心所上生、住、異、滅，为今第二句，接无心定後起故，是无心定无間；非是心果故，非心等无間。前第一句，謂无心定出心、心所，及第二念等二定刹那，为今第三句，是心果故，是心等无間；接无心定後起故，是无心定无間。前第二句，謂初所起二定刹那上生、住、異、滅，及有心位诸心、心所上生、住、異、滅，为今第四句，非心果故，非是心等无間；非接无心定後起故，非是无心定无間。又《婆沙》十一云「问：彼何故不说无想異熟耶？有说：應说而不说者，当知此义有餘。有说：二无心定有加行有勤勞而得，故彼说之；无想異熟与此相違，故彼不说。有说：二无心定是善故说，无想異熟无覆无記故不说之。有说：若由心力无間引起不杂亂者，可名为心等无間法；无想異熟是異熟因力所引起任運而转，非入彼心勢力所引，故不名心等无間法。问：若尔，異熟心、心所法亦異熟因力所引起任運而转，應不名心等无間法。答：自類相引有胜勢力，不同彼故。俱是相應有所依等，说名自類。问：何故二无心定是心等无間法，而非心等无間缘耶？答：彼由心加行功用勤勞所引得故，名心等无間法。与心相違，遮斷心故，非心等无間缘。有说：彼由心勢力所引起故，名心等无間法；不相應、无所依、无行相、无警觉、无所缘故，非心等无間缘。有说：彼由心勢力得增長有作用故，名心等无間法；損減心令不起作用，非心等无間缘。问：何故二无心定前後相似无亂續生，而前非後等无間缘？答：由入定心勢力所引，不由前念力所引生故，前非後等无間缘。问：若尔異熟心、心所法，由異熟因勢力引起任運而转，前應非後等无間缘。答：心、心所法是相應，有所依故。有行相、有警觉，有所缘故。前念於後有胜勢力引发開避故，皆是後等无間缘；不相應行与此相違，不可为例(已上論文)。」问：入二定心，为等无間缘取果、与果，为復同时？为不同时？解云：此不決定。故《正理》十九云「謂入定心居现在位，頓取诸定及出心果，亦与最初刹那定果滅入过去。隨後诸定及出定心一一生时与果，非取先已取故。豈不一切等无間缘无有異时取果、与果？此責非理。取果必頓，与果有漸，故无有失。又一说云：诸作是说，入二定心滅入过去，方能漸取第二念等定及出心。」《正理》破云「彼入定心應非过去。夫取果者是牽果名，诸牽果能是行作用，依行作用立三世別。若有作用非现在者，豈不便壞世別所依？」又彼論意，定及出心虽俱心果，为求定故，故定先起。於诸定中頓起无用，起一足能遮心。问：《正理》既言頓取果，未知，所取之果定当生不？若言定生，未来法亂，所取既多如何定起？若言取一，何理非餘？若一先相屬未来成次第。若不定生便違所说等无間缘果被取已必定当生，无法为障令不生故。解云：果生不定，以所取多、生者少故。诸有说言定当生者，意显此缘既取果已，於所取內定有果生，而非一切。以實而言，亦有不生。或約有心位而云必生。问：於有心位何不頓取、漸与？解云：有心前起、後心正生，有心定隔，故不總取；无心不尔，故頓取也。又解：入定心为等无間缘，取、与同时。若初念现在取、与；若第二念已去，过去漸取，漸与。故《婆沙》一百九十六解等无間缘中云「此中有说：若前法未至已生位，不与後法作等无間；若至便作。若尔者，有心位可尔，无心位云何可尔？答：此中说有心位，不说餘位。有说：設依无心位说，亦无有过。謂入定心现在前时，頓取诸定及出心果，亦与最初刹那定果。後诸刹那及出定心生时与果，非取先已取故。評曰：彼不應作是说。所以者何？无有等无間缘異时取果、異时与果。若此时取果，則此时与果故。」问：何故《正理》与《婆沙》評家义相違？解云：此乃正理師过，非關俱舍師事。或可論意各別，何必《正理》皆以《婆沙》評家为量。《正理》意約取果作用立现在世，若与果但是功能故，不说过去取果。若《婆沙》意，过去既得起与果用，何故不得起取果用？初取果者立现在世，後取果者过去亦起。今《俱舍論》意同《婆沙》評家，不同《正理》。

「从二定出至等无間耶」者，问。既相去遠，如何无間？

「中間不隔心心所故」者，答。相去虽遠，中間不隔餘心、心所故，名为无間。

「如是已释至为所缘缘」者，此下释第五句。心、心所是能缘，一切法是所缘。以一切法是心心所生、所攀附，故曰所缘。即此所缘有別体性，是心、心所发生缘故，名所缘缘。所以心心所名能缘、境名所缘者，由心等對境之时帶境相现，名为能缘。境不帶心等相现故，不名能缘但是所缘。餘者如文。

「若法与彼法至相无異故」者，显所缘定。若缘、不缘皆名所缘，猶如薪等若燒、不燒皆名所燒，体无異故。

「心心所法至如是決定耶」者，问。心、心所法於所缘境有三定，於所依根亦有三定耶？於所缘三定者，一处定、二事定、三刹那定。处定者，謂眼識及相應法唯缘色处，定不缘声处等。事定者，就色处中總有二十种，或一事別缘、或二事合缘，乃至二十事合缘，隨其所應於此事定，不於彼事，故名事定。刹那定者，復就事中刹那刹那別缘，刹那意显相住当义。若應於此刹那起即起，若缘闕即不起，名刹那定，非於餘刹那。如眼識及相應法，於所缘作三定。耳、鼻、舌、身識及相應法，各於自所缘三定亦尔。意識及相應法於所缘三定者，意識所缘通十二处，缘此有法处定，不缘无法处，名处定。事定者，就十二处有法中，隨其所應，或缘此事定，不缘餘事。刹那定者，復就事中刹那刹那別缘，應言亦有如是決定者。答：應言於所依六根亦有如是三种決定。处定者，謂眼識及相應法於眼处定，以依眼故，不依耳等。虽亦依意，今據別依显法差別。事定者，就处定中復有男女、天人等眼不同，或異熟、長養等眼別。眼識及相應法，應依此事定，不依餘事，名事定。刹那定者，復就事中刹那刹那定，謂眼識及相應法應於此刹那，不於餘刹那。问：如一刹那眼根，唯与一識为依，亦通与多識为依？解云：通与多識为依。故此論第三解根增上中云「於了众色为通因故，識隨眼根有明昧故。色則不然，二相違故。乃至意根於法亦尔。」又此論第一说「如眼与意專一色时，餘色、声、香、味、觸等謝。缘彼境界五識身等，住未来世畢竟不生，由彼不能缘过去境，缘不具故得非擇滅。」以此故知，一刹那眼容与多識为依。若言根、境、識三刹那刹那一具有现前，眼见色时，於此时中應无眼識得非擇滅，即与前文相違。若说眼根通与多識为依，可得此念，隨其所應，或容了此色、或容了彼色。如有一人於此念中见房內色，若於此念在於房外即见房外色。若言眼根唯发一識，有何道理？此念唯應此識现前了於此色，非餘識了耶？若言此念房內见色，即房內根、識现前，房外根、識得非擇滅。若於此念房外见色，即房外根、識现前，房內根、識得非擇滅。但一眼根唯发一識非多識依者，此亦非理。如異熟因感得十年命及十年眼，虽无前後次第，性相已定。如何此異熟眼，或见此色此類眼现前，尔时應见彼色眼得非擇滅。或见彼色彼類眼根现前，尔时應见此色眼得非擇減。又若此处十年缘会，即十年见此色。設於餘处十年缘会，復十年见彼色。若尔，即有眼長命短过也。以此故知，此一念眼容见彼此多色、容发彼此多識。又解：如一念青色，或別生一識，或与二色共生一識，乃至二十色共生一識。一念眼根應知亦尔，或別发缘一色識，乃至或能发缘二十种色識。此即以根分同於境。如眼識及相應法於所依有三定，耳、鼻、舌、身識及相應法各於自依三定亦尔。意識及相應法於所依意根三定者，处定，謂定依意处，非依眼等。事定，謂就处定中復有多种，或有漏、无漏意別，或三界、三性、三學等意別，如二十心相生中说此心後能生尔所心等，或天、人等意別。應依此意，不依餘意，名为事定。刹那定，謂復就事定中，若此刹那意識及相應法，定依此根，不依餘根。如意識及相應法，定至生相依现在意根，名刹那定。若流至现，依过去意根。若至过去，還以过去为依。如是过去展转相望，皆名刹那定，从生相已去有前後故。可说此刹那識定依此意。生相已前未定前後，诸心相望所依不定，故不说之。若出二无心定心、心所，即以过去为依，名刹那定。應知此中五識及相應法，於所依、所缘三定皆通三世。若意識及相應法，於所缘三定，及於所依处、事二定，皆通三世。於所依刹那定，至生相已去方名刹那定。

「然於现在至親附所依」者，別释五識及相應法。此中兩说：初说以五識及相應法，以现根俱名親附所依，过、未散住与所依相离；後说以过去曾与根俱亦名親附所依，现、未同前。《婆沙》更有一说云：有说三世皆与所依俱。此師約性相屬，故言俱也。各據一义。

「如是已释至为增上缘故」者，释第六句，此出体也。若據法体，亦攝前三缘，以体相杂故。據用各別，故离三缘別说增上。

「此缘体广至增上缘故」者，此約体释增上名。

「既一切法至何独体广」者，问。二缘体同，何独言广？

「俱有诸法至故唯此体广」者，答。總相而論二缘体等，別據刹那即有少多。俱有诸法未甞为所缘境，然为增上缘，故增上广。

「或所作广至为增上缘故」者，此約用释增上名。

「頗有法於法全非四缘不」者，问。

「有謂自性至无为於无为」者，答。无为是常，不从缘生。

「如是诸缘至而興作用」者，此下第二明缘作用。问：如是诸缘，於何位果法而興与果用？此与果用，过、现众多，故別分別。其取果用，若依《正理》唯在现在，若依《婆沙》虽亦通过去，唯等无間缘无多差別，故此不说。

「頌曰至而興於作用」者，上兩句明因缘，第三句明等无間所缘，第四句結用。《正理論》意，取果名作用，与果名功能。而言作用，於此功能上立作用名。

「論曰至有作用故」者，释初句。相應、俱有於果法滅位興与果用，住、異虽亦同时，滅相义当在後，故偏言滅。由此二因滅位興用，令俱生、士用果有作用故、或令俱生果有作用故、趣所缘境及一果等。又《正理》云「如是二因，虽俱一时取果，与果，而今但約与果功能。」

「所言三因至作用方興」者，释第二句。果法至生相，三因方興与果用也。若同類、遍行因，興与等流果用。若異熟因，興与異熟果用。其異熟因，果至生相，过去与果，必无果至生相现在取果。以此明知此頌定約与果用说。

「已说因缘至方取境故」者，释第三句。前二因作用於果滅位，今等无間缘於果生位興与果用，故言相違。以彼果生时，前心、心所与其处故，果謂士用果也。前三因作用於果生位，即今所缘缘能缘果法滅位興与果用，故言相違。以心、心所要现在时方取境故，果謂增上果。又空法師说：「所缘缘在未来世，望现能缘亦有取、与。若成所缘即能取、与，说所取、与同时。此即自问答云，问：所缘亦許果前缘後得。所缘得有未来取、与，何故增上缘无？解云：所缘缘法不論自已起作用，说於缘用。他来缘已，是即缘用。所缘，未来得有取、与。增上缘，約於自已起作用说缘，是故未来則无取、与。」今謂不然。夫言取、与，據法起用。不起作用而言取、与，道理相違。又无文證未来取、与。又增上缘寬，未来尚无取、与。所缘体狹，寧得未来取、与？又诸論皆言果法望因若俱、若後。而言果前、缘後，豈不相違？故说非理。

「唯增上缘至一切无遮」者，四缘之中唯增上缘，通生滅位興与果用，故言於一切位皆无障住故。其增上缘，法生滅位皆无障住，故彼作用隨无障位一切无遮。

「已说诸缘至由幾缘生」者，此下第三明法从缘生。就中，一總明诸法、二隨难別解。此即總明诸法，結前问起。

「頌曰至非天次等故」者，上三句明具缘生，下一句非外道執。天等，等取我等。次等，等取无义利等。

「論曰至餘一切法」者，释初句。因缘说五，據總相说。若別分別，有不具者。非異熟，无異熟因。若非染污，无遍行因。初生无漏，无同類因，相應、俱有可言皆有。謂前无間已生心、心所法是等无間缘，非无學後心、心所法为等无間缘。餘二缘可知。總相而言，具四缘生。若別分別，亦有不具。故《婆沙》一百三十六，意说心、心所四缘生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一缘唯於生时作用，一缘唯於滅时作用，二缘通於二时作用，故合说四。若准此说，據缘作用，果或生时。或於滅时非具四缘，合说方具。若依《正理》二十，果法生时，所缘及相應、俱有亦有功力。故彼論云「豈不一缘、二因作用，非於彼法生时即有。如何心等四缘故生？如何因缘具五因性？虽法滅位作用方成，而法生时非无功力，离此彼法必不生故。以心、心所必杖所缘及託二因方得生故。若法与彼法为所缘或因，无暫时非，本論说故。若作俱舍破言：为所缘或为因者，不言法生时能起功力。設起功能，此中辨用不應说故。

「滅尽无想至非等无間缘」者，释第二句。如是二定，由心等引生故，是心等无間果。由礙心等起故，非等无間缘。餘文可知。《婆沙》意说，二定三缘生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂一缘唯於生时，二缘通於二时作用，故合说三。问：何故不说无想異熟？答：如《正理》二十云「豈不无想亦三缘生，是心、心所等无間故，亦應说为心等无間。但非心等加行引生，故於此中廢而不说。或此无想但声所显，非如二定相對立故。」《正理》既说无想異熟，同二无心是等无間，准知彼体亦有多物。

「餘不相應至二缘所生」者，释第三句可知。《婆沙》意说餘不相應及一切色二缘生。此言生者，起未已滅，總名生故。謂二缘俱生时、滅时有作用故。

「一切世間至一因所起」者，此下释第四句。一切世間诸法从因缘生。如塗灰外道，執自在天是作者等，能生诸法。如胜論外道，執我是實能为作者，生苦、樂等。如数論，胜性三法为体，謂萨埵、剌阇、答摩，亦名自性，为诸法因，非自在等一因所起。

「此有何因」者，外道问。此诸法生，復有何因非許一因生耶？

「若一切成至一因生論」者，總答。若一切成立許由餘因者，豈不便捨一因生論。

「又诸世間至一因所起」者，此下別破，一約次第破、二約无用破、三約違世破。此下約次第破也。若謂诸法从一因生，應当頓起，因无別故。既现次第生，明非一因起。立量言：前法生位後法應生，以与前法因无別故，猶如前法。

「若執自在至此於後时」者，外道得难转計。虽因自在，復由欲故，非皆頓起。

「是則應成至无差別故」者，破。若由欲生，便非一因，違宗之过。或前後差別欲應一时頓生，立量云：前法欲生位後欲應生，以与前欲因无別故，猶如前欲。

「若欲差別至不俱起者」者，牒外道转計。生人、天等不同，名差別欲。若言此差別欲，非唯自在为因，更待餘因，所以不俱起者。

「則非一切至因缘正理」者，論主破。若差別欲更待餘因生者，則非唯用自在为因，違自宗过。或欲所待因，亦應更待餘因差別方次第生。若展转相待，則所待因應无邊際。若欲所待因更不待餘差別因，此欲所待因應无次第生义，一时頓生。若頓生者，則差別欲非次第生，一时頓生。汝若許诸因展转相待差別而生无有邊際，信无始故，与佛法同，徒執自在为诸法因。不越释門因缘正理，彼執自在为诸法始。

「若言自在至无差別故」者，牒转計破。若言自在欲虽頓生，而诸世間不俱起者，由隨自在希望境时欲即所生故，今彼受用。理亦不然。彼自在欲前後兩位无差別故，應当一时頓生诸法。前位之时應亦能生，无差別故，猶如後位。後位之时應不能生，无差別故，猶如前位。

「又彼自在至故名魯達罗」者，此即第二約无用破。自在生法得何义利？若为发喜生诸世間，待餘喜生，應非自在。於喜既非自在，於餘法中理亦應然而非自在，与生喜差別因缘不可得故。又生地獄等逼害有情发生自喜。何用此为？依彼外道所说頌言，我亦信为善说，論主調弄彼外道也。外道说此頌意：自在天教化众生种种變现，應以嶮利等度者，即现此嶮利等身而度脫之。能为險惡事名嶮，割截众生名利，能燒众生名能燒，现可畏身名可畏，恒以苦具逼害有情名恒逼害。或时樂食血肉髓，故名魯達罗，此云瀑惡，大自在天異名。大自在天總有千名，今现行世唯有六十，魯達罗即一名也。又解塗灰外道说自在天出过三界有三身：一法身，遍充法界。二受用身，居住色界上自在天宮，即佛法中说摩醯首罗天，三目八臂，身長萬六千踰繕那。三化身，隨形六道种种教化。说此頌显化身天。由嶮利能燒者，有三阿素洛將三國土飛行空中，於自在天上过。其天不耐，以火箭射之，燒三國土一时俱尽。火箭嶮利能燒三國土也。可畏恒逼害者，以龍貫人髑髏繫其頭顶。又以龍縛臂，殺象取皮塗血反披。樂食血肉髓者，显所食也。今祭祀者還以此祭之，故名魯達罗。

「又若信受至人功等事」者，此下第三約違世破。若法唯以自在因生，則撥世間人功等事。

「若言自在至應非自在」者，牒转計破。若言自在待餘因缘人功等事助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离餘因缘不见自在有別用故。或待因缘，應非大自在。

「若執初起至猶如自在」者，牒转計破。若言初起不待餘因後待因者，即初所起應无始成，不待餘因故，猶如自在。

「我胜性等至唯一因生」者，例破總結。

「奇哉世間至自在等因」者，論主傷歎妄執。

「且止破邪應辨正义」者，止破辨正。

「前言餘法至互为因缘」者，此下第二隨难別解，牒前问起。

「頌曰至为大唯一因」者，初一句大望大，第二句大望所造，第三句所造望所造，第四句所造望大。

「論曰至同類因义」者，释初句。《正理》云「更互相望有俱有因，性類虽別而同一事。更相順故有同類因。」

「大於所造能为五因」者，释第二句。生等五因名因缘，兩释如前。或四缘中因缘攝，《婆沙》亦说十因为因缘，准此文非是增上缘。古德解：大望所造因、增上者，或言因者是俱有因，或说同類因，或说俱有、同類因，竝不應理。《婆沙》及此論皆说生等五因是因缘。又《发智》據四缘作論，故因是因缘。舊人不悟生等五因是因缘攝，所以种种異解。

「何等为五」者，问。

「謂生依立至住長因性」者，答。此因缘中生等五因，若六因中但是能作因之少分，非餘五因。大种望所造色非同一果故、非性定同故、容別世造故、容別成就故，所以非俱有因。非心、心所故，非相應因。非染污故，非遍行因。是无記故，非異熟因。俱时起故，非同類因。設後起者，非同類故，虽有无記同而种類異故。受等与心种類虽別，而同一果，故得为因。非例大造，於以大望所造无餘五因。广如《正理論》释。所造从大种起故，如母生子说为生因。所造生已隨逐大种转故，如弟子等依止師等，说为依因。能任持彼所造色故，如壁持畫，说为立因。是所造色不斷因故，说为持因。是所造色增長因故，说为養因。如是則显大与所造为起因性即是生因，變因性即是依因。謂大种转變造色亦隨转變，持因性即是立因，住因性即是持因，能持所造色相續住故，長因性即是養因。又《正理》解五因云「或生因者，一切大种生所造色，非离诸大种有造色生故。造色生已，同類相續不斷位中，火为依因，能令乾燥不爛壞故。水为立因，能为浸潤令不散故。地为持因，能任持彼令不墜故。風为養因，能引发彼令增長故(解云：生因通四大，餘四因各是一大)。」

「诸所造色至眼根等果」者，释第三句。可知。

「所造於大至大种果故」者，释第四句。准此頌文，十因名因缘。故前问言：云何大种所造，自、他相望互为因缘。与《婆沙》同據十因作論。◎

◎「前已總说至今当定说」者，此下大文第二別明等无間。就中，一明诸心相生、二明得心多少。此下明诸心相生，牒前问起。「何心无間有幾心生」，问能生幾心。「復从幾心有何心起」，问从幾心生。

「謂且略说有十二心」者，就答中，一明十二心、二明二十心。就十二心中，一列十二心、二正辨相生。此下列十二心，總舉数答。

「云何十二」者，问。

「頌曰至合成十二」者，答。数可知。

「此十二心至餘从五生四」者，此下正辨相生。舉頌略述，初四句欲界四心，次六句色界三心，次四句无色界三心，後兩句无漏二。將明诸心相生，略依二十心三門分別。十二之与二十，開合为異、体无寬狹，二十数广故就彼明。言三門者，一定、散相生心、二防定方便心、三命終、受生心。言定、散相生心者，就中有三相生：一善定相生、二散自相生、三定散相生。一善定相生者，復有其二：一有漏定、二无漏定。言有漏定者，若色界有漏加行定心能生四心，謂自界加行定心、无色界加行定心，及无漏生學、无學心，復从此四心生。若无色界有漏定心能生四心，从四心生，如色界有漏加行定心说。言无漏定者，若學心能生四心，謂色、无色有漏定心，及學、无學心。从三心生，除无學心。若无學心能生三心，於前四內除學心。从四心生，并學心。二散自相生者，謂約自界散心相生。若欲界八心中，通果心唯与定心相生，非与餘七心相生。餘三无記心各能生六心，除通果及加行。各从七心生，除通果。若加行善心能生七，除通果。从四生，除四无記。若生得善、二染污心，各能生七。復从七生，除通果。色、无色界散位相生，準此應说。三定散相生者，八心能作入有漏定心，謂欲界加行善心、通果心，色界加行善、生得善及有覆心并通果心，无色界生得善及有覆心。所以得知色界生得善能入定者，如无色界生得善既能入定，色界生得亦能入定。又解：色界生得善不能入定，无色界生得善无別散加行善可能入定。色界更有散加行闻慧能入定，故生得善不能入定。若作此解，唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心，謂欲界加行善、生得善、通果心，色界六心，无色界三心，除加行，加行即定故。所以色定不生下染及餘无記者，从无色定尚不生色界生得善，非明利故，況復色定能生下界染及无記。又所以得知从色界有漏定心生自界異熟、威儀心者，如无色界定心能生自界異熟心，准知色界定心亦能生異熟、威儀心。二心能作入无漏定心，謂欲界加行善心、色界加行散善心。三心能作出无漏定心，謂欲界加行善、生得善。色界加行散善不生无色散善，以於散位无加行善，虽有生得，劣故不生。二防定方便心者，四心能作防定加行心，謂色、无色界二染污心。隨其所應能生下地善心，即欲界加行善、生得善，色界加行善、无色界加行善。應知唯防定心，上染心後生下善心，餘必不生。三命終、受生者，十二心能作命終心，謂欲界生得善、不善、有覆、威儀、異熟，色界生得善、有覆、威儀、異熟，无色界生得善、有覆、无覆心。四心能作受生心，謂三界四染污心。若以命終、受生心相生者，此中死有一念，名命終心；欲界、色界中有初心及生有初心并无色界生有初心，皆名受生心，以此論说中生初念名受生故。受生心不生命終，以隔遠故。故《婆沙》一百五十四云「頗有处唯二刹那有心，謂結生及命終时耶？答：應言无。尊者妙音说：有，謂即无想天。頗有处結生心为等无間命終心起耶？答：應说无。尊者妙音说：有，謂即无想天(已上論文)。」前说为正。问：若以《婆沙》前说为正，即与《正理》二十一相違，故彼論云「謂或容有生有无間死有现前非起本有，必无容有在中有地死有无間生有现前。」故中有名不濫餘有。解云：《正理》所说即妙音义也，无勞会释。若依彼说，受生心亦容生命終心，准释可知。前说为正。若命終心能生受生心，三界四染污心名受生心。若欲界受生二染污心，通从三界十二命終心生。若色界受生染心，从十命終心生，於十二中除欲界二染心。若无色界受生染心，从九命終心生，於十二除欲界二染心、色界一染心。

「論曰至生善染心」者，謂欲界善心无間生九，謂自界四、色界二心、於入定时生善心、於續生位生染心。又《正理》二十云「生何善心？復何地攝？此於初位生加行心。若於後时生离欲得，隨順住故，无容起彼生得善心，生在此間不能令彼起现前故。有说：彼心未至地攝。有言：亦攝在初靜慮。有说：亦在靜慮中間。尊者瞿沙作如是说：乃至亦在第二靜慮，如超定时隔地而起。有作是说：非等引心无力能牽隔地心起，是故彼说理定不然。」准《正理》文，故知身在下地，不能起上生得善心。

「无色界一至謂入观时」者，欲界善心，唯生无色一染心，不生彼善，以極遠故。无色於欲有四遠故，所以欲界善心不能生彼善心。故《正理》三十六云「所依遠者，謂於等至入、出位中，等无間缘为所依体无容有故。行相遠者，謂无色心畢竟无能於欲界法作苦、麁等诸行相故。所缘遠义，類此應知，由无色心但能以下第四靜慮有漏诸法为苦、麁等行相所缘。對治遠者，謂若未离欲貪时，必定无容起无色定。能为欲界惡戒等法厭壞及斷二對治故，非不能缘可能厭壞。」解云：无色望欲，无斷、厭對治，故言對治遠。然得有持對治，能持彼得令不失故。亦有遠分對治，遠防彼惑令不能起故。亦无捨對治，以不能捨欲界法故。若據命終受生心，欲界心亦得与无色界心为依。

「即此復从至謂出观时」者，释第二句。问：身在下界起上染心，復起下善心能防上定，未知身在下界起上幾惑？答：如《婆沙》五十三云「謂住欲界不死不生，而色、无色界結现在前。而彼通異生及圣者。若異生，色、无色界六十二隨眠隨一现前，謂愛、见、疑、慢上靜慮者；若圣者，色、无色界修所斷六隨眠隨一现在前，謂愛、慢上靜慮者。彼定後烦恼现在前、烦恼後定现在前，是謂有結在欲界非墮欲界。」又言「謂住下二界不生不死，无色界結现在前。彼通異生及圣者。若異生，无色界三十一隨眠隨一现在前，謂愛、见、疑、慢上靜慮者；若圣者，无色界修所斷三隨眠隨一现在前，愛、慢上靜慮者。彼定後烦恼现在前、烦恼後定现在前，是謂有結非在无色界，彼結非不墮无色界。」准彼論文，身在下界，凡、圣皆起上惑。起上惑时，皆与定心相出、入。若據从惑防定心，隨其所應，从上界惑後入下界善心，色界三十一皆入欲界善心，无色界三十一皆容入色界善心。此文不言无明者，以必有故，不说而成。

「染謂不善至餘无生理」者，释第三句。《婆沙》云「能障圣道及圣道加行，故名有覆。不招異熟果，故名无記。」

「餘謂欲纏至能生彼染」者，释第四句。

「色界善心至欲无色染」者，此明色界三心。

「无色界善至及欲色染」者，此明无色三心。

「學心从四至及无學一」者，明學、无學与诸心相生，非三界染互相違故，非诸无覆无明利故。所以无學不生學者，彼非果故。

「说十二心至餘数如前说」者，此下第二明二十心相生。此即分十二为二十也。

「論曰至生得別故」者，就長行中，一正释頌、二明二十心相生、三約異門相生。此下正释，即释第二、第三句。

「欲界无覆至四通果心」者，释次三句。

「色无覆心至工巧事故」者，释第七句。

「如是十二至故成二十」者，释初、後句。《正理》云「无色界无行等事故无威儀路，无攝受支三摩地故亦无通果。」

「威儀路等至十二处境」者，別明三无記所缘境。異熟生心能缘十二处，此即可知，故不別显。威儀路、工巧处、通果三无記心，皆以色、香、味、觸为所缘境。工巧处等，等取通果心。此二无記亦缘於声，有語工巧故。工巧心缘声，化人发語故。通果心缘声，声非威儀故，威儀心不缘。如是三心，唯是意識。威儀路、工巧处加行，不但意識，亦通四識、五識。夫通果心有二：一五識中通果，即天眼、天耳通。二意識通果，即變化心及发业通果心。此中且據第二通果心，故言唯是意識；若據二通，亦在五識。问：如何得知二通名通果心？答：如婆沙九十五云「此中五識相應慧有三：一善、二染、三无覆无記。善者謂唯生得善。染污者謂唯修所斷貪、嗔、癡相應。无覆无記者謂異熟生，亦有少分威儀路、工巧处及通果心俱生(已上論文)。」若威儀路心唯意識者，據起威儀心说。若威儀路加行，不但在意亦通四識，缘四境故。以声非威儀，故不缘声。故一百二十六云「眼、鼻、舌、身四識，是威儀路加行，非起威儀路。意識是威儀路加行，亦是起威儀路(已上論文)。」若工巧处心唯意識者，據起工巧处心说。若工巧处加行，不但在意識亦通五識，缘五境故。故《婆沙》云「眼等五識是工巧处加行，非起工巧处。意識是工巧处加行，亦起工巧处(已上論文)。」若通果心加行，唯是定心意識，不通五識，故論不说。有餘師说：有二无記所引意識，是彼威儀、工巧類故，能具足缘十二处境。《婆沙》亦有此说。泛明诸威儀路心，略有三种：一起威儀路心，唯是意識。二缘威儀路心，通四識及意識。三似威儀路心，即通六識，如泛尔缘外色、声等。若言威儀路心唯意識者，據起威儀路心说。若威儀加行，不但意識亦通四識者，據缘威儀路心说。若言威儀路心通缘十二处者，據似威儀路心说。泛明工巧处，略有三种：一起工巧处心，唯意識。二缘工巧处心，通五識及意識。三似工巧处心，亦通六識，如泛尔缘外色、声等。若言工巧处心唯意識者，據起工巧处心说。若言工巧加行不但意識亦通五識者，據缘工巧处心说。若言工巧处心通缘十二处者，據似工巧处心说。问：云何名威儀路心？解云：行、住、坐、臥名威儀，以長、短等表色为性。路以色、香、味、觸为体，是威儀所依名路。威儀之路，依主释也。威儀路之心名威儀路心，依主释也。若作此解，眼識是威儀路加行缘威儀，缘威儀路少分。鼻、舌、身三識是威儀路加行，各缘威儀路少分，名威儀路心。意識是威儀路加行及缘威儀，缘威儀路能起威儀路，名威儀路心。又解：路即威儀名威儀路，持业释。以色、香、味、觸为体。故《婆沙》云「威儀路者，謂色、香、味、觸四处为体(已上論文)。」以四威儀不离四境故，以四境为体，心所依託名路。若作此解，四識各缘威儀路少分，名威儀路心。餘如前解。问：云何名工巧处心？解云：工巧处有二，一身工巧处、二語工巧处。身工巧处者，刻鏤等名身工巧，以色业为体，处以色、香、味、觸为体。語工巧处者，歌詠等名語工巧，以声为体，处以五境为体。是工巧所依託处，名工巧处。工巧之处，依主释也。工巧处之心，名工巧处心，依主释也。若作此解，眼識此是身工巧处加行，缘身工巧、缘工巧处少分，名工巧处心。鼻、舌、身、識是身工巧处加行，各缘身工巧处少分，名工巧处心。耳識是語工巧处加行，缘語工巧、缘語工巧处少分，名工巧处心。眼等四識是語工巧处加行，各缘語工巧处少分，名語工巧处心。意識是工巧处加行，能起工巧处、缘工巧处，名工巧处心。又解：处即是工巧，名工巧处，持业释也。若身工巧处，以四境为体，以身工巧起时不离四境故，以四境为体。若語工巧，以五境为体，以語工巧起时不离五境故，以五境为体。是心所缘託名处。故《婆沙》云「工巧处者，謂色、声、香、味、觸五境为体。」若作此解，四識、五識各缘工巧处少分，名工巧处心。餘如前释。

「如是二十至自色二心」者，此下第二明相生。此即欲界八心相生。

「次说色界至自界二心」者，此明色界六心相生。

「次说无色至謂自界四」者，此明无色界四心相生。问：身在下地能起上界生得善心不？解云：准前所引《正理論》文，定不能起。自古诸德皆云能起，如无學人身在欲界退起无色界惑，从何心起？既无烦恼，非染心生。彼无威儀、工巧、通果三无記心，異熟生心无起異地，以此故知非无記心生。亦不可说善心能生，唯退分定能生烦恼，得无學时不成就故。餘住等三不能生惑，不起上界生得善退，更起何心？以此故知，身在下地能起上地生得善心，退起烦恼。又云：身在欲界起天眼通，从天眼通却入定时，若无生得善心，便不能生加行善心。以诸論说除變化心，不許餘无覆无記心生加行善心。若不許起上地生得善者，天眼体是无覆无記，云何能生加行善心？以此准知，身在下界起上界生得善心。今解不然。身在下地不能起上生得善心。如无學退，虽无退分定，《婆沙》、《正理》兩論意说：許住分定亦能生烦恼。古德不悟住分能生，所以种种穿鑿。又从天眼通後亦能生加行善心，以天眼通即是通果心故。若言變化心狹，若言通果心即寬。唯翻作變化心不言通果者，译家謬耳。古德不悟二通是通果心攝，所以致斯謬解。

「次说无漏至及學无學」者，此明二无漏心相生必从學心生无學心故。學心生无學心，必无从无學心退起學心，故无无學心生學心。

「復有何缘至生加行善」者，此下释妨。问：何故加行生三无記，非彼生加行？

「勢力劣故至可能生彼」者，答。異熟生心勢力劣故，非作功用所引发故，樂作功用引发工巧、威儀转故，所以此三不能順起加行善心。出心不由功用转故，所以从加行无間能生彼三。

「若尔染污至不相順故」者，难。若尔，染污无間不應生加行善，染著境界不相順故。

「虽尔厭倦至容起加行」者，答。虽不相順，厭倦烦恼数现行，为欲了知起过失境，烦恼无間容起加行。

「欲界生得至引生彼心」者，欲界散地散生得強，以明利故，从二无漏色界加行无間而起。非胜功用所引发故，不能从此生彼三心。影知色、无色界是定地故，散生得劣。此以昧劣故，非學无學他界加行无間而起。非作功用所引发故，不能从此引生彼心。

「又欲生得至无間而起」者。還显欲界生得明利，可从色染无間而生，能防上定。色界生得不明利故，而无此能。

「作意有三至相應作意」者，此下第三約異門相生。就中，一明三作意入出圣道、二明无學九地出心、三明四慧入出圣道。此下明三作意。就中，一明三作意、二敘異说。此即明三作意。作意用強偏標作意，非无受等。假相观中胜解亦強，故標胜解。共相作意，理實亦通有漏、无漏。此中既明圣道出入，明三作意皆是有漏。不净、无量、胜处、遍处唯是假想，解脫之中通其假、實。言有色解脫，標前三解脫唯假想故。无色解脫通於假、實，故言有色。问：如《婆沙》十一明胜解作意中但言解脫，何故不言有色？解云：《婆沙》云解脫者，是解脫中假想解脫，不言解脫皆是假想。或可《婆沙》所云解脫，即是此論有色解脫。问：《婆沙》胜解作意中亦说持息念，此論何故不说？又此論下文说持息念是真實作意，故下論言「有餘師说：息出極遠，乃至風轮或吠嵐婆。此不應理，此念真實作意俱故。」論既不同，如何会释？解云：持息念有二，一假相謂加行、二真實謂根本。此論據根本，《婆沙》據加行，各據一义竝不相違。又解：論意各別。此論加行根本皆是真實，《婆沙》及此論餘師，加行通假、根本是實。

「如是三种至修念等觉分」者，此下第二敘異说。總有三師。此即初说，三入三出。若说三入，便順经言，不净观俱行修念等无漏觉分。此中俱声显无間义，前後俱也。此文且證胜解作意能入圣道。若於见道唯共相入，通三种出。若於修道、无學道中，通三入、三出。

「有餘師说至修念等觉分」者，此即第二異说，一入三出。通前引经。言俱行者，展转遠俱，非无間俱也。

「有餘復言至共相作意」者，此下第三異说，共入共出。

「若尔有依至加行道故」者，論主破第三師唯共相出。未至等三近故，容起欲界共相。问：《婆沙》十一還难此師，何故但言未至一地不言三耶？解云：俱舍師應言唯依未至，而言三地者，且縱許三，此即以三同一。若作此解，非但順《婆沙》，亦順罗汉出心唯依未至起欲界心。问：如《婆沙》七十二，第一说：欲界与未至定无間相生。第二说：欲界与未至、初定无間相生。第三说：欲界与未至、初定、中間定无間相生。第四说：欲界与未至、初定、中間定及二定无間相生。虽有四说，《婆沙》評家取第二師。若言但依未至定出见道，及依未至出无學心无間能生欲界心者，即与《婆沙》評家相違。解云：见道、无學道初出異地心难故，所以但依未至能起欲心，隣次起故。若依餘位，依初靜慮亦能无間起欲界心。故与評家亦不相違。又解：以三同一，如前解。然是《婆沙》四说之中第一師义，非是評家。问：《婆沙》評家以二地心入欲界心者为正。何故出见道心中，即以未至一地为难？解云：《婆沙》正义，實二地为正。言未至者，且以餘師为难。《俱舍》非以《婆沙》評家为量，不須会释。又解：《婆沙》應言依未至等三地，但言未至，舉初显後。此即以一同三，是《婆沙》四说之中第三師义。问：何故《俱舍》出见道心，即言未至等三地能生欲心；出无學心，但言未至能生欲心？解云：见道出心猛利故，三地心能入欲界。无學出心以止息故故唯未至能入欲心。问：若《婆沙》評家以二地心生欲心者为正，何故出见道心中即以三地不生义为难？解云：《婆沙》正义實二地为正。言三地者，且以餘師为难。又解：一地、三地論意各別。一地当《婆沙》第一師，三地当《婆沙》第三師。问答释妨，如前可知。若依第二、第三、第四，遠故非能起欲共相。如是共相作意，若是定地，即是決擇分收。得圣果已，无容起彼決擇分善。若非定地，欲界所收。依二定等既不能起欲界共相，理即起餘二种作意。虽於彼地过去曾修共相作意殊胜善根，经生捨故今生起者，決擇分收。问：於彼地中何不能成煖前诸位共相作意？解云：今生入圣，此身唯起煖等入圣，不起前位共相作意。設有起者，加行攝故，亦不能起。

「若謂有別至引彼现前」者，牒救。汝若言決擇位中間得修同類，三种共相观繫屬彼，非別缘諦，不名決擇分。彼位修故，是曾得收，是共相观引起现前。

「毘婆沙師至違正理故」者，破救。意言：以決擇分作十六行部分观，唯修同類十六行相。彼三虽是共相，太總不修，故言違理。又解：是彼類故、繫屬彼故、理亦不應起故，言違正理。故《正理》二十云「此救非理。繫屬加行所修作意，非得果後所引现前，是彼類故。此論三说，初師为正，当《婆沙》十一評家义故。第二師义據见道共入三出，亦可为正。然於修道、无學道中唯言共入三出，故亦非善。然此論文但破第三師唯共相出。

「若依未至至唯自非餘地」者，此明无學九地出心，若身在欲界依未至定，得阿罗汉果後出观心。若於彼定得自在者，或即彼地；若於彼定不得自在，或起欲界。若身生初地得阿罗汉果，後出观心唯起自地。若身生有顶，依无所有处得阿罗汉果，後出观心定是有顶，必不能起下有漏心。所以者何？異熟生心无異地起，下地烦恼已斷不行。又不起下善有漏心故，定起彼有顶地善心。若身生下地，依无所有处得阿罗汉果，或即彼地出非餘地，以於彼地得自在故。若依中間餘地得罗汉果，後出观心，唯起自地非餘地心，皆於彼地得自在故。所以即彼地心出，无異地心出。问：若依第二定等得阿罗汉果，後出观心，何故不或即彼地、或起下地？解云：若欲界散心是強，众生无始多生其中数数串習，起时即易。有依未至定不得自在者，容起欲界散心。上二界定及与散心，有情无始不多生彼，初无學後異地相生起时即难，当地即易。故依二定等得无學果，後出观心，唯依自地，不依下地定及散心。

「於欲界中至以明利故」者，此即第三明四慧入出圣道。欲界散地，故无修慧。色界无思，如文可解。无色无思，如色界释。彼无耳闻，故无闻慧。總而言之，於此八中五入、六出。问：如《婆沙》十一云「欲界有三作意，謂闻、思、生得。色界有三，謂闻、修、生得。无色界有二，謂修、生得。欲界思入三出，色界修入二出，无色界修入修出。彼論何故不说欲、色界闻慧能入圣道？解云：《婆沙》據鈍根者说，此論等通約利根者说。又解：《婆沙》約初修次第起者说，此論等通約純熟位说，故不相違。

「於前所说至幾心可得」者，此下大文第二明得心多少。牒前问起。

「頌曰至餘皆自可得」者，就答中，一正明得心、二敘说斥非、三總显頌上义。此下正明得心，上三句明兼成就，下一句明自成就。

「論曰至故名得六」者，此中意说：於十二心中，先不成就今得成就，说名为得。後虽新得自种類心，不名为得，先已得故。此中據總相说。显非總成，故言容得。欲染得六，總由三位，一疑續善、二界退還、三起惑退。欲界善心由二缘得，一由疑續善、二上界退還。欲二染心由二缘得，一由起惑退、二由上界退還。色有覆心亦二缘得，一由起欲惑退、二由无色退還。无色有覆及与學心，唯由起惑退，故名得六。问：界退還时得欲善心，唯得生得？亦得加行？解云：唯得生得善。又解：加行串習者亦得。《婆沙》有此兩说，然无評文。

「色界染心至故名得六」者，明色界染心得六，由二位得：一界退還、二起惑退。欲无覆通果心及色界善无覆心，由无色界退還得。色染二缘得，一由界退得、二由起惑退得。无色有覆及學心，但由惑退得，故名得六。

「无色染心至故名得二」者，明无色染心得二心，謂无色染心及与學心。但由一位，謂起惑退得。问：退起三界惑，何心无間起彼惑耶？解云：如《婆沙》六十一云「何等心无間起烦恼现在前者？若畢竟离非想非非想处染，起彼地纏现在前故退者，即彼地善心无間起烦恼现在前。若未畢竟离非想非非相处染，起彼地纏现在前故退者，即彼地或善心，或染污心无間起烦恼现在前；乃至初靜慮應知亦尔。若畢竟离欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或无覆无記心无間起烦恼现在前。若未畢竟离欲界染，起欲界纏故退者，即欲界或善心、或染污心、或无覆无記心无間起烦恼现在前。此中若未得根本善靜慮无色定现在前者，彼不能起色、无色界纏现在前故退，但能起欲界纏现在前故退。若得根本善靜慮现在前，非无色定者，彼不能起无色界纏现在前故退，但能起欲、色界纏现在前故退。若得根本善靜慮，无色定现在前者，彼能起三界纏现在前故退。」《婆沙》说欲界退时，无記心无間能生染心者，一说三无記心；一说二无記心，除異熟。然无評家。

「色界善心至由升進故」者，此明色善容得三心，由二位得：一由入定、二由离染。謂诸異生初伏欲界入未至定得色善心，復由离欲染故第九解脫道得根本定，得欲、色二通果心。如是二位从欲入色，从加行入根本皆名升進。所以不名得學心者，如世第一法在现在时未成學心，若苦法忍至现在时復非是色界善心现在前，故色善心非得學心。以此故知，此中得言，显成就也。

「若有學心至离欲色染」者，此明學心得四，由二位得：一由入定得、二由离染。由初證入正性离生，苦忍现前得有學心。此由入定及由圣道离欲界染第九解脫道得根本定，得欲、色界二通果心。若以圣道离色界染，得无色界善心。问：何时得彼无色善心？解云：若以圣道离第四定染，第九解脫道时得无色界善心。空处近分虽有同治有漏之法，繫地堅牢，未离下染不能修上。若作此解，全离色染名离色染。又解：若以圣道离第四定染初无間道时，即得无色空处近分善心，近分善心必同治修故。若作此解，分离色染名离色染。《显宗》亦有兩解，至下明修中当具引释。所以不得色界善心者，將得學心必先成故。亦不得无學，學现前时必不成无學故。

「餘謂前说至唯自可得」者，餘謂前说染等心餘，謂三界三无覆无記，欲、无色善，及无學心。不说彼六心正现前位得心差別，彼唯自得，非兼得他。问：若说欲界染心但言得六非得自界无覆心者，即与《識身論》等相違。如《識身》十三云「若成就不善心，亦成就欲界繫无覆无記心耶？若成就不善心，定成就欲界繫无覆无記心。或成就欲界繫无覆无記心，非不善心，謂欲界生長已离欲界貪，或色界生長補特伽罗。」准彼論文，界退還位起欲染时，即定成就不善心。既成不善，即定成就欲无覆无記。然於欲界四无記中，但是威儀、工巧二种以勢力強有三世得，故成不善亦定成彼。所以不成餘二无記者，既成不善理无通果，異熟生心无前、後得亦非定成。准《識身》文，欲界威儀、工巧心定有三世得，是即界退還位欲染心中定成欲界无覆无記。於欲染心應言得七，何故言六？又色善心應言得二，學心應言得三，各除欲界无覆无記。初得彼二心，身定在欲界，欲界无覆无記先定成故。彼二心中不應言得。《显宗》第十一亦同《識身》，故显宗改頌云「三界染如次，得七、六二种。色善二學三，二无餘自得。」言二无者，《显宗》云「二謂欲、色无覆无記，此二心中都无所得。」此亦大意同《俱舍》，然別摽二无記为異。《正理》二十虽不改頌，長行意同《識身》。此論既違《識身》等文，如何会释？解云：欲界威儀、工巧二无記心，以實多分无三世得，但生欲界起自在者说名成就，起不得者名不成就，非要有得方说成就。难云：若尔，无色異熟无記心不现在前，應名成就，起自在故。又难：此既自在说名成就，餘復何因知有別物？故说有过。又解云：二无記心有三世得。然从上界退還下时，必要现行方始起得。中有初起既是染心，尔时未名得於无記。後因现起，三世得生已後相續，当名成就。初心未得，不違此論。後復定成，初小不说。約此义邊，亦不違彼《識身論》文。难云：若尔，色善及有學心，不應言得欲界无覆，先定成故。故亦有过。今略作三解通释彼文。第一解云：論意各別，无勞会释。豈以本文破我《俱舍》？論主非以本論为量。若《識身論》意，以威儀、工巧虽是无記，勢力強故定成三世。若此論等意，威儀如佛、馬胜苾芻及餘善習者，工巧如毘濕縛羯磨天及餘善習者，即定成就。若非串習殊胜者，即不成就。第二解云：彼此二論亦不相違。多有情中威儀、工巧，有串習者、有不串習者。《識身》等論據串習胜者说，故言定成欲界无覆。此論據不串習者说，或从多分说，故言不成就欲界无覆。各據一邊，竝无違害。若具说者，或成、不成，若串習者即成，不串習者不成。若作斯解，以《識身》文会同《俱舍》。第三解云：二論亦不相違。一一有情各有众多威儀、工巧，於众多中若串習者即成就，不串習者不成就。《識身足》文據串習者，故言定成欲界无覆。此論據不串習者，故言不成欲界无覆。尽理而言，若據串習，此論亦有定成；若據不串習者，《識身足》文亦有不成。若作此解，以此《俱舍》会同《識身》。若作此解，《显宗》无勞改頌。虽作此解，恐圣意难知，仍冀高明詳茲拙见，必有異释幸願申焉。

「有餘於此至无記唯无記」者，此下第二敘说斥非。此即論主敘杂心師说染心得九，与此論文亦不相違。此論據三界染心兼據重说，謂欲界染心得六、色界染心得六、无色界染心得二，名如前说，合得十四。《杂心》除重據单，但言得九。言九心者，謂欲界四心、色界三心、无色染心及學心，是名为九。於此論十四中，除五心重。言五心重者，謂色界染心兩度得，欲界染心时得、色界染心时得，除一种心。无色染心及与學心各三度得，謂各三界染心时得，各除二心。足前为五。是故此論说十四，《杂心》说九，各據一义亦无有妨。善心得六者，此論前文兼據重说。總言有七，謂色善三、學四，名如前说。《杂心》除重據单，说有六种。言六种者，謂欲界无覆，色界善、无覆无記，无色界善，及學、无學，故名得六。於此論，七中除二心重。言二心重者，謂欲、色界无覆心各兩度得，謂色善、學心离欲染时，各得欲、色二无覆心，各除一无覆心。取餘五心及取无學心，故名六种。无記唯无記者，三界三种无覆无記现在前时，但成自体不能兼他，勢力劣故，故言无記唯无記。问：何故无記不別舉数？解云：无記之中亦應言得三，謂三界无覆。應知无記名中已显。又解：善、染之中有兼得他，故別舉数。无記之內唯自非他，不別標数。論主敘訖。

「於善心中至應知其相」者，此即論主斥非。染心據单但言九种，无記唯自，竝无有妨。善心據单得六太少，於善心中應言得七。謂由正见續善根时，欲界善心起位名得，此即为一。离欲界染第九解脫道究竟位中，頓得欲、色二无覆心，足前为三。得二界定彼二善心，说名为得，足前为五。初入离生位时得學心，得阿罗汉时得无學心，足前为七。杂心論師不说前一正见續善，但言得六，太少过也。餘染、无記，準前通释應知其相，义亦无違。《正理》救云「理亦應得欲界善心。謂以正见續诸善本，虽加欲善，除无覆心。经主不應难令得七。」解云：彼論同《識身》，离欲染不得欲界无覆。《俱舍》破云「如前广释。假令不得欲无覆心，《杂心論》主不说欲善，終成过失。汝若能救，何不救彼不说善心。」

「为攝前义至非先所成故」者，此即第三重頌前义。为攝前义得心差別，復说頌言。一由託生时，謂界退還。二由入定时，謂色善學心。三由离染时，謂离欲、色界染。四由退时，謂起惑退时。五由續善位，謂疑續善根。於此五中，前一後二唯是染心，中間二种入定、离染唯是善心。由此五位得心差別如，前具说。此中言得，非先所成，今得成故。

俱舍論記卷第七

於大道寺与三弟共读了。

長承四年二月二十二日申时读了。

一遍校勘了。本与新互有得失，重可正之。