俱舍論疏卷第一
俱舍論疏
No. 1822 [cf. No. 1558]
俱舍論疏卷第一
沙門法宝撰
將释此論，五門分別。第一会初转法轮时、二學行次第、三教起因缘、四部執先後、五依文解释。
一、会初转法轮时者，於中有四：一定成道日、二定转法轮日、三述中間事別、四会说不同。一、定成道日者，依《長阿含经》第四云「八日如来生，八日佛出家，八日成菩提，八日取滅度。」次文云「二月如来生，二月佛出家，二月成菩提，二月取涅槃。」又《灌佛经》云「佛告诸天人：『十方诸佛皆用四月八日夜半时生，皆用四月八日夜半时出家，皆用四月八日夜半时成道，皆用四月八日夜半时而般涅槃。』」诸经八日皆同，说月有異，唯二、四別，不言餘月。准上二说，说虽有異，成道月日即是同也。所以得知，略有二理：一以立正異故。婆罗門國以建子立正，此方先时以建寅立正，建子四月即建寅二月，故存梵本者而言四月，依此方者即云二月，根本一也。二准《智論》及《婆沙》計，梵王请前五十七日，四月調根兼观機等總有六月，即是二月八日成道。至八月八日转法轮定，如下引文。以此故知，二月八日成道为定，去八月八日有六月故。若是四月八日，即无六月。去转法轮四月，无文證故。又释律論云「佛与五比丘，四月十六日結前安居。」安居去四月八日唯有九日，即与《法华》、《智論》、《毘婆》沙等众多经論日月相違。准此故知，二月八日成道为定。问：若尔，何故《菩萨处胎经》云「二月八日成道，二月八日转法轮，二月八日降魔，二月八日般涅槃。」答：此有二释。一《处胎经》说菩萨处胎亦转法轮，此为蜜众，非为显众也。成道之日即转法轮，义亦准此。今言为五比丘转法轮日，诸说不同，非是蜜众。二诸经中錯二月为四月者，由建正不同，已如前释。錯八月为二月、四月者，以迦栗底迦是八月卯星之名，二月又是建卯地之月。星、地詮別，卯名同也。若知迦栗底迦是酉地之卯翻为八月，若謂迦栗底迦是震地之卯，翻为二月、四月，由此转法轮等日有二、四、八不同，般涅槃日八、四、二月之異。詳多教理，度五比丘八月为定。会涅槃日，如別章释。
二、定转法轮日者，诸经論中皆云「波罗奈國鹿野苑中，为五比丘转四諦法轮。」说中間事日数不同，然不指陳说法月日名者，不可憑唯。准有《婆沙》及释律論，分明指陳说法月日，應依此文。《婆沙》一百八十三云「佛於迦栗底迦月白半第八日，度阿若憍陳那。」迦栗底迦，当此方八月也。《婆沙》一百三十六云「羯栗底迦月白半第八日晝夜停至，九日夜增一獵縛故。」羯、迦虽異，語是同也。故知定是八月八日。又释律論云「佛与五比丘，四月十六日結前安居，一夏中不得圣果。过夏於八月八日，憍陳那忽然见法。」此二論文極理分明，餘文既不分明，不可依准，故知八月八日转法轮定。佛成道日虽有二说不同，或二月八日、或四月八日，无经論说二月、四月转法轮，故知非是三七日後。亦无文说三月、四月、五月、六月，故知非是六七、八七、五十七日後转法轮也。
三、述中間事別者，经律論中述从成道至转法轮中間时節，广略不同、前後有異。今且观機已前依《四分律》敘，观機已後依《婆沙》述。餘文同異，次便錄附。《四分律》三十一云「初夜得宿命明，中夜得死生智證明，後夜獲得漏尽明。得此三明，即往菩提樹下，結跏趺坐，七日不动受解脫樂。过七日已从其定起，受二賈客兄弟麨蜜，为授二归。云从此优婆塞最初也。四王奉鉢用受麨蜜，第一七日也。」《因果经》於观機後说受賈人麨蜜。《四分》云「食麨蜜已即於樹下，結跏趺坐七日不动，遊解脫三昧。过七日已从三昧起，去彼不遠有呵梨勒菓樹，即於彼樹神奉世尊呵梨勒菓。受已，为授二归，第二七日也。食此果已如前入定，出定入欝鞞罗村乞食，受婆罗門食已，为授二归。第三七日也。」已上三七在菩提樹下。「食已更詣一离婆那樹下，准前入定。从定出已，入欝鞞罗村乞食，受婆罗門婦食，为授二归。云此优婆夷之初也。」准此律文，人受三归得近事戒，神畜非也。「第四七日也。食已還詣离婆那樹下，准前入定，从定起已入欝鞞罗村乞食，受婆罗門男女食，为授三归。第五七日也。」已上二七日在离婆那樹下。「食已詣文麟龍宮，到已同前入定，天雨七日。乃至龍王以身遶佛，頭蔭佛上等。第六七日也。」《因果经》在观機後。已上六七受解脫三昧樂。又《四分》云「从定起已，詣阿輸婆罗尼𤘽律樹下，敷坐具，結跏趺坐。」《五分律》云「入三昧七日。」又云「受酪女人食，食已入定。」已上《五分》文。《四分》又云「作是思念言：我今已獲。此法甚深，难解难知，欲寂休息。微妙最上智者能知。乃至思惟已说二頌，说二頌已默然。」已上思惟深法时，不言日数。《法华》云「观樹亦经行。於三七日中，思惟如是事：我所得智慧，微妙最第一。众生诸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？」与律意同。准上，六七日受解脫樂，三七日思惟法，總九七日。前出定日即是後七日初，除重六日，餘有五十七日，是梵王请前。与《智論》及《毘婆沙》日数同也。《智論》第八云「释迦牟尼佛得道後，五十七日寧不说法。言：『我法甚深，难解难知。一切众生縛著世法，无能解者。不如默然，入涅槃樂。』是时梵天王等请佛为诸众生初转法轮。佛时默然受请。後到波罗奈林转正法轮。」与律、《法华》意同也。《四分》又云「梵王请佛转法轮，佛許已，梵王归宮。」已上观機，律与《婆沙》等大意同也，中間少異略而不述。已上依《婆沙》一百八十二述。論云「菩萨菩提樹下三十四心得阿耨菩提。以佛眼遍观一切世界，誰應最初闻我正法，我当为说。观已便知，唱連摩子應先闻我法。是时有天即白佛言：『唱連摩子昨夜命終。』」有说七日。《四分律》云「欝頭蓝子命过七日。」又曰「尔时世尊亦起智见，知彼命終，便傷歎言：『彼失大利。若彼闻我所说法者，当得正解。』世尊復观，除彼誰應初闻我正法，我当为说。观已便知頞迦罗摩子。」《四分》云「阿蓝迦兰應先闻法。」「天復白佛：『命終已经七日。』」有说昨日，《四分律》中亦云昨日。「尔时世尊亦起智见，知彼命过，如前傷歎。」问：初得阿耨菩提，何故不为二人说法，而待命过不得闻法？將非如来教化失时耶？又说「彼时二人善根未熟，未堪闻法。所以者何？佛成道已，彼初一人若更经五十七日有餘命者，應堪闻法。彼第二人若更有五十一日有餘命者，應堪闻法。由此非佛教化失时。」准此論文，《婆沙》虽不广说梵王请前日数，而除佛成道日，至許请前五十七日，与律及《智論》等同也。又云「世尊或时留自寿行、如待蘇拔達罗等。若然留他寿行，无有是处。」准此論文，无留他寿行。「世尊復观，除彼二人誰最初應闻我说法，我当为说。观已即知，憍陳那等五人應先闻法。即作是念：彼皆是我父母親族，先来恭敬供養於我。今欲酬報，为何所在？天即白言：『今在波罗底斯國仙人鹿野苑。』尔时世尊亦起知见，知在彼处。便捨菩提樹下，步涉而往。」问：佛具最胜神力，何故步涉往耶？答：敬重法故，不以神足。又佛行时足，常去地如四指量，一一足跡皆有喜旋吉祥可愛千輻轮相分明如畫，身影所觸，乃至七日能令有情至其处者诸根安快。「漸次行至婆罗底斯，尔时五人忽逢见佛，遂共立制：彼喬答摩，懈慢多求，狂亂失念，空无所獲。而今復来，欲相呼誘。我等宜各勿与言談、恭敬、问訊，但敷一常座，任其坐不。尔时世尊漸次近彼，威德所逼，令捨本期，不觉一时从座而起，趨走迎逆合掌归命。於中，或有改敷净座、或取佛衣、或取佛鉢、或有恭水、或有洗足，俱白佛言：『唯願就座。』佛便作念：如是癡人，自立制約須臾還破。时佛就座安祥而坐，威光奇特如妙高山。乃至世尊於是漸漸誘化，令其調伏。於日初分，为二人说法、教誡、教授，令餘三人入村乞食，彼所乞食充足六人。於日後分，为三人说法、教誡、教授，令餘二人入村乞食，所乞飲食充足五人，世尊性离非时食故。如是教化经於三月，有说四月，令彼五人善根熟已，於迦栗底迦月白半第八日，如来为彼转正法轮，时憍陳那最初见法。」
四、会说不同者，问：若佛成道後，经於六月转正法轮者，何故《出曜》、《方等大庄严经》云七七日，《因果》、《法华经》云三七日，《智度論》五十七日佛不说法。《方等大庄严经》二七日观、二七日经行，《因果经》观樹一七日，《法华经》观樹行不言日也。《四分律》六七日，《五分律》八七日，《毘婆沙》四月。復有经说半年，《十二由延经》一年耶？答：自古经律論師皆云见闻異也。意说：佛在世时，隨众生機威德不同，或见多日後转法轮，或见少日後转法轮。今詳不尔释。如来八相成道，示有父母、妻子、生日、出家、成道，为五比丘转法轮日，大小乘说理合皆同，如说经行、遠近、观樹等事，容有異也。佛神境力入定之相事难知故。问：所以得知。答：略有五例，一舉时別故、二異本前後广略不同、三生等日月同故、四同本前後说有異故、五傳者誤故。由上五缘，说有差別，根本事同。一、舉时別者，《四分律》六七日者，受解脫樂时。《法华经》三七日者，思惟法时。《出曜经》、《庄严经》七七日，《五分律》八七日等，通思惟法时。《智論》五十七日者，梵王请前。《婆沙》四月者，調五比丘根时。有经半年者，以六月故。《十二由经》一歲者，以经一夏，律及《受歲经》以夏为歲故。二、異本前後广略不同者，律前广後略，前別说受解脫樂、思惟法时，後略不说四月調機。《婆沙》前略不说梵王请前，後即广说四月調機。以此二文互證，即知日数经於六月，方始说法。三、生等日月同者，以八相成道，父母、妻子、生及出家、成道等日，说皆是同，如何为五比丘转法轮日有斯懸隔？故知根本是同，傳有广略及有誤耳。四、同本前後说有異故者，《婆沙》一百八十二云「佛於菩提樹下三十四心得阿耨菩提，以佛眼遍观一切世界，誰應最初闻我正法。」如前引文。准此，佛成道已即观根機，中間略其受解脫樂，及思惟法、梵王请等，豈即无耶？故知诸本闕者亦是略也。若謂《婆沙》见闻不同，成道之後即观機根，因何《婆沙》次下文云「彼初一人。佛成道後，若更五十七日，有餘命者應堪闻法。」此即佛成道後至观根时五十七日，与《智論》同。又《智論》第一云「尔时菩萨捨苦行处，到菩提樹下，坐金刚座，降魔众已，即得阿耨菩提。时梵天王等皆詣佛所，勸请世尊初转法轮。」准此論文，即无食乳糜，即受解脫樂、思惟法时。佛成道後，即梵王请。若独《智論》见闻異故即说无者，何故第八卷云「释迦牟尼佛得道後，五十七日寧不说法。是时梵王等请。」诸文闕略，如第一卷略故，非见闻異也。五、傳译誤者，如宋本《藥師》云「善信菩萨二十四戒。」唐、隋本菩萨四百戒。《正法华》六根各千二百功德，《妙法华》三根千二百、三根八百等。自餘不同，不可和会，皆如此類。根本是一，傳不同故。
二、學行次第者，一切萬行以闻法近善知識为初。《涅槃》二十五云「一切众生以聽法因缘，得近大涅槃。一切众生以聽法故，則具信根。得信根故，樂行布施、戒、忍、精進、禅定、智慧，得須隨洹果乃至佛果。是故当知，得诸善法皆是聽法因缘力故。」又云「信心因于聽法，聽法因于信心。如是二法亦因亦因因，亦果亦果果。」又《正理》五十八云「初业地中所習行儀極为繁广，欲通解者，当於众生所集观行诸論中求。以要言之，初修行者應於解脫具深意樂，观涅槃德、背生死过。先應方便親近善友，善友能为众行本故。具闻等力，得善友名譬如良醫。」乃至广说。又四預流支，一親近善友、二聽闻正法、三如理作意、四法隨法行。如是等文诸经皆有，闻而不信，猶胜不闻。故《法华》云「时若法众闻不輕言：汝当作佛。虽謗不信，墮於地獄。以是因缘，值无量佛，後遇不輕皆发大心。」就三乘法中，皆須先學小乘有教，後乃可學大乘空教。所以得知，有多文證故。一、《十轮经》第六云「善男子！若诸众生，於声闻乘法、独觉乘法，未作劬勞正勤修學。如是众生根機下劣、精進微少，若有为说微妙甚深大乘正法，说聽二人俱獲大罪，亦为違逆一切诸佛。所以者何？若诸众生，於声闻乘、独觉乘法未作劬勞，乃至而聽受大乘正法。如是众生實是愚癡，自謂聰叡。乃至如是众生所有罪報，皆为未求聽習声闻、独觉乘法，先求聽習大乘正法。如是愚癡斷滅論者下劣人身尚难可得，说当能成贤圣法器。乃至如是众生所有过失，皆由未學声闻、独觉乘法，先入大乘。」二、《解深密》第二云「我为未种善根、未清净障、未成就相續、未多修胜解、未积習福德智慧二种資糧，依生死自性定说诸法。彼闻隨分解了无常无恒等，令种善根等。」此指第一时小乘教已。「若已种善根，乃至已积習福德智慧資糧等，又依三种无自性性，说一切法皆无自性，依相无自性性等说一切法无生滅等。」此指第二时大乘教也。又下文云「若有众生已积習上品善根，乃至上品福德智慧二种資糧，闻我善说无生滅等法中，信是佛说，善知取捨，即能速證无上菩提。若修下品五事，闻我此说，信是佛说，得无量功德。生自见取，謂一切法皆无生无滅，本来寂靜自性涅槃等。生自见取故，退失无量智慧。若不修五事，闻我此说，生大业障，誹謗不信。」准此经文，由闻有教修行五事，由有五事能信大乘。若不修五事即謗不信，故知亦定須先學小乘、後學大乘，由斯诸佛出世先说小乘、後说大乘。三、《大般若》四百六十五〈遍學品〉云「善现！若不遍學声闻乘法、独觉乘法，終不能得菩萨见道。」四、《涅槃经》云「譬如長者唯有一子，幼小未堪，且教半字，後漸長大方教滿字。」五、《菩萨戒本》云「菩萨受學菩萨戒者，若學小不學大，是犯、非染污；學大不學小，是犯亦染污。」六、《法华经》、《大智度論》、《四分律》等，皆云「众生不堪闻大乘故，不如默然入於涅槃。因梵天王请，先说小乘。」准此等文，故知欲學大法須先學小乘法也。今詳，经说先學小乘後學大乘，略有四意：一、大乘深妙难信，即生謗故。《法华经》云「若但讚佛乘，众生沒在苦，謗法不信故，墮於三惡道。」二、生斷滅见故。《十轮经》云「若诸众生於声闻乘、独觉法乘，未作劬勞正勤修學，根機未熟、根機下劣、精進微少，而便聽受微妙深甚大乘正法。如是众生實是愚癡，自謂聰叡，陷斷滅邊，墮顛狂想，執无因論。」三、不學小乘唯學大乘。自謂學大乘者，於声闻乘若人及法輕毀誹謗，招大苦報。故《十轮》云「或小聽受无上乘法，便於诸佛共所护持声闻乘法、独觉乘法，誹謗毀呰、障蔽隱沒不令流布，为求名利唱如是言：『我是大乘、是大乘黨，唯樂聽習受持大乘，不樂声闻、独觉乘法，亦不親近學二乘人。』如是詐称大乘人等，由自愚癡憍慢勢力，乃至修學二乘法人誹謗毀辱令无威勢。」又云「若於三乘隨輕毀一品至一頌，不應親近或与交遊、或共住止、或同事业；若有親近或与交遊，及共住止、或同事业，俱定当墮无間地獄，乃至受大苦恼难有出期。何以故？善男子！我於过去修菩萨行，精勤求證无上智时，或为求请声闻乘法下至一頌，乃至棄捨自身手足、血肉皮骨、頭目髓腦(餘二亦尔)。」四、若不先學有教精習善根等，即当多诸障难不能信解。问曰：若尔，何故诸大乘经，多分毀學小乘，讚學大乘是究竟行？答：《十轮经》自会释云「是故三乘皆應修學，不應憍傲妄号大乘，謗毀声闻、独觉乘法。我先唯为大乘法器堅修行者说如是言，唯修大乘法能得究竟。是故今昔说不相違。」《梵網经》等皆准此会释。若尔，豈无大乘种姓，不假积習、唯闻大乘而能信解？答：三乘种姓要因先習善根，无有法尔本性三乘差別。故《优婆塞戒经》第一云「不以性故名为菩萨。众生有界名为欲心，心如是欲善业因缘、发菩提心，名菩萨姓。」如是等文非唯一二。又小乘法有二：一小乘法，謂说有教苦、空、无常及缘起等。二者发小乘心，此说依其有教积習善根，方能信大；不说先发二乘心，後方學大乘。不发二乘心发大乘心者，虽學小乘，不名不定，名菩萨性。今應反难。若尔，不因遇缘积習善根方能信大，遇说而能生其信者，先佛應已度尽，何为至今猶有般涅槃性者墮三惡道？而論中说地獄成就三无漏根？问：有立云若有法尔涅槃种姓及一乘根機等，即有異相，謂性自然於厭生死、愛樂涅槃，薄小烦恼，不行麁惡斷善根等。广翻无性之相，此说为是为非？答：此说非也。问：所以得知？答：違理、教故。言違理者，无始已来能厭生死、愛樂涅槃，薄少烦恼、不行麁惡，漸漸熏修，並應先已般涅槃界，时无始故。因何《庄严論》说「一向行惡並斷善根，善因不具，名时邊无性。」今猶有也。又若有本性即有印相者，普斷善根一向行惡，与无种姓相有何別，而知是菩萨及一乘人？言違文者，《善戒经》、《瑜伽論》、《地持》等言「菩萨細性无因而得」，共許此是菩萨本性。经論之中唯有二印相：一細性印相、二具二性相。細性印相唯佛能知，如何凡夫輒说相別，具二种性有六印相，一切众生知。凡可知相非本相，如何有相可知是本性相？又《瓔珞经》云「善財王子等，六住已前退斷善根，墮无間獄，无惡不造。」此等何相知是菩萨？又《唯識論》等，皆云《瑜伽》五十二真如所缘缘种，是菩萨本性。《瑜伽論》云「一切皆有真如所缘缘。」以皆有故，就障分性。因既平等，相云何異？故知就人说相有无不同，定非本性。若言法尔无性有相可知，除〈声闻地〉，有何文證？今时能信大乘法者，皆是先世曾种善根。故《般若》云「若於此经生一念净信者，当知是人不於一佛二佛、三四五佛所种诸善根，已於无量千萬佛所种诸善根。」唯上所明，此論彼機通其五性，一切萬行之根本故。
三、教起因缘者，就中有五：一、一切教起缘；二、三乘教起缘；三、空有教起缘；四、三藏教起缘；五、此論教起缘。
一、一切教起缘者，一切诸佛因中发願，皆为度脫一切众生令得成佛。三无数劫行菩萨行，證大菩提，不为众生生人天中取小果故，求大菩提，行多苦行。故《法华经》云「唯以一大事因缘故出现於世，謂以佛之知见開示悟入一切众生。」又《般若論》发大菩提有四心，謂广大、第一、常、其心不顛倒。广大、第一者，欲令一切众生得无餘涅槃。无餘涅槃者，簡異小乘涅槃也。一切大乘，经意皆同。《智論》云「有三乘道及人天道，菩萨法應引导众生於大乘道中，不住大道者著二乘中，不住涅槃者著人天福樂中，作涅槃因。」《大般若经》、《法华》意亦同也。准上所引经論文意，一切菩萨行菩萨行，演说三學、三乘、三藏皆为佛乘。
二、三乘教起缘者，就中有二：一正、二兼。正者，謂为求声闻乘者转四諦法轮，求缘觉者说十二因缘，求大乘者说六波罗蜜。兼者，说三乘法通为三乘人。诸論中说總別念住加行位中声闻乘人，亦修三义观缘起及七处善、四十四智、七十七智等。故《大般若．遍學品》云「三乘见道已前皆須遍學。」故知四諦、十二缘、六波罗蜜等，通为三乘说也。
三、空有教起缘者，说有教为未种善根、未清净障、未成就相續、未多修胜解、未积集福德智慧資糧，说诸法有性、有生有滅是不安穩等，种善根乃至令积集福德智慧二种資糧。若已种善根乃至已积集福德智慧二种資糧者，佛又依三无性说一切法皆无自性，謂相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。又依相无自性性、胜义无自性性，说一切无生无滅，本来寂靜自性涅槃。又为发趣声闻乘者转四諦法轮，即是有教为声闻说。唯为发趣修大乘者，说一切法皆无自性无生无滅，本来寂靜自性涅槃。此則唯发趣大乘者说其空教，此就显相；理實说有通为三乘，说空亦通三乘，三乘定性闻般若者皆證自乘无漏地故。
四、三藏教起缘者，说素呾纜藏，依力等流：一为众生得增上心學論道故、二为众生种种杂说故、三令诸众生种善根故、四为未入正法令入正法故。说毘奈耶藏，依悲等流：一为众生得增上戒學論道故、二为众生说诸學处故、三为已种善根者令相續成就故、四令入正法者令受持學处故。说阿毘達磨藏，依无畏等流：一依增上慧學論道故、二分別诸法自共相故、三为已成就者令得正解脫故、四为已受持學处通達诸法真實相故。问：素呾纜中有毘奈耶等，毘奈耶中有阿毘達磨等，阿毘達磨中有素呾纜等，此則三藏无有差別。答：《婆沙》一说从胜立名。此经律論中虽一部內兼明三藏，然说就多分立藏名。二即从所明立三藏名，此謂三藏不全分部，隨所明义，即依彼文立三藏別。问：何故弟子唯造對法，不造素呾纜藏及毘奈耶藏耶？答：素呾纜藏次第所显，謂素呾纜中應求次第，何故世尊此品无間宣说彼品等？此隨当时機宜次第，佛为教主，佛在世时承佛神力。如此说者，亦同得名经。佛滅度後，弟子不可自造经也。毘奈耶藏缘起所显，謂毘奈耶中應求缘起。世尊依何缘起制立彼彼學处？制立學处唯在於佛，不在弟子。虽亦有別教誡學徒，然不名为毘奈耶藏。阿毘達磨應求诸法真實性相，不應求彼次第缘起，或前或後、或无缘起说，俱无过失。唯此弟子释佛所说幽隱法性故，亦得名阿毘達磨。故弟子所制得名對法，非经、律也。然有弟子释经及律，皆名为論，不名经、律。唯此弟子造論释佛三藏。
五、此論缘起者，世親菩萨，健馱罗國人也。先於一切有部出家，因即受持彼部三藏。後學经部，將为当理，於有部义时懷取捨。菩萨更欲往迦濕彌罗國，研檄有部考定是非，恐彼诸師情懷忌憚，遂改本名潛往尋究。时经四載，有部三藏文义无遺，数以经部異义难破有宗。时有罗汉名塞建陀，唐言悟入，即是众贤之本師也。此阿罗汉頻被诘问，怪其神異，遂入定观，知是世親。密告之曰：「此部众中有未离欲者，恐当致害。長老！可速還本國耳。」因即归還，制此論頌，使人齎往迦濕彌罗國。时彼國王及诸僧众闻皆欢喜，严幢幡等出境而迎，摽頌於香象，前後引从，至國尋读。咸诵世親弘我宗义。时彼悟入告众言曰：「此非專弘有部宗也。頌置傳说，似为不信。如其不尔，请释即知。」於是國王及诸僧众发使往请。菩萨奉珠珍，論主受请为释本文，凡八千頌，還使寄往。果如悟入之所言也。世親論主意无朋執，依第一时制造此論，同第一时。依第二时造《般若論》说诸法皆空，同第二时意。依第三时释《攝論》等，旨趣同其《解深密》意。依第四时述《法华論》。明二乘无滅。与前三教別。依《如来藏》、《无上依经》等诸大乘经述《佛性論》，会经中说一分決定无涅槃法，以为不了。依《涅槃经》造《涅槃論》云「《法华》前经總为一教，云以生死度众生为船。《法华经》为一教，以萬行为船。《涅槃经》为一教，以无生滅为船。」依前後教述六种論，隨经义別而无朋執。此論既依四諦，旨归同於初说。三乘實滅，識唯有六，心外有境。就初法轮分二十部，此論多據《婆沙》以制頌，長行中唯以理胜为宗，非偏一部，然於中間多以经量为正义也。又正理破此名《俱舍雹》，众贤論師欲定宗趣，菩萨能仁避而不對。众贤寄尽謝过，并附《俱舍雹》屈菩萨，評定云：若其无理，请便火焚。若有行当，願为流傳。論主披檢將为有理，改《俱舍雹》名《順正理》。准此，菩萨豈有偏執？故知此中理長为是，非定一宗。
四、部執前後者、於中有二：一述部分前後、二述執义不同。
一、述部分前後者，佛涅槃後一百年中，众虽有四，法唯一宗。言四众者，一龍象众、二邊鄙众、三多闻众、四大德众。至百餘年，因其四众共議大天五事不同，分为兩部(五事者，一餘所誘、二无知、三猶豫、四他令入、五道因声故起。言二部者，一大众部、二上座部也)。第二百年，大众部义更经四破分为九部。先出三部(一一说部、二说出世部、三鷄胤部也)。次出一部(名多闻部)，次出一部(名说假部)。二百年滿，大众部中有一師出，亦名大天，与彼部僧重評五义，因有乖諍，分为三部(一制多山部、二西山住部、三北山住部也)。流出八部，兼其本宗，總为九部(一大众部、二一说部、三说出世部、四鷄胤部、五多闻部、六说假部、七制多山部、八西山住部、九北山住部也)。二百餘年，上座部义一味和合。至三百年初，分为二部(一说一切有部，亦名说因部；二本上座部，傳名雪山部)。次於一切有部流出一部(名犢子部)，次从犢子部流出四部(一法上部、二贤胄部、三正量部、四密林山部)。次後从说一切有部流出一部(名化地部)，次於化地部流出一部(名法藏部)。至三百年末，从说一切有部流出一部(名飲光部，亦名善歲部)。至四百年初，从说一切有部流出一部(名经量部，自称我以慶喜为師)。如是上座部，本末重破成十一部(一说一切有部、二雪山部、三犢子部、四法上部、五贤胄部、六正量部、七密林山部、八化地部、九法藏部、十飲光部、十一经量部也)。二、述執义不同者，如是诸部，本宗末宗同义異义，今應略说。大众部、一说部、说出世部、鷄胤部本宗同义者：一切如来无有漏法。诸如来語皆转法轮。佛以一音说一切法。世尊所说无不如义。如来色身實无邊際。诸佛寿量亦无邊際。色无色界具六識身。五种色根肉團为体。在等引位有发語言。第八地中亦得久住。預流者有退义，阿罗汉无退义。无世間正见，无世間信根，无无記法。入正离生时可说斷一切結。诸預流者造一切惡，唯除无間。佛所说经皆是了义。无为有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、四无色、缘起支性、圣道支性。都无中有。隨眠与心不相應，故纏与心相應。預流者亦得靜慮。四部末宗異义：有於一时二心俱起。道与烦恼容俱现前。业与与異熟有俱时转。种即为芽。色根、大种有转變义，心、心所法无转變义。心遍於身，心隨依境卷舒可得。
说一切有部本宗同义：亦有天中修梵行者。佛慈悲等不缘有情，執有有情不得解脫。定无小法能从前世转至後世。餘如常说。化地部本宗同义：过去、未来是无，现世、无为是有。於四圣諦一时现观，见苦諦时然见诸諦。異生不行欲界貪、嗔。亦无天中住梵行者。无为有九，謂虛空、擇滅、非擇滅、不动、善法真如、不善法真如、无記法真如、八道支真如、九缘起真如。佛与二乘，皆同一道、同一解脫。飲光部本宗同义：謂若法已斷已遍知則无，未斷未遍知即有。善惡业，果已熟則无，果未熟即有。诸有學有異熟果。经量部本宗同义：謂说诸蘊有从前世转至後世。異生位中亦有圣法。執有胜义補特迦罗。餘说亦同一切有部。今詳诸部本宗同义，《宗轮論》具述差別；末宗異义多分不述，但云无量。本宗同义中，一切有部執有有情不得解脫，餘部多分指同有部。诸部中本宗同义，无说一切众生悉有佛性。《佛性論》云「佛为小乘人说有众生不住於性，永不般涅槃。於此生疑，起不信心。」論自释云「分別部说，凡圣众生皆从空出，以空为佛性。若依《毘曇》萨婆多等诸部中说，一切众生无性得佛性，但有修得佛性。分別众生凡有三种：一定无佛性，若永不得涅槃；二不定有无，若修即得，不修不得；三定有佛性，即三乘圣人。」撿《宗轮論》，本宗部中无分別部，亦无有執有佛性宗。詳其旨趣，分別部者是末宗異計，立佛性者是末宗異义，分別部中不诵有部所引经故。而不全信，心生疑惑。一切有部以皆共許《阿含》等经，如来性力知种种界成立无性。分別说部復以四义求有佛性，有部即以五义重破：一、种种界可得故；二、无相众生不可得故；三、同類譬喻不可得故，以有情为同類；四、異類譬喻不同故(以无情为異類也)；五现在无涅槃法不應理故。以分別说部依小乘宗，意有佛性違越契经，於小乘中未说有故。《涅槃经》云「九部经中无方等经，是故不说有佛性也。」又云「我於声闻、缘觉经中，未说一闡提等悉有佛性。」由此慈氏菩萨於〈声闻地〉述有部等計破分別说部，以違经故。世親菩萨依《方等经》述《佛性論》，破小乘執品、破有部等計，順大乘故。後代读《瑜伽》者，以〈声闻地〉破有性故，《涅槃经》说一切众生悉有佛性，是不了义，《佛性論》偽惑之甚也。而不知《瑜伽》於〈菩萨地〉後〈五識相應地〉，立一切众生悉有佛因，即是真如所缘缘种，一切众生平等有。又与《涅槃》第一义空、佛性、一切诸佛阿耨菩提中道种子无差別也。又《涅槃》第一义空、佛性，亦名非空非不空，能与善法为种子故。有何差別也？
分別界品第一之一
自下第五依文解释。於中有三：一、释品名；二、明次第；三、依文解释。
一、释品名者，性义、族义、持义名界。別义、類义、分义名品。此品多門，分別界故，由此故名〈分別界品〉。所以多門分別界者，蘊唯有为，处唯根境，界中具显六根境識。若具依三門明有见等，文多繁广。若分別蘊处，類释於界，义即难知；若以有见就界分別，類释蘊、处，义即易解，故就界門分別有见等。第者，居也。一者，初也。此品居初，故云「第一」。
二、明次第者，此論一部總有九品。前之八品，述自宗义释本頌文，所以先明；後之一品、造释时加、破外執故、所以後说。就八品中，初之二品通明漏、无漏，所以先明；後之六品別明漏、无漏，所以後说。前二品中，〈界品〉明诸法体，所以先明。〈根品〉明诸法用，所以後说。体是本故，故《正理論》名〈本事品〉。又對法論明蘊、处、界名本事分故。根是胜用，法差別故，故《正理論》名〈差別品〉。後之六品中，前之三品明有漏因果，後之三品明无漏因果。先厭後欣，前明有漏。就有漏中，世品是果，所以先明；业惑是因，所以後说。业是近有差別因，故在惑先说；隨眠是遠无差別因，所以後说。又惑为业因，故最後释。厭果斷因先，因後。或果是苦諦，因是集諦。此舉大体，非剋性也，有部苦、集是一物故。无漏三品，贤圣是果，所以先明。如有漏中有情世間，圣无別器，故唯说人，不同有漏兼舉器果。智、定是因，所以後说。定因、智果，故先明智，亦可三品俱是道諦，滅諦文便，此品已明。或〈隨眠品〉末明斷是滅。上明有漏及无漏等，並據正释及多分说，文便释义非无交杂。
三依文释者，此論總有六百七頌，大分为三：前之三頌是释頌序；次六百頌是根本頌，即是正宗；後之四頌及〈破我品〉释頌流通。前三後四释頌时加，非根本頌。然诸論不同，或有流通而无序分，如《二十唯識論》；或有序分而无流通，如《婆沙》等；或二俱有，如此論等；或二分俱无，如《发智》等。前三頌中有二別：初之一頌明归敬序，次之二頌明发起序。前归敬序中復分为二：先頌、後释。頌中有三：前兩句讚所敬德，次之一句正申敬礼，後之一句述归敬序意。就兩句中，初之一字表德所成人，次十三字明人所成德。就十三字中，上句六字显智斷德，下之一句述其恩德。就六字中，初之三字显其智德；次之一字述其斷德；後之兩字双明二德，即是二种冥滅义也。下三句易了，如長行中释。
「論曰至方申敬礼」，長行释也。文中有二：一释归敬意、二隨文別解。此所舉文，释归敬意。故《正理》云「诸欲造論必有宗承，於所奉師理先归敬。」乃至「令发殷净信心，欲正流通彼所立教故，先讚礼佛薄伽梵。」《显宗》云「以讚礼言，滅诸惡障，標嘉瑞故。」此論云「今欲造論，为显自師其体尊高超诸圣众，故先讚德，方申敬礼。」已上三論同释此頌，竝唯归佛，不说法、僧。有人云：所拔之中亦有僧，故通法、僧者。謬也。僧虽是佛所拔、何文證論主归礼？今詳三論述讚礼意有其三种：一、教本佛说，欲傳佛教，故先讚礼，令发自他敬重信心。二、先讚世尊有胜三德，欲显教主其体尊高超诸圣众，證所立教真實不虛。三、讚礼大師以標吉祥，福力护念，能滅惡障、离诸魔事。惡障有三：一師障、二弟子障、三論障。若師有障，即不得著述。弟子有障，即不能受行。若論有障，即水火等滅。为离此障，故先讚礼。诸論之中，或有归敬而无发起，如《阿毘曇論》；或有发起而无归礼，如《杂心論》；或兼二种，如此論；或二俱无，如《发智論》。就归敬中，或唯归佛，或兼法、僧，皆是作者之意，不可傍求所以也。若傍求，言多繁杂。
論「诸言所表謂佛世尊」，第二隨文別解。於中有五：一述德所依人、二明自利德、三彰利他德、四明敬礼相、五述归敬意。此文初也。「诸言所表謂佛世尊」者，如《法华》云「诸求三乘人，若有疑悔者」，诸言所表，三乘人也。今此論云诸一切种、诸冥滅者，诸言所表，具德人也。此則诸言唯表於佛，非及餘人，无三德故。诸德相傳，西方释云：初言诸者，显无朋黨，以德召人。诸有三德，我即归敬。以诸外道各謂自師是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐生彼謗，故置诸言息其異論者。此乃更招異論，外道亦謂自師具三德及一切智，今置诸言豈非招謗？亦謂世親菩萨归事外道。又云：或恐佛化根淺有情，權作彼師引入正法，故置诸言。此之诸字，起自西方母兒論師，凡欲作論皆置诸言，論主將为当理，故亦言诸者。不然。權形五趣即是化身，直言归佛豈攝化？又佛權为外道即归外道，佛既權形五趣，亦應兼归鬼畜，即合诸言通於一切。論自释云「诸言所表謂佛世尊」，又云「今欲造論，为显自師其体尊高超诸圣众。」《正理》、《显宗》意同此論。即此诸言已簡外道，何得诸言显无朋黨？此中言诸，显一切佛。诸言具三德，皆归敬礼故。
論「此能破闇故称冥滅」者，此第二明自利德也。文中有二：初以德屬人、次人所成德。此文初也。此者，此诸所表，佛也。能破闇故称冥滅者，由佛世尊能破二种无明闇故，故称冥滅。
論「言一切种诸冥滅」者，次人所成德。文中有二：初牒頌標德、次依頌別释。此文初也。
論「謂滅诸境一切品冥」，次依頌別释。文中有三：一释一切种诸四字、二释冥字、三释滅字。此文初也。「謂滅诸境」，释頌诸字。由染无知，於五門境迷自、共相，境非一故，故言诸也。染心不缘二无为故，不云一切。非缘诸法味、勢、熟等，品類別故，不云种也。「一切品冥」者，不染无知也。此释一切种三字也。种是种類，是品異名，故以品名释於种也。不染无知，缘一切法品類皆尽，故言一切。於一一境，味、熟、勢用品類众多，不能了故，不得直言诸境別也。虽言诸、一切品別，皆就所迷，非是自体。虽一切品容说自体，然不及说，就其所迷所迷品類相易显故。有人多解，未为得意，恐繁不述，對读自知。二滅名同，其义各別。染污无知虽通二滅，然此中論得擇滅也。不染无知虽通二滅，然此中論得非擇滅。此之二滅，若智、斷德，分各为一德；若自、他利德，合为自利，若就心以明，即恩居先，为利他故方求佛果滅二冥也；若就成以明次，則先自利，後方能化他。此中論意就成以明。先標自利智斷二德。頌与長行先後異者，智德不共是有为，斷德无为共，互有胜劣非定前後，遂其文便故不同也。
論「以诸无知至故说为冥」，第二別释冥也。此二无知能覆诸境自、共相等，及一切种味、熟、勢等真實义故；能障诸境自、共相等，及一切种味、熟、勢等真實见故，说为冥也。如闇能覆人、杌實义，及障實见，故说为闇。有人云：若染无知，能覆理、事二种實义；不染无知，能障理、事二种真见。破曰，二种无知，一种是冥，何能證知一覆實义、一障真见？必若尔者，論何不言如其次第能覆實义、能障真见？又二乘无學豈见實义？若见實义即是真见。又云：能覆實义是不染无知，能障真见染无知。破曰：二乘无學豈无真见之障？又論亦應说如其次第言。又云：能覆實义謂覆外境，能障真见謂障內心。能覆、能障皆是冥义，通二无知。破曰：能覆、能障通二无知虽不違理，何須於境以外簡內？內門不了，豈非冥也。言障內心，意趣难解，为障缘內之心？为障內心缘外？为障缘內外心？三皆有过。若謂障缘內心，缘外因何不障？若謂障缘外心，缘內因何不障？若謂障缘內外心，因何境唯覆外、心兼障內？诸障實义豈唯六境？縱令有救，亦乃言中有迷。
論「唯佛世尊至故称为滅」，第三別释滅字。於中有二：一即正释、二遮餘圣。此即初也。唯，遮餘圣。世尊，表佛。於二无知「證不生法」者，明所證法也。言不生者，即有其二种：一无知不生；二擇滅、非擇滅。論既言證，謂二无为。於染无知證於擇滅，斷德圓滿；不染无知證非擇滅，智德圓滿。无知不生，智无障故。《正理》云「诸境界冥亦永滅故，斷德圓滿。一切种冥皆永斷故，智德圓滿。」准上論文，斷染无知，證得擇滅，名为斷德，不染无知得永不生；得其智德，即是佛一切智。若兼眷屬，通五蘊性。
論「声闻独觉至非一切种」，第二遮餘圣。声闻、独觉虽滅诸冥，以染无知畢竟斷故。麟喻独觉、不动罗汉以不退故，染污无知畢竟永斷，与佛同斷；非一切种，不染无知猶未斷故，与佛不同。
論「所以者何」，徵。俱解脫人是利根者，戒、定二障悉已永斷，如何说非一切种智耶？
論「由於佛法至由未斷故」，答也。言佛法者，其二义：一功德法、二佛教法。於功德法，根障未尽，不能證得。於佛教法无知覆故，不能證解。「極遠时」，謂观前後八萬劫外。「極遠处」者，三千界外。二乘宿住不能观知八萬劫前，死生智通不能观知八萬劫後。天眼、天耳、神境智通不能见闻往三千外。诸义類者，謂熟、勢等种种义類。不染无知猶未斷者，謂於佛法極遠时等，不染无知未得不生故。此唯显佛具二德也。问：《正理》文「斷染无知證斷圓滿，不染无知得智圓滿。」何故此論二十七云「斷圓德有四种：一一切烦恼斷、二一切定障斷、三畢竟斷、四并習斷。」准此論文，定障并習非是擇滅，如何斷德准是擇滅？答：此亦不違。前说斷圓德擇滅为体，二乘虽有斷德而不是圓滿，佛兼斷餘方得滅圓。如九遍知，異生位中虽斷下八地烦恼而滅双因，无无漏得，未缺有顶。见道五心虽有无漏得證其擇滅，由双因未滅、俱繫未离，斷义未圓，不名遍知。斷德亦尔。二乘虽斷烦恼證於擇滅，由習气未斷、定障未尽，不名圓滿。如来由具四义，斷德名圓。非无記滅为斷德体。如九遍知，虽赖四缘得遍知名，非此四缘即遍知体。如无師义以成智圓，非彼无師即是智体。有人虽有三解，竝非應理。第一解云：斷德从強，擇滅为体。若據其兼，通非擇滅，故不相違者。不然。更无有文許无記滅为斷德体，是故无記而名为德，理不應然。第二解云：斷德唯以擇滅为体，然有定障等，擇滅不显。定障等若无，擇滅即显。能显斷故，名斷圓德者。有其二过：一即非斷亦名斷德，所显是斷，能显非斷故。如九遍知能显，非遍知故。二即无記滅显擇滅名斷德者，与前斷德通无記滅有何差別？此释虽似是，仍非尽理也。第三释云：彼文四斷皆通擇滅，若烦恼斷是自性斷、缘縛斷，若定障斷并習斷是缘縛斷。若畢竟斷，通自性、缘縛者。不然。此与不退俱解脫人有何差別？亦具如前四种斷德故，皆於定障、習气、缘縛斷故，亦有畢竟、自性、缘縛斷故，与佛何別？问：世尊實斷一切烦恼并及習气，如何但说滅二无知？答：但显无知即兼显餘，无知通与一切烦恼習相應故，无知即是一切烦恼習气本故，无斷无知留餘烦恼及習气故，所以但说斷二无知。问：此二无知以何为体？答：染污无知，无明为体；不染无知，劣慧为体。今释不染无知，八門分別：一引文出体、二释通外难、三對妄通文、四破敘異说、五述体通局、六對染辨異、七明差別、八述斷分位。一、引文出体者，《婆沙》第九云「有有五种：一名有，謂龜毛、兔角、空华、髻等。二實有，謂一切法各住自性。三假有，謂瓶、衣、軍、林。四和合有，謂於诸蘊和合施設補特伽罗。五相對有，謂此彼岸、長短事等。」问：若无有见，於五见何见攝？何所斷？答：此非是见，邪智。问：此邪智是何？答：此是欲界修所斷中无覆无記邪行相智，如於杌起人想，及於人起杌想，於非道起道想，於道起非道想如是等。问：若尔：智蘊所说当云何通？如说：云何邪智？謂染污慧。答：邪智有二：一染污、二不染污，染污者，无明相應；不染污者，无明不相應，如於杌起人想等。染污者，声闻、独觉俱能斷尽，亦不现行；不染污者，声闻、独觉虽能斷尽而由现行。唯有如来畢竟不起，烦恼、習气俱永斷故、由此独称正等觉者。染污邪智，由胜义故，名为邪智。不染污者，由世俗故，得邪智名。非由胜义，烦恼邪法不相應故。後智蘊中所说邪智是胜义者，今说世俗，故不相違。准上，二种邪智攝一切邪智。世俗邪智即是烦恼習气，与《正理》同，既云无覆无記，故知不通善性。又《正理論》二十八云「是故即應味、勢、熟等不勤求解，慧与異相法俱为因，引生後同類惠，此慧於解又不勤求，復为因，引生不勤求解慧。如是展转，无始时来因果相仍習以成性。故即於彼味等境中，数習於解无堪能智。此所引劣智，名不染无知。即此俱生心、心所法總名習气，理定應然。」又云「或诸有情有烦恼位，所有无染心及相續，由诸烦恼間杂所熏，有能順生烦恼气分。故诸无染心及眷屬，似彼行相差別而生，由数習力相繼而起故。离过身中仍名有習气，一切智者永斷不行。然於已斷见所斷位，通染、不染心相續中，有餘順生烦恼習性，是见所斷烦恼气分。於中染者说名類性，金刚道斷皆不现行。若不染者。名见所斷烦恼習气。亦彼道斷。由根差別。有行、不行。」准此論文，類性既非是身習气，故知心所。又云「若於已斷修所斷位。唯於不染心相續中有餘順生烦恼習性，是修所斷烦恼气分，名修所斷烦恼習气。是有漏故，无學已斷，隨根胜劣有行、不行。世尊已得法自在故，彼如烦恼畢竟不行，故佛独称善净相續。即由此故行无誤失，得不共法三念住等。」准上二解，其意大同，而因有別。前释以不勤求慧及異相法俱，展转为因引生習气。後释以无染心及与相續，由诸烦恼間杂所熏，有能順生烦恼气分。由此为因引生習气，是心、心所不取於身。元瑜師引此文證兼取其身以为習气者，誤也。所以定知不通於身，《正理》對辨差別中云「又若於事自共相愚，是名第一染无知相。若於诸法味、勢、熟、德、数、量、处、时、同、異等相不如實觉，是第二不染无知相。」准此故知，《正理》二说，唯心、心所以为習气。即彼相應慧，名不染无知。准上《正理》二文，既同《婆沙》邪智習气为体，故知亦同《婆沙》唯无記性。又《正理》云「有劣无知无覆无記性，能障解脫，是解脫障体。」又云「诸大論師咸言：練根皆为遮遣见、修斷惑力所引发无覆无記无知现行。」准知上二文定准无記，准是心所。若兼通善及通身者，有何文證？又違其理。凡言邪智不得名为正智，无知不得名知。善相應慧名为正智，如何名邪智及名无知耶？又如非香嗅物，受香嗅熏有香嗅習气。香嗅之物即不如是，故知无記受熏，善、惡不尔。准上理教义極分明，定是无記。既无理教，何得通身、通善？
二、释通外难者，有人难云：若唯无記不通善者，无色罗汉善心现前應名为佛，尔时不成就不染无知故。通曰：准此难意，不得論意。不染无知佛与二乘有差別者，但論生与不生以释別相，处处文同，无一文说成不成別。无色罗汉善心现前，虽不成就不染无知与佛是同，然佛不生、罗汉生故，故不名佛。难既非难，文又无文，理全无理，故知不染无知定唯无記。
三、對妄通文者，妄通論云：《婆沙》但解邪行相智非實知故，名之为邪，故云无記。《正理》出解脫障体及根障体，故言无記。今者總出一切不染无知体故，亦通善性。今詳此释全无理趣。《婆沙》但解邪行相智非如實知名之为邪，故云无記者，今说一切不染无知，豈亦通取如實知者？若如實知，即非无知。故《正理》辨差別云「若於味、熟、勢等不能如實觉，是不染无知相。」准此，豈取如實知耶？又妄通云：无知有二，一者是善，障法力劣；二者无記，障法力胜。《婆沙》、《正理》據胜而说，故言无記。今言通善，亦據劣明者。难曰：《正理》说根障等，可言无記。《婆沙》不明根障，因何不说於劣？又释义法，兩俱有文，可就理長，从一文正释，通一文说通善性。既无文、理，何得執通善性通无記文？
四、破異说者，准《正理》、《婆沙》不染无知唯慧为体，文極分明，何得有人執通餘法？若有此释，不堪載文，何得謬敘十一師释總違論文？第一師云：不染无知，以未成佛来鈍異熟心、心所为体。第二師云：以未成佛来，鈍四无記心、心所法为体。第三西方德光論師云：以未成佛来，鈍自性无記心、心所法为体。第四師云：以未成佛来，鈍众同分为体，依此同分所起慧等观境不明。已上四師若不錯敘，即是无記。此释薄有所知，即合依於经論。《正理》、《婆沙》分明唯无記慧为体性，因何前三師说兼心、心所？第四師取众同分耶？應言前三虽说无記，通局不同，皆慧为体。第四應云鈍众同分所生劣慧为体。第五師以不自在为体，引《正理》七十出解脫障体證此師释。第六師云：以不得为体。第七師云：以不勤求等为体。此二亦引《正理》出解脫障为證。准正理師出解脫障体有四師说：一師以无記劣慧为体，此是以不染无知为体。《正理》評为正义；後三皆不用不染无知为体，《正理》广破此之三師。是出解脫障体不同，非是说不染无知体性有異。《正理》七十破皆云「不許是障」，不言不許是不染无知。將此三師说障不同说为不染无知者，誤之甚也。如出教体，或说音声、或云名句，復出声体，豈得云声或以名句为体？後四師说，論自立破，非宗所許，不繁敘。
五、述体通局者，不染无知无覆无記劣慧为体，通四无記，異熟生心理不應疑，所以知通威儀，工巧。習气相應劣慧名不染无知。二乘齊足越坑、迦葉起舞，是威儀習气。畢凌伽喚河神为小婢等，是工巧習气。故知定通三种无記。通變化者，有似貪、嗔等起變化者，然未见文。皆是習气，故知亦通變化。
六、對辨差別。《正理》二十八有三释。第一释云：今詳二种无知相別，謂由此故立愚智殊，如是名为染无知相。若由此故，或有境中智不及愚，是第二相。述曰：愚謂異生，智謂圣者。斷名圣者，不斷名凡。此由染污无知立愚智別。或有境中、罗汉不識赤鹽、異生善通三藏，是名於境智不及愚。准此異相，而不可说不染无知通所依身。第二释云：又若斷已，佛与二乘皆无差別，是第一相。若有斷已，佛与二乘有行、不行，是第二相。述曰：染污无知，三乘同斷。斷已不行，自性斷故，皆无差別。不染无知，三乘同斷，缘縛斷故，二乘容行，唯佛不行，故有差別。第三释云：若於事中自、共相愚，是名第一染无知相。若於诸法味、勢、熟、德、数、量、处、时、同、異等相不能如實觉，是不染无知。述曰。染污无知迷自、共相，不染无知謂於诸法味(诸法滋味或苦等味)、勢(诸法損益等勢力)、熟(诸法至成熟位)、德(德用也)、数(一二等数也)、量(大少等量)、处(近遠等处)、时(近遠等时)、同(相似)、異(差別也)。准第三释，不染无知亦非所依身也。
七、明斷差別者，染污无知有其三义：一自性斷，謂對治道力捨彼得时名之为斷故。二缘縛斷，謂望他身名缘縛斷，斷缘他身烦恼，至第九品方名斷故。若望自身，无缘縛斷。三不生斷，謂诸烦恼至不生位得畢竟不生，如见道惑至上忍位。如修道惑，利根圣人不出观斷惑，加行道时彼九品惑得永不生。鈍根圣人容却退故无不生斷，菩萨、麟角於七方便见修烦恼皆得不生。餘一類声闻等於七方便亦容见修惑不生，其相不显故不述也。自餘一切无不生斷。不染无知有二种斷：一缘縛斷，謂彼彼地斷第九品染无知时，得缘縛斷。二不生斷，謂於彼彼位得畢竟不生，二乘分斷、佛全斷故。
八、述斷分位者，於中有二：一分斷、二全斷。分斷者，隨彼彼位畢竟不生，尔时名斷，如根定障等。全斷者，菩萨至金刚心，尔时總得一切不染无知非擇滅故尔时斷尽，虽从五停观一坐得大菩提，尔时即永不行。然得非擇滅尽，必至金刚喻定。如现观邊俗心虽永不生，至三類智邊得非擇滅，由於尔时胜缘闕故。其胜缘者，《正理論》云「謂彼所依身。彼所依身与见道同，在见道时无容得起，出现观时所依已滅。既闕胜依，故不得起。」问：利根圣人不出观斷惑，九烦恼於加行道得非擇滅，不染无知与此應同，五停心位應得不生。答：未成佛来，容得与一類不染无知作其所依。此類不染无知闕胜缘时，身得不起。設令三十三心中，若起散心亦容不了，尔时未具一切智故，道非是彼正對治故。且如欲界九依身中，此身皆容作烦恼依，以道是烦恼正對治故。以是义故，不可为例。又假令三十三心，出观之时，智不及佛也。三十二心出观之时，智又更劣也。餘心准此。故知不染无知別別心起、別別品斷，豈同烦恼？
論「已讚世尊至利他德圓」。此下第三述利他德，此結引也。
論「拔众生出生死泥」者，牒頌文也。言众生者，即有情異名。梵名萨埵，此名有情。梵名社伽(上声)，此名众生，即与有情体一名異。有人云：若名众生即兼非情，所以但言有情。誤也，故《大乘同性经》「楞伽主白佛言：『世尊！众生何义？』佛告楞伽主：『众生者，众物和合。地、水、火、風、空、識，由如蘆束更转相依，故言众生。』」准此经文，说其有情名众生者，为破別有一物为有情体。又准此文，有情、众生名異体同。众生六界共成，有情亦尔，不可別指一法为有情体。唯識論師。指一實物阿赖耶識为有情体，即非六界合成，不显有情是假非實。
論「由彼生死至所以喻泥」，释頌泥义。三界五趣是生死处，业杂愛水其類於泥，处之即沈溺、出之即难。可漸下名沈，沒故称溺。九十五种不能离故，难可得出，处泥必沈沒、小力不能出，二义同故，以喻於泥。
論「众生於中至拔濟令出」，释恩德也。众生於中淪沒，无救出悲境。世尊哀愍，是大悲也。隨授所應正法教手，巧便智也。拔濟令出，悲事成也。《显宗論》云「诸有成就巧智大悲，授如應言，拔濟令出。」此即由悲故欲救，由巧智故能救。大悲、巧智名虽不同，是佛利他有漏智攝，为恩德体。兼取隨行，义如常释。
論「已讚佛德次中敬礼」，此下第四述敬礼相。此結引也。
論「敬礼如是至名如理師」，牒頌释也。「稽首接足故称敬礼」者，释頌敬礼二字。稽之言至。首之謂頭。以己之首至佛之足，表敬礼敬。礼通三业，故《攝論》云「我以身、口、意，顶礼世尊足。」世親菩萨敬虽偏说身，必具三业，頌讚是語业、稽首是身业、起二是意业。「诸有具前自他利德，故云如是」者，释頌第三二字如是，即是指前有德人也。「如實无倒教授誡勗，名如理師」，释頌下三字也。言必契理，名为如實。法應时機，名为无倒。勸行有益，名为教授。遮行无益，名为誡勗。故《婆沙》十六云「遮无利益故名教誡，与有利益故名教授。」言无倒者，倒有三种：一法倒、二人倒、三时倒。法倒則識機不識法，如知此人多貪，为说慈悲观。人倒則識法不識機，如知不净观能治多貪，不識機故教多嗔者。时倒虽識機法，而说失时，或根未熟而说、或根已熟不说，逆时即无智慧、过时是无慈悲。如来说法离此三倒，故名如理師。
論「如理師言至与願神通」，上明所礼之師体具三德，下释如理師名从恩德也。「如理師言显利他德」者，總释也。「能方便说如理正教」者，释有巧便智。「从生死泥拔众生出」者，悲拔苦也。由斯悲智，恩德圓也。「不由威力与願神通」者，簡凡、小也。不由威力，簡轮王以王威力令行十善等。不由与願，簡父母祈天神，但有深願，不能救也。不由神通，簡独觉等，现通教化暫令生信，不能说法令出生死。此等皆非如理師也，不能拔众生出生死泥故。
論「礼如理師欲何所作」，寄问生起。
論「對法藏論我当说者」，此下第五述归敬意，標頌答也。
論「教誡學徒故称为論」，释論名也。教謂教授，令修擇法誡謂誡勗，令滅烦恼。此是對法功能，故舉此释論。故下文云「若离擇法定无餘，能滅诸惑胜方便。」故称为論，結論名也。即是问答分別教誡學徒之义，名之为論。
論「其論者何」已下，第二明发起序。舉論名体，发起本頌一切法故。文中有四：一出昔論名体、二释今論名、三明说論意、四明先说人。此半頌，第一出昔論名体。文中有三：初頌前问起、次舉頌答、後長行释。此文初也。
論「謂對法藏」，释論名也。
論「何謂對法」，问論体。
「頌曰至诸慧論」，舉頌答也。梵云伽陀，舊名为偈，此訛略也，訛伽为偈，又略其陀。曰者，詞也。頌中有兩句，上句出胜义對法体、下句出世俗對法体。
「論曰至阿毘達磨」，長行释也。就中有二：一出對法体、二释對法名。就出体中有二：一出胜义對法体、二出世俗對法体。此文出胜义也。文中有二：一自性、二眷屬。「慧謂擇法」者，出惠体也。惠能簡擇，故名擇法。是即簡擇四圣諦，故释擇法名，此以擇法出慧体也。「净謂无漏」者，释净名也。以无漏故，名之为净。无漏即是离垢为义。诸漏名垢，擇法能离，故名净慧。问：何缘唯无漏慧名胜义對法？答：由此现观诸法相已不重迷故。问：既诸心、心所總名對法，何故说慧为自性、受等隨行，不说受等为自性、慧等隨行？答：慧於见等三现观中皆有能故，生等及色有事非餘。受等唯通缘、事现观。问：受等各有領納等用，如慧能见，應与慧同，皆應得名自性對法。答：受等如盲，豈得名为自性對法？不能簡擇四圣諦故。以於现观苦等相中，其见现观最为殊胜，於诸諦中簡擇转故。受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境，故於现观非为最胜。是故唯无漏慧得自性名，非受等也。问：何故不说忍智及见，唯立慧名？答：忍唯见道一分，智非忍故，智不遍见道；忍非智故，见不遍无學，尽、无生非见故。慧遍一切，對法亦尔，故以净慧出對法体。净簡有漏。故知即是一切无漏慧名胜义對法。「净慧眷屬名曰隨行」者，出隨行對法体也。《正理論》云「何謂隨行？謂慧隨转色，受、想等诸心所法生等及心名为隨转。」问：隨转行为同为異？答：隨即是隨行，故《正理》释眷屬對法云「何謂隨行？謂慧隨转。」既以隨转释於隨行，明知二义亦无差別。问：若尔，即慧不應名转，但有隨转。所以知然？释俱有因中，《正理》、《显宗》皆云四句「有转非隨转，謂心王。有隨转非转，謂心王上生等。有亦转亦隨转，謂心相應法。第四句可知。」准此，慧非是王如何名转？答：若舉心为所隨，即唯心为转。若舉慧为所隨，即唯慧为转。俱有因中释心为所隨故，唯心为转。此中以慧为所隨故，唯慧为转。问：得为隨行不？答：得非隨行。故《正理》出眷屬對法体中，不言得故。《婆沙》第三解得非世第一法中云「何与彼法不相隨行。」又俱有因中云「以得或前或後，所以非俱有因。」故知虽有得起与法俱时，非隨行、隨转也。有人云：隨转有二，一俱有因故名隨转、二相隨順故名隨转。隨行亦有二：一俱有因故名隨行、二相隨順故名隨行。若诸論中说得为隨行、隨转，據相隨順说。若诸論中说得非隨行隨转，據非俱有因说。彈云：既不见文，豈得斟酌？有何文證而为此释？詳其言义，得非隨行，亦非隨转。隨转、隨行皆是定俱起义，非不定偏俱起名曰隨行。如欲界心起时无隨转色，起彼心时虽定有色，非心隨转。得既或前或後非俱有因，有何文證云定是隨转？虽許得与所得名为隨順，义亦无違，隨順非是行转义也，无文说相隨順名隨行故。问，隨行为攝慧不？答：慧为自性，受等隨行，由此分其自性、眷屬。若謂受等与慧互相隨者，亦應展转名为自性；自性既唯独慧，故知隨行亦唯受等。故《正理》云「受等虽与净慧俱行，而慧力持趣彼彼境。」亦不可说慧隨慧行。准下文云「染心眷屬少，三蘊隨从故。善心眷屬多，四蘊隨从故。」既心非心隨转、心非心眷屬，故知慧不隨慧行，亦非慧眷屬。有人引《婆沙》八十一出喜无量体云「喜者以喜根为自性，若兼眷屬相應隨转。欲界者四蘊为自性。色界者五蘊为自性。」引此論文證慧为隨行。今詳此文，慧非隨行。何者？彼文以喜根为自性。如此論，對法以净慧为自性。若兼取相應隨转即四蘊五蘊性者，如此論。若兼隨转即五蘊性，彼文出喜无量体，隨转非喜根。准知此論隨转亦非取慧。又引《正理》、《显宗》，三念住中相杂念住皆攝於慧，證慧为隨行者。彼論兩文名义不同，此云隨行，能隨所隨別；彼云相杂，互相杂也。因何將相杂文證隨行耶？有人虽有兩解，然自評取慧为隨行为胜。未知憑何理、教？「如是總说无漏五蘊名为對法」者，結隨行對法体也。此即胜义阿毘達磨者，結胜义對法体也。言胜义者，真實之異名。
論「若说世俗至诸慧及論」，舉頌出体。此實非對法，与真實對法为資糧，假名對法。如业，異熟、漏等資糧(刀杖等为殺业資糧，異熟受境为異熟資糧，女人等境为漏資糧)假名业等，所以得知。胜义、世俗是真假之異名者，舊《俱舍》云「若假名阿毘達磨，謂能得此诸智及論。」故知世俗對法即是假名。又應云真諦、俗諦，即是胜义、世俗諦之異名。故知阿毘達磨有正有俗、有真有假。正謂净慧有力持餘趣彼彼故，具有三种现观能故。假謂受等，隨他转故，无见能故。净慧隨行名真對法，對向涅槃對观諦理不重迷故。有漏慧等无上能故，非是胜义阿毘達磨，是真因故假名對法。有人云：无漏故名胜义，有漏故名世俗。誤也。无漏、有漏皆通胜义、世俗，何得无漏是胜义因、有漏是世俗因？應言胜义者无漏，世俗者有漏。
論「慧謂得此至慧及隨行」，此出世俗對法体，即是释頌第二句也。先近、後遠，故先说修慧等。四种善根定唯修慧；總別想念处定是思修；五停心等通闻、思、修，非生得慧；受持十二分教唯生得慧。《婆沙》四十二云「評曰：應作是说。若於三藏、十二分教，受持读诵、究竟流布，是生得慧。」准此論文，闻慧、思慧虽亦缘名及发身語，然不能受持十二分教，用各別故。「及隨行」者，释隨转也。若是修慧，五蘊为性。若是思、闻、生得，四蘊为性，无隨转色。虽闻、思生得，皆能发戒。然所等起非心隨转，不名對法，非隨转故。有人云是隨转者，非也。
論「論謂傳生无漏慧教」者，即是六足、《发智》等論，因教起闻，因闻有思，因思有修，因修有胜义對法，故云傳生无漏慧教。
論「此诸慧論至阿毘達磨」，释世俗對法得名所以。已上出二种對法体也。言诸論者，謂六足及《发智》等論。言六足者，舍利子造《集異門足論》，一萬二千頌，略本八千頌(舍利此云百舌鳥，子是唐言也)。大目健連造《法蘊足論》，六千頌(目健連此云採菽氏，大是唐言。故《法蘊足論》云大採菽氏)。大迦多衍那造《施設足論》，一萬八千頌(迦多此云剪剃，衍此云种，那是男声。婆罗門中第一姓也)。已上三論佛在世时造。佛涅槃後一百年中，提婆設摩造《識身足論》，七千頌(此云贤寂)。至三百年初，伐蘇密多罗造《品類足論》，六千頌(即是舊《众事分阿毘曇》也)。又造《界身足論》，广本六千頌，略本七百頌(伐蘇密多罗，此云世友也)。至三百年末，迦多衍尼子《造发智論》，二萬五千頌。後代诵者广略不同，一本一萬八千頌，一本一萬六千頌。此本即是唐三藏所翻。前之六論义門稍小，《发智》一論法門最广，故後代論師说六为足，《发智》为身。此上七論是诸論根本也。唐三藏，唯《施設足論》未翻，餘之六論皆悉翻訖。
論「释此名者至故称對法」，此第二释對法名。於中有三：一释法名、二释對义、三總結成。「持自相故名为法」者，释法名也。將释能對，先释所對。法有二种：一持自相，謂一切法皆持自体相故；二法式軌則，法謂七众律儀等法，此法非此所明。若依大乘，軌、持二义俱通一切，皆能持自相、軌生解故。此中唯取持自相义释一切法。虛空、非擇滅虽持自相，非胜义對法所缘境故，此中不说。由此但言若法相法通四圣諦。法相法中，是善是常，名胜义法。亦名涅槃，是極圓寂胜义善故。又持自相常无改變。「此能對向或能對观」者，第二正释對法名也。此者，此阿毘達磨无漏般若。能對向者，謂无漏慧對向涅槃。及能對观者，謂观四諦。望法相法唯有對观，望胜义法具有對观及對向义。真諦法師以无漏慧望其涅槃，观、向不同以为四句。无間道、趣解脫道名为趣向至得對。趣解脫道中，得擇滅故，名为至得。慧心缘滅理，名如實相知對。诸道不同以为四句。有是趣向至得對非如實相知對者，謂无漏惠观三諦无間道时。有如實相知對非趣向至得對，謂缘滅諦加行、胜進、解脫道时。有是如實相知對亦是趣向至得對，謂缘滅諦无間道时。俱非者，謂缘三諦餘三道时。《婆沙》有惠證身不證，有身證慧不證。有一刹那四句，有多刹那四句。一刹那四句者，謂以滅智得一来果时一刹那頃。有慧證身不證者，謂欲界後三品滅，滅智观故是慧證，非第二果故身不證。有身證非慧證者，謂色无色见道所斷诸滅，非法智境故非慧證，第二果故是身證。俱者，謂欲界修斷前六品滅，及欲见所斷一切滅，法智境故是慧證，第二果故是身證。俱非者，謂上二界修斷惑滅。多刹那四句者，慧證身不證者，謂於见道缘滅諦无間道时。身證慧不證者，謂缘三諦解脫道时。俱者，謂缘滅諦解脫道时。俱非者，謂缘三諦无間道时。既慧對观四諦對向涅槃，名为對法。如何涅槃是對法耶？故称對法者，第三總結成也。言對法者，法之對故名为對法也，依士释也。古師立有五种對法：一自性，謂无漏慧。二共有，即隨行。三方便，謂诸慧。四名字，謂傳生教。五境界，謂四諦。有人非古師说数多法少，更自立有四种對法，謂理、教、行、果，理謂四諦，教謂诸論，行謂能观，果謂涅槃。立数虽少，攝法多也。古師兼取境界为一失，有人又加涅槃为二失也。傳習时久人多費耳，若不广述固執难回。今出所對法为失，總有八过：若释三藏之中對法藏有其六失，若释经中對法有其二失。言六失者，一无文立义失、二違論出体失、三違論释名失、四違二藏例失、五妄释論文失、六释名違論失。一、无文立义失者，夫立义法須有圣教及不違文。古師所立五种對法，前四名体同此論，第五无文。有人更立理、教、行、果四种對法，理、果名体俱違論说。既違圣教復无文證，豈堪傳習？二、違論出体失者，一切诸論出對法体，皆云胜义唯无漏慧；若兼隨行通五蘊性世俗對法，謂诸慧及論。今取境果，豈不違文？三、違論释名失者，大小乘論略有三十六种释對法名，竝不取境果。《婆沙》有十二論師二十四释，《分別功德》論有二释，《杂心論》有二释，世親《攝論》有四义释，无性《攝論》有二义。此释論二释，總无取境、果以为對法。此論二释，即是《婆沙》世友六释之中第三、第五释對法也。第三释云：復次能现观四圣諦法故名對法。第五释云：復次能證涅槃故名對法。四、違二藏例失者，依增上心論道，说素呾纜不取所观境，依增上戒論道说毘奈耶不取所防，因何依增上慧論道说阿毘達磨即取所對？五、妄释論文失者，有人为成所對以为對法，释此論云：頌中虽取能對，長行兼取所對。惑之甚也。一、長行释頌，豈出對法体数与頌相乖反耶？若必有異释，應分明標別。二、若長行中取所對为体，應於出体中说，何故於释名中说？此是長行中欲释能對名對法故，先舉二种法以释法名，後將无漏慧對此法故，名为對法。此是先释所對法也。六、释名違論失者，有人数十翻释名，竝非诸論释名，多是自意穿鑿妄通境、果以释論名，言义繁理不堪述也。若言是释经中對法有二失者，一違经失、二違論失。違经失者，《婆沙》引八经释對法：一引《藥叉经》、二引《筏縒经》，若依此二经，唯无漏慧。三引《西彌迦经》，以空、无我及如實觉为性，准此经文，通一切法。四引《鄔陀夷经》，以滅定退为体。此即唯以非得为体。五引《阿难陀经》，以因缘性及如實觉为性。此经若取親因缘或十二因缘，即唯有为；若通取六因，即一切法。六又引经取因缘性及彼寂滅并如實觉为性，准此经云「因缘性即是十二因缘性，及彼寂滅即是擇滅。」若言寂滅通非擇滅，此之寂滅即通非諦，非擇体非諦攝故。并如實觉，即是觉缘起智，非攝一切智也。此是经中种种異说，非是三藏之中阿毘達磨。七引《阿难陀经》，謂诸见取及如實觉为性，此即唯以苦集道一分，不通滅諦。八又引经，一切诸法及以如實觉为体，此即通一切法。今立理對法謂四圣諦，果對法謂涅槃，行對法謂能观，此即不攝虛空非擇滅也。此立對法，八经之中为依何经皆有增減失，无有一经唯除虛空及非擇滅立對法故，此即第一違经失也。二違論失者，《婆沙》第一引八经释對法已，論自释云「虽此等经中各隨意趣作种种異说，然阿毘達磨胜义自性唯无漏慧根，乃至兼取世俗對法。」論既不取異说對法，今既释論文，因何違論取異说耶？
論「已释對法至名對法藏」，此下第二半頌释今論名。文中有三：初結引、次頌答、後释頌。此文初也。
「頌曰至俱舍名」，次頌答中，上句明二释名、下句結藏名也。俱舍梵音，此翻为藏。
「論曰至此得藏名」，後释頌也：文中有三、一述屬主释、二述多財释、三總結藏名。此文初也。《正理》云「此就依主及多財释。藏謂堅實，猶如樹藏。對法論中诸堅實义，皆入此攝，是彼藏故，名對法藏。」准此論文，西方释藏有二义：一堅實义，猶如樹藏，即樹心堅實名藏。喻對法論中胜义是堅實义，即此胜义名對法藏。如將樹藏更造诸器，即此诸器名为樹藏，樹之藏故。喻將對法藏中胜义之藏用造此論，此論亦名對法藏也。即是對法藏之胜义也。
論「或此依彼至故亦名藏」，第二多財释也。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏。謂彼對法是此所依，引彼义言造此論故。此論以彼對法为藏，名對法藏。」即是對法为所依义。西方第二义引所依名藏，猶如刀所依故名为刀藏，亦如絹布所依名絹布藏，此論依對法故，其對法論是此論之藏，名對法藏。對法即藏，持业释也。此論依對法藏故名對法藏，即是有對法藏故。全取對法藏名，名多財释。《正理》云「藏或所依，猶如刀藏」等者，此喻所依名藏，未辨多財。《正理》云「此論以彼對法为藏，名對法藏。」此辨多財释也。有人多不得此意，謂言刀藏即是多財，或说刀是所依、藏能依也。皆是誤耳，應細看文。今阿毘達磨及藏，皆是本論之名。本論是阿毘達磨即藏，名阿毘達磨藏，持业释也。末論名阿毘達磨藏，是多財释。多財释者，即是全取本論之名。然此末論无持业释者，由後代造論皆取本論堅實义故，及引彼义言造此論故。所有文义皆依古論，非自穿鑿故。有人云：亦應有持业释，論主不欲自取，推功归本者。不得意也。
論「是故此論名對法藏」，第三結藏名也。
論「何因说彼至恭敬解释」，此下一頌，第三明说對法意及先说人。文中有三：此即初文，頌前问起。
「頌曰说對法」，舉頌答。頌有四句，前三句全，第四句因此兩字答说意也。「傳佛」兩字答先说人。「说對法」三字双答兩问。
「論曰至能滅诸惑」，一释頌文。此释滅惑必由對法。
論「诸惑能令至生死大海」，此释诸惑过必須斷也。
論「因此傳佛说彼對法」，結上诸惑过尽，明其能斷，因此事故佛说對法，即是佛先说。因此，標文答。
論「欲令世間得擇故」，释頌说意。令诸众生得擇法者，謂得无漏慧簡擇四諦，斷烦恼也。
論「离说對法至如理簡擇」，此下释伏难也。伏难有二：一难说意、二难说人。难说意者，欲令众生得擇法故说對法者，说其二藏豈不能耶？答云：离说對法说餘二藏，弟子不能於诸法相如理簡擇。
論「然佛世尊至傳说如此」，释第二先说人难。难云：若是佛说，何故云迦多衍尼子等造耶？《婆沙》第一有二释：一云佛说，由迦多衍尼子等受持演说等，名称归彼也。二云迦多衍尼子造，由经中散说，迦多衍尼子等採集安布，名称归彼。此論即是第二释也。迦多衍尼子者，是佛滅度後三百年中，依说一切有部造《发智論》。等者，等取六足等論，如前已释。迦多此云剪剃，衍此云种，尼是女声。此人是剪剃种女生，从母姓为名，故名迦多衍尼子。即婆罗門十姓中一姓也。此剪剃种，西方貴族。所以名剪剃种者，依婆罗門法，七歲已上在家學问，十五已去受婆罗門法遊方學问，至年四十恐家嗣斷绝，归娶妻室生子繼嗣，年至五十入山修道。昔劫初时有婆罗門，生二子已入山修道。二子覲问，见父鬢发蓬亂，遂为剃除，形容端正。诸仙见已皆欲剃除。弟性慈愍，来即为剃。兄心傲慢，非我父者我不能剃。诸仙嗔怒，呪願弟言：「乃至劫末，是汝种族常大富貴。」呪願兄言：「乃至劫末，是汝种族常大貧窮，剪剃自活。」故今印度见有二類，其弟种族名剪剃种，从本为名，極大富貴而不作剪剃事。其兄种族，極大貧窮，剪剃自活。仙人呪力使之然也。法救，梵名達磨多罗。佛涅槃後，三百年出世。等者，等取空、无我等。鄔陀南者，此云自说，即十二部经中第五自说经也。无人问佛，佛自说故。大德法救，佛说无常頌者，集为无常品；佛说空、无我頌者，集为空、无我品；乃至佛说梵志頌，立梵志品。印度现有梵本流行。若言嗢陀南，此云集散，集散说故。或云集施，集所说义施有情故。毘婆沙師傳说如此者，毘名为广，或名为胜、或名为異，《婆沙》名说。謂彼論中分別义广故名广说，说义胜故名为胜说，五百阿罗汉各以異义解释《发智》名为異说。具斯三义，故存梵音。言傳说者，显己不信。《正理》云「舍利子等诸大声闻，亦无有能於诸法相如理簡擇。是故此論所依根本阿毘達磨，定是佛说。」经主称傳，显己不信阿毘達磨是佛所说。何缘不信？傳闻尊者迦多衍尼子等造故，不说對法为所依故。如世尊告阿难陀言：「汝等从今当依经量。诸部對法义宗異故，此皆不然。诸大声闻隨佛圣教而結集故。」乃至广说。
論「何法名为至说對法耶」，上来释論名体及说人等，皆是发起释本頌也。自下大文第二明正宗分，有六百頌。於中，《界品》有四十四頌。初二十五頌總明漏、无漏法，後十九頌诸門分別。就二十五頌中，前三頌開一切法为漏、无漏，次二十二頌開为五蘊、十二处等。就前有三：一頌前結引、二舉頌答、三長行释。此標问也，已後皆同，不繁更释。
「頌曰至別得非擇滅」，舉頌答也。
「論曰至謂有漏无漏」，長行释也。文中有二：一開二章門、二依章別释。此即初也。
論「有漏法云何至餘有为法」，第二依章別释。文中有二：一释有漏、二释无漏。此文初也。言有漏者，一切有为法中唯除道諦，餘有漏。
論「所以者何」，徵餘有为法是有漏所以。
論「诸漏於中等隨增故」，答也。餘有为法名为有漏者，以身见等诸漏於彼苦、集法中平等隨增，故名有漏。
論「缘滅道諦至自当显说」，释伏难也。难云：身见等漏缘四諦生，因何唯苦、集諦名为有漏，非滅、道諦？答云：缘滅、道諦诸漏虽生，而不隨增，故非有漏。不隨增所以，指下当释也。佛涅槃後五百年中，土火罗縛國法胜論師，造《阿毘曇心論》中云「若生烦恼，是圣说有漏。」至六百年，達磨多罗造《杂阿毘曇心論》，以生名濫，改云「若增诸烦恼，是圣说有漏。」此正其文，不正其义。《正理》云「云何隨眠共相應法及所缘境有隨增义？先軌範師作如是说：如城邑側有杂秽聚，糞、水、土等之所共成。於此聚中，由糞过失令成不净，由水等力令糞转增，更互相依皆甚可惡。是烦恼相應聚中，由烦恼力染心、心所，烦恼由彼勢力转增，更互相依成杂秽污。此聚相續秽污漸增，亦令隨行生等成染。如猪、犬等居杂秽聚，生極眠樂，眠戲其中，糞秽所塗转增不净，後由猪等秽聚漸增。如是所缘自地有漏，由烦恼力有漏义成，彼後有能順烦恼力，令其三品相次漸增。」已上論文，释自地有漏法猶如猪等，烦恼如尘，相應如水、土也。如清净人誤墮秽聚，虽觸尘秽，而非所增，人亦无能增彼秽聚。如是无漏，異界地法，虽有亦被烦恼所缘，而彼相望互无增义。此缘无漏，異地隨眠，但相應有隨增理。准此故知，苦、集与漏更互相增。虽漏与境更互相增，然取增漏名为有漏，不取增境，以此正释境能增漏名有漏故，即有能生亦能增漏，名为有漏。如沃壤田能生苗稼，亦令增盛，名为有苗；如醎塷田虽生其苗，不能增盛，名曰无苗、苦、集能生能增，故名有漏；滅、道虽生不增，名为无漏。然释漏名有正有傍，下文释漏有其多义：一、住义名漏，即留住之义，令诸有情留住生死；二、流义名漏，即流转之义，令诸有情流转生死。准上二释，漏义即寬，流义即狹。漏即通其流义、住义；流即流义，不通住义。又流义是寬，通其傍順；漏即是狹，不通順流。此上二释从喻立名。如堤塘漏水，望正流住而不違此喻。六根漏泄，烦恼即住生死，不順正流趣向涅槃。虽亦因业住其生死，若无烦恼，虽有诸业即不受故。烦恼名漏，非业名漏。《鞞婆沙》云「烦恼留住則定，行則不定。由如水漏穿破堤塘，傍流漂蕩則損苗稼。喻烦恼穿破六根之堤塘，漂蕩損善法之苗稼。虽此漏义兩释不同，皆是正释漏义，以正当漏名释故。」《鞞婆沙論》更有四释：漬义、主义、持义、醉义。漬义者，如种得漬則有芽生，众生为結所瀆則有果報芽生。主义者，如人为主所鐶不得東西，众生为結所鐶不越三界。將义者，譬如有人为鬼所將，不應说而说、不應作而作；众生为結所持亦尔。醉义者，如人醉酒即无慚愧，众生为結所醉亦尔。由惑具此义故，名之为漏。此四义释亦得傍也。
論「已辨有漏，无漏云何」，此第二释无漏。於中有四：一文前結引、二出无漏体、三释无漏义、四释三无为。此即初也。
論「謂道圣諦及三无为」，此即第二出无漏体。於中有三：一總出法体、二列无为名、三結无漏名。此是初也。
論「何等为三至擇非擇滅」，此即第二列无为名。
論「此虛空等至名无漏法」，此即第三結无漏名。
論「所以者何至不隨增故」，此即第三释无漏义。以貪等诸漏，於道圣諦及无为法不隨增故。此中道、滅諦缘而不增，虛空及非擇滅不缘不增。《正理》云无漏法，自判「譬喻論師違理背经妄作此说。非有情数离过身中所有色等名无漏法。此必不然，違契经故。如契经言：謂於过去、未来、现在诸所有色，生長现貪或嗔或癡，乃至广说非有情数离过身中所有色等。既能生長有情貪等，云何无漏？所以者何？无比、指鬘、烏盧頻螺、迦葉波等，缘世尊身生長貪、嗔、癡等漏故。彼計於言非境第七，是依第七，如油於麻。为漏所依，故名有漏。此不應理，以於去来说起现故。不未曾依去来起现在貪等，是故彼計決定非善，乃至广说。又一切声闻應无漏，以声定非诸漏依故。不應執声定是无漏，经定声体是杂染故。乃至又显色等糞秽酒等非漏依故，應皆无漏，乃至广说。」又云「又譬喻部異生身中眼等亦應非漏依止，彼執五識无染污故。」
論「於略所说至色於中行」，此即第四释三无为。中有三：一释虛空、二释擇滅、三释非擇滅。此即初也。列名未释，名之为略。虽诸部立无为不同，此三无为诸部皆有。大乘加六，謂不动、想受滅及三性真如。大众部等加六无为，謂四无色为四、八缘起支性、九圣道支性。化地部亦加六无为，四不动、五善法真如、六不善法真如、七无記法真如、八圣道支真如、九缘起真如。一切有部立三无为，然於其中，「虛空但以无礙为性」，簡餘法也。无礙之言簡於色法，色有礙故。「但以」之言，簡心、心所及不相應二种无为。此等诸法体虽无礙，同於虛空更有別体，非是但以无礙为性。「色於中行」者，释虛空相也。色是礙法，於空中行，显空无礙，於礙法中不得行故。无礙之法於空中行，不显无礙，於礙法中亦得行故。《正理》释云「虛空但以无礙为性。於中诸法最極显现，故名虛空。是即无障以为其相，所有大种及造色聚，一切不能遍覆障故。或非所障亦非能障，是故说言无障为相。」准此論文，非能、所障者，簡空界色，虽无能障是所障故，但以无礙为性，与此論同。《婆沙》評曰「應作是说：實有虛空。以彼不知，即謂非有。由前教、理實有虛空。问：若尔，虛空有何作用？答：虛空无为，无有作用。然此能为种种虛空界作增上缘。种种空界能与种种大种作近增上缘，彼大种能与有對造色等作近增上缘，彼有對造色能与心心所作近增上缘。若无虛空，如是展转因果次第皆不成立。勿有此失，是故虛空体相實有，不應撥无。」
論「擇滅即以至名为擇滅」，释二滅。文中有三：一出性、二释得名、三明同異。此即初也。「擇滅則以离繫为性」者，舉离繫名，出擇滅体。所以是离繫者，由诸有漏遠离自性所缘繫縛，證得解脫，即此解脫名为擇滅，以此擇滅离繫为性。
論「擇謂簡擇至名为擇滅」，释得名也。於中有二：一法说、二喻显。此即初也。「擇謂簡擇即慧差別」者，決斷名智，推求名见，擇法名慧。簡擇即是慧之差別功能名也。以八忍、智等各別簡擇四諦故，名为擇也。「擇力所得滅名为擇滅」，由慧簡擇四諦理故，斷於烦恼、證得此滅，从其能證名为擇滅。擇之滅故，名为擇滅。此是法说，诸論意同。有人云：謂有漏慧異无漏慧名慧差別，或无染異有染名慧差別。此释謬也。此中明慧擇四諦能，造会擇、不擇慧漏无漏等。
論「如牛所駕車至故作是说」，二喻显也。牛車略去所駕二字，擇滅略去力所得三字，故名擇滅。
論「一切有漏法同一擇滅耶」，三明同異也。正量部計：一切有漏同有一擇滅，《婆沙》或说唯內法有，经部有说擇滅无体。为對诸宗，故寄问起。於中有七：一问、二略答、三重问、四广答、五反释、六难、七通。此即问也。
論「不尔」，略答也。
論「云何」，重问也。
論「隨繫事各別」，舉頌广答也。
論「謂隨繫事量，离繫事亦尔」，释文也。事謂体事，隨所繫体有尔所体。擇滅亦尔，有尔所也。隨繫事言，簡无漏法也。
論「若不尔者至诸烦恼滅」，此反释也。若尔，不如有部隨繫事量各別擇滅者，即有此失。
論「若如是者至則为无用」，若如前义，即有後失。本为證滅令惑不生修餘對治，滅既證已，修餘對治即为无用。
論「依何义说滅无同類」，正量部难。若不如我宗同一擇滅，則有众多同類擇滅，因何经说滅无同類？
論「依滅自无至非无同類」，通难也。除初无漏，一切有为法皆从同類因生，亦与他作同類因。初无漏虽，不从同類因生、与他作同類因，不得名为无同類也。擇滅自不从同類因生，亦不与他作同類因，故作是说滅无同類。此是《婆沙》二十一初释也。今释擇滅，五門分別：一出体性、二辨得名、三得差別、四證同異、五斷不同。一、出体性者，七十五法中以擇滅为体。如有漏法一一極微、一一刹那各別法上有一擇滅。故诸論云「隨繫事量，擇滅亦尔。」
二、辨得名者，善慧差別名之为擇，由擇力證名为擇滅，屬主释也。
三、得差別者，就中有四：一述正义、二敘異说、三述違理教、四释通外难。
一、述正义者，自身烦恼、俱有及得，隨彼彼品別對治道生。得离身时，彼法擇滅，尔时名得，由自性斷得擇滅故。他身染法，及一切色、不染有漏无色，所有无为，由缘彼法自身烦恼至究竟尽，所繫法上所有无为尔时起得，能縛斷故。问：所以知然？答：此論〈隨眠品〉云「由此應说烦恼等斷定何所从。自相續中烦恼等斷，由得斷故，他相續中烦恼等斷，及一切色、不染法斷，由能缘彼自相續中所有诸惑究竟斷故。」准此論文，故知此二种斷得无为異。问：又准何文證知烦恼得斷是自性斷，不染法等是缘縛斷？答：此論第十六云「何缘诸地有漏善法唯最後道能斷，非餘？以诸善法非自性斷，斷已有容现在前故。然由缘彼烦恼尽时，方说名为斷彼善法，尔时善法得离繫故。由此乃至缘彼烦恼，餘一品在，斷义不成，善法尔时未离繫故。」准上論文，故知斷已不行名自性斷，斷已容行是所缘斷。
又《正理》第六，阿毘達磨诸大論師依经所说立二种斷：一自性斷、二所缘斷。若法是結及一果等，對治生时於彼得斷，名自性斷。由彼斷故，於所缘事便得离繫，不必於中得不成就名所缘斷。此中一切若有漏色、若不染污有漏无色，及彼诸得、生等法上有见所斷，及修所斷結所繫，如是诸結漸次斷时，於一一品各別体上起离繫得，彼诸結及一果等皆名已斷(已上释自性斷)。言一果者，結俱有等。等者，等取得也。彼有漏色及不染污有漏无色，并彼诸得、生等法上诸离繫得，尔时未起，未名为斷，由彼诸法唯隨彼最後无間(已上释所缘斷)。准上論文，自身烦恼及俱有法并二法得，由對治道斷彼彼品，得捨之时得擇滅也，非是由能缘烦恼斷故而得擇滅。
二、敘異说者，就中有二：一、太法師等已上诸德释云：然苦、集遍使同一繫縛，斷苦下十使[＊]时，虽为集下遍使所縛未斷，而说苦下使等得离繫者，以自种使近。离自种能繫时，所繫得解脫。如人离自身上近枷鎖时，说人得解脫。他种使遠，彼未离而解脫，如人獄中虽彼未离獄門，而獄中有已离身上近枷鎖故，名已解脫。修道門中九品相縛亦尔，斷初品时，自品近离繫说得解脫，八品遠繫虽復未得斷，而斷初品染污说得无为。其餘八品，例释可知。唯染污色及餘不染五蘊，斷第九品能繫尽，所繫之事方说解脫。二、唐三藏改大小乘诸師释云，问：若离繫縛證得擇滅，如苦智已生、集智未生，见苦所斷猶为集下遍行惑繫，如何證滅，修道九品隨斷一品，乃至前八猶後品繫，如何證滅？解云：虽斷能縛，所縛解脫，證得擇滅。然能縛惑有強有弱：一相應縛，謂烦恼縛彼同时心、心所法，令於所缘不得自在。二所缘縛，謂惑缘境有毒勢力，縛此所缘令不自在。就缘縛中，後有其四：一同部同品、二同部異品、三異部同品、四異部異品，并前相應總有五縛。就五縛中，斷強證滅、斷弱非證。言強弱者，一相應縛，其力最強；二同部同品縛，其力次強；三同部異品縛，其力次強；四異部同品縛，其力稍弱；五異部異品縛，其力最弱。於五縛中，前三是強、後二是弱。若斷前三，隨其所應證得擇滅；後之二种能縛力微，非由斷彼證得擇滅。如见苦所斷法總有二類，相應法为一類，得、四相为一類。相應法具五縛。得与四相，除相應縛，有餘四縛。若苦智已生、集智未生，见苦所斷相應法，由斷相應縛、同部同品縛、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。得与四相，由斷同部同品、同部異品縛故，證得擇滅，以斷強故。此相應法、得及四相，尔时虽为集下異部同品異品遍行惑縛，以微劣故而證得滅。又復尔时虽斷後四部见苦所斷異部同品、異品縛，而不能證後四部无为，未斷強故。见所斷惑九品同一品斷，約所斷惑有九品故，所以得说同品、異品。如见苦所斷、见集见滅见道所斷，各有二類，准释可知。修道所斷總有三類：染相應法为一類；染相應法上得、四相为一類；餘有漏法为一類，即是染污色，并此色上得及四相，及不染五蘊。初類具五縛，後二類各有四縛，除相應縛，非相應故。若斷初品染相應法，由斷相應縛同部同品縛，證得无为，以斷強故。尔时虽为同部異品餘八品縛，以劣縛故，亦證无为。不同见道，见道九品，一品斷故。所以同部同品、異品，俱可说強；修道九品別斷，所以同部異品说名为弱。或可见道同部異品亦名为弱，如诸異生五部杂斷，隨斷前品，猶为未斷见惑之所繫縛，以劣弱故亦證擇滅，以此而言故知是弱。若異部同品、異品遍行惑先已斷故，設不斷彼亦證无为，以縛劣故。初品染得四相。斷初品时，由斷同部同品縛，以斷強故證得无为；同部異品、異部同品異品皆准前说。如斷初品，所餘八品准释可知。餘有漏法亦有九品，擬儀相当故，说同品異品。斷餘有漏法时，由斷同部同品、異品縛，以斷強故證得无为。異部同品、異品先已斷故，設不斷彼亦證擇滅，以縛劣故。又此餘有漏法是缘縛斷，要斷能缘九品惑尽，所缘之法方名为斷。
三、述違理教者，诸德亦释，虽云進縛、遠縛及縛，強弱不同，斷有差別；然皆同说由同品等能缘烦恼斷故，同品等所缘诸烦恼等得解脫也。如修斷惑九品互相缘縛，其第九品惑上擇滅。虽斷上八品能缘，不得离繫，以非同部同品，遠故劣故。斷第九品时，以斷同部同品，近故強故，得离繫也。然诸德同为此释，將希奇当理。然无文暄度，仍違理教。言違理者，且如修惑九品受互相缘，有何別因，烦恼自部自品繫縛自部自品为近为強？自部異品缘縛之时，有何別理名遠名劣？如下品惑缘下品时，有何別因強上八品缘下品时，斷上八品不證无为，斷下品时始得擇滅？若言力同所繫，不得言強，是下品故。若言力胜所繫，不名同品，力胜下品非下品故，如何与下品同耶？故云有力胜上八品。又下品惑合缘兩品时，为如同品強？为如異品劣？不可一品亦強亦劣。又此惑缘縛自他品时，豈有分別縛自品即強、縛他品即劣耶？言違教者，《正理》第六云「阿毘達磨诸大論師依经所说立二种斷故。」准此論文，一切論師其意皆同。一自性斷，謂捨得时名之为斷，由此證得擇滅无为；二所缘斷，由斷最後品惑證得擇滅。今立斷云由同部同品斷及相應斷故得无为者，此非是自性斷，非捨得时得擇滅故；復非所缘斷，非最後品證擇滅故。憑何圣教立此一斷，而違阿毘達磨诸大論師立二斷耶？
四、通外难者，难曰：若斷染法捨得之时名自性斷非所缘斷者，何故诸論皆言隨所繫事量无为亦尔？又《婆沙》三十一云「诸有漏法无始时来，烦恼所繫不得解脫。若斷烦恼，彼离繫故便得解脫。如人被縛，得解脫时，人名解脫，非謂繩等。」既所繫證得解脫，故外物中亦得解脫。又《杂心》等云「應知从所缘，可令诸惑斷。」准上論文，故知诸惑是所缘斷，然与不染色等不同，故知斷同品时證得擇滅。释曰：此所引文竝非定證，不分明故。誰能信此不明了文，而違阿毘達磨诸大論師依经所说立二斷耶？詳此三文皆有別意。且如所引「隨繫事量，无为亦尔」者，此明擇滅数量，不明斷證。以《婆沙》異師計擇滅无为同能繫事量故，對法師说如所繫事量；又對正量部立唯一无为，故作是说。非明染污法是所缘斷。诸有漏法无始时来，乃至如人被縛得解脫时，人名解脫，非謂繩等者，此以異師執斷法而於能繫得於解脫，非於所縛外法上得，故作是说，非是不許有自性斷作此说也。應知从所缘可令诸惑斷者，對相應说，非是欲遮自性斷也。
四、論同異者，擇滅无为隨繫事量，故知一一法上唯有一擇滅。又一切无學，皆於一切有漏法中證得擇滅。故知擇滅必定共證。《婆沙》通经云「问：若尔，何故涅槃名不共法？答：涅槃体虽是共，而就得说，名不共法，以离繫得，一一有情自相續中各別起故。」又引经说如来解脫与餘阿罗汉等无異，此就所證滅说。
五、斷不同者，今應依斷作句数分別。法有三种：一自身所得法、亦他身所得法、三非二所得法。一望自身所得七十五法分別者，有自性斷非所缘斷者，謂烦恼大地，不善大地，小烦恼地，不定中貪、嗔、慢、疑。有所缘斷非自性斷者，謂十色全，无表一分除无漏者，大善地法一分，不相應中除四相及得一分餘九不相應法全。亦自性斷亦所缘斷者，謂心王，十大地尋伺一分，及悔、眠全，四相及得一分有漏者。此等与自性斷相應、俱有及得，是自性斷也，非彼相應、俱有及得是所缘斷也。俱非句者，謂七十五法中是无漏法者皆非二斷。若通就他身作问答者，但自性斷皆所缘斷，自結一果等他所斷故。總有三句，除自性斷非所缘斷。若他身所得法及非二所得法有漏者，但有所缘斷一句。无漏者，俱非句。
論「已说擇滅至得非擇滅」，結前舉後頌也。以得不同，簡名体也。
論「謂能永礙至名非擇滅」，释頌文也。言「得滅異前」者，前因擇得、此不因擇，故言異前。得不因慧，但由闕缘，名非擇滅。不應释言前滅是善、此滅无記，名異前也。若尔，即是前得善滅、今得非善，即應得滅異，前名非善滅。然此闕缘名为非擇滅，因非擇得非擇滅，亦辨得名，同前擇滅是屬主释。
論「得不因擇但由闕缘」，释得因也。准此論文但由闕缘，即是更无餘力。准《正理》、《显宗》，由二因得：一由闕缘、二由非擇，非擇鄣故。若遇胜缘法即得生，若遇劣缘法即不起。《正理》云「擇謂如理勤所成慧。不由此慧，有法永礙未来法生，名非擇滅。乃至若法能礙彼法生用，此法离慧定礙彼法，令住未来永不生故，得非擇滅。此法實有，後当成立。」又《显宗》云「非唯缘闕便永不生，後遇同類缘，彼復應生故。」詳此論意，诸不生由其二缘：一由闕缘、二由非擇滅。以後遇同類缘法得生者，此擇非理。後遇同類缘，为是生缘、为非生缘？若後有生缘，前非闕缘；若後非生缘，如何得生？由无生缘法永不生，何關滅力？问：《显宗》云「法非唯缘闕」，此論云「但由闕缘」，兩論不同，何者为正？答：准《婆沙》释，得不同。有为三性法得，同所得判性，由所得法力令得起故。擇滅得从道，依道起故。非擇滅得从众同分，依同分起故。以无为无用，二滅不从所得判也。《婆沙》亦云「虛空等无用」，故知此論但由闕缘理胜。问：若尔，何故《婆沙》云「虛空与四大等近增上缘」耶？答：虛空无礙；大种有礙，故名为近，非謂有力名为近也。问：若尔故，《婆沙》三十二云「此非擇滅，唯於未来不生法得。所以者何？此滅本欲遮有为法令永不生。若永不生，此得便起。如与欲法繫屬有情，现在正行、过去已行、未来当行皆有生义，故於彼法不得此滅耶？答：虽本欲遮有为法，如与欲法者，此是义言，非實尔也。由如擇滅本欲遮有漏法烦恼繫縛，法若离繫，如与欲法而起滅得。然此滅得，由斷道力，不由擇滅。非擇滅得，义亦准此。若不尔者，此非擇滅，應於自得是有力用，非但不障。」有人云：此法本欲礙法不生，若法不生便即起得送与行者。此释誤也。應言法永不生得非擇滅，不應言非擇滅有力送得与行者。兩说相違，應依此論。《婆沙》三十二云「问：诸有情類於非擇滅为共得？为不共得耶？答：此不決定。於共有法非擇滅則共得，不共法非擇滅則各別得。」准評家云：「如是说者，應作是说：非擇滅多、擇滅少。所以者何？非擇滅如有为法数量，擇滅但如有漏法数量故。若不尔者，诸可生法若得不生，應不得非擇滅。」准此論文，一切外物皆有非擇滅，皆可證得。然於中有共、不共，若共者共得，如共財等；若不共者，即唯別得。《婆沙》云「问：因胜進道，得烦恼不生及诸生处得非擇滅，何故非道果耶？答曰：不为此滅而修道故。謂为涅槃及为离染勤修於道，以修道故於惡趣等得非擇滅。若为此滅而修道者，於惡趣等不得此滅，非於生死不深厭患可於惡趣得非擇滅故，故得非擇滅不名道果。」述曰：求擇滅得涅槃，深厭患染法永斷入圣，可得惡趣非擇滅故。若求非擇滅，不得不生惡趣，非擇滅也，以厭心劣後容退故。言厭惡趣，即不厭人、天，故厭心劣。
論「如眼与意至得非擇滅」，指事释也。「如眼与意專一色时」者，眼謂眼根，意謂意識，即是有一分意識取色之时，餘識等法得非擇滅。或即眼識以意名说，或專一青等色时。用时黃等色及四境念念滅者，能缘彼境五識等法住未来世畢竟不生，以彼不能缘过去故，亦不更能缘餘境故。《正理論》云「如眼与意專一色时，於所餘色及一切声、香、味、觸等，念念滅中缘彼少分意及法处，得非擇滅，以五識身与一分意識身等於已滅境終不能生，缘俱境故。」述曰：一分意識者，如八胜处等，唯缘现境不缘过去，亦所缘定故，得非擇滅。意及法处者，意是诸識，法处者心所及四相等。
論「於法得滅至过现生法」，此對擇滅作句数也。若就法明滅有无，一切有漏法各有擇滅、一切有为法各有非擇滅，即非擇滅寬、擇滅狹也。若以寬问狹，称後句答；若以狹问寬，称前句答。若就得以明擇滅，世寬、体狹，得通三世故寬、唯有漏法有故体狹。非擇滅則世狹、体寬，唯未来得故世狹，一切有为故体寬。由此不同成其四句，如文可解。
論「如是已说至何謂有为」，上来三頌總明漏、无漏，下二十二頌開为蘊、处、界。先開为五蘊，後開为处、界。初兩頌總明五蘊，次「色者」下別释五蘊并分处、界。就前兩頌中，初一頌總明漏、无漏蘊，次一頌別明有漏蘊。就前文中，初結前问、後次舉頌答、後長行释。此即初也。
「頌曰至有离有事等」，次舉頌答。就中初兩句重舉有为分为五蘊出有为体，次兩句述有为众名。
「論曰至具攝有为」，後長行释。於中有七：一列名体、二释有为、三释世路、四释言依、五释有离、六释有事、七總結也。此列蘊名显有为名体，故《正理》云「老病死等災橫差別，隱积損伏故名为蘊。」此说有为有多过違，隱伏其中遇缘便起，如賊隱山。为別戒等故，後言色等。戒等五蘊不能具攝一切有为，色等五蘊具攝有为。
論「众缘聚集至如乳如薪」，释有为也。「无有少法一缘所生」，故即是众缘共所作义。若尔，未来生及不生應非有为。「是彼類故未来无妨」，此释通也。「如乳薪」等，此舉喻也。《正理》云「未来未起，何謂有为？是彼類故亦名有为。如所燒薪於未燒位，是彼類故亦名为薪。或據曾当，立名无失，如琴瑟等名为有声。亦如乳房蓮华池等诸不生法，不越彼類故名有为。」
論「此有为法至所吞食故」，释世路也。《正理論》云「此有为法，彼彼经中世尊隨义名世路等。彼復云何？謂诸有为亦名世路，色等五蘊生滅法故，未来现在过去路中而流转故。诸不生法，众缘闕故。虽復不生，是彼類故立名无失。有说无常之所吞食，故名世路。」准此，前释三世即路名为世路，持业释也。诸有为法行世路故名为世路，即有世路故名世路，有財释也。後释无常所吞食故，真諦释云：「行行不息，能尽萬里之路。」无常是世，有为是路，与世作路故名世路。即世之路，即依主释也。
論「或名言依至即名俱义」，释言依也。「言謂語言」者，此即語声相續差別。「此所依者即名俱义」者，与言为所依，即是名俱义。有为之法可名俱行於三世，可俱说为过去、现在、未来世故。无为不尔，所以遍於有为、不通无为。有释：诸有为法可与言俱名为言依，故《婆沙》十五「脇尊者云：有为诸法与言可有俱时转义，故立言依。无为不尔，是故不说。」准此論文，即是诸有为法与言同墮三世义。故正理云「如契经说：言依有三，无四无五。」准此，虽说三世，或可诸有为法与名俱，可说与言俱时转，故名言依。此則《俱舍》与尊者无別。
論「如是言依至有为诸法」，以一切有为法皆名俱，行三世故，具攝有为。
論「若不尔者至十八界攝」，若不如此释具攝一切有为，如餘師义言依唯名，即不通十八界，違論所说通十八界。《正理論》云「言依謂名，俱义即具攝五蘊。如契经说：言依有三，无四无五。由此善通《品類足論》，彼说言依五蘊所攝。」问：此論、《正理》同引《品類足論》，因何此論言十八界，《正理》言五蘊耶？答：《正理》云具攝五蘊，此論云具攝一切有为诸法，言虽少異，义无別也。又破餘師言依唯名，《品類足論》云「言依五蘊、十二处、十八界攝。」正理引初、此論引後，义皆无失，然皆證通攝有为。《婆沙》有二说：一云名是言依，义是言展转依；一云名、义俱是言依。此論同於後说，言有於名方能詮义，欲言之时双依二故。问：何故但说名俱，不云句等？答：起言之时，或唯召法，即唯有名；若兼差別；即兼名、句。名是通故，所以言名。问：若尔，文最是通，因何不说？答：文是所依，然不能詮自性、差別，故不说也。
論「或名有离至有彼离故」，释有离也。《正理論》云「或名有离。诸趣轮回沈溺生死，涅槃欲捨，故名有离。是息诸趣恒流转义。若已至得，定不還来。此有离故，说名有离。如有財者名为有財，即是有为有出离义。一切有为皆同船筏，是故圣道亦應捨离。如契经言『法尚應捨，何況非法。』」准兩論释，涅槃名永离。一切有为有此离故，名为有离。此有涅槃，诸有为法至涅槃时皆可捨故。非如离繫，唯有漏有。此中有离遍一切有为，至涅槃时皆可捨离，即是有能捨离之涅槃也。
論「或名有事至傳说如此」，释有事也。以有因故。事是因义。故正理論云。事謂所依。或是所住，即是因义，果依於因、从因生故，如子依母。或果从因、能覆因故，如人住床。是因为果所映蔽义，因果前後性故，及細麁性故。此有事故，说名有事。喻如前说。准二論释，因名为事，果有因故名为有事。一切有为皆有其因，所以亦攝一切有为。「毘婆沙師傳说如此」者，意非全許说因名事。经部释有事者，名有体事。一切有为有体，无为无体，有事唯攝有为。
論「如是等類至差別众名」，此總結也。
論「於此所说有为法中」，自下第二、一頌明有漏五蘊名。於中有三：一標前生起、二舉頌答、三長行释。此即第一。有为法中一分，故言有为法中。
「頌曰至三有等」，次舉頌答。頌中，初兩字標其漏法，「名取蘊」下列众名也。
「論曰此何所立」，長行释也。文中有三：一總明頌意、二释頌众名、三總結也。就明頌意中有二：一问、二答。此问也。如前已说，除道圣諦，餘有为法名为有漏。此中具说何所立耶？
論「謂立取蘊至謂无漏行」，答也。前虽已说，今重说者，欲显取蘊亦名为蘊。或有唯蘊而非取蘊，诸无漏行聚义同故俱名为蘊，不从取生不名取蘊。
論「烦恼名取蘊至如华果樹」，释得名所以也。於中有三法喻。「烦恼名取」，蘊从烦恼得取名者，从取生故。「如草糠火」，从因立名，繫屬取故。「如帝王臣」，从所屬立名也。《杂心論》云「蘊为惑所使，如因貪瞋有疑等事，能生取故。如华果樹，从果立名。」
論「此有漏法至猶如有漏」，释有諍也。世間諍有二义：一觸动好人、二令自他損害。烦恼亦尔，一觸动善品、二損害自他，故名为諍，诸蘊隨增諍故。
論「亦名为苦，違圣心故」，此有漏蘊圣心厭，故違圣心，以違圣心名之为苦。《正理論》云「五取蘊者，是诸逼迫所依处故，自性麁重不安隱故，名之为苦。」
論「亦名为集，能招苦故」，此有漏蘊能为苦因，故名为集。
論「亦名世間至有對治故」，释有漏蘊名世間也。《正理》云「或名世間，性可毀壞故。如世尊说：性可毀壞，故名世間。」若尔，道諦應是世間。不尔，第二毀壞无故，道諦毀壞性不定故，世間毀壞性決定故。第二毀壞，即是有對治也。
論「亦名见处至隨增眠故」，释见处也。謂见住有漏蘊中隨順增長，名隨增也。行相微細，故名眠也。《正理》释云「亦名见处。萨迦耶等五见住中，隨增眠故。豈不有漏一切烦恼皆隨增耶？豈不诸见漏取諍攝，前已说耶者。此问意云：五见即是烦恼所收。前释有漏一切烦恼皆隨增者已说，一切烦恼諍增者已说，诸见因何別说有漏以为见处？以是诸见隨增眠故。虽有此理，而彼诸见於有漏法一切种、一切时，相无差別、堅執不动，隨增眠故体用增盛。为显有漏是能生長此诸见处，故應重说」者，此释重说见处所以也。貪等癡疑則不如是者，无上一切种等四义，云不如是。以彼貪等有一切种。无一切时者，释貪等有一切种異纏垢等，无一切时与见不同。一切种者，元瑜師云：「遍缘五門，或遍缘六境，不云有所簡也。」今释：一切种者，謂貪、瞋、慢有隨眠、纏、垢一切种过，上必兼下故。由是別相隨眠，虽一切种，不能於一切时起，名非一切时。非无差別者，虽独頭无明及共相烦恼相應无明是一切时，而有別相烦恼相應无明非一切时，及与忿等相應无明，非一切种及一切时故，相有差別。疑虽无差別而不堅執者，疑是隨眠性非別相惑，不与別相烦恼及非一切种染法相應。有一切种及一切时相无差別，而疑有苦无苦等，不堅執故，非是堅執。不同於见，是隨眠故，有一切种。共相惑故，有一切时。不与自相烦恼及非隨眠染相應故，相无差別。此我斷常，撥无等见。不猶豫故，非不堅執。由此过重，於有漏法別说见处令生厭离。
論「亦名三有至三有漏故」，释三有也。三有，三界也。此有漏蘊，与有为因故、与有为依故，三有攝故，亦名有。
論「如是等類至隨义別名」，總結也。准《正理論》向外等。《正理》等言，为攝名有染等。如是等類是有漏法，隨义別名。
俱舍論疏卷第一
建久二十一十一日於三井寺南，此疏一部卅軸，是東南觉僧都深得對法之□□搜诸師意，读难读、訓难訓，而所切句付假名之點本也。誠是一寺規模、萬代宝物也。然当卷本自缺了，爰予悲法命漸尽，不顧鳥跡，所寫加也。虽然寫本文字極狼藉也，少少虽直之，多多謬难尽歟。隨後览可直之。
寿永元年十月十二日於石山寺書寫了。弟子範贤，生年十九歲。
俱舍論疏卷第一(餘之)
沙門法宝撰
論「如上所言至色蘊者何」，已下二十行頌別释五蘊，并分处、界。於中有十三段，分为四節。初五頌半明色蘊，及分处、界。文中有五：第一半頌總列十一色，第二半頌辨五色根，第三一頌辨五色境，第四三頌辨无表色，第五半頌以色蘊分处、界。此即初也。
「頌曰至及无表」者，次舉頌答。
「論曰至立色蘊名」，此释頌也。如文可解。
論「此中先應说五根相」，第二半頌辨五根相。
「論曰至眼等五根」，此释頌也。「彼識」，有兩释也。一云彼色等識、二云彼眼等識。此文第一，即是彼色識所依名眼根，乃至觸識所依名身根也。
論「如世尊说至如是广说」，此引经證五根是净色也。
論「或復彼者至鼻舌身識」，此第二释，識从根得名也。
論「彼識所依至所依止义」，即眼識所依名眼根，乃至身識所依名身根也。
論「如是便順至如是广说」，此引文證後说为正，诸論皆同。《正理論》先说識从根立名，斷为正訖，云「有说彼者是境非根，而无意識缘色等故，名色等識。彼識所依名眼等过，由净色言所簡別故。」(释曰：言所依净色，簡意識故。意識所依，非净色也。)又云「若尔，色言應成无用，彼識依净，名眼等根，义已成故。无識所依，净而非色，为簡彼故應用色言。」释曰：难也。若謂净色簡意根者，即應但净，不假色言。一切法中净有二种：一者五根、二者謂信。信是心所，非意識所依。五根是色，非是意根。但言彼識依净，已簡意根，更置色言便为无用。如是释者，为遣疑难須置色言。若識依言，就有財释，則應净信名眼等根，故置色言。为簡此释，无有一法以識为依。色而是净，可为此释，是故色言甚为有用。释曰：直言彼識依净若有財释，信名識依，以信依識有所依識，取其識名名为識依，体復是净。若直言彼識依净不置色言，則濫有財释。信名为識依，復是其净，即應净信名眼等根。若置色言不濫此释，无色是净，用識为依，就有財释名为識依，故置色言甚为有用。有人不得此意，以識依净三字相違是有財释，云有一分有財释。誤也。又云「又於此中，前言为簡耳等四根。彼虽皆用净色为性，而彼非为眼識所依，故彼四根非眼根攝。後言为簡无間滅依。彼虽亦为眼識所依，而彼非用净色为性，故彼意根非眼根攝。或復前言显同分眼，後言为显彼同分眼。餘根亦尔。」释曰：前言，是眼識所依。後言，是净色也。又云「若尔，净色相无別，故應不成五。不尔，功能有差別故。如何得知功能別者？不共境識，所依定故。」乃至广说有部等計五根以净色为体，大众部五根以肉團为体，觉天以四大为体。
論「已说五根次说五境」，第三一頌明五境也。頌中味先香後者，《正理論》云「越次说者，显彼境識生无定故。」論既此释，故知不为犯声香在味後。
「論曰至四色差別」，释五境也。就中，文有六段：五境即为五段，第六生識總別。就別释色境中有三：一释二色、二開二十色、三四句分別。此即第一释二色也。言二色者，一显、二形。此释显色。「显色有四」者，根本显色即青、黃、赤、白。
「餘显是此四色差別」者，謂云、烟、尘、霧、影、光、明、闇。此之八色隨其所應，即青、黃等色之差別。因龍气等名云。因火名煙。末散名尘。地气曰霧。因日名光。因宝、月等名明。障光，明生於中，餘物可见，名影。翻此名闇。虽八差別不同，根本即是青等色也。亦有碧、紅、紫、綠等異，此是淺深不同，离合有異，不別立也。淺青名碧。薄赤名紅。青黃合綠。赤黑合紫。
論「形色有八至不正为後」，列形色也。《正理論》云「此中显色有十二种，形色有八。」其名如下。
論「或二十者至影光明闇」，第二開二色为二十也。
論「有餘師说至第二十一」，述異说也。此師意说：空一显色非是明、闇，別立此色，故二十一。依《婆沙》正义，空一显色即是空界色一分，空界色即是明、闇等色，无別体性。然明、闇等，即青等四色差別而立。故《識身足論》第十一云「空一显色，如青、黃等者，以是青等差別立也。或似青等之差別色，非即青等。」故言「如」也。
論「此中正者至故今不释」，逐难释形色也。此形色相者，古今诸師多不得意，不依圣教妄述其相。今明此相，二門分別：一述正义、二敘異说出过。述正义者，大小乘論述八色相，皆无相待立長、短也。《大乘成业論》對有部等诸宗立八色相，及此論〈业品〉经部對有部立八色相，皆云「见面齊平起於正觉，见面參差起不正觉。见一面多便起長觉，见一面少便起短觉。见四面等便起方觉，见一切处生則起圓觉。见中凸出便起高觉，见中㘭凹便起下觉。」兩論少異，大意同也。准此論文，長短二色非相形立，是各別体勢。依論所立，体相各異。依大乘释，即是显色安布不同名为長、短等；依有部释，別有形微攝持，成此八相差別。古来大小乘師迷一面多名長、一面少名短，作种种释，皆不得意，遂謂相待以立長等。今释：一面多者。六面之中一面多故。亦應是六面之中兩面多，恐难解故，故言一面。如竹、笋、越瓜等名为長色。若言兩面多，人即不解六面之中是何兩面，故言一面多也。一面少者，飜此可解。長即是細，短即是麁，故八色中不立麁細。《正理．业品》中云「离显之外別有形微，是眼識境。积集長等，是假非實，唯意識缘，非眼識境。此假長等，要由形色攝持邊故方有分量。餘物入中，破別成分，中可穿鑿成孔穴等，方有形色。」論意但说显外別有形微，不说八种形微体性別有。今詳形色長等有二：一相待得名、二形量各別。相待立名，体不定故，此中不明。形量各別，体不同故，是此所说。《婆沙》第九云「五相待有，謂此、彼岸，長、短等事」者，非是明色体類別也。長、短等事通餘法故，縱说於色亦不違此，是前相待得名攝故。就形量各別，復有二類：一外缘来，如金石，待工匠等成長等故。二种性異，如鹽性方，縱散成水，後還方故。越瓜自長、苽樓性短、胡桃高下，櫻桃自圓、豆角性邪，如是等物种類各別，若待缘成、若种類別，并皆不是相待立名。如針虽對苽樓是短，而是長色；苽樓虽對棗是長，而是短色。此等皆由長、短微力令成長等，長、短之微不相杂也。又即由此、於餘境中不立長等、无別形微令同时聚成長等故。餘文易了，故不释也。
敘異说者，有人云：長短者，長、短極微各有別体，相杂而住，形長见短、形短见長。彈曰：此释違其教、理。違教者，憑何经論作此释耶？而違《成业論》及此論「一面多名長、一面少名短。」言違理者，一色之內具有長、短極微，形長见短、形短见長者。准此，无長不见短、无短不见長。若尔，有長有短同时相形，應见長见短。若无長短相形之时，應物不见長短二色。正對眼前作意取長短色，因何不见，要待相形？皆不應理。又待比方知，是意識境，非眼識取，眼識不能計度缘故。知为非理。又云：可量已去名長，不可量者名短。亦違教、理及違世間。違教者，如前引文。違理者，如觸中说，不可称名輕、可称名重，不簡多少，但牽秤下即名重觸。此亦應尔，但有分量即應名長，七微已上即有分量應名为長，世間即无见短色者。違世間者，一切世間皆不说可量名長、不可量名短。又自问答云：此短極微既有众多，如何说彼而不可量？解云：虽有多体，而不可量。如輕極微虽有多体，而不可称。短微虽多，而不可量。若言眼见非不可量，显亦眼见，應当可量。若言同聚應可量者，香等同聚，應亦可量。此既杂住而不可量，短与長杂亦不可量。准上所释，全无理趣，前後相違。准上標宗，释長、短色別。第二释云：可量已去名为長色，即是可量聚色名为長也，不可量聚名短色也。释难即云：短微長微相杂而住，准此即是可量已去亦長亦短，不可量聚亦短亦長，豈不与宗自相乖反？又引觸例，亦不應理。極微体性非定是重，故有一類觸微不能牽秤，多亦非重，七微体是對礙法故。多必可量，如何成例？又自释色相云：中凸名高、中凹名下。自问答云：長与高何別？短与下何殊？自释云：長、短據橫，高、下就竪。准此，前後自相違也。豈可竪凸名高、橫凸名長？竪凹名下、橫凹名短？又诸大乘師皆云：聚显以成長等，復说長等相待而立。明知即是假聚長等。此唯意缘，如何色处？又聚觸等何得无長？
論「或有色处至影光明闇」，第三四句分別。今將释四句，須知形色。今詳形量三种不同：一者謂極礙聚，不依託生，中可穿鑿成孔穴等，如牆樹等。二、自有形量，不依託餘，如云、煙等。三、待他成量，不堪搖动，如光、明等及畫等。有人云畫有形者，謬也，诸論多取第一形色以为形也，或取第二、或取第三。前文八种形色，即是第一。此中四句，兼第二形，以云、煙等入俱句故。或有色处有显无形者，謂不与形色同聚显也，即除俱句十二餘所有显，非形青等皆是唯显。《正理》三十四云「或有色聚二俱可了，謂所餘诸形、显聚。以非於此聚，离一可取餘故。」准此故知，不与形俱同聚，名显非形。
論「或有色处至身表业性」，第二句也。身表业色虽起之时，与舊相續显色同聚，然不必俱、初起、息滅与显異故。初起无新显色，息滅古显相續故。《正理論》云「所说身表是形差別，其理極成。謂从加行心所生不住等流大种果別類形色，不待餘显色为眼識生因，能蔽異熟生所長養形色，如是形色名为身表。」
論「或有色处至謂所餘色」，第三句也。此是形、显同聚色也。如前引《正理》文。
論「有餘師说至有長等故」，述異说也。此師兼取第三形唯光明色一分无形，謂无障礙所发光明，其色漸微故无有分量。有人云新生智者，非也。
論「如何一事具有显形」，经部难也。难意云：長等色处即是显微，於聚集位立差別名，如何一極微事亦显亦形？
論「由於此中至非有境义」，論主取经部意答也。此中實是一色生显、形二智故，名亦显亦形。所以得知不依有部答者？《正理論》云「经主前难：如何一事具有二体者，此难不成，非所許故。」(述曰：形微、显微体各別故，不許一事有显形也。)
論「若尔身表中亦應有显智」，論主难绝。若生二智故名亦显亦形，身表亦應生二智也。《婆沙》七十五「一師云：二十色內八，有显无形，謂青、黃、赤、白、影、光、明、闇；餘十二色有显有形。」此師意说，有形必有显，自有显无形。有一師四句与此論同，第四句取空界色非形非显，以恒被明、闇覆故。此之四句非是正义。正义空界明、闇为体，理合是显非形。然此四句所明長等，是假聚長等，非實極微，此長等聚必有形、显二微故。言亦形亦显，非長等微亦是显也。此之四句，依色处作四句。《正理》三十四「一说云：香、味、觸及无表色为第四者，依色蘊作四句。声非恒故，不入俱非。就蘊以明，非是正义，此中明色处故。问：水鏡等中所有影像，为是實有？非實有耶？譬喻者说：此非實有。所以者何？面不入鏡、鏡不在面，如何鏡上有面像生？阿毘達磨诸論師云：此是實有。是眼所见，眼識所缘色处攝故。问：面不入鏡、鏡不在面，云何實有？答：生色因缘有多种理，故彼非难。如缘月光月愛珠器得有水生，非不實有。彼所生水，有水用故(云云。多喻)。谷響有二说，譬喻者以刹那滅不至谷，故无。诸論師云：生耳識，故有。问：此像色，二十种中是何色攝？答：此是二十种像色，非二十种攝。」由此，《婆沙》七十五释二十色已，別明像色。或即彼本色攝，青等像即入青等攝，不可將其本色难於像色，障光生等释本色故。形显分者，差別说，像色即是显收。若从本質，亦通形攝，此明像故。不可以本形为难，《正理》有文，言显色者，像本別说。
論「已说色处当说声处」，此下第二释声处也。文中有四：一文前結引、二舉数列名、三依名別释、四破異说。此文初也。《正理論》云「能有呼召，说名为声。或唯音響，说名为声。」(述曰：前是語声，後非語声。)
論「声唯八种至差別成八」，第二舉数列名。前四种声，各有可意、不可意別，故成八种。
論「執受大种至大种为因」，已下第三依名別释。此明執受大种、非執受大种为因声也。於執受大种为因声中，有是有情名声，謂語表业；有非有情名声，謂餘執受大种为因声。於非執受大种为因声，唯是非有情名声。
論「有情名声至非有情名」，此释有情名、非有情名声也。此说有情名是語表业，非謂一切語表业皆有情名也。《正理》云「此語表业復有二种，謂依名起及不待名。」又准此文，有情名声是執受大种一分；非有情名声，是非執受大种为因声全，及有執受一分。有情名声定是有執受大种为因。又下〈业品〉云「身、語表业定是有執受大种为因。」故知此論有情名声，定是有執受大种因发，是有情数，有得得故。非化人語，诸化人語非是執受大种为因声故。若依《正理》第一云「有執受大种为因声、无執受大种为因声，有情数声非有情数声。」述曰：此文執受大种为因声，即是有情数声。无執受大种为因声，即是无情数声。又云「八中唯有初二應理，以有情数、非有情数，即是有執受及无執受大种为因声所攝故。」准此論文，无執受为因声中，无有情名声及有情数声，亦无有得得，有得得声是有情数故。准此論文分声四种，不須四句寬狹不同，但據义別分为四种。造定、道戒大种相擊发声，非此所明。或可彼大不自相擊发声。《婆沙》亦許有四大不相擊发声。问：若尔，何故《入阿毘達磨》第一云「声有二种，謂有執受及无執受大种为因有差別故。墮自体者名有執受(自体者自身也)，是有觉受义，与此相違名无執受。前所生者名有執受大种为因，謂手、語等声。後所生者名无執受大种为因，謂風、林等声。此有情名、非有情名差別为四，謂前声中，語声名有情名声，餘声名非有情名声。後声中，化語声名有情名声，餘声名非有情名声。」准此論文，取化人語是无執受为因有情名声，然不说是业。准此論文，与此論、《正理》相違。此論有情名声，唯語表业，唯是執受大种为因声。《正理》有情数声，唯是執受大种为因声，化人語同許非執受大种为因声，故知非是有情数声及有情名声。《入阿毘達磨》許非執受，而言化語是有情名声者，豈不相違？答：各依一义，故不同也。此論等據此声无得得故，非是有情名声《正理》非是有情数声。《入阿毘達磨》據有情心发故，名有情名声。问：若尔，何故《婆沙》十三云「声处有八种，謂執受大种因声、非執受大种因声，此各有二，謂有情名声、非有情名声，此復各有可意、不可意別，故成八种。」答：此師与《入阿毘達磨》意同，然非正义。《正理》、此論兩文，不用此义。故《婆沙》百二十二云「问：诸化語是业不？有作是说：彼是語业，由心发故。有餘師说：彼非語业，但名語声，以所化身无執受故。」问：《婆沙》兩说无評，何者为是？答：非业为正。所以得知？以此論〈业品〉中，身、語表业唯執受大种为因故。化人語既同許是非執受大种为因，故知非业。又准《正理》六十四解发語中云「此居口內名語，亦业。流出外时但名为語，不名語业。」准彼論文，化人語离身遠響，如何成业？问：既非是业，有得得不？答：既非有情，无得得也。问：如何得知化声无得？答：一准《正理論》云「非執受大种为因声，与非有情数声无寬狹故，化人同許非執受故。」故知不成就也。二准《婆沙》評家义及此論下文「色界身作欲界化，所化香味如庄严具尚不成就，如何离質化語得成就耶？」有人引《婆沙》一百三十二云「有成就欲界繫所造色，亦色界繫所造色，謂生欲界得色界善心。若生色界作欲界化，发欲界語。」准此論文，若化語不成就者，如何说此成二界色耶？破曰：此不成證，通異解故。前引文證，化人无得，文是決定。此文容有兩释，故不成證。此说即質化色、觸二境，及即自身以欲界化心发欲界語，故作是说，非謂此是离質化人所发語也。所以得知？身生色界作欲界化，一说不化香味；一说化而不成就，如庄严具。离質化人既更疎遠身庄严具，如何说語有成就义？餘如前说。问：若尔，何故《婆沙》上下无文说不成就离質化語。答：此不在疑，故不別说。即是入總不成就无情法中此已说故，故不別说。如不別说一樹、一石等名不成就。又如说发毛爪等非執受者，非有情数，无得得故。此物親於离質化人尚不成就，如何离質化語須更別说？问：化人語及簫笛等虽非成就，为有名不？答：定无有名，下論文云「名是有情数故。既无得得，何得有名？」
論「有说有声至合所生声」，第四破異说也。此杂心師说：手、鼓合生声，名因俱声。即二大种所生声也。
論「如不許一至声亦應尔」，論主破也。如《婆沙》不許一显色極微、二四大所造，故知一声亦不得內外大种共造。今詳此意，論说声因大种別者，是造义也，非唯缘擊发声。《正理論》云「虽有執受与无執受二四大种共相扣擊，而俱为因、各別发声，彼声各據自所依故，不成三体。」问：何故但言可意、不可意，不言处中声耶？答：若言可意、違意，即有处中。既言可意、不可意故，所以攝声尽也，以除可意外皆是非可意故。此即可意声狹、不可意寬，違意、处中皆是不可意故。又可意、不可意就情而说，非決定也。问：於色等中，何不说有可意、不可意等？答：亦應说有執受等为因之異，然因声性难知，故但就因、情等说有差別。
論「已说声处当说味处」，此下第三释味处也。《正理論》云「味謂所噉，是可甞义。」此中有二：一結引、二舉数列名。此即初也。
論「味有六种至苦淡別故」，第二舉数列名。诸法差別种种不同，不可一例。由此五境差別不等，色有二十、声八、味六、香四、觸十一等。謂本味別唯有此六，餘末皆是此六差別。《杂集論》说和合味等，不离此六。
論「已说味处当说香处」，第四释香处也。《正理論》云「香謂所嗅」。就中有三：一結引、二依《婆沙》十三说香有四、三依本論说香有三种。此即初也。
論「香有四种至有差別故」，第二《婆沙》说四香也。《五事論》云「诸悅意者说名好香，不悅意者说名惡香。」《正理論》云「增益、損減，依身別故。有说：微弱、增盛異故。」述曰：增益、增盛为平等香，損減、微弱为不等香。
論「本論中说至及平等香」，第三引本論三香也。《正理》释云「若能長養诸根、大种名为好香，与此相違名为惡香(相違者，謂能損诸根)，无前二用名平等香。或诸福业增上所生名为好香，若诸罪业增上所生名为惡香，唯四大种勢力所生名平等香。」今詳上释，香隨其一，义非決定也，望多有情損益不定故。三香四香说虽不同，皆攝香尽。更互相攝，思而可知。非是要义，不烦广述。
論「已说香处当说觸处」，第五释觸处也。文中有四：一結引、二舉数列名、三牒名重释、四界繫通局。此即初也。
論「觸有十一至及冷飢渴」，第二舉数列名也。
論「此中大种後当广说」，第三牒名重释也。文中有三：一指後释、二当体立名、三因取果名。此即初也。
論「柔軟名滑至翻此为輕」，第二当体立名也。问：何故七种觸中唯滑等四觸言性，餘觸及餘境不说性耶？答：此为對後三从果立名故。此四从自性为名，故为性也；後三从果为名，故不言性。餘境无相對故，所以不名为性。「可称名重」者，謂能牽秤向下。不可称者，謂不能牽秤向下，及有力上昇，如煙、炎等皆名为輕。餘文可解。
論「煖欲名冷至飲欲名渴」，第三因取果名。文中有三：一释果名、二結归因称、三引例證成。此即初也。煖欲、食欲、飢欲是心所欲数。由身中有觸力令欲煖、有觸力令欲食、有觸力令欲飲，所令之欲名冷、飢、渴。即是由其能令之觸，即能令觸从果为名，名冷、飢、渴。
論「此皆於因至故作是说」，第二結也。
論「如有頌言至同修勇進樂」，第三引例證也。诸佛出世等，与樂为因，名为樂也。问：澁、滑、輕、重各相對立，何故對冷不说煖耶？答：煖是能造，即是火大，故不说也。
論「於色界中至傳说如此」，已下第四界繫分別。上界決定无飢、渴二觸，不段食故。餘觸皆有，於理无違。「衣別不可称」，重微少故，不能牽秤。聚集多即可称，故知別时亦有重也。餘文可解。《婆沙》一百二十七「问：若色界中有重觸者，以何义故《施設論》说北俱盧洲衣重一兩，四王众衣重半兩，三十三天衣重一銖，夜摩天衣重半銖，覩史多天衣重一銖中四分之一，樂變化天衣重一銖中八分之一，他化自在天衣重一銖中十六分之一。此上天衣皆不可称耶？有说：色界衣虽不可称，而餘物可称。有说：彼界一一衣虽不可称，多衣积集即可称，如細縷、輕毛积集便重。」《正理論》云「觸謂所觸，十一为性。乃至若尔身根應成所觸，此既能觸彼，彼定觸此故。有说：身根唯能觸、非所觸，譬如眼根唯能见、非所见。復有说者：无有少法能觸少法，所依、所缘无間生时立觸名想。若依此識能得彼境，此於彼境假说能觸，境非識依故非能觸。即由此唯说地等名为所觸，依彼色等定非所觸。此中意显依身根識不缘彼境而生起故。若彼色等非所觸者，如何花等由身觸时色等變壞？由彼所依被損壞故。现见所依有損益故能依損益，非此相違。如地方所甘澤沃潤、苗稼鮮榮，烈日所迫与此相違，故知所依大种被損，能依色等變壞，非餘。」《婆沙》一百二十七云「问：缘五色根所依大种发身識不？有说不发，如五色根不可觸故不发身識，所依大种理亦應然。问：何故说身識所識？答：依法性说身識所識，未来世中身識境故，然无现在发身識义。有说：除身根所依大种皆能发身識，以身根所依極隣近故不能发身識。然他身識所缘境故，亦得名为身識所識。」今詳兩释恐非應理。於自身中異处相觸，何理能遮？或可自身異处亦得名他。又云「飢、渴二觸为是長養？为是等流？为是異熟生？西方師说：此非異熟，以飲食能斷故。又说：飢、渴亦通異熟生，以飲食暫斷，非永斷故。斷有二种，永斷、暫时斷。永斷不可續，非暫时斷，如地獄中斬裁身分，異熟生色斷已續生。迦濕彌罗國诸論師言：飽时彼亦不斷，飲食障故不可觉知，飲食消已還可觉知。」问：異熟者为善？不善？答：与《杂心》同。《婆沙》一百二十七云「不由大种偏增故生滑等，但由大种性類差別有生滑果，乃至有生渴果。有餘師言：水、火增故滑。地、風增故澁。火、風增故輕。地、水增故重。水、風增故冷。風增故飢。火增故渴。」无評家，今詳二义兼有。《杂心論》云「飢、渴，或是善報，謂富者飢、渴是善報。貧者飢、渴是不善報。」问：飢、渴何处大种所造？有说腹邊大种所造，有餘師说遍身大种所造，於飢、渴时遍身恼故。《正理論》云「餘所未说悶、力、劣等攝在此中，故不別说。」悶不离滑。力即澁、重。劣在輕軟，輕性中攝。如是其餘所觸种類，隨其所應十一中攝。准此十一觸攝一切觸尽，乃至火、風界增故生輕性，故死身內重性偏增。水、風界增故生於冷，由是亦说此所生悶。若尔，云何言不离滑，隨一一增？此无有过。或復悶者是滑差別，非唯滑性。應知此因亦有差別，是故滑性，或因水、風界增故起，或因水、火界增故生，所以二言无相違失。
論「此中已说至诸識亦尔」，第六明生識總別也。文中有四：一結前述正义、二述《婆沙》異说、三问答分別、四生識前後。此即初也。「已说多种色处」者，五根、五境十处不同，名为多种。五識取境皆通總別，是《婆沙》一百二十七評家正义。
論「有餘師说至十一觸起」，第二述《婆沙》異说。此論二说中，後说为正。
論「若尔五識至非自相境」，第三问答分別。先问、後答。此即问也。
論「約处自相至斯有何失」，答也。五識身等非缘十二处中共相，如无常等。同一处中体事不同，非唯缘一。
論「今應思擇至何識先起」，第四生識先後。先问、後答。此即问也。
論「隨境強盛至令相續故」，答也。境若均平，舌識先起。由食欲引起身，令展转相續持食入口，欲取舌味故。境若均平，先應觉味，此就多分。若为知冷、煖，即合先觉於觸。今詳取境先後，略由四缘：一由作意不同、二由根有明昧、三由境有強弱、四由境有新舊。
論「已说根境至今次当说」，自下一頌释无表色。
「論曰至不亂有心」，此释頌也。文中有五：一无表位、二无表相、三无表性、四无表因、五无表名。此即是释无表位也。「亂心者謂此餘心」者，善无表，以善心为此，以不善、无記心为餘；不善无表，以不善心为此善，无記心为餘。《正理論》云「不善、无記名亂心。餘心名不亂者，就善无表说也。」「无心者謂入无想及滅尽定」者，《正理論》云「无想、滅定名无心、此能滅心故。虽更有餘无心果位、而无表色非所隨流、故无心言不攝於彼。」「等言显示不亂有心」者，等言謂通兩处，謂亂心等及无心等。亂心等，等取不亂心。无心等，等取有心。《正理》彈云「又謂等言通无心者，此言无用，前已攝故。亂心等言已攝一切餘有心位，第二等言復何所攝？经主應思。」述曰：无心是无心位。亂心等言等不亂心。除此二外，更有何心須无心等等也？「此等，應於一处安也。经主應思，或謂後等攝不亂心，前无用者。此不應然，无容攝故，何容後等攝不亂心？遮言：理於相似处起，乘无起等，理不及餘，故非全攝。」述曰：既乘无心下起等，理不及不亂心餘，故非全攝。「或可亂心言成无用。」述曰：无心等已等一切有心，何用亂心？故言亂心是无用也。「又應簡言唯净无表於无心位隨流，非餘。」述曰：入无心定，理合一切不善无表皆捨，不可言在无心位也。「於自释中亦不簡別，故於此理，经主應思。」安慧救云「亂心、不亂说其散位，亂心等取不亂心，散自相似。无心、有心说其定位，无心等取有心，定自相似。故此等言通於兩处。」
論「相似相續说名隨流」，此第二释无表相也。述曰：无表体性相似相續，唯善、不善。有人云：相似者，謂与表业及心、性相似隨流。非也。《正理》彈云「今謂经主於此頌中不能具说无表色相，以说隨流名无表故。」彼自释言「相似相續说名隨流，非初刹那可名相續，勿有太过之失。是故決定初念无表，不入所说相中。又相續者，是假非實。无表非實，失對法宗。又定所发，亂、无心位不隨流故，應非无表。若言不亂、有心位中此隨流故，无斯过者。净、不净表业，應有无表相。」俱舍師救云：言相續者，或以前續後，如初念无表。或以後續前，如後念无表。或續前、後，如中間无表。故初及後皆名相續。設有无表唯一刹那，相續類故亦名相續。故《入阿毘達磨》云「亦有无表唯一刹那，依總种類故说相續，此无表体即名相續。實体相續，如何是假？又定无表虽復非遍四位中行名无表者，四位之言隨應而说，非言无表皆遍四位。如定俱无表有心位行，不善无表亂、不亂心位行，若散善无表通四位行。汝立无心亦为一位，定俱无表豈得行耶？表业为难亦为非理。期心一发任運相續，彼位中行是无表相。表虽心发，心斷即无，而非任運，故不成例。」
論「善与不善名净不净」，此第三述无表性也。必假強表方能发故，不通无記。
論「为簡诸得至大种所造」，此第四述无表因也。得虽四位，相似相續与无表同，非四大造与无表異。即以造因簡於诸得，復言大种所造。
論「毘婆沙说至五种因故」，引教證造是因义也。
論「显立名因至故名无表」，此第五释无表名也。頌文略故，但言「由此」。《成业論》云「何故名表？此能表示自发业心令他知故。頌文云『外发身語业，表內心所思，譬如潛淵魚，鼓波而自表。』頌言由此者，为显由无此表义故名为无表。」
論「说者显此是師宗言」，显上说无表相是萨婆多師宗说也。《正理論》云「说者显此是餘師意。经主不許如是种類无表色故。」
論「略说表业至名为无表」，此略結上无表体也。
論「既言无表至大种云何」，自下兩頌因論生論，明四大也。文中有二：初一行頌明真四大、第二行頌述假四大。此第一明真四大也。
「論曰至故名为界」，長行释也。文中有四：一释界义、二释大种义、三释业义、四释性义。此释界也。以二义释界：一能持自相、二能持所造，同《显宗論》第三释也。《显宗》第一释云「一切色法出生本故。亦从大种大种出生，诸出生本世間名界，如金等鑛名金等界。」第二释云「或种种苦出生本故说名为界。喻如前说。」
論「如是四界至大事用故」，第二释大种也。大即种故，名大种也，是持业释。《显宗論》云「或能显了十种造色，是故言种，由此勢力彼显了故。」所言大者，有大用故。言大用者，謂诸有情根本事中，如是四大有胜作用，依此建立識之与空。此論释种云「一切餘色所依性故。」云何作所依耶？《婆沙》一百二十七「有说：在下为因所依，法應尔故。问：若尔，於逼近色可说能造，於隔遠者云何造耶？答：不说一樹所有大种都在其下造诸造色，但说一樹分分皆有大种在下、造色在上。有作是说：相杂而住，大种在外、造色在中。问：若尔，應斷截时见有孔隙，猶如斷藕。答：虽有孔隙而不可见，以诸大种非有见故，所见孔隙是造色故。」《正理論》云「何故名种？云何名大？种种造色差別生时，彼彼品類差別能起，是故言种。」准《正理》文，即是令造色种類不同而得生起，名为种也。《婆沙》云「大德说曰：虛空虽大而非种，不能生故。餘有为法虽能为种，而体非大，相不遍故。」「体寬广故」等者，以三义释大也。体寬广者，一切色聚之中具有堅等性故。「或於地等增盛聚中形相大故」者，此假四大，如大地、大海、大火、風等。「或起种种大事用」者，其內四界为有情本，外水、火、風成壞世界，地以能持。《正理論》云「虛空有大而无种义，种与能生名差別故。有说：虛空亦无大义，体非色故。造色及餘有为非色，性能生故，名种。无上二义，故非大种，大、种二义互不成故。」述曰：虛空无种，造色及餘非色法无大故，由此大种唯四不增不減。毘婆沙者作如是言「減即无能、增便无用，故唯有四，如床四足。」述曰：減即造色不成，增又无用。
論「此四大种能成何业」，已下第三释业。文中有二：一问、二答。此即问也。
論「如其次第至熟長四业」，已下答也。答中有三：一舉頌略答、二释頌文、三逐难重释。此第一也。
論「地界能持至風界能長」，第二释頌文也。
論「長謂增盛或復流引」，此逐难释。增盛者，如長小成大，体增盛也。流引者，謂转至餘方，如水流等，体不增也。
論「业用既尔自性云何」，第四释自性也。文中有二：一问、二答。此文问也。
論「如其次第至故名为动」，答也。四文，如上可知。
論「《品類足論》至故亦言輕」，释違文也。《正理論》云「風界若以动为性」者，何故契经及《品類足論》皆言風界謂輕等动性，復说輕性为所造色？说动为風、輕为造色，是显自相。輕为風者，舉果显因，輕是風果故。豈不火界亦是輕因，以说火、風增生輕故。虽有是说，而火不定。若有輕性火增为因，是处必有增盛風界。或有輕性風增为因，而其中无增盛火界，如葦等花飄舉輕性。此中火界若增盛者，其中應有熱觸可得。由此風界遍为輕因，故別舉輕偏显風界。然地等相易可了知，故不須说。重等果显，對堅等三，动难了故，此中舉果显因。輕八转声中业声。八转声者，一体，謂直詮法体。二业，謂所作事业。三具，謂作者作具。四为，謂所为也。五从，謂所从也。六屬，謂所屬也。七依，謂所依也。八呼，謂呼彼也。依声明法，凡呼诸法，隨其所應有八转声。此中说輕为風业者，是舉果显因之业用也，非如餘业声之所表也。如言刀割等，能割离刀无別体也。
論「云何地等地等界別」，自下一頌第二明假四大。
「論曰至表示風故」，此之假地水等，實四境成，隨世想立故唯说色。世間但識显、形地故，而不知是四境共成，亦不知有堅等四界故，但於形显立地、水、火名。世間亦有知动是風，亦有於黑團等色謂为風故，由此於風有二种释。文显可解问：假地等中亦有香等，因何但言形、显为体？答：地等虽有四境合成，世假地想於色处起。如观四大，唯观於色不观香等，以色离境可示在此在彼处故。声非恒有，三境合知，故論不说。
論「何故此蘊至说为色耶」，问色名也。上来释五根、五境无表为後，皆是色蘊。释色既了，須識色名，故今问起。
論「由變壞故」，答也。文中有二释：一變壞、二變礙。就前释中，文有三段：一略標、二引文證、三问答。此文初也。
論「如世尊说至恼壞如箭中」，第二引文證也。變壞即是可恼壞义。引法救〈义品〉中頌證，可知。《婆沙》三十四云「释迦菩萨为多求王貪海外國故说此頌。」广如彼说。《婆沙》九十七云「问：變与壞有何差別？答：變者，显示細无常法。壞者，显示麁无常法。云云多释。」问：今此中释變壞名色，同《婆沙》释變壞不？答：此不同也。變即壞也，如说變礙，礙即變故，不可有礙而无變、有變而无礙也。
論「色復云何欲所恼壞」，此第三问答也。此是其问。
論「欲所擾恼變壞生故」，答也。《正理論》云「此中色蘊何缘名色？善逝圣教且说變壞故名为色。此说意言：苦受因故、有觸對故、可转易故，名为變壞，由變壞故说名为色。苦受因者，色有變壞能生苦受，如〈义品〉言趣求、欲等。有觸對者，手等所觸色便變壞，是有對礙可變壞义。可转易者，如牛羊等身可转易，是可转變及貿易义，由可转易故名變壞。云何色法可转易耶？謂異相生，故名转易。或能表示宿所習业，故名为色。如契经说：此摩納婆，宿習能招惡形色业，謂多忿恨。或能表示內心所有，故名为色。如契经说：具寿！汝今诸根凝悅，定證甘露。豈不此说唯就有见有情数色訓释色詞？唯此能表宿所習业及內心故。若尔，无见非情数色應皆非色。无斯过失，唯色聚中有此义故，不说诸色皆能表示。且於一切非色聚中无能表示，故此释詞理得成立。如契经说：业为生因。此说诸生皆因於业，不言诸业皆是生因。今不應难业非生因便为非业。若不尔者，善逝訓詞亦可为难：非一切色皆變壞。故世尊且據有對礙色说如是言：有變壞故说名为色。」
論「有说變礙故名为色」，第二释也。色可變、有礙。可變，謂可變壞故。有礙，謂有礙用故。
論「若尔極微至无變礙故」，难也。
論「此难不然至變礙义成」，释也。五識依缘皆應积集，故无现在独住極微。由恒积集故有變礙。然《正理》第二有兩说：一说同此論文。又一说云：有说亦有独住極微，然有變礙而不发識。五識依、缘要积集故，如立極微虽无方分亦无觸對，而許極微有礙、有對、有障用故。應知變礙义亦如是。
論「过去未来應不名色」，难也。现在众微集，變礙义可成。过、未众微散，應不名为色。
論「此亦曾当知至如所燒薪」，通也。过去曾礙，未来生法当礙。诸不生法是彼礙類，如所燒薪。
論「诸无表色應不名色」，难。无表色无變礙故，應不名色。於中有二释。
論「有释表色至影亦隨动」，是初释也。
論「此释不然至影必隨滅」，論主述《婆沙》破也。《正理》不許此破，云「有不定过。如父、工匠种等滅时，子、堂、芽等不隨滅故。」《正理》破此释云「此不應理，隨心转色不从表生，應非色故。」
論「有释所依至亦得色名」，第二释。从所依大种得名也。
論「若尔所依至應亦名色」，此难也。於中有二释：一依親疎释、二共不共依释。
論「此难不齊至助生缘故」，此親疎释也。
論「此影依樹至四大种故」，論主与出違宗失也。
論「設許影光至未为释难」，此縱释破也。前不許宝与光为依破，後許为依义不同破。《正理》救云「此言意显影等大种、樹等大种为所依故。所以者何？影等大种生、住、變时皆隨彼故。此影光言，意表總聚，非唯显色，如樹、宝言。是故影等显色極微，依止影等大种而转，影等大种復依樹等大种而生，故於此中无不順过。」《正理》救縱云「此难不關毘婆沙义，能依所依許俱滅故。无表所依大种若滅，能依无表未嘗不滅。初念无表可与所依大种俱滅，第二念等无表云何？第二念等大种若无，其无表色豈得现有？虽此位中非无大种，而彼大种非此所依，非生因故。奇哉！如是善解對法，豈不非唯生因大种望所造色能为所依，然更有餘四因大种望所造色許为依故。若彼所依大种滅已，能依无表猶不滅者，圣生无色无漏无表既許成就應得现前。生、依二因大种滅已，无漏无表虽成不行。故知欲界无表行者，定由所依大种不滅，此若不尔，彼云何然？由此诸師咸作是说：诸所造色有二种依，一生起依、二力转依。圣生无色由力转依大种无故，无漏无表虽復成就而不现行。」已上《正理》引例释。今破《正理》无色界中虽成下地无表而不行者，以必不起下地定故。若謂以无依因大种生第四定，成下五地无漏无表有依因大。此豈得生上起下无表耶？然眼等識所依五根虽有變礙而不成色，由彼种類有別異故，有識种類不依於色，唯五識身依色而起。六識皆用意为所依，无色界中意亦可得。乃至又理不應六識自性一法种類亦色非色。无有无表不依色生，故應所依有變礙故，能依无表亦得色名。述曰：一切識依意，虽一分識亦依於色，故不名色。无表一切依色，故名色也。又言色者，如牛、孔雀，依少分類以立想名，非无差別，不應为难。述曰：水牛名地眠，孔雀名地叫，非一切时眠叫。又如世说急食、急行故名为馬，而非一切。虽无彼德而似彼故，种類义成，但隨少分建立名想。此亦如是，由此即释，定不生法住色相故亦得色名。述曰：同牛及孔雀，亦可用此释无表色。俱舍師破云：汝言影等大种、樹等大种为所依者，何異影等依於樹等、樹等望彼皆是疎依，並非親生。等非能造，汝说影等大种依樹等大种，還是違宗，故救非理。又破救縱云：汝意立初念生因大种，望第二念等无表能为所依。第二念等四因大种，望第二念等同时无表亦为所依。故说能依、所依俱滅，同樹等滅，影等隨滅。即言初念大种为生因，第二念大种为依等四因者，豈有別世兩具四大种，共为五因生一所造？诸論皆说：一切四大望所造色皆具五因。故《婆沙》一百三十二云「过去大种与未来所造色为幾缘？答：因、增上。因者五因，謂生等五。增上者，如前说。现在大种与未来亦尔，现在与现在亦尔。」准此文，初念大种望第二念所造色具五因，云何乃言但作生因？若转救言：初念大种为生因者，即五因皆名生因，以親能生造色故。第二念四因大种名依等四因，虽初念大种得具五因，第二念大种即關生因，還有別世兩具四大共造色过。若转救言：第二念四因大种者，非是依等四因。即四大种各为一因，名为四因，總是依因。故诸論说：初念大种为能生因，现在大种能为依因。若作此救，虽无闕因之过，既言第二念大种为所依，为別起大种？为即造身根等大种？为是親所依？为是疎依？若言即是身根等大种，望无表色但为疎依者，我亦許此同时疎依，非親所依。无表不由同时依力而得色名，但由初念所依力故而得色名。由此理故，初念大种为親所依，可得同彼影、光二种親依樹、宝。故我就此说所依滅无表不滅，不可说彼疎为所依，但應言依，彼说所依言中有过。若言无表亦望同时疎依得名色者，眼等五根望眼等識亦是疎依，應眼識等亦名为色。又由彼力得名色者，應是能造。若是能造，還應具有生等五因。故为非理。
論「復有別释至理得成就述曰」，第二正释也。如文可解。上来第四有三行頌，述无表色并明四界及假名大。
「頌曰至身界觸界」，自下第五半行頌，以色蘊为处、界，如文可解。上来五行半頌，別明色蘊及分处、界也。
論「已说色蘊至三蘊处界」，自下第二有一行半頌，別明受、想、行蘊，并立处、界也。
「論曰至意觸所生受」，述曰：長行释中文有二：初明三蘊，後分处、界。此明三蘊。文中有三：即释三蘊以为三也。此文是初受体也。文復有三：一示体、二分三受、三分六受。「領隨觸」者，示自性受，体異餘心所也。诸心、心所虽与受同領所缘境，而不領隨觸非自性受，自性受領所隨觸。若时为所缘，尔时非所領；若时为所領，尔时非所缘。有人云：诸心、心所同缘一境，皆能執受，与受何別？解云：诸心、心所虽復同缘，俱名執受，受領納強，名自性受。猶如十人同一处坐，一人是賊。傍忽有人叫喚呼賊，虽復十人同闻賊声，實是賊者領即偏強，不同餘九。受領境強，想等領境弱，應知亦尔。又解：诸心、心所虽復同缘皆執受境，想等诸法从別立名，受无別名。虽標總称，即受別名。如色处等，虽有兩解，前解为胜。准此兩解，皆約領境名受，然与論意並不相当。又准此释，受与想等皆同，但強弱有異，立名不同。受既如此，餘亦應然。豈非杂亂？又此論云「受蘊謂三，領納隨觸，即樂及苦、不苦不樂。」《正理》云「隨觸而生，領納可愛及不可愛、俱相違觸，名为受蘊。領納即是能受用义。」准此二論，俱以領納隨觸为受，不取領境。又此論第十云「如何觸为受所領行相依？行相極似觸，依觸而生。」故《正理》第二云「又说诸受略有二种：一執取受、二自性受。執取受者，謂能領納自所缘境。自性受者，謂能領納自所隨觸，乃至領所缘受，与一境法差別之相难可了知。乃至虽受亦能領納境界，而此領納自性难知。故領納觸为自性受，此不共餘，易了差別。如是诸受，与心等法同所缘故，領納異故，所缘事別、所領事別。由此觸於受，若时为所領，是时非所缘；若时为所缘，是时非所領。故缘、領事別。」准此，豈得取境胜故偏得受名？又《显宗》第二云「云何此受領納隨觸？謂受是觸隣近果故。此隨觸声，为显因义能順受故。受能領納，能順觸因，是故说受領納隨觸，領納順觸名自性受。」有人又云：言領納觸名自性受者，謂即此受領納自体。言領觸者，觸是其因，受是其果。受能領觸順、違、俱相。領納觸果，果即是受，還領自体以領觸相故。故《正理論》释果云「如言王食國土，非食地土，食地中所出。言食國土，舉因显果，領觸亦然。又如父生子，子媚好皆似於父。亦如果从种生，果似於因。」准上所引，證受自領，皆非應理。若受還領，受即違文。若时为所缘，尔时非所領；若时为所領，尔时非所缘。若領自体，誰为能所？故《婆沙》第九云「若自性知自性者，不應建立能取所取。」准此，既言能領所領，故知不是自領。又与所引喻不同，王食國土等，豈是自食？此中言領者，即是自体有彼相故，自为能領，彼为所領。如印物印，物領印相，不可说物自領物也。有人妄敘《唯識》转計破有部之义，將为正宗，誤也。又云：若作俱舍師破云：诸心、心所同一刹那俱缘前境，如何可言領相應觸？若从他生，及相似者即名为受，子从父生、果从因生，皆應名受者。此皆亦謬也。論主自以領納为自性受，与《正理》同。何勞此中輒引《唯識》論破以为破也。又诸法得名不同，豈可以一例餘皆同名受？
論「想蘊至應如受说」，第二出想蘊体也。「想能取像」者，謂取青等、男女、苦樂相状，故名取像。
論「除前及後至名为行蘊」，第三出行蘊体也。除前謂色、受、想，及後謂識蘊。餘有为法，簡无为也。即是除四蘊及无为，餘一切法皆行蘊攝。以法多故，从通立名。
論「然薄伽梵至由最胜故」，此下第二会释经也。文中有二：一順释、二反难释。此順释也。理實行蘊攝多有为，然经唯说六思名行蘊者，以思行义胜餘法故。
論「所以者何」，徵胜所以也。
論「行名造作至故为最胜」，答胜所以也。由造作名行。业是造作，思为业性，造作义強餘有为法，故名最胜。偏说思也。
論「是故佛说至名行取蘊」，引教證也。准佛所说，故知實通餘法。以思造作义強，名行取蘊。《正理論》云「契经中说永斷三結證預流果，非不永斷见諦所斷一切烦恼。当知此经是有餘说，如是等经皆就胜说。此亦如是，造作有为功能胜故。云何说此能造有为？謂有胜能引生果故。」
論「若不尔者至應知應斷」，反难释也。若依经文唯六思身为行蘊者，即有为法中除色、受、想、識外餘有为法，非取蘊攝故，即非苦、集諦。既非苦、集，即不可为應知、應斷。
論「如世尊说至说亦如是」，引文證餘有为法，必須達及知也。「未達、未知」是知苦也。「未斷、未滅说亦如是」者，亦云：若於一法未斷未滅，我说不能作集邊際。未斷未滅是斷集也。故知一切有漏法皆須知、斷。
論「是故定應至皆行蘊攝」，結攝一切有为法也。
論「即此所说至立为法界」，總束七法为处、界也。
論「已说受等三蘊处界」，自下第三有一行頌释識蘊并立处、界。
「論曰至故名識蘊」，長行释中有二：一释識蘊并分处、界；二總結五蘊并分处、界。前文有三：一释名义；二分为六；三立处、界。此所舉文释識名义，即六識身各了自境，於自境处總取境相、不別取像，印、持等故名總取也，非是總、別相中取總想也。《正理論》云「識謂了別者，是唯總取境界相义。各各總取彼彼境相，各各了別。謂彼眼識，虽有色等多境现前，然唯取色，不取声等。」释各別取境义。唯取青等，非謂青等(論既言唯，故知不通取別，簡胜解也)。亦非可意不可意等，簡觸、受所取也。非男女等、非人杌等、非得失等(隨其所應，簡心所也)。如彼眼識，於其自境唯總取相。如是餘識，隨應当知(准上言唯，定不取別)。又《显宗》云「識謂了者，是唯總取境界相义。各各總取彼彼境相，名各了別。謂識唯能總取境相，非能取別。」《入阿毘達磨》第二云「唯總分別色等境，非彼境相差別事，说名为識。若能分別差別相者，即名受等诸心所法。識无彼用，但作所依。」准上三論有四唯一，但取總之文決定，不可言兼別也。心所法中无一唯別，容作兩释。有人不得論意，妄为四解，亦不可是非何者为胜，乃疑後學令迷論说。其四解者，第一解云：於境之中有二种相。一者總相，謂色、声等。二者別相，謂違、順等。心、心所法於所缘境，心取總相不能取別；心所各自取境別相，不能取總。以於一体无多解故，故《入阿毘達磨論》第二云「唯總分別色等境事说名为識。若能分別差別相者，即名受等诸心所法。識无彼用，但作所依。」第二解云：心王正取總相，兼取別相。诸心所法，各自取別相，非能取總相。此义意说：心王力強，能取總別。心所力劣，取別非總。破曰：違文无教，不可依據。第三解云：诸心所法，各各正能取自別相，兼取總相。心王但取總相非別。此义意说：王所作处，心所必隨，故心所法兼能取總。王非隨所，故不取別。破曰：喻不相似。王能總領，臣豈遍攝？无文違喻，不可依也。第四解云：心、心所法一一皆能取總別相。然彼心王，正取總相，兼取別相。诸心所法，各各正能取自別相，兼能取他別相及与總相。所以得知诸心、心所皆能取境總別相者，如《婆沙》第三十四无慚納息中，解无慚行相云「有餘師说：此显无慚行相。此行相對餘應作四句：有无慚非无慚行相转，謂无慚作餘行相转。有无慚行相转非无慚，謂无慚相應法作无慚行相转。有无慚亦无慚行相转，謂无慚作无慚行相转。有非无慚亦非无慚行相转，謂若取此种類應说无慚相應法作餘行相转。若不尔者，應说除前相。」解无愧中亦有四句，不能具引。以此准知，皆取總、別。破曰：有人虽引文證，不知正不。且如受領隨觸、想取境像，豈可亦说想領隨觸、受取境像？理必不然。诸心、心所同一行相者，謂取青等诸法自共相等，非是心、心所法各別取像等也。《婆沙》三十四云「云何无慚？答：诸无慚无所慚、无羞无所羞，乃至无敬性等。乃至问：此中所说差別名言，为显自性？为显行相？为显所缘？一说显自性、二说显行相、三说显所缘。」准三十八云「云何不共无明隨眠？答：诸无明於苦不了，於集、滅、道不了。此中不了者，显不欲忍义，謂由无明迷覆心故，於四圣諦不欲不忍，故名不了，非但不明。如貧賤人惡食在腹，虽遇好食不欲食之。異生亦尔，无明覆心，闻四圣諦，不欲不忍。问：此中所说不了名言，为显自性？为显行相？为显所缘。有作是说：此显无明自性。有餘師说：此显无明行相。復有说者，此显无明所缘。評曰：應作是说。如是无明於四圣諦，乃至不決擇以为自性。」准此評文，故知初師为正。无慚亦尔，所作四句非是正义，故不成證。今詳論意，心、心所法，虽同取青等總、別相等，然於此相有即印持、取像等多种不同，名为取別。心王總取境相，別相难知。如臺六司同理一國，然所理事各各不同。王則總理，別相难了。
論「此復差別至至意識身」，此第二就依分六也。
論「應知如是至转为意界」，第三分識蘊为处、界也。
論「如是此中至及与意界」，大文第四，總結五蘊已，重總分五蘊为十二处、十八界也。如文可知。
論「豈不識蘊至復为意界」，自下第四有十二行頌，问答分別。文中有十一段，此第一问意界也。前半頌问意体，後半頌问意数。此问体也。
論「更无異法即於此中」者，即於六識中也。
「論曰至即名餘种」，释也。即六識身为所依义名之为意，为能依义名之为識。如父子、果种，所望不同得名有異。此答体也。
論「若尔實界至十八界耶」，第二问数也。若六識依他起故名之为識，即唯六識，更兼五根、六境，界唯十七。若为所依义，名一意根，即更兼五根、六境，應唯十二。「六識与意更相攝故」者，攝意从識即为十七，攝識从意即为十二。
「論曰至界成十八」，释也。此为建立十八界故，成第六依，故六識外更立意界。已上数也。
論「若尔无學至非意界故」，难也。若以後識依故名为意者，无學後心无能依識，應非意界。
論「不尔此已至後識不生」，答也。猶如种子已住因性，闕餘缘故後果不生。後心亦尔，已住意性，餘缘闕故後識不生，而成意界。
論「此中蘊攝至總攝云何」，自下一頌第二明蘊、处、界各一攝一切法。
「論曰至一切法尽」，長行释也。於中有三：一明一蘊、处、界攝一切法尽；二明胜义攝；三明世俗攝。此文初也。
論「謂於诸处至不攝他性」，第二明胜义攝。此一蘊、处、界攝一切法，是胜义攝。言胜义者，是真實义。
論「所以者何」，徵也。所以胜义攝唯攝自性。
論「法与他性至其理不然」，答也。自性、他性恒相离故，不可相攝。
論「且如眼根至离彼性故」，指事释也。
論「若於诸处至攝徒众等」，世俗攝也。
論「眼耳鼻三处各有二」，已下半頌，第三明三根、处二、界一。頌前问答，如文可了。
「論曰至眼識依故」，答也。三根虽处各別二，以三同故合立一界。此释三义同也。
論「由此眼界至如是安立」，總結成也。
論「若尔何缘生依二处」，难也。眼等三根既三义同，故虽二同界，何缘生依二处？自下半頌，第四明三根生二处所以。
「論曰至身不端严」，释中有二：一有部释、二論主破。此文初也。为令身端严故，所以生二；身舌生二即不端严，如串子并，及如蛇兩舌故。广如《婆沙》。若眼、耳、鼻唯有一者，即身不端严，故各生二。
論「此释不然至有何端严」，第二論主难也。猫、鵄二鼻二耳，虽生二处，有何端严？
論「若尔三根何缘生二」，有部难也。
論「为所发識至各生二处」，論主答也。《正理論》意亦同此释。《正理論》云「为所依身相端严故，界体虽一，而兩处生。若眼、耳根处唯生一，鼻无二穴身不端严。此释不然。如駝、猫等，如是醜陋，何有端严？是故诸根各別种類，如是安布差別而生。此待因缘如是差別，因缘有障或不二生，猶如身根、頭、項、腹、背、手、足等处，安布差別种類如是，不應疑难。亦待因缘如是差別，因缘有障或別異生，故见蛇等身支有闕，又见彼類舌非一生。是故诸根安布差別，待因缘起，非为严身。若尔，何故说眼等根为令端严各生二处？此有別义，非为严身。现见世間於诸作用增上圓滿亦说端严，若眼等根各闕一处，见、闻、嗅用皆不明了；各具二者明了用生。是故此言为端严者，正是为令用增上义。」准此，《正理論》释，会《婆沙》同《俱舍》。(今难：为若发識少大即得，何用二处？如《正理》前解为胜。)
論「已说诸蘊及处界攝」，自下第五，半頌释蘊、处、界义。
「論曰至是蘊义」，释頌也。文中有四：释蘊、处、界即分为三，四问答分別。释蘊义中，文復有二：一释蘊义、二引经證。此所舉文即初释蘊义也，和合聚义是蘊义故。
論「如契经言至若遠若近」，第二引经證也。文中有三：一显類多、二明聚、三結成。此即初也。明过去等，显類多也。
論「如是一切至说名色蘊」，第二明聚也。此是名略，非体略也。三世等色不可略为一聚，但名中總略为一聚也。《婆沙論》七十四云「问：过去、未来、现在诸色可略聚耶？答：虽不可略聚其体，而可得略聚其名。乃至識蘊應知亦尔。」《杂心論》云「名略，非体也。」《婆沙》七十四云「餘经復说：云何色蘊诸所有色，若过去、若未来、若现在，若內、若外，若麁、若細，若劣、若胜，若遠、若近，如是一切略为一聚说名色蘊，乃至識蘊广说亦尔。此为遮止外道所说。謂佛在世有出家外道，名为杖髻，撥无过去未来。为遮彼意故，世尊说诸所有色，若过去、若未来、若现在，乃至广说。」《阿毘達磨》作是说言「云何色蘊？謂十色处及法处所攝色，是名色蘊。此为遮止譬喻者说，謂譬喻者撥无法处所攝诸色。故此尊者法救亦言：诸所有色，皆五識身所依所缘，如何是色非五識身所依所缘？为遮彼意故作是说：云何色蘊？謂十色处、法处所攝色。」
論「由此聚义蘊义得成」，結也。
論「於此经中至名现在」，释经三世色也。
論「自身名內至或約处辨」，自身名內者，自身名內，他身及非有情名外。若就处释內外，五根名內，五境名外。
論「有對名麁至或相待立」，以二义释麁、細。有對名麁，五根、五境名麁。无表名細。相待麁、細，即所望不同。
論「若言相待麁細不成」，难也。
論「此难至苦集諦等」，释外难也。
論「染污名劣不染名胜」，释胜劣也。即是无覆无記善法皆名为胜，有覆无記不善名劣。
論「去来名遠现在名近」，此就时遠近释也。
論「乃至識蘊應知亦然」，义同，類释餘蘊也。
論「而有差別至或約地辨」，述其異也。唯麁、細二与色蘊义別，餘义皆同。
論「毘婆沙師所说如是」，結婆沙師义也。
論「大德法救至麁細同前」，述異说也。此師不说有无對色，如前引《婆沙》文，五根所取名麁色者，即是五境名麁。所餘名細者，即是五根非无表也。「非可意名劣色、可意名胜色」者，从多说別，或就情释胜、劣也。「不可见处名遠色、在可见处名近色」，就处遠近释遠、近也。「过去等色如自名显」者，即如释过去、未来、现在名释三世色也。謂已生已滅名过去色，已生未滅名现在色，未生未滅名未来色。「受等亦然」者，類释四蘊也。「隨所依力應知遠近」，逐难重释可意不可意、三世等。说同易解，不須重释。无色之法无处所故，類同色说其遠近，难解故重释也，故隨所依说遠近也。四蘊麁、細同《婆沙》释。
論「心心所法至彼作用义」，第二释处义也。舊译名入，义不尽也。滅义是入义，但是其滅而不得生义。理實十二处作心、心所生長之处，亦作滅沒之处。今言处者，通其兩义。「訓释詞者謂能生長心心所法名为处」者，舉一义訓释。「是能生長彼作用」者，心、心所法先有体性，由十二处令行世取果，名为作用。
論「法种族义至名十八界」，第三释界。文有二释：一种族义、二种類义。此即初也。「如一山中」等，舉喻也。「如是一身或一相續」等，法合也。
論「此中种族至同類因故」，释种族义也。
論「若尔无为應不名界，以无同類因故」，难也。
論「心、心所法生之本故」，答也。《正理》云「若尔，处、界义應相濫，俱心、心所生本义故。由此別應释种族义。如雄黃等展转相望，体類不同，故名种族。如是眼等展转相望，体類不同，故名种族。若尔，意界望於六識，无別体類，應非別界。此难不然。所依、能依体類別故。有说：安立时分異故。復有说者：六是意先，意非六先，故知有異。虽诸界体竝通三世，然就位別安立異名。由此故言六先意後。」有人作俱舍師释处、界相濫难云：一同類因名生之本，十七界全、一少分。二境界缘名生之本，謂无为法，一界少分。从多分说处义不同，少分相濫亦无有失者。今詳此解，未为释难。三科名义既許不同，不可处义復是界义。若許无为一分与处义同，无別界义，理合无为唯处非界，如无蘊义非蘊所攝。欲救《俱舍》應求別理。
論「又说界声至名十八界」，第二释也。与《正理》意大同。正理論師斷後释为当異处义故，虽二释不同，總是第三释界义也。
論「若言聚义至如聚如我」，自下第四问答分別。萨婆多部三科總實；经部蘊、处是假，唯界是實。論主蘊假，处、界是實。立量破有部云：色等五蘊必定是假。多實成故。猶如聚、我。
論「此难不然至亦名蘊故」，有部救也。多實成因，有部不許，是不成过。
論「若尔不應至有聚义故」，論主难也。经说聚义名之为蘊，而言一實亦名蘊者，此圣教相違过。《正理論》云「若以聚义释蘊义者，蘊則非實，聚是假故。此难不然。於聚所依立义言故，非聚即义。义是實物名之差別，聚非實故。此释显经有大义趣，謂如言聚，离聚所依无別實有聚体可得。如是言我、色等蘊外，不應別求實有我体，蘊相續中假说我故，如世間聚，我非實有。蘊若實有，经显何义？勿所化生。知色等法三时品類无量差別，各是蘊故蘊則无邊，便生怯退，謂我何能遍知永斷此无邊蘊。为策勵彼，蘊虽无邊，而相同故總说为一。又诸愚夫於多蘊上生一合想现起我執，为令彼除一合想故，说一蘊中有众多分，不为显示色等五蘊多法合成是假非實。又一極微三世等攝，以慧分析略为一聚，蘊虽即聚而實义成，餘法亦然，故蘊非假。又於一一別起法中亦说蘊故，蘊定非假。如说俱生受名受蘊、想名想蘊。餘说如经。於一切时和合生故，蘊虽各別而聚义成。」
論「有说能荷至物所聚故」，第二释也。謂有为法皆有果故，即是因荷果义，名之为蘊。虽言物所聚故，非以聚义释其蘊也，以荷重中有物聚也。与经不同。
論「或有说者至我当与汝」，第三释也。「可分段义」者，《正理論》云「可三世等分段义故。」「汝三蘊還」者，可三分還，我当与汝。
論「此释越经至广如前说」，破第三说。前说物所聚故，与经聚同，兼破二说亦得。经不说荷果重擔义名为蘊故，《正理論》第三释亦得为正。
論「若謂此经至说名蘊故」，此重破有部也。
論「是故如聚蘊定假有」，總結成也。
論「若尔應許至成生門故」，有部反难。
論「此难非理至有因用故」，此順释也。
論「若不尔者至十二处別」，反难成也。論主許处是實，異於经部。
論「然毘婆沙至亦说燒衣」，下通牒《婆沙》通释。故《婆沙》云「對法诸師说：若观假蘊，彼说極微一界、一处、一蘊少分。若不观者，彼说極微即是一界、一处、一蘊」者，观假者观待總聚假蘊，極微即是一分。不观者，不观待假聚，極微即是色界、色处、色蘊准此。一極微得名为蘊，故知蘊是其實。通云：此應於分假说有分者，極微是蘊一分而假。名蘊者，蘊是總名，是有分也。喻说可解。
論「何故世尊於所知境」，自下半頌，第六说三科所由。即是教起因缘。
「論曰至蘊等三門」，此總释也。有三种三，合说为三。
論「傳说有情至或愚色心」，此释第一三。佛意难知，故言傳说。故《正理》云「善逝意趣虽極难知，據理推尋似應如是。为愚心所说蘊，一色、一心、三心所故。为愚色说处，十全、一少分色、一全心、一少分心所故。为愚色、心说十八界，十全、一少分是色、七全心、一多分是心所故。」
論「根亦有三謂利中鈍」，为利说蘊，蘊略故；为中说处，处非广略故；为鈍说界，界門广故。众生根性有三：一解遲疾不同，分三根別。二記难易，分三根別。若就解不同分根上、下，即利者略说、鈍者广说。若記不同分根上、下，即鈍为略说、利为广说。
論「樂亦三种至蘊处界三」，如文可解。此三种三，論主略说，隨其別义即有无量。故《正理》云「经主此中所说猶少。謂诸弟子，已过作意、已熟習行、初修事业，三位別故。懷我慢行、執我所隨、迷識依缘，三过別故。恃命、財、族而生憍逸，三病異故。由此等缘，如其次第，世尊为说蘊、处、界三。」
論「何缘世尊说餘心所」，已下第七明蘊廢立。
「論曰至貪著诸见」，長行释也。文中有三：一諍根、二生死因、三次第因。此文第一因也。在家之人因樂受故起貪之諍，出家之人由倒想故能生见諍。
論「又生死法至生死轮回」，第二因也。如文可解。
論「由此二因至隣次当辨」，總結成也。《正理論》云「又此受、想，能为愛、见二杂染法生根本故，各別显一識住名故，依滅此二立滅定故。如是等因，有多品類。」
論「何故无为说在处界」，已下第八有半行頌，廢立蘊也。
「論曰至乃至非識」，此長行释。文中有二：一不可攝在色等蘊中，非色等故；二不可別立为第六蘊，无蘊义故。此文初也。
論「亦不可说至名无为蘊」，第二无蘊义也。文中有三：一无聚义、二无依义、三蘊义息。此是第一无聚义也。
論「又言取蘊至故不立蘊」，第二无依义也。
論「有说至應非蘊」，第三释，蘊义息故非蘊也。
論「彼於处界例應成失」，論主破第三释。若蘊息得无为，无为非蘊攝。处、界息故得无为，无为非处、界，故言彼於处、界例應成失。《正理》救云「经主难言：彼於处、界例應成失，謂处、界息，應非处、界。便違所宗。全於蘊門众生計我，入无餘位诸蘊頓息；处、界不然，非全生故。唯取蘊起假说为生，若诸蘊息亦立为蘊，般涅槃已餘蘊應存。众生畏蘊有多过患，應於涅槃无安穩想，非处、界中全有多过，故无餘位处、界猶隨。故蘊不應例彼成失。又此息言，意非显斷，空、非擇滅体非斷故。此言意显：若於是处蘊相都无名为蘊息。三无为上聚义都无，可名蘊息。非生門、族义於彼亦无，故不應例。」此释与頌义善相符。有人作俱舍释破云：若言无为无聚义者，与我此論初解何殊？然檢三解，竝是婆沙師释也。檢《正理抄》云「经主謬取古師意，謂息为斷。若以斷义名息，即有空、非擇滅难。彼非斷故，亦名蘊息故。若以无聚义故名息，即不合舉处、界为例，处、界义不息故。」今詳不尔。若唯斷义名息，唯在擇滅，唯取蘊有息；餘蘊无息，无擇滅故。亦不是都无蘊相名之为息，由第三解与第一释不合同故。今詳古師言息，息滅所显故名为息。一切有漏法有二种息，謂斷及非擇滅。色滅兼显虛空。有为无漏唯有非擇滅息。若以蘊息故显无为，則蘊不攝者，十七界全、一界少分息，显三无为。亦應无为非界攝，彼非斷故，亦名蘊息故。若以无聚义故名息，即不合舉处、界为例，处、界义不息故。應以空、非擇滅为难，不應处、界例蘊。若謂《正理》同於初解，論主此破即違初解，應更思之。
論「如是已说诸蘊廢立」，已下第九，一頌半辨蘊、处、界次第。於中有二：一明蘊次第；二明处、界次第。此半頌明蘊次第。
「論曰至立蘊次第」，長行释也。文中有三：一以四义辨次第；二證蘊唯五；三以次第因別立受、想二蘊。此文第一四义辨次第，四义即为四別。此即第一隨麁辨次第也。
論「或从无始至立蘊次第」，第二隨染辨次第，竝先果後因以为次第也。
論「或色如器至立蘊次第」，第三隨器等次第也。
論「或隨界別至次第如是」，第四隨界辨次第也。
論「由此五蘊无增減过」，第二證蘊唯有五也。
論「即由如是至故別立蘊」，第三以次第因別立受、想二蘊。
論「处界門中至次第可知」，自下一頌，第二明处、界次第。
「論曰至或二三四」，释頌本也。文中有五：一唯取现故先说、二唯取所造故先说、三取离境故先说、四遠速故先说、五上下次第故先说。此文第一唯取现境故，五先说也。
論「所言四境至或二俱取」，第二唯取所造故，眼、耳、鼻、舌先身根也。
論「餘謂前四至在二先说」，第三眼、耳取离境故，在鼻、舌先。
論「二中眼用至後闻声故」，第四遠、速故先说。文中有二：一眼、耳同离中知，眼遠、速故，先耳说。二鼻、舌同合中知，鼻速故，先舌说。此第一明眼先说也。
論「鼻舌兩根至舌後嘗味」，第二明鼻速故先说也。
論「或於身中至故最後说」，第五上下次第故从上先说，意无方处，故最後说。〈根品〉中云「眼、耳、鼻根橫布齊平如冠华鬘者，就根体说。」此文言上下者，據所依根相也，义不相違。然《正理》改頌云「前五用先起，五用初二遠，三用初二明，或隨处次第。」長行释云「於六根中，眼等前五，於色等境先起功用，意後方生，是故先说。」如本論言「色等五境，五識先受，意識後知，为自識依及取自境，應知俱是眼等功用。」於五根中，初二用遠，境不合故，所以先说。二中，眼用復遠於耳，引事如前，是故先说。鼻等三用，初二分明，故鼻居先、舌次、身後。如鼻於香能取微細，舌於甘苦則不如是；如舌於味能取微細，身於冷煖則不如是。隨处次第，释不異前。若色等境，五識先受、意識後知，云何夢中能取色等？有餘師说：夢中憶念先所受境。若不尔者，诸生盲人，於其夢中亦應取色。有说：夢中非必憶念先所受境，境相现前分明取故，非於觉位憶念了別先所受境。如在夢中，色等现前分明可取。非於夢位憶昔境时，有殊胜德过於觉位。由此，憶念先所受境明了现前，胜於觉位，是故夢中能取非昔所受色等。然於夢位，有时亦能憶昔境者，此非實夢，不能分明取境相故。若尔，生盲何缘夢位不能取色？誰言生盲於其夢位不能取色？若謂夢中必定憶念先所受境、非先未受，應信生盲夢中取色，昔餘生中曾见色故。又於夢中非唯夢见曾所受事，如餘处说，是故生盲夢亦應尔。而本論言色等五境，五識先受、意後知者，據容有说，非必定然。如是所言於色等境，眼等先用、意後生者，亦非必定，眼等五識展转互为等无間缘，本論说故，此中且約非夢散位受了色等次第而说。由此已释定所取色。住空閑者咸作是言：定中青等，是有见色。不可说言此色定是眼識曾受，異類色相於此定中分明现故。此定境色，是定所生大种所造，清潔分明无所障礙，如空界色。《婆沙》七十三「復次隨順麁細次第法故，謂六內处眼处最麁是故先说，意处最細是故後说。」
論「何缘十处至立法处名」，自下第十，一頌廢立色处及法处名。
「論曰至不總为一」，释頌本也。文中有二：一释色处、二释法处。就释色处中，一释分十差別、二释最胜、三順世立名。此释分十差別。「为令了知境」者，謂五境。「有境」者，謂五根。即五境、五根为十色处。
論「若无眼等至而即別名」，释为眼等別故，虽標色總称，即十处中一处別名。
論「又诸色中至在彼差別」，第二释色处胜故，立通名也。由有對故及有见故，具此二义名之为胜。「手等觸时即便變壞」，释有對也。「可示在此在彼差別」，释有见也。自餘九处唯是有對、不是有见，非是胜故，不得通名。
論「又诸世間至非於眼等」，第三順世立名也。
論「又为差別至如色應知」，第二释法处也。文中有三释：一为差別、二攝多法、三攝增上法。此初释也。此如释色处，虽標總称，即是別名。
論「又於此中至應立通名」，第二攝多法故。
論「又增上法至独名为法」，第三攝增上法故。
論「有餘師说至独立法名」，此是《杂心》释也。
論「诸契经中有餘种种」，已下第十一，有四行頌，攝诸经中異名蘊、处、界也。第一頌攝诸经法蘊；第二頌辨法蘊量；第三頌攝餘经中诸蘊、处、界；第四頌因論生論，释经中六界。此頌第一攝经蘊也。頌前问答，如文可了。
「論曰至皆行蘊攝」，释頌文也。诸論多作兩释，然《婆沙》以声为体正。《婆沙》一百二十六云「问：如是佛教以何为体？为是語业？为是名等？答：應作是说，語业为体。问：若尔，次後所说当云何通？如说佛教名何法？答：謂名身、句身、文身，乃至次第連合。答：後文为显佛教作用，不欲显示佛教自体。謂次第行列安布連合名、句、文身是佛教用。有说：佛教名等为体。问：若尔，此中所说当云何通，如说佛教云何？謂佛語言乃至語表是謂佛教。答：依展转因故作是说，如世子孫展转生法。謂語起名，名能显义。如是说者，語业为体，佛意所说，他所闻故。」又云「问：何故佛教唯是語表，非无表耶？答：生他正解故名佛教。他正解生，但由表业，非无表故(广如彼释)。」又云「佛教当言善耶？无記耶？答：或善或无記。云何善？謂佛善心所发語言乃至語表。云何无記？謂佛无記心所发語言乃至語表。问：於佛教中何者善？何者无記？答：阿毘達磨、素怛纜藏多分是善：毘奈耶藏多分无記。如世尊说門應關閉，衣鉢應置竹架、龍牙，如是等言皆无記故。有说：佛教若为所化说，應知是善；若为餘事说，是則无記。如世尊告阿难陀言：『汝往观天为雨？不雨？園中何为高声、大声？』如是等言皆是无記。」
論「此诸法蘊其量云何」，自下第二，一頌辨法蘊量。
「論曰至法蘊足说」，此释頌本，有三師说。此第一師云：佛教有八萬部，一一部量有六千頌，如《法蘊足論》。准此論文，即是六足中《法蘊足論》，此就文、句定量。若真諦释云：「有餘師说：有一分阿毘達磨名法阴，其量有六千偈。八十千中，一一法阴其量皆尔者，佛阿毘達磨藏有九分。九分者，一法阴、二分別惑、三分別世、四分別因、五成立界、六名聚、七到得、八业相、九定相。九分中有一分名法阴，有六千偈，餘分多少无不皆尔。八萬法阴中，一一法阴各有六千偈，故舉九分中法阴分有六千偈，是八萬中之一数也。」詳其此释，与論不同，九分中法阴非《法蘊足》故。
論「或说法蘊至名一法蘊」，此第二師说：一一教門名一法蘊，如是教門有八萬別，謂蘊、处等。如文可解。
論「如是说者至八萬法蘊」，此第三論主評云：如是说者，以病有八萬故，说能對治法有八萬也。《正理》二解同前，第三解云「如是说者，所化有情有貪、瞋、癡、我慢、身见及尋思等八萬行別。为對治彼八萬行故，世尊宣说八萬法蘊，謂说不净、慈悲、缘起、无常想、空、持息念等诸對治門。此即順显隨蘊等言，无蘊等言不为對治有情病行唐捐而说。」准此論文，論第三释即与第二释无別。然八萬者舉其大数，此即是八萬四千法蘊也。真諦師云：「诸師實判如此。众生有八萬烦恼行類，謂欲、瞋、癡、慢慢等差別故。为對治此行，世尊正说八萬法阴者，由众生烦恼行有八萬，佛为對治众生八萬烦恼故说八萬法門。如此道理判法門量，故言實判。」经部亦同此解。相傳云：真諦師解，分十隨眠为十，一一各有九隨眠为方便，一一具十即成一百。一百各有前分、後分，并本成三百。置本一百，就前後二百中，一一以九隨眠为方便，并本二百合成二千，兼本一百为二千一百。又約多貪、多瞋、思觉、愚癡、著我五，品品有二千一百，成一萬五百。已起有一萬五百，未起一萬五百，合二萬一千。又以三毒等分四人，各有二萬一千，合成八萬四千。此释与《正理》意不同也。檢真諦《俱舍疏》无文。又依《贤劫经》，三百五十度各有六波罗蜜，乘成二千一百。對四大、六衰各有二千一百，成二萬一千。貪、瞋、癡、等分，各直有二萬一千，乘成八萬四千。此释与此論、《正理》不同。《智度論》云「貪、瞋、癡、等分，此四人各有二萬一千病行，各有八萬四千法蘊。」已上論文，一一法蘊有別、通故，与此不同。问：八萬法蘊，合有幾萬亿頌？答：此間算法有上、中、下，下法十萬曰亿、中者百萬曰亿、上者萬萬曰亿。若依《智論》千萬曰亿，若如此方則十萬为亿。一法蘊有六千頌，十法蘊有六萬頌，百法蘊有六十萬頌，千法蘊有六百萬頌，萬法蘊有六千萬頌，如是即一萬法蘊有六百亿頌，八萬法蘊有四十八百亿頌。问：《智論》说三藏唯有三十萬頌，何故此说过多？答：《毘曇》據佛在时，法未滅沒故多。《智論》據佛滅後，隨人滅沒故少。故《智論》说佛经根本无量。佛涅槃後，诸惡邪见王已出焚燒经書、破壞寺塔、害诸沙門。五百歲後像法不净，诸阿罗汉、神通菩萨难可得见，故诸深经不尽在閻浮，行者受者少故，诸龍神持去。《付法藏》云「商那和修既滅度，七萬七千《本生经》、一萬《阿毘曇》、八萬清净《毘尼》悉皆隨滅。」此即明證。《婆沙》云「瞿沙解云：五十萬五千五百五十頌是一法蘊量。」案此解計，頌数更多。言八萬法蘊者，但就声闻教中为語耳，缘觉及菩萨即多故。《菩萨藏经》、《无量义经》云「声闻八萬，缘觉九萬，菩萨十亿。」《悲华经》云「声闻有八萬四千法聚，缘觉有九萬法聚，大乘法藏有十亿法聚。」诸说不同，其實法蘊有无量，各據一说故不相違。如《华严》隨機说四諦不同，有十萬等。
論「如彼所说至二蘊所攝」，謂色、行蘊也。
論「如是餘处至類亦應然」，自下第三，一行頌释经異名蘊、处、界也。
「論曰至一一自相」，總释頌也。謂经中说前色等五蘊、眼等十二处及眼等十八界，更有異名蘊、处、界，皆攝在前所说中。
論「且诸经中至此行蘊攝」，此第一辨攝餘蘊，此即戒等五蘊。《婆沙》三十三出戒等五蘊体云「云何无學戒蘊？答：无學身、語律儀。云何无學定蘊？答：无學三三摩地。云何无學慧蘊？答：无學正见智。云何无學解脫蘊？答：无學作意相應心，已胜解、今胜解、当胜解。謂尽、无生无學正见相應胜解，於境自在，立解脫名，非謂离繫。云何无學智见蘊？答：尽智、无生智。问：何故此二智名解脫智见蘊？答：解脫身中独有此故，最能審決解脫事故。无學慧蘊与解脫智见蘊有何差別？答：无學苦、集智是无學慧蘊，缘繫縛法故。无學滅、道智是无學解脫智见蘊，缘解脫法故。復次无學苦、集、滅智是无學慧蘊，此缘有漏无为解脫，不缘缘解脫无漏智故。无學道智是无學解脫智见蘊，此缘无漏有为解脫，亦缘缘解脫无漏智故。復次无學苦、集、道智是无學慧蘊，不缘离繫法故。无學滅智是无學解脫智见蘊，缘离繫法故。是謂差別者，是謂世俗麁相差別。若说胜义真實差別，應如前说，謂无學正见智是无學慧蘊，尽、无生智是无學解脫智见蘊。」
論「又诸经说至法处所攝」，此第二攝異名处也。文初有三：一、十遍处；二、八胜处；三、四无色处。此中文意，大分可知。
論「五解脫处至法处所攝」，第二攝五解脫处也。言五解脫处者，一闻佛等说法得解脫、二因自读诵得解脫、三为他说法得解脫、四靜处思惟得解脫、五善取定相得解脫。解脫謂涅槃。因此五种得解脫故，名解脫处。此即略依《集異門足論》十三、十四，及《阿含经》第九，列名標释。广如彼说。言「皆慧为性」者，第二生得慧。故《婆沙》云「受持读诵十二部经是生得善。初及第三闻慧，由闻圣教生胜慧故。或可第三亦思慧，为他说法必先思故。第四思慧，如名可知。第五修慧，於彼定中善取相故。虽说不同，皆慧为体，此法处攝。若兼助伴，前三，声、意、法处所攝；後二，意、法所攝。又解声在第二、第三，取自声故。声非第一，非以他声为自助伴。」
論「復有二处至四蘊性故」，第三攝二处也。无想有情，声恒成就，故得有声，成十处也。故《发智》说「誰成就身？謂欲、色界有情。如身色，声、觸亦尔。」故知此声恒成就也。正受无想異熟果时虽无有心，初生、將死时必有心故，故亦言意。又成彼地法，必有心故。又《婆沙》一百三十七云「问：世尊何故於无想天及有顶天多说为处？答：有诸外道執此二处以为解脫。佛为遮彼，说为生处。」广彼如释。
論「又多界经至十八界攝」，第三攝異名界。《多界经》明六十二界，謂三种六、六种三、一种四、兩种二，更加十八界，故成六十二。隨其所應，十八界攝。出体相攝，如次別明。
論「且彼经中所说六界」已下，第四，一頌明六界也。頌前问答，如文可解。此下第四別明，如文可知。
「論曰至名为空界」，出空界体。
論「如是竅隙云何應知」，问也。
論「傳说竅隙至明闇为体」，以有部宗答也。不信空界實有，故言傳说。《正理論》云「所言傳说，表不信敬。彼说意言何有此理？故彼上座及餘一切譬喻部師咸作是说：虛空界者不离虛空，然彼虛空体非實有，故虛空界体亦非實，此有虛言而无實义。虛空實有，後当广明。今因空界，且略成立离虛空界實有虛空。故世尊言：『虛空无色、无见、无對，当何所依？然藉光明虛空显了。』此经意说虛空无为，虽无所依而有所作，謂能容受一切光明，以果显因有實体相。虛空无者，應无光明。既有光明，眼識所取是色差別，故有虛空，以能容受光明等故。實有虛空，理極成立。由此所说契经文句，显二分明各別實有。又於色界得离染时，亦说斷此虛空界故。如世尊说离色染时，心於五界解脫离染，唯除識界。不應说斷虛空无为，诸漏於中曾未转故(已上論文)。」然空界色，理實通其光、影、明、闇。光与明類、闇与影類，於二類中各舉其一，义亦兼餘。故《正理》云「傳说竅隙，即是光、闇，謂窓牗等光、闇竅隙。」
論「應知此体不离晝夜」者，晝以明为体，夜以闇为体，此空界色以明、闇为体，晝、夜为位。
論「即此说名隣阿伽色」，述本論空界色異名也。
論「傳说阿伽至隣阿伽色」，述婆沙異释。此第一云：阿伽是極礙也。
論「有说阿伽至隣阿伽色」，第二释也。此阿伽名为无礙。梵語阿伽，通其二义，各據一释。
論「诸有漏識名为識界」，前出空界体，此出識界体。唯取有漏，不取无漏。
論「云何不说至为識界耶」，问也。
論「由許六界至則不如是」，答也。由許六界是诸有情生所依故，又恒持生。诸无漏法則不如是，故《正理》云「由无漏法，於有情生，斷、害、壞等差別转，故非生所依。如是六界，於有情生，生、養、長因差別转故，是生所依。生因謂識界，續生种故。養因謂大种，生依止故。長因謂空界，容受生故。尊者世友作如是言：界是施設有情因故，非无漏法。如契经说：六界为缘，入母胎故。」又《婆沙》七十五云「若法能長養诸有、攝益诸有、任持诸有者，立六界中。无漏意識，能損減诸有、散壞诸有、破滅诸有，是故不立在六界中。」广如彼释。问：三无心位闕六識界，四无色中後闕前五，如何得说識等六界恒持生也？答：此總说诸界，从續生位至命終心，隨其所有皆能持生，无有现起不持生者。及无一有情，總无六界而得有生。非如无漏法，现起在身而不持，總无无漏而其生亦有。不欲说一切有情恒具六界，故作是说。所以論云「由許六界是诸有情生所依故，如是诸界从續生心至命終心恒持生故。诸无漏法則不如是。」
論「彼六界中至七心界攝」，相攝可知。
論「彼经餘界至十八界攝」，類说餘界皆此十八界攝，略依《法蘊足論》第十、第十一。〈多界品〉出六十二界体，攝入十八界中者，法蘊頌云「界有六十二，十八界为初，三六一四种，六三後二二。」十八界謂六根、六境、六識，如自名攝。言三六者，謂三种六，第一六，謂地、水、火、風、空、識界。前四界，觸界攝。空界以光、影、明、闇为体，色界攝。識界以有漏識为体，七心界攝。第二六，謂欲、恚、害、无欲、无恚、无害界。欲以欲貪为性，恚以瞋为性，害以害为性，无欲以无貪为性，无恚以无瞋为性，无害以不害为性。此六是心所法，皆是法界攝。第三六，謂樂、苦、喜、憂、捨、无明界。前五界以受为性，後一以癡为性，是心所法故，皆法界攝。一四种，謂受、想、行、識界，受、想、行法界攝，識界七心界攝。六三者，第一三，謂欲、色、无色界。欲界，十八界攝。色界，十四界攝，除香、味二，及鼻、舌識。无色界，意、法、意識界攝。第二三界，謂色、无色、滅界。色界謂欲、色界，以有色故，總名色界，十八界攝。无色界，後三界攝。滅界，以擇滅、非擇滅为性，法界攝。第三三界，謂过去、未来、现在界，皆以五蘊为性，十八界攝第四三界，謂劣、中、妙界。劣界以不善有覆无記法为性，七心界、色、声、法界攝。中界以有漏善及无覆无記法为性，十八界攝。妙界以无漏善法为性，意、法、意識界攝。第五三界，謂善、不善、无記界。善界以一切善法为性，不善界以诸不善法为性。此二七心界、色、声、法界攝。无記界以一切无記法为性，十八界攝。第六三界，謂學、无學、非學非无學界。學界以學无漏五蘊为性，无學界以无學无漏五蘊为性，此二意，法，意識界攝。非學非无學界以有漏五蘊及三无为为性，十八界攝。後二二者，第一二界，謂有漏、无漏界。有漏界以有漏五蘊为性，十八界攝。无漏界謂无漏五蘊及三无为为性，意、法、意識界攝。第二二界，謂有为、无为界。有为界以五蘊为性，十八界攝。无为界以三无为为性，法界攝。《阿含经》中亦列六十二界名，名《多界经》。
俱舍論疏卷第一[＊](之餘)
保延三年潤九月六日於南新房奉點了。加久寿
(交了)