俱舍論疏卷第四
俱舍論疏
俱舍論疏卷第四
沙門法宝撰
分別根品第二之二
「論曰今應思擇至決定俱生」，此品大文第二，有二十七頌明俱生法。文中有二：一问、二答。此即问也。问：何故作此論耶？《正理論》云何缘思擇诸法俱生？为破邪宗显正理故。謂或有執诸行无因自然而起、或復有執由一因故诸行得生、或復有執由自性等不平等因而生诸行，为對此執故作斯論。此論问意，意云：一切有为如其体相，色，心等法种种不同，此法生时亦各別起，为有诸法決定俱生。
論「有定俱生」，答也。答中有三：一即略答、二開章門、三依章別释。此略答也。
論「謂一切法至此中不说」，第二開章門也。虽標五法，唯释四章，无为不生此中不说。
論「今先辨色決定俱生」，已下第三依章別释。此一頌，第一释色定俱生。
「論曰至細於此者」，此释頌「微聚」也。極微非聚，微是七微，聚色之中微聚最細。此文亦显色等極微自類聚集成其微聚。又释：同《正理》。《正理》云「色之極少更无分故，立極少名。如一刹那名时極少，更不可折为半刹那。如是众微展转和合定不离者，说为微聚。」准此論文，微是極微，聚是八、九微等。二释之中後释为善。
論「此在欲界至色香味觸」，此释欲界无声无根。
論「无声有根至身为第九」，此释无声有身根也。
論「有餘根聚至处各別故」，释有餘根处各別也。
論「於前诸聚至大种因起」，释有声也。《婆沙》九十云「身、色、声、觸界，欲、色界定成就，无色界不成就者，问：身、色、觸界可尔，声界云何恒时成就？有作是说：大种离合必生声界。有情若在欲、色界中、大种恒有故常发声。評曰：彼不應作是说，若四大种必恒生声。此所生声何大种造？若即此造，應多有對色一四大种生。若说餘造，餘四大种復必生声，如是展转有无窮过。應作是说：生欲、色界有情身中，多四大种在一身內，有相擊者便发生声，不相擊者即无声起。虽一身中必有声起，非诸身分皆悉发声。又此論等云无声八等。」准此等文，定成声者據一有情於一身中定成声故，非定遍有。有声九等，據相隣近。二文意別，互不相違。詳诸論意，有眼等根定有身根及有餘八，有身根处亦定有八。虽根四境定不相离、必定俱生，亦有內四境有定俱生、有不定者。定者如有感眼必感身等，有唯不离根非俱生滅，如有表色、声，及造表、无表大、變化色等。此等与根虽有无不定，依總处说云定不相离。虽声不定，然声起时必擊色等大种方生，色与香等必定俱起，由此有声定有八事。有餘八事非定有声，有香味境定有色觸，有欲色觸非定有香、味。有一師说：身在色界作欲界化，不化香、味。此非正义，此即外境決定有八。造道、定戒四大种等虽依身等，不定俱生。若取必相依有，即无四大起而无色等容有无声。舊《毘婆沙》有二師说。第一師云：一切四大必不离色声，一切欲界色必不离香、味。第二師云：一切四大不必有色、声，一切欲色不必有香、味。念法師云：「兩師竝非正义，各取少分方可为正。應言一切四大必不离色、不必有声，一切欲界色必不离香、味。故《杂心》云『極微在四根，十种應当知，身根九餘八，謂是有香地。』」泰法師云：「念法師意，以《杂心論》不说有声，明知此声非恒成就。」泰法師云：「念法師若作斯释，此大謬也。《发智論》云『誰成就声持？答曰欲、色界。』又《杂心》云『无想众生入十入性。』声既恒成，故知《婆沙》初師一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味，是其正义。然《杂心》、《俱舍》頌不说声者，以声因大种相擊故生，非如香等恒时有故。其声此論別加，《杂心》略而不说。」泰法師意说声既恒成，明知一切四大必不离声。
今詳念法師释深得論意。一切四大不必有声，与《婆沙》評家义同。一切欲、色界定成就声者，據一身说。一切欲界色必不离香、味，同《婆沙》一百四十五評家，身在色界作欲界化，亦化香、味而不成就。泰法師解：若言定成就声，此说即是。若言一切四大必不离色、声者，此即非也。只可言不离色，何得必不离声？准《婆沙》評家义，有四大种不离声、有四大种离声，何得说言一切四大必不离声？若言大种皆遍发声，還同婆沙評家所破，故亦非理。又言一切欲界色必不离香、味，還同念法師。准念法師一切四大必不离色、不必有声者，此同《婆沙》評家所说，擊发四大方名有声，自餘四大不名有声，非是一身不必有声名为不定。若说同在一身，即合必有声也，應定九、十等。今詳《婆沙》二说，前師欲界必不离香、味者，是色界亦化香、味如庄严具而不成就。後師一切欲界色不必有香、味者，是身在色界，唯化欲界色、觸二境。泰師、光師妄解念法師意，以《杂心》不说有声，明知此声非恒成就。此即謬释法師意也。念法師既講迦延，豈不知《发智》云「誰成就声持？答曰欲、色界。」又豈不知无想十入？念法師以非是一切四大恒有声故不必有声，非謂一身全无声也。如此論等云「无声八、九、十，有声九、十、十一」等，此同《杂心》。此言无声，豈说不成就声耶？法師既取此文，意亦如是。
泰法師復引《发智》等論破念法師，为大謬也。又自释云「故知婆沙初師一切四大必不离色、声，一切欲界色必不离香、味，是正义也。」此更大謬。即違《婆沙》有四大无声，此論、《杂心》无声八等。念法師义既順論文，泰、光二師即謬破耳。
論「若四大种至可得非餘」，此明四大体用增減。此是问也。
論「於彼聚中至与麨合味」，此以用增答也。《婆沙》一百三十一有其兩说：一云体增、二云用增。此論是後師，《正理》是前師。《正理》救前師云「豈不色法亦见用增？如酢和水、良藥和毒、鹽和水等。虽兩数同而用有異，如何言色就体说增？此不相違。以酢与水觸微虽等而味不同，酢味微多、水味微少，故酢味胜還是体增。於诸聚中有味等物体增強故，謂是用增。良藥、毒等缘起，理門有差別故，体類如是。由此虽少而能伏多，非異体類有別用生。故執用增是为邪計。或如類別，品別亦尔，故唯心等就用说增、就体说增，謂诸色法，譬如依多、依一成故。」释曰：色、心依一依多不同，用增、体增亦非一例。詳其兩说，竝是《婆沙》之文，正理論師此中不合彈斥論主为非。然詳体增、用增，未为尽理。如若干水具有六味，如有六人同食此水，先觉不同，何者体增？何者用增？故知法性隨缘不定，非体、用。
論「云何於彼知亦有餘」，问也。
論「由有攝熟長持业故」，答也。於中有二：此第一答。以业有故，知体有也。
論「有说遇缘至用有胜劣」，此第二答。以後有相，知前有体。遇火等缘，蘇、臈、鐵等物便流动。如冬水中由極冷故，有煖等相。及由先觸極冷水故，後觸次冷，觉中有煖。虽四大种体不相离，以用胜故唯一相显，如多境相杂胜者先受，多声同发唯闻胜者。《婆沙》一百四十一云「问：云何得知此四大种恒不相离？答：自相、作业一切聚中皆可得故。謂堅聚中地界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无水界，金、銀、錫等應不可銷。又水若无，彼應分散。若无火界，石等相擊火不應生。又火若无，无能成熟，彼應腐敗。若无風界，應无动搖。又若无風，應无增長。於濕聚中，水界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地界，至严寒位應不成水。又地若无，船等應沒。若无火界，應无煖时。又火若无，彼應腐敗。若无風界，應不动搖。又風若无，應无增長。於煖聚中，火界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地界，燈燭等焰應不可回。又地若无，不應持物。若无水界，應不生流。又水若无，焰不應聚。若无風界，應不动搖。又若无風，應不增長。於动聚中，風界自相现可得故，有义極成。於此聚中若无地界，觸牆等障應不折回。又地若无，應不持物。若无水界，應无冷風。又水若无，彼應分散。若无火界，應无煖風。又火若无，彼應腐敗。」
論「有餘師说至界謂种子」，此是经部也。唯有种子，无其体相。大乘不言种子，然許或有一大乃至四大，許一造色乃至五境，然同处不相离，非和杂也。经部大意亦同。
論「如何風中知有显色」，问也。若言外境定有八微如外風中无尘埃者，長等形色共許定无，如何得知風中有显色？若无显色即唯有觸，孰有八微？
論「此义可信至不相离故」，答也。風中显色但可依教信有，不可比知。或所合香现可取者，虽不可见而香可嗅，香、显必俱定有显也。
論「前说色界至故不別说」，類释色界，可知。
論「此中言事至为依处说」，自此已下问答分別。此是问也。
論「若尔何过」，此反问也。
論「二俱有过至有太少过」，此責依体有太少过。
論「若依处说至有太多失」，此明依处太多失也。
論「二俱无过至能依造色」，答二难也。
論「若尔大种至四大种故」，此就異類大种为难。
論「應知此中至類无別故」，此以類同合说答也。然《正理論》更有二说，故彼論云「或唯依体亦无有失，由此中说定俱生故。形色等体非決定有，光、明等中則无有故。或唯依处，然为遮遣多誹謗故，別说大种。多誹謗者，謂或謗言：大种造色无別有性(謂譬喻部及觉天等)。或復謗言：无別觸处所造色体(室利邏多说許餘色)。或復謗言：非一切聚皆具一切。经部诸師或有總无四大，或復謗言数不決定，別说大种此謗皆除(经部诸師同大乘说，或言定有大种不必具四)。」
論「何用分別至义應思擇」，此論主止諍也。
論「如是已辨至今次当说」，此下半頌释餘俱生。
「論曰至餘則不起」，释心、心所必定俱也。无有心王起时不兼心所，心所起时不兼心王，故言必俱。非謂心王而与一切种類心所俱也。
論「诸行即是至四相俱起」，言「诸行相」者，謂一切有为与四种相必定俱起。上句「必俱」二字流至下句，诸行相必俱也。
論「言或得者至是故言或」，释頌「或得」二字。於诸行中，或与得俱起，謂有情法；或与得不俱，謂无情法，故言或也。
論「向言心所何者是耶」，此下乘便广明心所。言心所者，是心所有。《正理論》云「四有为中广辨色、心，如前品说。」心所等法猶未广辨，自下有十一頌半广明心所。文中有四：一述名体、二述俱生、三述簡濫、四述众名。就述名体中復分为二：一開章列名、二牒章別释。此下半頌開章列名。
「論曰至五小烦恼地法」，列五地名，可知。依《婆沙》四十二，五地法外更有大有覆无記地，謂有覆无記心、心所法。大无覆无記地法，謂即一切无覆无記。此二地法无別心所，故此不说。
論「地謂行处至为彼法地」，總释五地名也。
論「大法地故名为大地」，別释大法地也。謂地是心王，大法是心所。
論「此中若法至名大地法」，別释大地法也，謂即心所。此是兩重屬主释也。
論「謂法怛於一切心有」，示大地法体也。
論「彼法是何」，此重问也。自下別释五大地法，即为五段。此下第一，一頌別释大地法也。將释名体，先释總名，如前所述。《正理論》云「地即是心，大法地故名为大地。此中若法，大地所有，名大地法。謂法遍与一切品類一切心俱生，由此故心非大地法，非心俱生故。」准上論文，受等十法遍一切心故名为大。心王与大为所依故，名为大地。受等十法与心俱生，名大地法。心与心王不俱生故，非大地法。《婆沙》十六「问：大地法是何义？答大者謂心。如是十法是心起处，大之地故，名为大地。大地即法，名大地法。有说：心名为大，体、用胜故。即大是地，故名大地，是诸心所所依处故。受等十法於诸大地遍可得故，名大地法。有说：受等十法遍诸心品故名为大，心是彼地故名大地。受等即是大地所有，名大地法。」前之二释与二論異，後之一释与二論同。自古诸師或以三义、或以五义簡五地別，恐烦不敘。今此論主唯以一义簡地法別，胜於三义五义簡也。即以遍於一切心簡，自餘心所皆不能遍一切心也。
「論曰至和合遍有」，先總释遍有。謂傳婆沙師说，故言傳说。
論「此中受謂至有差別故」，准释受蘊。言領隨觸，及於此中正理不破，故知此言即謂領順苦、樂等觸，非謂領順苦、樂等境。有人定为領納前境，非決定也。故《正理》云「於所依身能益、能損、或俱相違，領愛、非愛、俱相違觸，说名为受。」准此論文，領同时觸。
論「想謂於境取差別相」，即是取男、女等差別之相。《正理論》云「安立執取男、女等境差別相因，说名为想。」述曰：謂能为因，令心、心所安立男、女等相而執取故。
論「思謂能令心有造作」，《正理論》云「令心造作善、不善、无記，成妙、劣、中性，说名为思。由有思故，令心於境有动作用，猶如磁石勢力能令鐵有动用。」
論「觸謂根境至能有觸對」，《正理論》云「由根、境、識和合而生，能为受因有所觸對，说名为觸。」
論「欲謂希求所作事业」，《正理論》云「希求取境说名为欲。」
論「慧謂於法能有簡擇」，《正理論》云「簡擇所缘邪、正等相、说名为慧。簡擇未決，亦得疑俱。」
論「念謂於缘明記不忘」，《正理論》：「於境明記不忘失因，说名为念。」述曰：由念力故，於缘境明記显了，能为後时不忘失因，非謂但據缘过去境。
論「作意謂能令心警觉」，《正理論》云「引心、心所，令於所缘有所警觉，说名作意，此即世間说为留意。」述曰：诸心：心所沈沒不行，由作意力警令发觉，策之令造能屬於境，即世間言留心於此。
論「胜解謂能於境印可」，《正理論》云「於境印可，说名胜解。有餘師言：胜謂增胜，解謂解脫。此能令心於境无礙自在而转，如胜戒等。」述曰：於境分明印可，審定是事如是、非不如是殊胜之解，名为胜解。问：若然者，与疑相應，云何有胜解耶？解云：有耶无耶，於二心中一一皆能印可取相，故有胜解。言餘師者，《杂心》等師。彼说令心於境自在为胜，境不能礙故。得改易名解，解謂解脫。故舊《杂心》謂名解脫。言胜戒等，等取胜定、胜慧。如说由觸故心屬於境，由胜解故心离於境。即其义也。
論「三摩地謂心一境性」，《正理論》云「令心无亂取所缘境不流散因，名三摩地。」述曰：由定力故，当刹那中令心、心所同屬一境，至此非餘。三摩地者，此云等持，即平等持心於一境住。上释诸心所，言於心者亦兼心所。诸相相違而俱起者，如理思之，恐烦不述。略舉兩論辨其体相，欲述多文，恐繁不敘。
論「诸心心所至唯觉慧取」，此难心、心所法微細难知。有部之宗十法遍行，大乘之中唯五遍行。《正理》中云「彼上坐言：但有三种，謂受、想、思。此即唯三名为遍行。亦有不立心所，唯心差別说名受等。」應錄之。
論「如是已说至彼法是何」，自下第二，一頌释大善地法。先释大善地。彼善地法兩重屬主，如前可知。
「論曰至唯遍善心」，此释大善法名，诸心所中有，唯是善不遍善心，謂欣、厭也。有遍善心非唯是善，謂大地法。有唯是善亦遍善心，謂信等十。有不遍善心及非唯是善，謂尋伺二、睡眠、惡作。唯染心所非善性故，善言已簡。
論「此中信者至故名为信」，《正理論》云「心濁相違，现前忍許。无倒因果各別相屬，为欲所依能資胜解，说名为信。」《入阿毘達磨》云「是能除遣心濁秽法。如水清珠置於池內，令濁秽水皆即澄净。如是信珠在心池內，心诸濁秽皆悉除遣。」
論「不放逸者至名不放逸」，《正理論》云「專於己利，防身、語、意。放逸相違，名不放逸。」述曰：己利即是三乘涅槃及世愛果。是己所專，舉所依也。防身、語、意，舉作用。放逸相違，明所治。
論「輕安者謂心堪任性」，《正理論》云「正作意转，身心輕利安適之因。心堪任性，说名輕安。」述曰：正作意转，明所依位，即如理作意正现起时。能为身心輕利安適之因，舉作用也。心堪任性，指其体也。
論「豈无经亦说有身輕安耶」，经部问也。既有经说有身輕安，如何唯是心堪任性？
論「虽无非说至應知亦尔」，有部释也。此如身受非是色身，即是五識相應受也。輕安亦尔。
論「如何可立此为觉支」，经部难也。若五識相應有輕安者，如何可说此为觉支？此难绝也。今詳此难非为切当。即心輕安当非皆是觉支，如何五識輕安令是觉支？
論「應知此中至身堪任性」，此文经部释经与有部不同。经说身輕安性，即是色身有堪任性，身中輕觸。
論「復如何说此为觉支」，有部难也。觉支是心所，輕安是色法，如何可说此为觉支？
論「能順觉支至心輕安故」，经部通也。由入定时身輕安性，隨順定中心輕安故，名为觉支。
論「於餘亦见有是说耶」，有部问也。於餘亦有如是相从立名耶？
論「有如经说至得名无失」，引经例释。亦见餘处嗔及嗔因缘名嗔恚盖，见、思惟、及勤名为慧蘊。虽彼嗔因、思惟及勤，非嗔、非慧，然順彼故亦得彼名。此亦應尔。经部亦許有心輕安，而无別体，即思差別。唯定心有，於散即无，五識相應理即非有。身輕安者即是輕觸，身輕利因。《正理論》云「有作是言：此中既说身輕安故，非唯心所说名輕安。此言非理，受等亦應同此说故。然五識身相應诸受说名身受。有作是说：設有輕安，体非心所。然此中说心所法故，不應说彼，以能隨順觉支体亦名觉支。謂身輕安，能引觉支心輕安故。亦见餘处，嗔及嗔因名嗔恚盖，见、思惟、勤名为慧蘊。虽彼嗔因，思惟及勤非嗔非慧，然順彼故亦得彼名。此亦應尔。」今詳此《正理》既言有作是说敘兩師说，有人所释似不得意。亦见餘处已下，似通述彼計，非是欲说五識輕安名觉支也。《婆沙》上下无说身輕安名觉支故。設有此说，是引證自宗，即是別有经说身輕安名觉支也。
論「心平等性至说名为捨」，《正理論》云「心平等性说名为捨。掉舉相違如理所引令心不越，是为捨义。」述曰：心平等性即指其体。對治沈掉不平等性，故名平等。掉舉相違，舉所治也。掉行麁动，違捨义強，所以偏说。如理所引等者，释捨义。謂捨是善性，是如理心引生，能調伏心令不越所作。此論「无警觉性」者，即是无掉舉也。
論「如何可说至二相應起」，难也。通中作意是有警觉，善中行捨是无警觉，如何同一刹那二相應起？
論「豈不前说至难可了知」，論主答也。
論「有虽难了至而不乖反」，外重难也。
論「此有警觉至有何乖反」，答也。作意有警觉，捨即无警觉。二体既殊，有何乖反？
論「若尔不應至皆互相應」，外重难也。一有警觉、一无警觉，二既有殊，如何同缘一境？又若有警觉与无警觉二得相應，亦應一切貪、无貪等皆互相應。
論「如是种類至應知亦尔」，答也。如是体別、用殊种類所餘诸法，此中應皆引来为例。如彼用別同一心起，今於此中捨及作意同一心起，應知亦尔。
論「慚愧二种如後当释」，指下释也。
論「二根者謂至大善地法」，《正理論》云「已得、未得境界，耽著希求相違，无愛染心名为无貪；於情非情无恚害意，哀愍种子说名无嗔。」
論「言不害者謂无損恼」，《正理論》云「与樂、損恼有情相違，心贤善性，说名不害。」
論「勤謂令心勇悍为性」，《正理論》云「於诸已生功德、过失，守护、棄捨。於诸未生功德、过失，令生、不生。心无墮性，说名为勤。由有此故，心於如理所作事业堅進不息。」依《正理論》，於善法中更立欣、厭，然不遍於一切善心。故彼論云「说二及言，兼攝欣、厭。厭謂善心審观无量过患法性，此增上力所起順无貪心厭背性，与此相應名厭作意。欣謂善心希求过患出离對治，此增上力所起順其證修心欣尚性。此於离喜未至等地亦有现行，故非喜受，与此相應名欣作意。此二行相更互相違，故一心中无容竝起，是故此中不正显说，大善地法性不成故。亦有喜根、厭行俱转，定无有欣、厭行俱转。为表此二定不俱行，说二及言，行相違故。」又《阿毘達磨論》云「欣謂欣尚。於還滅品见功德已，令心欣慕隨順修善。心有此故欣樂涅槃，与此相應名欣作意。厭謂厭患。於流转品见过失已，令心厭离隨順离染。心有此故厭惡生死，与此相應名厭作意。」又《婆沙》二十八云「評曰：有別法名厭，非慧非无貪，是心所法，与心相應。」此说在復有所餘如是類诸心所法与心相應。然见蘊说苦、集、忍智名能厭者，由彼忍智与厭相應故名能厭，非厭自性。又《婆沙》一百九十六，評家別说有厭体。与前文同。此厭唯善，通漏、无漏。又《婆沙》一百四十三亦別立欣、厭。然诸小論多不说者，以非恒起不遍善心，不说以为大善地法。诸心、心所有相應起，非自力起，有二十八，通中除慧，善大地十，烦恼地除无明一，不善地二，不定取二謂尋、伺。有自力起非相應起，有十六法，謂小惑十，不定中六謂貪、嗔、慢、悔、睡眠及疑。其睡眠所以是自力起者，由於睡位起貪、嗔等及诸善心。此是貪等、善等隨眠而起，非是眠睡隨貪等起。故《婆沙》五十云「睡眠、惡作虽亦独立而不离二，不立結中。问：若尔，貪等應是亦自力起亦隨从起。答：於睡眠中若自力起、若他力起，或皆隨眠，故相无差別，所以不说。又虽隨眠起，性不隨彼成不善等，故不別说。亦相應起亦自力起，謂有二法，謂大惑中无明及通中慧。若作五见則自力起，餘即相應无明。若与九种隨眠、十种小惑及与悔俱則是相應，不共无明則是自力。非相應起非自力起，謂有一法，即是心王。」
論「如是已说至彼法是何」，自下第三明大烦恼地法。兩重依主，如文可知。此有四句。有唯染非遍，謂忿、覆等，及貪、嗔等，并无慚等。有遍染非唯，謂通中十。有遍亦唯，謂大惑地。非唯非遍，謂即尋、伺、睡眠、惡作。唯善心所非染性故，染言已簡。
「論曰至无智无显」，此释无明相也。《正理論》云「癡謂愚癡。於所知境，障如理解、无辨了相，即是无明。无智、无显故说名愚。」
論「逸謂放逸至所對治法」，《正理論》云「於專己利，棄捨縱情，名为放逸。」述曰：專己利者，如不放逸中释。
論「怠謂懈怠至勤所對治」，《正理論》云「於善事业闕減胜能，於惡事业順成勇悍，无明等流名为懈怠。由此说为鄙劣勤性，勤習鄙秽故名懈怠。」
論「不信者謂至信所對治」，《正理論》云「心不澄净、邪见等流，於诸諦、宝、靜慮、等至现前輕毀，於施等因及於彼果心不现許，名为不信。」
論「惛謂惛沈至是名惛沈」，此引對法释也。
論「此是心所如何名身」，问也。既是心所，如何對法说身重等？
論「如身受言故亦无失」，答也。如言身受，非即是身而是心所。言身惛沈，义亦應尔。《正理論》云「𧄼瞢不樂等所生心重性，说名惛沈。由斯覆蔽，心便惛昧无所堪任，瞢憒性故。由是说为輕安所治。」
論「掉謂掉舉令心不靜」，《正理論》云「親里尋等所生令心不寧靜性，说名掉舉。心与此合，越路而行」。
論「唯有如是至烦恼地法」，總結数也。
論「豈不根本至掉舉放逸」，此舉本論难也。本論六中不说惛沈，大地法中復取其五合成十数名大烦恼地法，今將本論难唯有六。
論「天愛汝今至不閑意旨」，總非难也。汝但知本論说十之言，而不知彼後五即是大地法也。惛沈就胜虽障等持，明其体性誰无掉舉？既同唯遍染心，如何非是烦恼地法也？
論「意旨者何」，此却问也。
論「謂失念至及邪胜解」，广答意旨，如文可解。问：失念、不正知、邪胜解、心亂及非理作意，何故本論说此五法而許通入大烦恼地，受等五法而不入耶？答：仰測論意，由此五法於善品中所起业用順自名体；於染分中所起业用違自名体故，染位名失念、不正知、邪胜解、心亂、非理作意等相違名也。受、想、思、觸、欲，於染、净位中所起业用不失本名，故不重说。論主將为有过，不勞广释。
論「故说若是至謂除前相」，广作四句分別，如文可解。
論「有執邪等持至与此不同」，敘異说四句也。
論「又許惛沈至於誰有过」，通惛沈入大烦恼地，与本論说不同难也。共許惛沈与餘掉舉等通与一切烦恼相應，其义是同，而不说在大烦恼地，於誰有过？此即乃是不立者过，非我有过，与餘同故。
論「有作是言至非至掉舉行」，此敘異释惛沈不入大烦恼地所以。此是《杂心》等释。《正理論》释本論意云「然此惛沈无明覆故，本論不说为大烦恼地法。有言：彼論说无明名唯目惛沈，相相似故，无明性是大遍行故。是此地法，不说而成。」准上論文，此云本論十烦恼地说无明者即是惛沈，惛沈相似无明。所以不说无明者，无明与一切染心相應，不说而成故。《正理》有说此名總目二义。已上論文，此说本論大烦恼地法中，说无明者名一，所目通二，謂无明、惛沈。
論「誰惛沈行至不俱行故」，論主难《杂心》等释。誰有惛沈而无掉舉？誰有掉舉而无惛沈？此二未嘗不俱行故，何得有惛沈行順等持也？
論「虽尔應知隨增说行」，外人答論主也。虽掉舉、惛沈二常俱行，而惛沈偏增者名惛沈行。
論「虽知说行至建立地法」，此縱奪外人也。
論「故此地法至俱起非餘故」，總結成也。
論「如是已说至彼法是何」，已下半頌第四释不善地法。有兩重释，如前可知。頌云「唯遍不善心」者，此有四句。有不善非遍不善，謂忿等七及不定中嗔。有遍不善非唯不善，謂大地十，大烦恼六，不定中尋、伺。有遍不善亦唯不善，謂不善地二法。有非唯不善非遍不善，謂小惑三，不定之中睡眠、惡作、貪、慢、疑等。唯善心所，不善已簡，不勞唯、遍。
「論曰至如後当辨」，指下释也。
論「如是已说至彼法是何」，自下第五，有一頌释小烦恼地法。有兩重释，如前可知。謂以小分染污心俱，故名为小。
「論曰至烦恼地法」，释小义也。一唯修所斷、二唯意識地起、三唯无明相應、四各別现行。大善地法不与一切染心相應，烦恼之名以簡此法。尋、伺虽通染心，闕四义故，不名为小烦恼地法。大烦恼地、大不善地虽復唯与无明相應，闕三义故，不得名小。慢、疑二种虽唯意地起，唯无明相應，各別頭起，非唯修斷，闕一义故，不得名小。惡作一种虽唯修斷，唯意地起，以非唯与无明相應，虽別頭起，不名为小。睡眠一种虽唯意地，闕三义故，不名为小。貪、嗔二种虽復唯与无明相應，各別頭起，闕二义故，不名为小。前之四地皆名为大，此之一地不得大名者，通大地法以遍一切心故名大，大善地法以遍一切善心名大，大烦恼地以遍一切染心名大，大不善地以遍一切不善心故名为大。又上四地法皆竝頭起，故名为大。
論「此法如後至当广分別」，指後释也。
論「如是已说至尋伺等法」，已下第六明不定也。言不定者，謂不定入餘五地故，故言不定。惡作、睡眠、尋、伺等法者，此舉四法等餘貪、瞋、慢、疑。《婆沙》四十五云「睡眠、惡作、怖、尋、伺心。」又七十五云「評曰：應作是说：此心所中應別说怖。所以者何？有別心所与心相應是怖自性，此即说在復有所餘如是類法与心相應心所法內，非诸烦恼。復说怖唯欲界；上界言怖，於厭说怖。」又云「问：若尔厭、怖有何差別？答：尊者世友作如是说：怖唯欲界，厭通三界。復作是说：怖在烦恼品，厭在善品。復作是说：怖染污无覆无記，厭唯是善(准上，怖不通善，厭唯善性)。」《正理論》云「類言为攝不忍、不樂、憤发等义。」准此論文，不忍等法既是小烦恼類，亦是少分染心相應，各別頭起，唯修所斷，在意識地，唯无明相應。又此忿等，大乘中说謂嗔分等，故是假法。此宗皆是實有性，故《正理論》云「如前所说一切心所，應知其性皆是實有。所以者何？非一品類所缘义中，种种行相俱时起故。一体同时，如所缘义，差別行相无容有故。然由餘法所制伏故，见其相續變異而起。现见清油、垢、水、風等勢力制持，燈相續中便有明、昧、声、动等故。」已上論文。然诸心所差別功能难可了知。且如睡眠、惡作，非唯不善，而取一分入十纏中。尋亦虽通无漏，而为道障。胜解、定、慧虽通三性，而立五分法身。一种五根，三是通攝，二是善地。如是等類法性难知，心所相翻义亦如是。古来相傳廢立，依此論有四十六种，謂大地法十至不定有八。於四十六中，如大地法十，尋、伺、睡眠、惡作，以通三性或通二性，故此十四不別翻名。餘三十二中總有二類：一净品有十，謂信等；二染品有二十二，謂大烦恼地法六，大不善地法二，小烦恼地十，及貪、嗔、慢、疑。若於染中通五斷、遍六識者，即正翻入净。若不通五斷、不遍六識者，但可傍翻。總有十法，謂大烦恼地法六，不善地法二，及与貪、嗔。大烦恼地法六中翻癡为无癡，无癡即是大地慧故，故於善中不立无癡。翻放逸为不放逸，翻懈怠为精進，翻不信为信，翻惛沈为輕安，翻掉舉为行捨。不善地法二中翻无慚为慚，翻无愧为愧。不定中翻貪为无貪，翻瞋为无瞋。於小惑中，害虽不通五斷、非遍六識，而亦翻者，以过重故恼亂菩萨、障趣菩提。菩萨將證无上菩提，仍起欲、恚、害觉，所以別翻。餘九及与慢、疑，二义不具，但可傍翻，非正翻也。謂餘九及疑，非通五斷、非遍六識。慢虽通五斷，而不遍六識，故不翻也。此十一种但可傍翻者，就中有二：一約等流門翻、二約行相相似門翻。言等流者，謂是本惑等流果故。忿、恨、嫉是嗔等流果，翻入无嗔。恼是见等流，翻见取为正见，正见即是大地中慧，所以善中不可別立。覆或是貪等流，翻入无貪；或是癡等流，翻入无癡。无癡是慧，故於善中不別立也。慳、誑、憍、欲貪等流，翻入无貪。諂是诸见等流，翻入正见，正见還是慧数，故善不立。約等流門但翻得九。慢、疑本惑，非等流故，二种不可翻也。害虽是嗔等流，过重別翻，已如前释。言約行相相似翻者，如忿、恨、嫉、恼与嗔行相相似，翻入无嗔。覆若貪等流，与貪行相相，似翻入无貪；若是癡等流，与癡行相相似，翻入无癡，即是慧攝。慳、誑二种与貪行相相似，翻入无貪。諂謂諂曲，翻曲即为正直，正直是捨。《品類足》第三云「身正直，心正直。」憍之与慢，憍自傲逸，慢陵蔑他、不恭敬師。若不憍、慢，心便恭敬，敬即是慚，翻入无慚。疑謂猶豫不決行相，若能正決即是智慧，翻入慧中。害虽似瞋，过重別翻，已如前释。
論「此中應说至決定俱生」，上来五頌辨大地法等。自下有四頌，大文第二辨心、心所決定俱生。於中有二：初三頌辨欲界俱生、後一頌明上界俱生。此三頌释欲界俱生。
「論曰至无覆无記」，此即總分欲界心可为五類也。下释五品，即为五数。
論「然欲界心至至二十三」，此第一释善心起数，如文可解。
論「惡作者何」，自下便释惡作。此问起也。
論「惡所作体名为惡作」，略释名体。
論「應知此中至心追悔性」，广释体也。謂不称情所作事业，名为惡作，非是不如理事名为惡作。如不善悔，缘善所作。能追悔心缘其惡作，从境为名。即是有惡作故名为惡作，是多財释。准下三喻，有三义释：一从所缘得名、二从所依得名、三从因受称也。
論「如缘空解脫門至说为不净」，从所缘境立此名也。
論「又见世間至说为惡作」，从其所依立此名也。
論「又於果体至名宿作业」，此是从因受其称也。
論「若缘未作事云何名惡作」，问也。謂若有所作，此可说为从境等故名为惡作。若有追悔不作之事，何得相从名惡作耶？
論「於未作事至是我惡作」，答也。謂即不作亦名惡作。如有人言：「我於今日不施此物，是我惡作。」此即是作，此之不作亦名惡作。《婆沙》三十七云「此中惡作總有四句：一有惡作是善，於不善处起。二有惡作是不善，於善处起。三有惡作是善，於善处起。四有惡作是不善，於不善处起。」
論「何等惡作说名为善」，问也。
論「謂於善惡至二处而起」，答也。謂於善不作、於惡作中心追悔性、名之为善。於惡不作，於善作中心追悔者，不善。惡作皆悉依於善及不善二处而起，或皆依作、不作二处而起。
論「若於不善至謂尋与伺」，此第二释不共心品。
論「何等名为不共心品」，此问不共心品法也。
論「謂此心品至貪烦恼等」，答也。謂不共心者，不与貪等烦恼相應名为不共。《婆沙》三十八有二说，云「第一師说：唯见所斷，不与貪等、忿等相應，自力而起，名为不共。以修所斷忿等相應，非自力起，不名不共。第二師云：通见、修斷。不与貪等本惑相應，皆名不共。忿等相應，非自力起，皆是不共。」准此論文，第二師释不与隨眠相應起故名为不共。此中俱起，依前師说，唯是见道。问：此中所说不共无明，於何位起？答：若诸異生由胜解力，发起正见或起邪见，心勞倦时数数間起迷四諦理不共无明，謂缘四諦不欲、不忍、不了行相。准《正理論》释頌「唯」字，即不共通二十一也。《正理》释頌中「见俱唯二十」，云「頌唯言者，是簡別义。謂唯见俱，定有二十。表不共品中容有惡作等，謂若惡作是不善者，唯无明俱，非餘烦恼，貪、慢二种，欣行转故。惡作愁慼行相转故。嗔外門转，行相麁故；惡作行細，內門转故。疑非惡作俱，疑不決定，惡作決定，故不俱起。有身见等，欣行转故，極猛利故，惡作不尔。然此惡作依善、惡行事处转故，诸见不尔，故不相應。邪见一分虽慼行转，而二因故，非惡作俱。言二因者，謂極猛利、理处转故。是故惡作是不善者，唯无明俱。」詳其惡作具六义：一愁慼行，違情方起故。二內門转，審察是非故。三行相細，諦思方起故。四決定故，解知方悔故。五不猛利，追戀心昧故。六但缘事，缘善、惡行故。邪见虽有四义，无二义故，非惡作俱。《正理》但云「或惡作俱有二十一」，即是不共无明，通修所斷，故知亦取後師义也。
論「於不善见至说为见故」，释不善见，同不共品有二十也。如文可解。
論「言不善见至或戒禁取」，释三不善见也。
論「於四不善至貪等隨一」，此第二释貪等俱起。
論「於前所说至加忿等隨一」，第三释忿等也。
論「不善惡作至第二十一」，此第四释不善惡作相應品也。
論「略说不善至有二十一」，總結上也。
論「別於无記至謂尋与伺」，第四释有覆无記相應品也。性是染污，能有隱覆，名为有覆。体非巧便，无果記故，名为无記。
論「欲界无記至應知如前」，释。此出有覆无記体也。
論「於餘无記至并不定尋伺」，此第五释无覆无記。体非染污，不障圣道，无果記故，名无覆无記。
論「外方诸師至心所俱起」，敘異師说。異師意云：憂如喜根，非唯有記，由此惡作亦通三性，此相應品便有十三心所俱起。《正理論云》「然此惡作通善、不善，不通无記，隨憂行故，离欲貪者不成就故。非无記法有如是事，然有追戀：我頃何为不消而食？我頃何为不畫此壁？如是等類。彼心乃至未觸憂根，但是省察未起惡作，若觸憂根便起惡作。尔时惡作理同憂根，故说惡作有如是相，謂令心慼惡作心品。若离憂根，誰令心慼(名省察誤)？」
論「應知睡眠至如例應知」，此述睡眠遍前一切心品中故，皆悉无遮。睡眠无夢，性唯无記；據有夢说，故通三性。即不定中總有四例：一貪、瞋、慢、疑唯自力起；二惡作善及不共俱起通二、不善自力、善即共起。三睡眠有时亦容与一切心品俱起。四尋、伺定与欲界一切心品俱起。
論「已说欲界至当说上界」，自此已下一頌第三明上界也。
「論曰至如欲界说」，文中有三：一明初定、二明中間、三明二禅已上。此文第一明初定也。不定除瞋、惡作、睡眠，小惑除七，不善地二，餘皆同欲。以於上界无不善法眠、惡作故。
論「中間靜慮至餘皆具有」，此第二明中間禅也。此地除尋与初禅異，自餘心所皆同初定。
論「第二靜慮至如前具有」，此第三明二定已上。文中有二：一正释、二引證。此文初也。二定已上如前所除，兼伺、諂、誑，自餘皆与中間定同。
論「经说諂誑至令還问佛」，第二引證，如文可解。梵王不知四大若无漏定，依六禅地皆容可尽、皆悉能斷，第四靜慮修烦恼故。若有漏定，唯空处近分，唯此近分能尽色故。
論「如是已说至差別云何」，自此已下有兩頌，大文第三簡相濫也。
「論曰至所敵對法」，此释第一對中无慚相也。「於诸功德」，謂尸罗等。「及有德者」，謂親教等。此二是无慚境，故言「於」也。於此二境不尊敬故，名为「无敬」。不崇重故，名「无崇」也。或如次第各屬其一，於德不敬、於人不重。於诸功德无所忌难，於有德者无所隨屬，此无慚相。「即是恭敬所敵對」者，明能治也。
論「为诸善士至能生怖故」，此释第二无愧相也。「为诸善士所诃厭法说名为罪」者，出罪体也。即不善法无愧境也。「於此罪中不见怖畏」者，明无愧行相也。「此中怖言显非愛果能生怖故」者，释怖名也。此之怖言，因受果名，以不善果能生怖故，故名为怖。即是无愧不见惡果，名不见怖。惡果有二：一是现果，譏毀謫罰等；二異熟果，三惡道等。
論「不见怖言至名不见怖」，外问。无愧行相名不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖？为不见怖果名不见怖？
論「若尔何失」，反问。
論「二俱有过至應显无明」，外出过也。「若见而不怖應显智慧」，《正理論》意，慧是邪见，慧为体故名为智慧。邪见虽见三惡道等，而撥因果相屬之理，故无怖也。「若不见彼，怖應显无明」者，无明无智，不了因果，名不见也。
論「此意不显见与不见」，論主答也。不见怖言，不显见与不见。
論「何所显耶」，外人问也。既不离二，更何所显？
論「此显有法至说名无愧」，論主答也。此显无愧別有体性，非是无明亦非邪见，与二为因，名为无愧。即是无愧与邪见无明为因，令虽见不怖、或不见彼怖。
論「有餘師说至说名无愧」，述異说也。此師意说：造罪之时，观自无恥是无慚相，观他无恥是无愧相。无恥是同，就自、他別。
論「若尔此二至云何俱起」，外人难。观自即缘自，观他即缘他，此二境別，云何俱起？
論「不说此二至说名无愧」，餘師答也。就胜而说，非是別缘。
論「慚愧差別至说名为愧」，翻第一释，可知。
論「翻第二释至说名为愧」，翻第二释，可知。《正理論》云「趣向如理，自、法二种增上所生。違愛等流心自在性，说名为慚。」述曰：慚以不作惡为义。圣道、涅槃皆名如理，善心趣彼，舉所依也。自增上者，即恐自落三塗。法增上者，即恐廢傳法。二增上力所生，舉其因也。愛等流，即无慚。違无慚，即明對治。由此不为惡法所牽，名自在性，指其体也。《正理》又云「愛樂修習功德为先，違癡等流、厭惡劣法，说名为愧。有说：怖畏謫罰、惡趣、自他謗因，说名为愧。」述曰：愧以滅诸惡为义。愛樂功德为先，舉所依也。癡等流，即无愧。違无愧者，即明對治。劣法，謂诸有过失法。於中生惡，即作用也。有说已下，敘有別释。现遭屈辱为讁罰，当来三惡为惡趣，己遭尘點为自謗，令他受謗为他謗。此四法因，謂诸烦恼。於如是因生怖畏，亦舉作用。
論「已说无慚至謂除前三相」，释第二對愛、敬相別。与忻相應信，名之为愛，即是愛樂可忻尚法。貪染前境亦名为愛，即是染著愛也。由此愛妻子等，是染著愛；愛師長等，是信愛也。缘滅、道諦忻相應故，亦信亦愛。缘苦、集諦厭相應故，是信非愛。染愛貪故，是愛非信。
論「有说信者至謂有敬等」，述異说也。此師意说：信是忍許有德，由此为先方生愛樂，故信非愛，信因愛果故。敬謂敬重，以慚为体。
論「有慚非敬至謂缘滅道慚」，此第二師，成兩句也。於忻上境名敬名慚，於厭劣境是慚非敬，故成兩句。
論「有说敬者至故敬非慚」，此第三師释慚、敬。此師意说：敬是有所崇重，由此为先方生慚、恥，即敬为慚因也。
論「望所缘境至謂除前三相」，四句分別，如文可知。
論「如是愛敬至无色界无」，此明界通局也。无色界中无色身故，不能缘他起敬愛也。亦不缘下佛世尊等，故无有敬。
論「豈不信慚至无色亦有」，问也。
論「愛敬有二至无色界无」，答文，可解。
論「如是已说至差別云何」，已下一頌第二明尋、伺、慢、憍別也。
「論曰至細性名伺」，此释尋、伺二別相也。
論「云何此二一心相應」，经部问也。麁、細相違，如何許二一心俱起？
論「有作是释至俱有作用」，有部答，如文可解。
論「若尔尋伺至体非凝释」，此是麁、細之因，体非麁、細。第一难也。
論「又麁細性至應有尋伺」，第二难也。此即應至上地亦有，如何唯至初定有耶？
論「又麁細性至以別尋伺」，第三难也。麁、細无体，何得有實尋、伺体耶？
論「復有释言至於理何違」，敘異释也。
論「若有別体至俱时起故」，难也。麁、細一法上下不同，如何俱起？此经部宗不許有別体性。
論「若言体類至別相云何」，縱释，徵也。
論「此二体類至显其別相」，答也。
論「非由上下至有上下故」，此重难也。
論「由是應知至一心相應」，總結难也。
論「若尔云何至具足五支」，有部难经部也。
論「具五支言至故无有过」，经部答也。《正理論》云「若尔麁、細性相違故，不應尋、伺一心俱生。虽一心中二体可得，用增时別，故不相違。如水与酢等分和合，体虽平等，而用有增。麁心品中尋用增故，伺用被損有而难觉。細心品中伺用增故，尋用被損有而难觉。若謂酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻尋、伺喻於水，但有用增者即说如酢故。若心品中尋、伺二法隨用增者，即说如酢，微便喻水。由是尋、伺虽心中体俱可得，用时別故，而无一心即麁即細。如貪癡性虽竝现行，而得说心为有貪行。隨何心品有法用增，由此为門總標心品。」
論「如是已说至故名为慢」，自此下释慢、憍差別。此即慢相。《正理論》云「慢謂對他心自舉性，称量自、他德類胜、劣，若實不實，心自舉恃陵蔑於他，故名为慢。」
論「憍謂染著至无所顧性」，释憍相也。《正理論》云「憍謂染著自法为先，令心傲逸无所顧性。於自勇健、財、位、戒、慧、族等法中，先起染著心生傲逸，於诸善本无所顧盻、故名为憍。」於诸善本无所顧者，謂由心傲，於诸善业不欣修習。是謂憍、慢差別之相。
論「有餘師说至差別之相」，自此已下敘異说也，如文可解。准上論文，慢謂方他、憍唯自傲，是謂慢、憍二相差別。
論「如是已说至名义差別」，自此已下有一頌，大文第四明心、心所众名义也。
「論曰至故名識」，就長行中有二：初唯释心王众名，後通释心、心所众名。此释心王。以三义別，立三种名。梵云質多，此言心，是集起义，謂由心力引诸心所及诸一切所作事业，如樹界之心，集起皮膚及枝葉等。梵云末那，此言意，是思量义，以心能思量故名为意也。梵云毘(毘必反)若南，此言識，是了別之义，謂心於境能了別故謂之为識。
論「復有释言至而体是一」，述異说也。界是性义、因义。净、不净品缘境差別，作种种因差別不同，故名为心。如一樹心与大小枝葉种种不同而为界性。餘文易了。
論「如心意識至而体是一」，類释心所。於中有二：一結前引後，二释心、心所众名。此即初也。
論「謂心心所至等和合故」者，第二释众名也。即心、心所五义。然心王三义別，故立三种名依訓詞释。心、心所五义亦訓詞释。以託依根故，名有所依等。又所依等三，亦可说名就多財释。相應一种，唯訓詞释，等和合故，名相應故。有所依、有所缘，如文可解。有行相者，即於所缘品類差別起行相故。准此論文，即是能缘心法，於所缘境品類不同，行解心上起品類相。如鏡照物，如其物類於鏡面上有种种像差別之相，与其心法不即不离，非如像色与鏡不同。问：诸心、心所名有行相者，何故十六行相中但言唯慧？答：准《正理》有三解。一解意云：诸心、心所名有行相者，不同十六行相亦以慧为体，但是心、心所等於所缘品類相中有能取义名有行相。又解：诸心：心所亦是有慧行相，名有行相。若尔，慧不自有，如何得说慧有行相？答：此中行相亦以慧为体，而言诸心、心所者与行相等。行相於所缘，起必俱时，相从總名行相。猶如诸漏同时诸法，体非是漏，以同對治總得漏名。此亦如是。又解：或依无間亦说有声，如有所依，故无有过。謂如心、心所皆名有所依。意識相應诸心所法，与所依識亦俱时生，識之所依唯无間滅，有行相理應知亦然。泰法師云：「依《婆沙》，影像相非蘊、处、界攝，亦非所缘缘。然心、心所皆同取慧所现行相名同行相。」瑜師又云：「不同行相違诸处文。」詳泰法師云非蘊、界、处攝，恐非尽理。若非三科攝，即是无法，不得言其同、異；若是有法，不合不攝。既云是慧之相，理合攝入行蘊。若通诸心、心所，即合攝屬四蘊。如何说全不攝耶？故相應法名同行相。言行相者，行解之相名为行相。或名相應，等和合故。
論「依何义故名等和合」，问等和合义。
論「有五义故至皆平等故」，释和合义，可知。
論「事平等者至各各亦尔」，逐难释也。有人云：一、所依平等，謂必同所依根。意識及相應法有一种依，謂无間滅意根。五識及相應法各有二依，一同时依止根、二无間滅意根，隨應皆是所依平等。此文欲攝二种所依，故不別言同一所依。诸論中说心、心所法同一依者，且據別依，故说六識及相應法名同一依。又解：所依平等，此显六識及相應法各同一依。故解相應因中云「此中同言显所依一」，虽復五識亦依意根，此文且據同时依说。二、所缘平等，謂必同所缘。於所缘中，或时缘一或復缘多，隨應皆是所缘平等。诸論中说心、心所法同一缘者，且據別缘一法说也。若不尔者，如无我观，除自相應、俱有，通缘一切，此豈同一所缘？又解：所缘平等，此显六識及相應法各同一缘。故诸論中说心、心所法同一所缘。虽復亦有缘多境者，此文且據缘一境说。三、行相平等。心、心所法其体明净，隨缘何境各起行相，或缘一法各一行相，或缘多法各多行相，若一若多行相皆別，隨應皆是行相平等。以多现时各有多相，故不言同一行相。诸論中说心、心所法同一行相者，且據缘一境相似义同，理實皆別。又解：行相平等，此显心、心所法同缘一境名同一行相。故诸論说心、心所法同一行相，虽復行相各別不同，據相似同故言同一行相。虽復亦有缘多境时多行相现，各互相望而不相似，此中且約缘一境说。詳其此释同一所依、同一所缘、同一行相，不得論意。論言同一所依者，非謂所依唯一根故名同一所依，是心、心所法虽多不同，共一所依，名同一所依。若一若二皆名同一，如何得说所依虽二且據一说？同一所缘者，謂心、心所虽復不同，若想缘青，受等亦缘青等，由此故说同一所缘。即心、心所法共缘无量百千多法虽復不同，所缘共故，皆名同一所缘。如何將无我观难一所缘？即自解：云且據一说。同一行相者，心王起一青行相时，诸心所等亦同起此相；如心王缘多境时起多行相，心所亦尔，名同一行相。如何得言且據一说？
論「已说心心所至何者是耶」，自下大文第二，有十四頌明非色非心不相應行。初一頌列不相應總別名，後十三頌一一牒释。此文初也。
「論曰至不相應行」，「如是诸法」者，總舉不相應法。「心不相應」者，簡心、心所。「非色等性行蘊所攝者」，簡色及无为法。「是故名心不相應行」，略結名也。广應言非色非心不相應行，今但言不相應行，亦得簡诸法尽。言不相應，簡一切心、心所；言行，行是行蘊，簡色、无为。由此诸論多存略名。有人自释頌云：等謂等取句身、文身。類謂流類，即是得等。今案此論，心不相應但有十四。若依《正理》，加和合性。故《正理》云「等者等取句身、文身及和合性。」詳光師以二说不同，广为问答。此論虽不別说和合，亦不述无。《正理》释此論頌言等和合，故知不是兩論相違。若謂不说即是无者，此論頌中不说怖等，應无其怖。怖等既不定无，和合寧知非有？今詳此論只是略而不論，非是所明之外更无心所。心所既尔，和合應同。不依論文，信自胸襟问答往還，徒烦紙墨。自云《品類足論》不说非得，说有十三，同《俱舍論》。又云：彼論云「復有所餘如是類法与心不相應。」《法蘊足論》第十同《品類足》。彼論既言所餘如是類法，焉知唯有非得？此論不说更无，《正理》不彈《俱舍》。六足言有所餘，《正理》说有和合。餘文皆通兩解，《正理》更无異端。教既分明，理須依释，故知十四之外更有不相應行。《婆沙》说言類者，显是餘師所計度法。《正理》云類者，显餘所計度法，即前种類，謂有計度离得等有蘊得等性。与《婆沙》少同也。
論「於中且辨得非得相」，自下有十三頌，別释不相應也。前五頌明得、非得。就中，前一頌明得、非得自性，後四頌明得、非得差別。此文初也。
「論曰至与此相違」，此明得、非得相。然此得名，有總、有別。總名得者，得及成就皆名为得。非得亦尔，捨及不成皆名非得。別名得者，曾来未得及得已失，將成就法得至生相，初獲名得。二者得已不失，得至现在，名为成就。即是先不屬己，初獲屬己，名之为得。此謂生时決定屬己故名之为得，未在身故不名成就。成就謂得现在於身。捨及不成亦准於得。若望同類，即唯初刹那生相名得，最後刹那滅相名捨。尔时非得至生相故，於其中間虽後後念至其生相，然此類法恒名成就，非今獲故，此類之得现在身故。若別望刹那三相前後者，生相定獲，此时名得，至住、異相时總名成就，至滅相位方名为捨，落謝过去名不成就。於诸論中依總類说，不約刹那。故《婆沙》、《正理》四通行等，皆約初刹那生相名得，非於後念。若就诸法，具得、成就，及捨、不成，四种差別即有不同。如非想见惑，唯有成就及捨、不成，无有得也。以无始来恒成就故，後虽容斷，必无退故。若利根无學诸无漏法，有得、成就及不成就。在凡位时名不成就，金刚心时名之为得，尽智已去名为成就。无其捨也，至无學位更无退故。涅槃捨时，无非得故。若有得、捨，定有成就、不成就。所以最初得至生时不名成就，以彼身中成就非得故。最初非得生时不名不成，以彼身中成彼法故。於生位中正得、捨故，名为得、捨。《正理論》云「得、獲、成就，义虽是一，而依門異说差別名。得有二种，謂先未得及先已得。先未得得，说名为獲。先已得得，说名成就。應知非得与此相違，謂先未得及得已失。未得非得说名不獲，已失非得名不成就。故说異生性名不獲圣法。」今詳《正理》，文虽少異，其义亦同。先未得说名为獲者，有二种：一曾来未得，如无漏道等；二得已失，如生上地、生下地等。先未得得说名为獲者，即是於二位初得至生相时。先已得得说名成就者，有二：一无始已来恒成就者、二初得已後第二念去皆名先已得得。應知非得与此相違者，非得有二种：一无始已来曾未得者名为不獲，通其前後名为不獲；二謂已得後捨，於初念生相名为不獲，第二念去名不成就。
論「於何法中有得非得」，自此已下明得所依。於中有二：先问、後答。此即问也。
論「於自相續至決定如是」，此即答也。總明得等所依有二：一有为法，謂自相續；二无为法，謂即二滅。此即初也。若成他身即趣杂亂。若成非情，即共成有为过，及无情不定过，壞法性故。
論「无为法中至有得非得」，此释无为得所依也。
論「一切有情至謂一切有情」，此以一切有情无始已来必有无邊闕缘，不生法故。故引對法中云「誰成无漏法？謂一切有情者」，即是非擇滅也。
論「除初刹那至皆成擇滅」，释定成擇滅。「除初刹那」者，謂苦法忍。「具縛圣者」，簡先离染。「及餘一切具縛異生者」，簡具縛異生未成擇滅，未斷惑故。「诸餘有情」者，舉成擇滅人也，已斷惑故。
論「決定无有至相翻而立故」，此释虛空无得、非得，非是礙法不生故，非是道力引故。
論「诸有得者至故不別释」，准释非得可知。
論「何缘知有別物名得」，自下经部破萨婆多得實有也。此文即是经部師问也。
論「契经说故至乃至广说」，有部引经答也。「十无學法」，謂八道支，及正解脫、正智。「五支」，五順上分結，成就十无學法，明有得也。已斷五支，明捨得也。
論「若尔非情至乃至广说」，经部难也。於轮宝等无情之物，於馬宝等他相續中，應亦有得，经说成就七宝故。故知成就是假非實。
論「此中自在至隨樂转故」，有部答也。
論「此既自在至知有別物」，经部徵。
論「許有別物有何非理」，有部反问。
論「如是非理至是为非理」，经部責无如色、声等，为其眼、耳现量可知。如貪、瞋等他心智知，如眼、耳等比量可知，以有见、闻用故，故知別有体性。其得既无现量可知，復无用故比量可知，故无体也。既无二量，可知是为非理。
論「若謂此得至理不成立」，经部縱計为生因破。若得是法生因名为有用，无为无生，應无有得。又所得法未得，及已捨，及界地转易，及离染，彼皆无有法前之得，如何後法得生？又縱計云：若以俱得为生因者，大生、小生復何所作？得能生故。又无情法无俱生得，應定不生。「又具縛者下、中、上惑烦恼现起差別應无。得用无別故。」若謂由餘境界同類因等有差別者，即應由彼餘因诸法得生，得復何用？故彼言得作法生因，理不成立。
論「誰言此得作法生因」，有部反拒。誰言此得作法生因？汝輒为斯难也。
論「若尔此得有何作用」，经部徵也。
論「謂於诸法至建立差別」，有部反难答也。
論「豈不烦恼至應有差別」，经部释也。
論「若執无得至离未离故」，有部反难。
論「此由所依至未斷义成」，此经部總释也。所依謂身。所依身中种子斷、未斷別，分其凡、圣，不由其得。
論「謂诸圣者至但假非實」，下別释也。謂诸圣者见修道力，令所依身种子能生之力，转變无力異本现起，乃至如是二种但假非實。如文可解。
論「善法有二至亦假非實」，经部敘自宗也。此明成就、不成就也。此当大乘，若生得善种子成就，亦名不成就。若加行善自在现行，名自在成就。竝假非實。生得善种被邪见損，善不得生，名不成就，不畢竟斷种子成就。此当大乘种子成就，故成就亦名不成就。「要由功力修得」者，即加行善。彼法已起，生彼功能自在无損，说名成就。此当大乘自在成就。餘文可解。
論「故所依中至无有別物」，總結可知。
論「此中何法名为种子」，有部问。
論「謂名与色至转變差別」，经部答也。此即经部有二師執：一色持种、二心持种。此中合说色、心持种。
論「何名转變」，有部问也。
論「謂相續中前後異性」，经部答也。此是將生果时前色、心上力用起也。
論「何名相續」，有部徵也。
論「謂因果性三世诸行」，经部答也。
論「何名差別」，有部徵也。
論「謂有无間生果功能」，经部答也。
論「然有处说至必不能修」，此经部通经也。经部上文云：若有种子即有隣近生果功能。又云：一切異生二道未起皆成就惑，经说若成就貪即不能修四念住故，此即圣法无由得起。故通经云：彼说耽著貪烦恼者，不能厭捨故名成就。由隨耽著貪愛时分，於四念住必不能修。此说增盛貪位名为成就，非謂但是有种子者不能修也。
論「如是成就至亦假非實」，经部結宗义也。如文可解。《正理論》破经部种子云「且執何法名为种子」，有部徵也。「謂名与色於生自果所有展转隣近功能，此由相續转變差別(经部答也)。名色者何(徵也)？謂即五蘊(答也)。如何執此为种子性？问也。能为善等诸法生因，答也。为總？为別？为自种類(问也。为總一身五蘊为異熟等別？为自類为种)？若言是總，种体應假，假为實因不應正理(若合诸色、心總为种子，即是假法。假法如无，非种子也)。若言是別，如何可執无記色种为善、不善诸法生因(若身中別取色法为种子者，色是无記，如何与善不善为因)？若自种類善法无間不善法生，或復相違，以何为种？」已上三义徵破。已下经部異師释种子也。「天愛非汝解种子性。前心俱生思差別故，後心功能差別而起，即後心上功能差別说为种子。由此相續转變差別，当来果生。」此中意说：不善心中有善所引展转隣近功能差別以为种子，从此无間善法得生。或善心中，不善所引展转隣近功能差別以为种子，从此无間不善法生。已上经部異師立种子也。自下正理破也。「今汝所執功能差別种子，与彼善、不善心，为有別体？为无別体？此无別体，豈不許善为不善种，及許不善为善种耶？誰有心者，執煖与火无有別体，而復執言唯煖能燒、火不能燒？云何能感那落迦等诸異熟果？不善心中安置能感可愛異熟，善思差別所引功能差別种子。復云何感末奴沙(人也)等诸異熟果？净善心中安置能感非愛異熟惡思差別所引功能差別种子。」乃至广说。具如彼也。
論「毘婆沙師至實而非假」，結有部示宗义也。
論「如是二途至我所宗故」，評薄兩宗说也。
論「已辨自性差別云何」，自下明得、非得差別。
論「且應辨得」者，辨差別中，先明得、後明非得，故言「且」也。自此已下有兩頌半明得差別。此一頌半，五門分別。
「論曰至各有三得」，此明三世門也。言三得者，有其二义：一三世得不據在法前後，虽是法前仍名未来，虽是法後仍名过去。二法前、法後、法俱三得不據世別，虽是过去仍名法後，虽是未来仍名法前。今此中言三世各三者，是據三世分得为三，不據法前後也。过去法有三世得者，如过去世有一善心，橫望今日，已前所有得起，若在法前、法俱、法後皆名过去。即如今日现起刹那名现在得，此现在刹那後所有得名未来得，其过去世法於未来无前得。得无決定，隨起说前後故。若现世法得，即法前名过去，法俱名现在，法後名未来。若未来世法得，法前通三得，法後、法俱唯未来。《婆沙》一百五十八明法前、法俱、法後得不同。此文明三世得。然就法辨得，即有四种，謂法前、法俱、法後，非法前法俱法後。若能得辨法，即有六种：一唯有法俱得，如異熟生等，由力劣故。二唯有法前得，謂如见道三類智邊修世俗智，畢竟不生故。三唯有法俱得及法後得，如別解脫戒等，无逆得故。四唯有俱得及法前得，如道類忍等，即此刹那时捨故。五具有法前、法俱、法後三得，如所餘善、不善等，有逆得、追成，行三世故。六有非法前、法後、法俱得，謂得二滅，所得法无三世故。必无有法唯有法後得，以可得法至现在时必有得故。如道類忍唯有法前、法俱者，以不定故。若现起者、若未来者皆容有二得，不應言各有一得及定有二得。若尔，同四行相隨从义过。若定法俱，过如後述。
論「又善等法至无記三得」，此三性分別也。三性法得与所得法虽定同性，然得起时所由即異。诸有为法由所得法，擇滅由道，非擇滅由命根、众同分。《婆沙》一百五十八云「问：何故得与所得法，性類或同或異耶？答：得有三种，一有为、二擇滅、三非擇滅得。有为法得，隨所得法性類差別，以有为法能有作用引自得故。擇滅得隨能證道性類差別，以诸擇滅自无作用，但由道力求證彼时引彼得故。非擇滅得隨自所依性類差別，以非擇滅自无作用非道所求，彼得但依命根、众同分而现前故。由此三性之法各自性得得，虽得擇滅不由所得，得非擇滅依众同分等。道与擇滅同性，同分与非擇滅同性，由此二种虽不由所得，而与所得必定同性，由此三性必同性得。」
論「又有繫法至得有四种」，此繫、不繫門也。其所得法有其四种，謂三界繫为三，及不繫法为四。其能得得亦有四种，亦如上说。又所得法有其二种：一者有为，謂三界法及道圣諦；二者无为，謂二种滅。能得之得，唯是有为。所得之法又有二种：一有漏，謂三界繫法；二无漏，謂道圣諦、二滅。能得得亦有二种：一有漏，謂三界繫；二无漏，謂道圣諦。三界繫法是有为故，能得之得从其所得唯三界繫，不繫之法通无为故。非擇滅得从依身繫。其擇滅得从能斷道，道通有漏及无漏故。若有漏道，色无色繫；若无漏道，从道不繫。非擇滅得以隨身故通三界繫。所以有繫法得唯有三种，无繫法得通四种也。
論「又有學法至得即无學」，此明三學門也。學、无學法是有为故，能得之得从所得法是學、无學得。非學非无學通无为故，三种得得，有为有漏，及非擇滅、非學非无學得得。擇滅三种得得，若有學道引得是有學，若无學道引得是无學，若有漏道引得是非學非无學。
論「又见修所斷法至皆非所斷」，此明三斷門也。见斷、修斷法是有为故，得从所得法通二斷也。非所斷法即通三种，謂有为无漏、擇滅、非擇滅。有为无漏得从所得法，唯非所斷。擇滅得从道故，通漏及无漏，有漏修道斷，无漏得不斷。非擇滅得从众同分、命根故，唯修道斷。餘文可解，故不牒释。
論「前虽總释至其中差別相」，自下有一頌就法辨得差別。
「論曰至得亦现在」，此明无覆无記勢力劣故，唯引法俱得，即在三世各自世得。
論「一切无覆至不尔云何」，重问差別。
論「除眼耳通至及俱起得」，答也。二通、變化二缘故，通前、後得。一以勢力胜故、二以加行所引起故，有三世得。
論「若工巧处至得亦許尔」，此明威儀、工巧極善数習，亦許有前、後、俱得。此说心不说色，有覆无記色当无前、後得，況无覆无記色。《婆沙》一百二十六云「工巧处者，謂色、声、香、味、觸五处为体。起工巧处者，謂能起彼意、法二处为体。」准《婆沙》一百五十七解欲界威儀、工巧四蘊，即云善習者三世得，解色界威儀即无簡別。復云「一切有覆无記、无覆无記，及威儀路異熟四蘊，彼得世不杂，隨在彼世即唯有彼世得。」准此故知，色界二无記心无前、後得。《識身足論》云「成就欲界善心、不善心，皆云定成就欲界无覆无記心。」准此文，定有无覆无記心有三世得。
論「唯有无覆至法前後得」，此明有覆无記色也。如文可解。此即初禅、中間靜慮，染心所起身、語表故。自餘诸地更无此业。欲界唯身、邊二见有覆无記不能发业，上地无发业心。
論「如无記法至及後起得」，此明欲界善、不善色无法前得，唯法俱、法後，勢力不能引前得故。此色若在未来，未来得；若至现在，未来、现在得；若至过去，三世得。初无漏心及加行善最初起者，若在未来，未来得；若至现在，未来、现在得；若至过去，有三世得。餘法不同，思之可解。
論「非得如得至不尔云何」，自下有一頌半明非得差別。
「論曰至无記性攝」，第一、三性門也。故《婆沙》一百五十八云「问：非得隨何性類差別？答：彼定不隨所不得法，以相違故。又不隨道，非道所求但依命根、众同分转故。隨所依性類差別。问：若诸非得、非擇滅得俱隨所依性類別者，所依或異熟、或唯等流，此二隨何性類差別？答：隨等流性，以义遍故。異熟非遍，故不隨立。问：非得若隨所不得法性類差別，有何过耶？答：斷善根者應成就善，已离欲染者應成就不善，诸无學者應成就染，異生應成三乘无漏法，退果應成果，捨向應成向，二滅非得應是无为。由此等过，非得不可隨所不得。」
論「世差別者至三世非得」，第二、三世門也。过去、未来各有三世，与前得同。现在唯二，无法俱非得，有情之法住现在时必成就故。若现在法，法前为过去、法後为未来。若过去，法前唯过去、法後通三世。若未来，法後唯未来、法前通三世。故《婆沙》一百五十八解非得云「一切非得總有三种：一在彼法前；二在彼法後；三非彼法前、法後及俱。所不得法亦有三种：一唯有法前非得，謂未来情数等畢竟不生法，及入无餘涅槃最後刹那心等；二有法通有法前、法後非得，謂餘隨所應有情数法；三有法无彼前、後、俱非得，而有非得，謂擇滅、非擇滅。必无非得可与法俱，以法现在前时，是所得法必有得故，非所得法无非得故。亦无唯有彼法後非得非无始来恒成就，彼未捨必起彼類尽故。然诸非得性羸劣故，唯成现在，一一刹那得已即捨。於未得彼法及已捨位，恒有此非得應知。」今詳有部畢竟无涅槃法，以时遠故名为畢竟。若不尔，即合有一類法唯有得无非得，謂无涅槃法非想地惑。有一類法唯有非得而无有得，謂无涅槃法三乘圣人道。即違有得必有非得相翻而立。若謂无涅槃法、三乘圣道亦无非得，即應此人非是異生，无異生性故。又世親菩萨《佛性論》释有部无涅槃法，就位建立，非法尔定言一闡提犯重禁等无涅槃法。故〈声闻地〉中说法尔者，寄客说本。如《唯識論》释《攝論》云「闻熏習为无漏因，寄客说本。」又《婆沙論》簡唯法前非得云「謂未来情数畢竟不生法，及入无餘涅槃最後刹那心等。」言未来者，簡过、现也。言情数者，簡非情也。言畢竟不生者，簡暫不生法也。如眼識等闕缘不生，皆亦得名畢竟不生，得非擇滅故。此論云「畢竟礙当生別得非擇滅」，即此不生眼亦是未来情数畢竟不生。如何此文即表定是唯见道邊俗智？若言此唯世俗智者，即是《婆沙》闕字。若通取餘不生诸法，虽无所闕，即与非想过去见惑义同。今解《婆沙》，應改「竟」字为其「定」字。定者即是始、末不生，此即无过，以餘五識等法不是始、末不生法。见道俗智始、末不生，名唯法前；若得非擇已去，即俱名畢竟也。此字應是抄寫者錯耳。又准俱有因，有對造色非俱有因，而名必定俱起；得即或前、或後，不说定俱。若總说者，何不言法俱得虽定俱生，而非因也。前、後、俱得若言決定，如何論言或前、或後。亦不可言總同類说，於此類中有定俱者應須簡故。故知言有法前、後、俱皆是不定，據容有说，非得准此。又《婆沙》释无唯法後非得云「非无始来恒成就彼，未捨必起，彼類尽故。」准此文意，所不得法約法种類说有非得。「有顶见惑种類众多已入过去，虽復但有法後非得在未来者，即有法前非得。」然此文是被难之後重改《婆沙》。然此不順得中六句，應云：以不定故容有二种非得。以非想地过去见道烦恼，於过去世中烦恼未起之前皆容入圣。若未起烦恼即斷见惑，即此烦恼即有法前非得。由此说过去烦恼不得名为唯法後非得。若作此释，即順得中六句，即同自餘通二非得。由不得此意，被將过去见惑唯法後难，應成四句通难不得，遂改《婆沙》以为四句。见今長安多本流行猶作四句，於後数年重改論文云唯有三句，遂加文遮难，云非无始等一十六字通此妨难。由未得《婆沙》意故，由未尽理。
論「界差別者至是无漏者」，第三界繫門也。非得隨身繫故，故三界法各各皆有三界非得。身在下界，欲界非得，非得三界。色、无色界义亦准此。欲界繫法有三界非得，色、无色界义亦准此。非得隨身不隨法故，所以非得不通无漏。无漏非得亦通三界，三界異生皆不成故。
論「所以者何」，自此已下明異生性。《婆沙》四十五云「犢子部執，異生性是欲界见苦斷十隨眠。」《瑜伽》五十二云「復次云何異生性？謂三界见所斷法种子唯未永害量，名異生性。」今詳「唯未永害」言即是世第一法已前，非是无間道已後，即是害见所斷惑故。既言唯未永害量，即是不取一分害量，名異生性，唯言所遮故。今时人释云：二障种子上建立異生性。声闻之人斷烦恼障，名非異生；有所知障故，名为異生。若尔，二障通其见、修，唯佛能尽二障种子，即合唯佛一人名为圣人。自餘皆是亦凡亦圣，以障种有斷、不斷故。譬喻者说，其異生性无有實体。
論「由許圣道至是无漏應理」，引文證也。異生既非圣人、非无漏性，應道理也。
論「不獲何圣法名異生性」，问也。
論「謂不獲一切至應名異生」，答也。謂總不獲一切圣法也。此不獲言，表离於獲故。若隨獲少多，即應言有簡別；既无簡別，但言不獲，故知此言表离於獲。此若不表离於獲者，此即诸佛亦不成就二乘圣法，應名異生。
論「若尔彼論應说純言」，问也。彼本論中，應言純不獲圣法名異生性，隨獲一、二即非純也。
論「不要須说至食水食風」，答也。立一句言，不獲圣法，即是純义。隨獲少多，是杂非純，不名不獲。如说蟬食於風、蚊食於水，即显蟬唯食風、蚊唯食水，不要須言純食風、水。有人云：如魚食水、如龜食風，以释純义。不得意也，魚不純食水，龜不純食風故。
論「有说不獲至彼非得故」，敘異说也。謂不得三乘苦法智忍及俱生法，名異生性。文外伏难。难云：若尔，至道類智捨前向故，捨苦忍等，尔时亦名不得苦忍，應名異生。由遮此难故，言前已永害彼非得故。謂前不獲一切苦忍名異生性，此之非得已被永害入於过去，至道類智时更起非得，非是未曾得苦法忍，故非異生。
論「若尔此性至唐捐其功」，难也。既若同前，何須重说唐捐其功？
論「如经師所说为善」，論主意信经部，故云所说为善。
論「经部所说其义云何」，问经部宗。
論「謂曾未生至名異生性」，答经部义。
論「如是非得何时当捨」，自此已下第四明捨时。此即问也。
論「此法非得至類此應思」，答捨时也。捨有二种：一有虽不易地，得此法时捨此非得。二有虽非新得此法，由易地故，捨此地非得，得彼地非得。
論「若非得得斷至捨於非得」，释捨非得相也。即非得上得斷，名捨非得。
論「得与非得至得与非得」，问也。
論「應言此二至得及非得」，答也。
論「若尔至有无窮过」，难也。
論「无无窮过至无无窮过」，此广答也。虽双问得与非得，然二不同。得有大得小得同时相得，非得不尔，以於现在无非得故，故知非得不如其得有小非得。就其別义，亦有大小非得不同。謂翻大得名大非得，即非得大得所得之法本法及大小相故。翻於小得名小非得，此唯非得大得及四相。故《婆沙》一百五十八云「如是说者，法与生等同一得得，相与所相極親近故。由此善通色蘊、行蘊一得得等。」已上論文。得与非得相翻而立，不可不同。虽无大小非得更互非得，以得非无窮故，非得亦非无窮。故答无窮唯释於得，即显非得无无窮也，翻得立故。
論「如是若善至有无邊得」，释增数也。如第一刹那善心起时，唯说善心不说相應，即此刹那本法为一、大得为二、小得为三。第二刹那有六法起，不说第二刹那所起善心，但说前刹那法後得有六法起，謂前本法、大得、小得，即此三法法後之得大小各三，故有六得。第三刹那即此六法，謂三大得，及三小得，及初刹那法大小得。此之九法，法後得起，有九大得、有九小得，合成十八。如是後後漸增，有无邊得。
論「且一有情至況第二等」，此显诸得極多，无對礙故，得相容受。如文可解。
俱舍論疏卷第四
保延三年十月二日朝南新屋點了。
角樹
以黃薗古本一交了。教俊一交了。