俱舍論疏卷第十五
俱舍論疏
俱舍論疏卷第十五
沙門法宝撰
分別业品第四之三
論「此別解脫至不尔云何」，此下一頌，大文第九明三种律儀所从得处。初之「从」字通其三節，从一切、从二、从现；第三句「从」字通二節，从根本、从恒时。總有五節。
「論曰至後起而得」，释第一節。謂別解脫律儀从一切根本、加行、後起处得，即是殺等加行、根本、後起。太法師取礼僧等加行、说重等後起。此恐非也。《婆沙》一百二十云「別解脫戒通於业道、加行、後起处得。」此是明发戒处。已发戒後方说重等，如何後起是发戒处？取殺等加行、根本、後起为胜，戒防此三位故。
論「从二得者至性罪遮罪」，释第二節。有二种二，謂情、非情；性罪、遮罪。若唯染心发，是性罪攝，如殺生等。若通染、不染，是遮罪攝，如飲酒等。《正理論》云「於情性罪謂殺生等，遮謂女人同室宿等。非情性罪謂盜外財，遮謂掘地壞生草等。」
論「从现得者至有情处故」，释第三節。即离七惡业根本、加行、後起，得別解脫戒。七惡业道及加行、後起，既有情所依、所止处，发戒亦合同。过去、未来，非是有情，非依处及非止处故，於现在蘊、界、处得。《正理論》云「有情处者，謂诸有情，及诸有情所依、止处。现蘊、处、界，內者即是有情所依，外者名为有情所止，非过未故(解云：有情即是六界之總名，所依即是內蘊界。有情所止者，即是外器、草、木及財、食。此等皆是现在假聚，非过未故)。」《婆沙》一百二十云「彼別解脫戒唯於现在有情数蘊、界、处得，不於过未，墮法数故。」
論「若得靜慮至況从遮罪」，释第四節。《正理論》云「若得靜慮、无漏律儀，應知但从根本业道，以定中唯有根本业道故。非从前後近分而得，以在定位唯有根本，在不定位中无此律儀故(解云：此由六禅地中靜慮及无漏，与欲惡戒作斷治等，翻此故有二种律儀。惡戒既唯根本七支，此亦唯根本业道。散心非彼斷等對治，由斯无有此類律儀，非如別解脫从別缘制)。」
論「从恒时者至蘊处界得」，释第五節。《正理論》云「从恒时者，謂从过去、现在、未来，蘊、处、界得，如与此戒为共有心(解云：既心缘三世，斷彼惡戒所得律儀亦於彼处发)。」太法師云：「理實而言，过去蘊、处、界自发过去定、道心俱戒；现在蘊、界、处自发现在定、道心俱戒；未来蘊、处、界自发未来定、道心俱戒。以戒从现在有情处得，故三世各別发；以定、道心通三世一时得，故戒亦三世一时得。故言从三世蘊、处、界得。故《正理論》云『从恒时者，謂从过去、未来、现在蘊、处、界得，如与此戒为俱有心。』」法師此释誤也。若如法師此释，即是得恒时，非是恒时得，即与共有心別。如何論云「如俱有心」，又云「以戒现在有情处得故」。若尔，与別解律儀何別？
論「由此差別至加行、後起」，已下四句分別。第一句是得別解律儀非定、道；第二句是得定、道非別解；第三俱句；第四俱非。如文可解。
論「非於正得至防护过现」，正《婆沙》文云「正得三种戒时，现无七支不善。言从现根本处得者，不分明也。應言从现起业处得，处是起业道处。」《正理論》云「有言非得善律儀时可有现在惡业道等，故應別立此四句文。謂應说言：有一類法於彼唯得別解律儀非二律儀，乃至广说。第一句者，謂於现在得前後近分及遮罪遠离，餘隨所應皆如是说(准此，加行、後起者是惡业加行、後起，非是受戒时加行、後起)。於业道等处置业道等声，故前四句义亦无失。由如是理，亦通防护过、现业道等，非唯防未来，以业道等声说彼依处故。若異此者，則應但说防护未来，律儀但能防未来罪令不起故；非防过、现，已滅、已生，律儀於彼无防用故。」
論「诸有獲得至異相云何」，下一頌，第十明律不律儀支因多少。
「論曰至支因说不定」，總释有情必同支，因不定。八种律儀必普缘一切有情处发，支即不定，或四、或七，因或上、中、下等。
論「支不定者至名律儀支故」，释支不定。比丘、比丘尼具有七支，餘戒唯有身三、語一，謂五戒、八戒、十戒不同，四根本业道名律儀支故。
論「因不定者至後三因说」，释因不定。因有二种：一无貪、无瞋、无癡三因；二上、中、下三因。若无貪等三因，若就体明別，即三因所发戒別。若就人明戒，无一住律儀者不从三因发律儀者，必俱起故。若上、中、下因，无一住律儀者发一种戒从三因发，上、中、下心不竝起故。若就別戒、別时，即容有也。頌中言「支因不定」者，就上、中、下因说。
論「或有一類至勤策戒」，句数分別，如文可解。
論「无有不遍至不全息故」，释定遍有情无不遍也。若一切众生中，留一有情擬行殺、盜、婬等，戒總不发，以惡意樂不全息故。
論「若人不作至別解脫律儀」，释全息惡意樂也。若不作五种定限，則惡意樂全息。若作五种定限，隨有一定，則惡意不息。
論「謂有情支处时缘定」，列五名也。
論「有情定者至当离殺等」，释有情定。若言家獸不殺、野獸即殺，非怨不殺、怨即殺等，是有情定。
論「言支定者至当持不犯」，释支定也。謂若五戒、二百五十戒等，於中隨簡一戒，云不能持，即不戒发。
論「言处定者至当离殺等」，释处定也。謂我若於自國即不殺等，若於他國即行殺等，名处定也。
論「言时定者至能离殺等」，释时定也。唯近住限一日夜；餘戒皆从尽形，若限年月戒即不发。
論「言缘定者至能离殺等」，释缘定也。如文可解。
論「如是受者至相似妙行」，總結也。若作上五种定限，律儀不发，但得妙行。诸经中说得戒者，是引接言。
論「於非所能境如何得律儀」，问也。若於此有情能殺等发願不殺等，可得律儀。他方圣人及上界地所有众生，於此一切必定不能殺，如何於彼得不殺等？此不殺等不由受心不行殺等。
論「由普於有情至故得律儀」，答也。以发起增上，於一切众生不損命意樂故，於一切众生得於律儀。
論「毘婆沙師至有得捨过」，敘《婆沙》释也。《婆沙》反释：若唯於能殺等境得律儀者，如此处羊是能殺境，上界天非是能殺境。於此生中，或有天作羊时應处得戒，羊作天时應捨於戒。非此得捨缘，如何得捨？《婆沙》一百一十七第二師释，大同此論。
論「彼说不然至例亦應尔」，难《婆沙》释。若能境有增、減，即戒有得、捨。如草有生、枯，戒亦應增、減。
論「彼言不尔至性不同故」，《婆沙》释也。能、不能境同一情性，若殺、不殺，境有增、減，戒有得、捨。生草變枯其性有異，若生草枯損无罪故，戒无得、捨。
論「若尔有情至於理不然」，重破释也。若謂生草後枯不同故戒无減者，有情般涅槃已，既无前性，如何不減？此是論主述古问答。《杂心論》中亦同此論。
論「前所说因於理为善」，斷取前解不全捨惡意樂故因。
論「若尔前佛至无減前过」，敘《婆沙》问答也。此是其问。
論「以一切佛至无減前过」，答也。《婆沙》一百二十云「问：若別解脫律儀唯於现在有情处得，非於去、来蘊、界、处者，則诸如来、應、正等觉律儀不等。所以者何、过去诸佛出现世时，无量有情为律儀境。彼有情類已入涅槃，释迦牟尼於彼境上不得律儀。」今释：迦佛出现世时，无量有情为律儀境。彼有情類已入涅槃，慈氏如来於彼境上不得律儀。境有寬、狹，律儀亦尔。豈不诸佛律儀不等(此是各別发戒家难)？「答：應作是说：律儀境界虽有多、少，而律儀体前、後无異，俱从一切有情境处總发得故(此第一師，境別戒同答)。有作是说：三世如来律儀不等亦无有失。问：若尔，《施設論》说当云何通？如彼说『一切如来、應、正等觉皆悉平等』。答：由三事等故名平等。一修行等，謂诸如来皆於过去三无数劫勤修四种波罗蜜多究竟圓滿得菩提故；二利益等，謂诸如来等於无量應化有情作利樂事此究竟故；三法身等，謂诸如来皆具十力、四无所畏、三念住、大悲、十八不共等胜功德故。由此三义故言平等，非律儀体无多、少異。又由根等故说等言，以一切如来皆住上品根故。又由戒等，一切如来皆得上品戒故。此是別別有情，戒各別也。有餘師说：一切如来、應、正等觉所有律儀，皆於一切有情处得，故说等言，非体无異。謂过去佛律儀所从诸有情境，設今猶在，释迦牟尼从彼境上亦得律儀。然无此理，释迦如来、應、正等觉律儀所从诸有情境，設当在者，慈氏如来从彼境上亦得律儀。然无此理，故说等言亦无有失(此第三師意。前後佛所发戒境各別不同，如一有情前年住现在蘊，与今年住现在蘊，体各別故，前佛戒境至於後佛必无此理。假設至今亦能发戒，以力停故名之为等。今論主同第三释也)。」又次下文云「此中有说：彼七支戒，一一於一切有情处得，而所得是一(云云。同前第一師)有说：此七支戒，一一於一切有情处得，而所得各異。如有情数量，所得戒亦尔(此師所说一一有情各得七支，三善根同。是第二師也)。有餘師说：別解脫律儀，隨因差別成二十一。此中有说：二十一种，一一於一切有情处得，而所得不異(云云)。有说：此二十一种，一一於一切有情处得，而所得各異。如有情数量，所得戒亦尔(已上三牒说，皆无評文也)。」下文又云「问：有於外物中得律儀不？若有得者，所得律儀應有增、減。謂生草枯时、酒味壞时應減，即彼生时、熟时應增(云云)。如是说者，於外法中亦得律儀。问：若尔，律儀應有增、減。答：无增、減、以總得故。謂此律儀總於一切生草等上得一无表、而世間无有无生草等时。總於一切蒲桃等酒、則不壞时得一无表。世間无有无诸酒时、是故律儀无有增、減。」准此評文，故知一切有情上同发七支为正。又准道理，此说为正。所以得知？且如众生无邊，即有无邊七支无表。此等无表非俱有因，各別四大所造。一念戒体既无邊故，能造四大又多於戒、是對礙法，如何六尺之身容尔所四大？故知總发於理为善。
論「已说从彼至例此應知」，此下明不律儀支、因。如文可解。《婆沙》一百一十七云「如是说者，律儀漸得，非不律儀。所以者何？律儀难得，以难得故漸受、漸得；不律儀易得，以易得故頓得、頓受。」
論「此中何名至名不律儀者」，簡住不律儀人。謂屠羊等但起尽寿，恒有害心，名住不律儀者；若限以年月起於害心，不名住不律儀者。
論「由彼一類至名不律儀者」，此释名也。有兩释：一以住不律儀事业故、二成就不律儀故。
論「言屠羊者至当知亦尔」，重释也。为活命故，要期尽寿恒欲害羊，名屠羊者。餘典刑等，亦要期尽寿恒有害意，名典刑者。
論「遍於有情至得不律儀」，敘《婆沙》问答也。於中有二：一难普於一切有情得不律儀、二难发一切支。此即初难。
論「由彼至親至有損害心」，答也。由彼作害一切羊意樂故，至親作羊亦起害心，故普於彼得不律儀。
論「既知至親至可有害心」，重难也。本欲害羊，既知至親、现不是羊，如何於彼可有害心？
論「又圣必无至得不律儀」，引圣难也。至親可为羊，於彼得惡戒；圣无作羊理，如何得惡戒。
論「若观未来至得不律儀」，又重难也。至親有未来羊体，观彼有害得惡戒。羊等有未来圣、親体，观彼未来无害心，應不於羊得惡戒。
論「於羊等现身至得不律儀」，答也。既於现羊起惡心，如何不得不律儀？
論「於母等现身至應求異理」，难绝也。於羊现身有惡意，不观当身现不发不律儀，但观现羊发不律儀。於现至親无有惡意，應不观当羊发不律儀。此二既等，應求異理。《正理》救云「如是等例於理不齊，无善意樂故、有惡意樂故。謂彼正受不律儀时，无正思惟調善意樂：我当不害一切有情：有邪思惟凶勃意樂：我当普害一切有情。事虽主羊，惡心寬遍，是故容有观未来羊，於现圣、親亦发惡戒；非观来世圣及至親，於现羊身不发惡戒。」
論「又屠羊等至具支不律儀」，第二难发一切也。
論「彼遍損善至故得具支」，答也。彼遍損七支善意樂故，得七支不律儀。
論「若尔彼人至具发七支」，重难也。如有先受二、三學处，不捨此善，後屠羊者，豈得七支？今詳此人不发惡戒，但得处中，不遍損惡意樂故。
論「毘婆沙者至不律儀人」，述有部宗也。
論「经部诸師至唯除八戒」，述经部宗。彼宗善、惡戒七支不具，於境不遍，皆容名住律儀、不律儀人；唯除八戒，彼宗八戒必具支故。
論「由隨彼量至互相遮故」，如先受五戒，发願唯殺或兼盜等，由隨彼量唯違不殺生等，得殺生等不律儀。不可亦遮不妄語等，隨所期限互相遮故。由此善、惡二戒俱得缺支，亦得名为住二戒者。如说犯戒不捨者，亦名犯戒、亦名持戒。《正理論》云「若汝意謂如善律儀有不具支，此亦應尔。謂如有受近事、近住、勤策律儀，虽不具支，而亦得彼缺支攝戒。受不律儀，亦應如是。此例非等，律儀、不律儀，用功、不用功，得有異故。謂诸善戒，要藉用功，善阿世耶方能受得，以难得故，理数必應非受一时總得一切。若诸惡戒，不藉用功，惡阿世耶便能受得，非难得故，理数必應隨受一时總得一切。以於欲界不善力強，惡阿世耶任運而起，造诸重惡不待用功，善阿世耶易毀壞故，隨受一种便總得餘。善則不然，故例非等。理见秽草不用功生，要設劬勞嘉苗方起。」
論「已说从彼至未说当说」，自下有一頌，第十一明得惡戒、处中方便。
「論曰至便发惡戒」，释由二因得诸不律儀。由二因得：一者生在不律儀家，由先现行殺等加行者；二虽復生在餘家，由初要期受殺等事便发惡戒。《婆沙》一百一十七，有三说不同。或有说者，亦由受得，謂手執殺具，誓从今日乃至命終常作此业以自活命。尔时便得此不律儀。復有说者，虽執殺具、自立誓言，然彼不得此不律儀，由二缘得：一由作业、二由受事。由作业者，謂生不律儀家，最初作彼殺生等业，尔时便得此不律儀。由受事者，謂生餘家，为活命故懷殺害心，往屠羊等不律儀所，作是誓言：我从今者乃至命終，常作汝等所作事业以自活命。尔时便得此不律儀。復有说者，此亦最初作彼事业时，方乃獲得此不律儀。此論依第二師义，《杂心》、《正理》亦同此。
論「得餘无表至诸福业事」，已下释得餘处中无表由三因也。此是初因，謂由田也。不簡心之輕重，但初施園等即发无表。
論「二者由受至常施食等」，第二因也。等者，等施衣等及惡业等。此由受者，不簡輕、重及未作业，要期誓受即发无表。
論「三由重行至行善行惡」，第三因也。此业无依及非誓受，必須重行乃发无表。
論「由此三因起餘无表」，總結三因。
論「如是已说至未说当说」，自下第十二明捨差別。於中有五：一捨別解；二捨道、定；三捨惡戒；四捨处中；五捨非色。
論「且云何捨別解律儀」，下兩行頌，第一明捨別解脫律儀也。前一行頌明四、五缘捨戒，後一行頌敘異说也。
「論曰至根調伏故」，释律儀總名也。
論「唯除近住至由四缘捨」，此先释七众有四缘，後释近住有五缘也。
論「一由意樂至捨學处故」，「由意樂」者，簡狂亂等。「對有解人」，簡對狂亂及畜生等。「发有表业」者，謂自云：我从今已後不復能持等。此言与受戒时相違故捨。
論「二由棄捨众同分故」，此命終捨，捨所依故。
論「三由二形俱时生故」，此是所依變故。二形非是戒所依故。
論「四由所因善根斷故」，此是所因斷故捨。戒之所因，所謂三种善根，善根既斷戒亦隨捨。
論「捨近住戒至由五缘捨」，释近住戒等五缘捨，加过期限。
論「何缘捨戒由此五缘」，问也。
論「与受相違至过期限故」，答也。受时言能持，捨时言不能持，故是相違。餘四可解。
論「有餘部说至苾芻律儀」，述经部計。言「墮罪」者，謂四重罪，墮地獄故，名为墮也。此说犯重亦捨戒故。
論「有餘部言至皆止息故」，述法密部計。此同《婆沙》持律者計。此加法滅，戒亦捨故。
論「迦濕彌罗國至謂持犯戒」，述有部計。「非犯一邊罪，一切律儀應遍捨故」，释所以也。「非犯餘罪有斷尸罗」者，有兩释：一云邊罪是非邊罪之餘，非犯餘邊罪令非邊罪有斷尸罗。二云餘罪者，是不犯之餘，非犯餘罪令不犯者有斷尸罗。
論「如有財者至但名富人」，喻显可知。
論「若尔何缘至立他胜名」，经部难也。本以有戒名苾芻、名沙門、名释迦子。戒是苾芻体、沙門性，既佛言非苾芻等，壞滅墮落，立他胜名。犯四重禁既名他胜，如何得有成苾芻戒？
論「依胜义苾芻密意作是说。有部答也。言非苾芻等。非胜义苾芻」，胜义苾芻，謂诸圣者。
論「此言凶勃」，经部責也。
論「凶勃者何」，有部反问。
論「謂於世尊至为犯重罪缘」，经部答也。有二凶勃：一解了义经令成不了、二与多烦恼者为犯重罪缘。
論「寧知此言是了义说」，有部问也。
論「由律自释至是了义说」，经部答也。言「名想」者，身是俗人，名号苾芻，故言名想苾芻。言「自称」者，是具戒比丘犯重之人，實非苾芻，而自称言我是苾芻，故言自称苾芻。言「乞匃」者，出家之人以乞自活，故名乞匃苾芻。言「破惑」者，謂诸圣者，得无漏道真破惑故，故名破惑苾芻。破惑苾芻即胜义苾芻。律既自释，犯重之人實非苾芻自称苾芻，明知犯重无有戒体。此义中言非苾芻者，謂非白四羯磨苾芻，非約胜义言非苾芻。若犯重人先是胜义，後由犯重成非胜义，可得说言依胜义说言非苾芻。非犯重人先是胜义，後由犯重成非胜义，何得释言依胜义苾芻言非苾芻？经言犯重非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒苾芻。胜义苾芻謂得见道已上，此无退故，非为胜义苾芻故敘五偏七聚。五偏七聚者，是白四羯磨苾芻犯重之人。既先是白四羯磨受具足戒，今破此戒名非苾芻，故是非白四羯磨苾芻。非先是胜义今非胜义，如何言就胜义苾芻言非苾芻？故知此经是了义说。
論「然彼所说至犯重亦然」，破有部成立也。大師立喻，如多罗樹若被斷頭，必不復能生長广大，诸苾芻等犯重亦然。大師此喻显犯一邊，餘戒不復生長广大。汝今言非犯一邊一切律儀應遍捨者，是徵诘大師。《正理救》云「豈斷一多罗樹頭，即餘三不能生長广大？喻、法非等。」
論「大師此中喻显何义」，有部问也。
論「意显於戒至一切律儀」，经部答也。意显犯重，捨一切戒。
論「又犯重之人至驅儐众中」，经部又引教證(毘诃罗者，义为寺也)。
論「實非苾芻至其相如何」，经部问有部也。
論「隨相是何体必應有」，有部答也。
論「以世尊说至四污道沙門」，有部引文證也。《婆沙》六十六解云「胜道謂佛，自能觉故。一切独觉應知亦尔。示道，謂身子等。命道，謂居學位。污道者，謂犯重之人(言准陀者，舊云純陀，此云稚小)。」
論「虽有此说至火轮死人」，经部通也。此是假名苾芻，非有實也。
論「若犯重人至授學比丘」，有部难也。若犯重人非比丘者，如何佛说尽身學悔授學比丘？
論「不说犯重人至制立如是」，经部通也。梵名波罗夷，此名他胜罪。惡是善他，惡胜於善，名为他胜。若初犯重，无有一念覆藏之心，不成他胜罪，即不捨戒。若一念已上覆藏，即成他胜罪，即捨戒。
論「若犯他胜至出家受戒」，有部难也。若犯重罪，以无戒故不名比丘，何不重为受具足戒？既不許受，故知不捨。
論「由彼相續至重出家故」，经部释也。如文可解。
論「於此无义至如是類比丘」，经部戲有部也。《正理論》云「经主释言虽有此说，而彼唯有餘沙門相，故名沙門。如被燒材，假鸚鵡𭪿、涸池、敗种、火轮、死人。此但有言，所引众喻皆无能故。以诸材木少被火燒，世間说名被燒材木，非全成炭名被燒材。若謂隨燒全分、一分二种皆許名被燒材，則喻及法二俱猶豫，喻於所喻无證功能。名涸池中容有少水，但无池用，故立涸名。設水全无亦名涸者，同前猶豫，於證无能。由此已遮死人、敗种。謂虽猶有少种功能，而诸世間亦说敗种。或虽不敗，被損功能不復生芽，亦名敗种。有同死法，亦名死人。故契经中言放逸者常死。假鸚鵡𭪿及旋火轮二喻，皆違契经所说。沙門有四更无第五，若唯形相得名沙門，如世有人須沙門相，矯設方便作沙門形，應名沙門，说为第五。非彼假𭪿及旋火轮可得，说名𭪿、轮。餘相非實，𭪿、轮为其先故，如是應有先非沙門作沙門形立为第五。然佛说四无第五言，为止如斯相沙門執，故引众喻皆无證能。」
論「正法滅时至无有捨义」，破異说也。如文可了。有人云：以今说戒羯磨未止息故，故知未滿千年者。非也。
論「靜慮无漏二律儀等」，自下一頌，第二明捨靜慮、无漏。
「論曰至還退失时」，明定二捨：一易地捨、二由退捨。
論「等言为显至殊胜善根」，释頌「等」字。煖等善根是殊胜善根，異生亦許命終捨故。然四善根虽皆殊胜，然唯前三有命終捨。世第一法及增上忍无命終捨，定入圣故。《正理》彈云「捨众同分及离染时，亦捨煖等及退分定。为攝此故，彼说等言。经主释中應加离染。」俱舍師救云：虽离第九品染能捨退分，离前八品即不能捨。离染名總，恐有所濫，故我不说。異生若成煖等善根，命終定捨离，虽少故说。又解：略而不論。今詳後解为胜。若總说捨色界善法，有四缘捨：一由易地、二由退失、三由命終、四由离染。《五事論》中说有二捨，謂易地及退者，略也。
論「如色界中至与色界異」，類释无色善也。无色地中无四善根，无命終捨，与色界別。「唯无律儀与色界異」者，说其四蘊与色界同，非是欲说有四善根。
論「无漏善法至胜果道故」，明无漏三缘捨。如文可解。道、定共戒与別解脫戒捨不同者，得缘異故。別解脫戒由作法得，有作法捨；由善心得，有斷善捨；依男、女得，二形生捨；依同分得，有命終捨；依时分受，有时分捨。定、道共戒依善心得，如捨定、道，戒亦尔故。《正理論》云「经主於此應说二缘，以得果言，攝練根位必還得果，棄捨鈍果胜果道故。」又云「我於此中應少分別。若捨见道及道類智，当知但由得果非退。若不动法无學俱无，所餘无漏容有具二种。」俱舍師救云：論主別说得果、練根二种捨者，若得果捨，據同類捨，如从預流至一来果，若是鈍根，捨前鈍道得果鈍道；若是利根，捨前利道得果利道。若練根捨，據異類捨，如捨鈍道得利道故。虽转根位必亦得果，非同類捨，不名得果。論主別说練根捨者，意在於此。如《五事論》亦立三种，故彼論云「问：无漏律儀何缘故得？何缘故捨？答：与道俱得，无全捨者。若隨分捨，則由三缘：一由退故、二由得果故、三由转根故。」今詳得果即是果異而性同，練根即是果同而性異。練根之时虽得果，果同故名練根；得果之时虽性同，由果異故名得果。《正理》不得此意，故妄彈也。若謂練根亦得果故，不別说練根。六时得无为中，因何得果之外別说練根？二因既別，如何说同？
論「如是已说捨诸律儀」，已下半頌，第三明捨惡戒。
「論曰至捨所依故」，第一捨也。此与捨律儀同。
論「二由得戒至勢力強故」，明第二捨。《婆沙》一百一十七開为二捨：一受別解脫律儀、二得靜慮律儀。餘二同此論，總有四缘也。此与捨別解脫不同，別解脫无得惡戒捨，受不律儀先捨戒故。入作法捨中，善法易捨，不待惡戒生，前时即捨故；惡戒难捨，至善戒生时方得捨故。
論「三由相續至所依變故」，第三捨也。与捨戒同。
論「住惡戒者至病終难愈」，释惡戒无作法捨，必至善戒所以。善戒有斷善根捨，惡戒无斷不善根捨者，善戒、惡戒性相違故。斷善根者，非是於先定成惡戒故，至斷因时戒便斷也。若加行善发戒，斷善加行捨。若生得善发戒，隨彼斷上、中、下捨戒。斷欲不善根时，要有修慧加行道时，有定共戒。此戒与彼惡戒相違，已捨戒故，不至斷不善根，故无斷不善根捨也。
論「不律儀者至为名处中者」，问也。若有惡戒，因受近住，捨此惡戒。明相生时近住既捨，得惡戒不？若得惡戒，名不律儀者；若不得惡戒，名处中者。
論「有餘師说至赤滅青生」，此師说得惡戒。非是正义。
論「有餘師言至依表得故」，第二師不得惡戒。此是正义。《正理論》取前師为正，故論云「前说應理。先受戒时，惡阿世耶非永捨故，依前表业惡戒還起。」俱舍師救云：诸論皆说得戒捨。此既得戒，寧容不捨？後不更作，如何更起？故知後说为正。今詳离前二缘，後暫作殺等，亦是处中。然正理師所释非理。善戒处中，皆无中捨离前得缘而重得者，如何惡戒即不如是？
論「处中无表捨復云何」，自下半頌，第四明捨处中无表。
「論曰至棄先所受」，第一捨也。《正理論》云「一由受心斷壞故捨。謂先誓受，恒於某时敬礼制多及讚歎等。今作是念，後更不为，彼阿世耶从茲便息，由彼棄捨本意樂故。或復別作勢用增強，与先现行相違事业，本意樂息，无表便斷。後说虽有相違作业，然以意息故捨。与前同俱得，名为受心斷壞。」《婆沙》名意樂息，《杂心》名悕望止，名異义同。
論「二由勢力至尽时便止」，第二缘也。《正理論》云「二由勢力斷壞故捨。謂由净信、烦恼勢力所引无表，彼二限勢若斷壞时，无表便捨，如所放箭及陶家轮(已上同《俱舍論》)。故軌範師作如是说：由等起力所引发故，虽捨加行及阿世耶，无表或容尽寿隨转。乃至发起極猛利纏，捶擊禽獸，應知亦尔。或先立限齊尔所时，今限勢过，无表便斷。」引軌範師释前限勢，故知同前。无表或容尽寿隨转等者，同文故来，意取限勢过斷也。《婆沙》一百二十二云，大意亦同。有人不得論意，妄为会释。
論「三由作业至後更不作」，第三缘也。《正理論》云「三由作业斷壞故捨。謂虽不捨根本受心，然更不为所受作业，唯除忘念而不作者。以此无表期加行生，绝加行时无表便捨。」解云：不捨根本受心者，不言我从今去不復作所受作业。至时不作，尔时捨也，如不捨戒而不能持。处中易捨，与戒不同，若捨受心及不作业，皆捨无表。有人於中问答似不得意。
論「四由事物至罝網等事」，第四捨也。《正理論》云「本由彼事引无表生，彼事壞时无表便斷。」《婆沙》、《杂心》其意亦同。
論「五由寿命至有转易故」，第五捨也。诸論皆同。
論「六由善根至所引无表」，第六捨也。诸論皆同。《正理》云「六由依根斷壞故捨。謂起加行斷善、惡时，各捨彼根所引无表，非至斷善得靜慮时方捨处中善、惡无表。以羸劣故，起加行时便捨处中善、惡无表。如何经主於此义中，说第六缘名为斷善？若作是说，斷善加行，亦名斷善为第六缘，是則應言靜慮加行亦名靜慮，便成七缘。靜慮加行中捨惡无表故，應言根者通善、惡根，所说斷言是斷加行，由依根斷为第六缘。此释頌文，於理无失。」准此論文，六缘皆通善、惡。有人作《俱舍》释云：理實頌中所说根斷，如《正理》说；而於長行偏言斷善，影显斷惡。或可論主試後學徒为觉、不觉。此释不及不释。於六位中捨於无表，表亦同捨。有善、不善业不发无表，捨即不同。然捨处中不至斷善斷惡根本者，以易捨故，同加行善。又受戒时，於加行位亦合捨彼处中不善，以与受心正相違故。尔时願不造惡，故同受心斷壞捨。別解脫等，与处中戒捨不同者，如應可知。
論「欲非色善至捨復云何」，自下有一頌，第五明欲非色善，及餘一切非色染法捨得缘也。
「論曰至二生上界」，释非色善法捨由二缘。加行善斷、善加行捨，亦名斷善捨也。《正理論》云「應言少分亦离染捨，如憂根等非色善法。」解云：等者，等取惡作，惡作定与憂相應故。
論「三界一切至非餘方便」，释非色染法唯一缘也，唯有對治道能捨也。
論「善惡律儀何有情有」，自下有兩行頌，第十三明所依处。
「論曰至具二形者」，释不律儀成就处、人。「非北洲」，辨处。「非二形等」，辨人。此善、惡心不增上故，无善、惡戒。
論「律儀亦尔至容有律儀」，释成律儀也。三洲男、女与惡戒同，更加天趣，謂道、定戒。
論「復以何缘至非律儀依」，问也。
論「由经律中至鄔婆索迦」，引经说也。
論「毘奈耶中至非彼類有」，引律證也。
論「復由何理彼无律儀」，前虽引教，未说其理。今更重问：有何理故彼无律儀？
論「由二所依至慚愧心故」，此答理也。
論「若尔何故无不律儀」，问也。若以烦恼增上，戒正思擇无堪能故无律儀者，何故復无不律儀耶？
論「彼於惡中至相翻立故」，答也。
論「北俱盧人至善戒惡戒」，此释北洲无所以也。
論「猛利慚愧至不律儀故」，释惡趣无律儀、不律儀也。
論「又扇搋等至嘉苗秽草」，重释扇搋等也。
論「若尔何故至近住齋戒」，違经难也。
論「此得妙行至唯人天有」，答也。勸進彼故，言受八支近住，理實但得处中妙行。
論「然唯人具至靜慮无漏」，释人中具三也。
論「若生欲天至彼必非有」，释靜慮律儀，欲、色天有，无色天无。此二天通现行、成就。
論「无漏律儀至必不现起」，释无漏律儀。欲、色天中，除梵王及无想天，自餘天皆现起及成。无色天中唯成就，不得现起。圣人不生色界二天，无色界无色故。
論「因辨诸业性相不同」，已下大文第三明经中说业不同。已下總有十二類业，此半頌明善等三业。
「論曰至濟众苦故」，释善业也。
論「不安隱业至性相違故」，释不善业。
論「非前二业至善不善故」，释无記业。安故名善，不安故名不善，非二故名无記，不可記为安、不安故。
論「又经中说至其相云何」，如文可解。自下有一頌半，第二明福等三业。
「論曰至说名不动」，释福业三业也。欲界善业果益有情故名福，不善业果損有情故名非福，上二界善说名不动。
論「豈不世尊至名为动故」，问也。
論「由下三定至说名不动」，答也。初禅有尋、伺等，第二禅有喜等，第三禅有樂，出、入息等，故名为动。今言不动，據感得不动異熟也。
論「如何有动定招无动異熟」，难也。
論「虽此定中至立不动名」，此释难也。如文可解。《正理論》云「應知此中由於因果相屬愚故造非福业，以非福业純染污故，要依麁重相續无明。由此无明现在前位，不能信解因果相屬，是故发起诸非福行。由真實义愚故，造福及不动业。真實义者，謂四圣諦。若於彼愚诸異生類，於善心位亦得間起。由此勢力，令於三界不如實知其性皆苦，起福、不动行为後有因。若已见諦者即无是事，乘先行力漸离染时，如次得生欲、色、无色。」解云：異生於世俗因果相屬愚故造非福业，於真實义愚故造福及不动业。若已见諦者，不愚因果相屬故不造非福业，不愚真實义故不造福、不动业，故言若已见諦者則无是事。然乘先異生时福及不动行力，漸离染时，如次得生欲、色、无色。若准此文，圣人不造感生引異熟业，圣人亦造善、不善、不动滿业故。
論「又经中说至其相云何」，自下有三行頌，第三明順樂受等三业也。
「論曰至苦樂受故」，明順三受业处通局也。如文可解。
論「非此诸业至此中名受」，释疑难也。此中受言，受及資糧總受声说。《正理論》云「此业非唯感受異熟，如何總得順受业名？诸业为因，所感異熟皆似於受，得受名故。所以者何？彼皆如受，为身益、損及平等故。」
論「有餘師说至異熟果故」，敘異说也。此師意说：三禅已下亦有順不苦不樂受业，以中間定唯不苦不樂受故，彼定所招唯自地故，故知唯能招順、非二受。若異此者，此中間定應无異熟，即違不善、善有漏定是異熟因也。或應无业者，中定既有意思，不可无业，故知定有順、非二业。
論「有餘師说至樂根異熟」，又敘異说。此師中定，初禅根本地，同一地故，感根本地樂受。
論「有说此业不感受果」，此師意说：唯感色，不感心果。此二師皆说下地无順不苦不樂受业。
論「二说俱与本論相違」，論主總非後二说也。
論「故本論言至善无尋业」，引文證也。本論言「頗有业感心受異熟，非身受耶？曰：有，謂善无尋业。无尋业者，是中間定已上，感心受故，非不感受。唯感心受，故非根本地樂受。」问：此中三受作論根本地喜、樂受，總名樂受。虽不感依身樂受，感意樂受，豈違本論？答：此中意说不感身受，明知中間定业不感初定根本地果，上不感下故。若能感喜根，何为不感依身樂受？由此兩師俱違本論。
論「又本論说至俱时熟故」，此文證欲界中有順三受业，唯欲界中有此三业同时受故。《婆沙》一百一十八云「頗有順樂受等三业，非前非後受異熟果耶，答：有。此中，非前者，遮过去。非後者，遮未来。受異熟果者，謂三果同於一刹那頃受異熟果。依此立问，是以答有。謂順樂受业色者，此业能感人、天九处，除声。惡趣四处，謂色、香、味、觸。順苦受业心、心所法者，此业能感苦受及彼相應異熟。順不苦不樂受业心不相應行者，此业能感人、天四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。惡趣二類異熟，謂得、生住老无常。又順樂受业心不相應行者，此业能感人、天四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。惡趣二類異熟，謂得、生住老无常。順苦受业色者，此业能感惡趣九处，除声。人天四处，謂色、香、味、觸。順不苦不樂受业心、心所法者，此业能感不苦不樂受及彼相應異熟。又順樂受业心、心所者，此业能感樂受及彼相應異熟。順苦受业心不相應行者，此业能感惡趣四類異熟，謂命根、众同分、得、生住老无常。人天二類異熟，謂得、生住老无常。順不苦不樂受业色者，此业能感人、天九处，除声。惡趣四处，謂色、香、味、觸。」《正理》破云「此亦非證，以本論中说三界业如三受故。然非三界所繫诸业可俱时受，此亦應然。而本論言有三界业俱时熟者，为欲試驗於對法宗解、不解故，或於增上果说受異熟声，色、无色思資下異熟令其久住，故作是言。順三受业文，亦容作此释，故彼所引非定證因。」《婆沙》一百一十八云「頗有三界业非前非後受異熟果耶？答：有，乃至广说。此中道理應答言无，以異熟果界地斷故。而言有者，有何理耶？有说：此中以问非理，是故隨彼作非理答。何故須作非理问耶？欲試驗他故，广引事云云。復有说者，依增上果为此问答，亦不違理，以三界业容有一时受此果故，广引事云云。」又云「由此道理，今於此中依增上果作此问答，亦不違理，以增上果一切界地无隔斷故(已上)。」若作俱舍師救云：准《婆沙》第二十解傍生、鬼趣異熟因中云「心、心所法者，樂、喜、捨受及相應法。」准此論文，故知許欲界有順捨受业。三业同时受者，亦得是異熟果，非唯作增上果，及非定是为試驗他故作非理问答。
論「此业为善不善耶」，问也。
論「是善而劣」，答也。问上地捨受胜善能感，何故三定已下捨受劣善所感耶？答：胜、劣有二：一異地辨胜、劣；二当地異受辨胜、劣。若同地有三受，樂胜、捨受劣。下樂上地捨，捨胜、樂是劣。如欲界分三受，樂胜、捨是劣。欲樂對初捨，捨胜、欲樂劣。《婆沙》一百一十五云「问：何故捨根唯善业感，非不善耶？答：捨根行相漸細寂靜，智者所樂，故善业感。诸不善业性是麁动故，不能感捨受異熟。」
論「若尔便与至名为善业」，难也。
論「應知彼據多分为言」，释也。理實善至三，有順二受业，多分順樂受故。言善至三，名順樂受业也。
論「此业与受至順樂受等」，难也。意业通与三受相應，而体是思，非是受性。身、語二业以色为体，既与受殊，如何说名順受之业？
論「业与樂受至利益樂受」，此第一通难也。业之与受体性虽殊，而能为因引樂受生，故名为順受。資助令生，名为利益。
論「或復此业是樂所受」，第二释也。业与果力，受是其果，領业功能名樂所受。
論「彼樂如何能受於业」，徵也。业是思等，受領隨觸，如何说樂能受於业？
論「樂是此业異熟果故」，第一释也。即是果受於因，名之为受。
論「或復彼樂至樂異熟故」，第二释也。前释因与果，故果受於因。後释果为因，取名为所受。
論「如順浴散至應知亦尔」，喻显可知。
論「總说順受至順樂受等」，已下释第三行頌，如文可解。
論「如是三业至其相云何」，自下第四明四业也。於中有六：一明四种果业、二明四业差別、三明中有造业、四明定受果相、五明现法果业、六明业即受果。此一行頌明四果业，上兩句分业为四，下兩句敘異说也。
「論曰至立不定名」，總分三业为二，謂定、不定。
論「定復有三至總成四种」，開二为四。此中所明不定者，非三时定受，總名不定。
論「或有欲令至合成五种」，述異说也。此師分不定业为二，謂於異熟有定、不定，合为五业。於異熟定、不定者，一此业虽定，三时受不定，故名不定业，然隨於一时定受異熟。二此业非唯三时不定，受異熟果亦不定也。
論「順现法受至後次第熟」，释三时定业也。後次第受业虽有多生，總合为一。
論「有餘師说至異熟果少」，述经部異说。此師意说：业力強故於现生受。现业既強，如何唯感现生促果？
論「毘婆沙師至麥方結實」，有部不許此師义也。
論「譬喻者说至亦有二种」，此師说：现等四业各分为二，故成四句，合为八业。五业家唯分不定为二种，一異熟決定、二異熟不決定。业相难知，今應广引《毘婆沙》文。《婆沙》云「问：诸順现法受业，定於现法受耶？順生、順後为问亦尔。譬喻者说：此不決定，以一切业此可转故，乃至无間业亦可令转。问：若尔，何故说名順现法受业等耶？彼作是说：诸順现法受业，不定於现法中受異熟果；若受者，定於现法非餘，故名順现法受业。順生、順後所说亦尔。准此師，受时不定名不定业。阿毘達摩诸論師言：诸順现法受业，決定順於现法中受，故名順现法受业。順生、順後所说亦尔。是故若问：何故名順现法受业乃至順後次受业？應以此答。復有餘師说五种业，謂现、生、後唯各一种，順不定受业中復有二种：一異熟決定、二異熟不決定。四种业中，異熟決定业此不可转。順不定受业中，異熟不決定业，此业可转。復有餘師说八种业，謂順现法受业有二种：一異熟決定、二異熟不決定。順次生受业、順後次受、順不定受业亦各有二：一異熟決定、二異熟不決定。是謂八业。於中诸異熟定业此不可转，诸異熟不定业皆可转，为转此故受持禁戒等，是故此中應作四句。」
論「於此所说业差別中」，已下兩頌，第二明四业差別。
「論曰至四业相故」，論主評取四业为正。此中唯显时定、不定，释经所说四业相故。故知时定即是順现等三，不定即是第四不定业也。《正理》云「此中唯显順樂等业於现等时有定、不定，释经所说順现受等四业相殊。故定业中分为三种，并不定业合而为四。是说为善，理必无有異熟不定、时分定业。时定，唯是異熟定中位差別故，非离異熟別有时体，如何时定非異熟耶？此中但依異熟定业得果位差別立順现等故。若謂有业於时定者，謂熟必在此时非餘；若越此时，畢竟不受。故於时定，非於異熟。此於異熟亦應決定，义相似故。相似者何？謂如於时有或非理，而名时分定，如是於熟有或非理，應名異熟定。或復應許二俱不定。是故若业於时分定，彼於異熟亦應決定。若於異熟名不定者，彼於时分亦應不定。由此理故，定无八业。以於诸业中有不定义者，應總立一順不定受。所以者何？义相似故。謂如熟定、时不定业，时不定故，既共許为順不定受，如是时定熟不定业，熟不定故，何不許为順不定受？故譬喻者於此义中安立八业，極为杂亂。」准上論文，五业亦非正义。又云「譬喻者说：順现受业等，於餘生中亦得受異熟。然隨初熟位立順现等名，非但如名招尔所果。謂彼意说：诸所造业，若从此生即能为因与異熟果者，名順现法受。若从次生方能为因与異熟者，名順次生受。若越次生从第三生方与異熟者，名順後次受。何缘彼作如是说耶？勿強力业異熟少故。彼執非善。所以者何？彼业先时已生異熟，中間間斷異熟復生，理必不然，如种芽故。若謂无間而生後身，應无死生，业无異故。或身无異，應数死生。又一业招二、三生等，是诸果相为異？为同？相若異者，應如別业所感相續非一业果。或一业果，其相應同，應说何缘前後相別？若謂滿业助力使然，應唯一生前後有別。现见引业所引一生，虽有众多滿业果異，而引业一但名一生。此亦應然，无別因故。相若同者，應是一生，非一生中前後相等，而可见有前後生殊。此亦應然，一业果故(云云多破，略而不錄)。」又云「勿強力业異熟果少。此亦非證。所以者何？非要果多，业名強力。順现受业名強力者，能速得果，故立此名。又若執业要感多果方得名強，則感轮王異熟果业，望感佛业應说名強，感多果故。若感佛业妙故名強，是則名強业有多种，以业強理有多品故。謂或有业果近名強，或由果多、或由果妙，然順现受果近故名強，寧以強名證感多果。」又云「又譬喻者说：一切业乃至无間皆悉可转。若无間业不可转者，應无有能越第一有。乃至此亦但是虛妄僻執，以无間业異熟分位二俱決定，有顶不然，故所引例无能證力。若有顶业皆不可转，起彼定者應定招生，是則无容起彼定已證无學果及般涅槃。若一切业皆可转者，世尊不應说有定业。」
論「頗有四业至俱时究竟」，此明四业容俱造也。
論「幾业能引至先业引故」，明现不能引众同分。《婆沙》一百一十四云「问：幾业能引众同分：幾能滿耶：或有说者，二能引众同分亦能滿，謂順次生受业、順後次受业。二能滿众同分不能引，謂順现法受业、順不定受业。復有说者，三能引众同分亦能滿，謂除順现法受。一能滿众同分不能引，謂順现法受。復有欲令順法现受业亦能引众同分，若作是说，此四种业皆能引众同分滿众同分。」此論同《婆沙》第二说。有人以此論文證唯同分是引果者，非。此中问业幾能引众同分，不言幾业招引果，非为定證。《正理》等云「幾是引果？謂命根、众同分。」此文为定，如異熟因中引文。
論「何界何趣至皆容造四」，释造处也。
論「總開如是至餘皆得造」，释差別也。
論「不退姓名堅至可造餘二」，释凡、圣不退，造业異也。
論「異生不退至一切处无遮」，重释異生不造生，圣不造生、後所以也。
論「然诸圣者至如後当辨」，释得果位利鈍同，不造生、後也。圣人已离欲染得阿那含果，离有顶染得阿罗汉果，退不经生。縱是退性，不造生、後。
論「住中有位至亦造云何」，自下一頌，第三明中有造业。
「論曰至定不定业」，释中有中造二十二业。如文可解。
論「應知如是至业所引故」，释中有所造十一位受名现业也。问：中有定业唯是順现法受，中有不定业於何时受？答：亦容餘身受也。《正理論》云「類同分者，謂人等類，非趣非生。以約趣、生，中有、生有同分異故。若十一种不定业，或此身十一位受，或餘身十一位受(已上論文)。」问：何故中有唯造順现受业，不造餘也？答：一解，亦能造餘，此中但欲明十一种业是順现受故，不说餘也。二解，中有之中唯求此生有身，不求餘身故，唯造順现法业，不造生、後。色界中有既有善心，故知亦造順现受业。然无诸位，略而不論。问：此論云「中生一同分」者，是何同分？若是四生同分，中有是化、生有是胎等。若五趣同分，中有非趣。若類同分，中、生類別。今言一者，为是何耶？答：一业引故同分是一，非謂生、趣、類同分一。
論「诸定受业其相云何」，自下一頌，第四明定受业相。
「論曰至功德田起」，此释善、惡定受业也。謂造业有三种：一重心，謂虽不恒作，及於劣境，皆得定受。二恒作，虽是劣心及非胜境，亦得定受。三於增上功德田起，虽是劣心及非恒作，亦得定受。
論「功德田者至所起诸业」，释功德田。胜果謂罗汉等，胜定謂慈定等，僧謂通凡、圣。
論「或於父母至餘非定受」，释唯不善定业相也。除上定业，餘非定受。
論「现法果业其相云何」，自下一頌，第五明现法果业相。
「論曰至其類非一」，释由田也。
論「由意胜者至事亦非一」，释由意殊胜也。
論「或生此地至招现法果」，释不定招现果也。有位不定、定受之业，定转此业於现法受，更不重生於此地受。
論「若有餘位至受異熟果」，释位定之业不可转故，障离染也。若於现受之餘，即是生、後定业。由业力故，必定无有永离染义。暫离染义，於理无違，後退容還生於此地；然非果位，不能生故。
論「若於異熟至不受異熟」，释位熟俱不定者，由离染故總不受也。
論「何田起业定即受耶」，自下一頌，第六明即受果业。
「論曰至定即受果」，總释由田即受果也。「於如是類功德田」者，即是頌中六种功德田也。
論「功德田者謂佛上首僧」，释第一也。此僧众中佛为上首。《正理論》云「佛若非僧攝，契经何故作如是言：汝等若能以少施物，如次供養佛上首僧，於僧田獲得周遍清净福。」《正理》又云「僧有多种，謂有情人、声闻福田及圣僧等。佛於此內非声闻僧，可是餘僧，自然觉故(自然觉故，非声闻也)。」
論「約補特伽罗至還復出者」，释第一人也(以寂靜故福速也)。
論「二从无諍出至相續而转」，释第二人也(以无量增上利益意樂隨逐故福速也)。
論「三从慈定出至相續而转」，释第三人也(以无量安樂意樂隨逐故福速)。
論「四从见道出至净身續起」，释第四人也(以斷见惑故得能速果也)。
論「五从修道至净身續起」，释第五人也(以斷修惑故得福速也)。
論「故说此五至能招即果」，總結上也。若於上六田有損，得非愛即果，有益得愛即果。《正理論》云「从如是五初出位中，乘前所修胜功德勢，心猶反顧專念不捨，诸根寂靜特異於常，世、出世間，定、不定福，无能胜伏映奪彼者，故说此五名功德田。」
論「若从餘定至非胜福田」，释非即果因也。
論「異熟果中至亦有云何」，自下一頌，大文第五明身、心受业。
「論曰至尋伺俱故」，释唯感心受。无尋伺地，无身受也，以五識定与尋、伺相應故。已上诸地无尋、伺，故无五識也。
論「诸不善业至如前已辯」，释唯感身受业，不善唯招五識相應苦受果故。
論「有情心狂何識因处」，自下一頌，第六明心狂識因处也。
「論曰至无分別故」，此释心狂唯意識也。分別錯亂名曰心狂，五識无分別故无心狂。
論「由五因故至能令心狂」，第一因也。由六种业果令心狂也。此由因时令他失念，得異熟果心亦失念，名曰心狂。如文可解。
論「二由驚怖至遂致心狂」，第二因也。
論「三由傷害至遂致心狂」，第三因也。
論「四由乖違至故致心狂」，第四因也。
論「五由愁憂至如婆私等」，第五因也。《婆沙》一百二十六「如契经说：婆私瑟搋婆罗門女，喪六子故心发狂亂，露形馳走。见世尊已，還得本心。」
論「若在意識至非異熟耶」，问也。前言心受非不善果，今说心狂业異熟起，豈不相違？
論「不说心狂至故说为狂」，答也。由前六种惡因，感不平等大，令心狂亂。非心狂亂故即異熟果，故不相違。
論「如是心狂至不染污心」，释心狂心亂。寬狹不同，为四句也。亂心謂染心，通狂、不狂。狂心謂失念，通染、不染。由此不同，成其四句。如文可解。
論「除北俱盧洲至世傳有文」，释狂处也。
論「欲界圣中至證法性故」，明欲界圣人唯除诸佛有心狂也。五因之中，唯有四大乖適，无餘四因。如文可解。
論「又经中说至其相云何」，自下半頌，第七明曲、秽、濁业。
「論曰至瞋貪所生」，總释三业各有曲等三业。
論「謂依諂生至諂曲類故」，別释曲也。《正理》云「實曲是见。故契经言：實曲者何？謂诸惡见，諂是彼類，故得曲名。从此所生身、語、意业，曲为因故，果受因名，是故世尊说彼为曲。」
論「若依瞋生至嗔秽類故」，別释秽也。又《正理》云「嗔名秽者，謂嗔现前，如熱鐵丸，隨所投处便能燒害自他身、心。诸烦恼中为过最重，故薄伽梵重立秽名，是诸秽中之極秽故。从瞋所生身、語、意业，秽为因故，果受因名，是故世尊说彼为秽。」
論「若依貪生至貪濁類故」，別释濁也。《正理論》云「貪名濁者，謂貪现前染著所缘，是染性故，从彼生等。」准前應释，更有兩翻出曲、秽、濁业，与此論不同，恐繁不述。
俱舍論疏卷第十五
交了。
保延三年八月十九日於東南院東廊點了。
衰老法師觉樹
以黃薗古本一交了。义證