俱舍論疏卷第十三
俱舍論疏
俱舍論疏卷第十三
沙門法宝撰
分別业品第四之一
以三义故名之为业：一者作用、二持法式、三分別果。一作用者，謂即作用说名为业。持法式者，謂能任持七众法式。分別果者，謂能分別愛、非愛果。此品广明，故名分別。所以次世品後者，世品明內、外果差別不同。果所赖因謂由业惑，惑總、业別，故先明业。
論「如前所说至由誰而生」，結前起後。此品大文分四：一明业体、二明律儀等、三明经中诸业、四杂明诸业。明业体中，第一四頌半明业体性，第二一頌半明能造大，第三兩頌明執受類別，第四一頌义門分別，第五一頌半明四善等，第六三頌明二等起。就明业体性中，初之一頌上一句答前问，次一句分二业，下兩句分三业，次之半頌分身、語二以成五业，次兩頌半成立表体，後之半頌明无表体。就初文中，先結前问起、後舉頌答。此文初也。
「論曰至业差別起」，释頌初句「世別由业生」。「非由一主先觉而生」者，破外計也。但由有情业差別起，成立自宗。一主先觉而生者，有其多种，或以梵王、或大自在天以为一主，起於先觉生於世間。或計於我以为一主，起於先觉生於世間。非由一主先觉而生者，總非上計。《正理》兼破无因論等，广破邪執，自立宗云世別由业生。云何知然？见业用故。謂世现见愛、非愛果差別生时，定由业用。如農夫類由勤正业，有稼穡等可愛果生。有诸愚夫行盜等业，便招非愛殺、縛等果。復见亦有从初处胎，不由现因有樂有苦。既见现在，要业为先方能引得愛、非愛果。知前樂、苦必业为先，故非无因诸內外事自然而有种种差別。又世现见，造善者少、造惡者多，然於世間有情樂少、苦多，可得以现见为門，非现见成故。謂世现见造作种种净、不净业为因缘故，便有种种樂、苦果生。又云：然不肖者以见世闻樂施者貧苦、慳悋者富樂，便增邪见謂果无因。此由於田及思数習所得異熟、增上、等流果差別中不了達故。謂有先世於良福田暫植施因故招富樂，然不数習能捨物思，故於今生仍惟慳悋。若有先世数施非田，則於今生貧窮樂施。於如是义何致愚迷？故由有情先世业力，及现士用二种世間差別果生，理善成立。此論言但由有情业差別起，此之「但」字總非诸計。
論「若尔何故至与彼相違」，问。若由业異果有異者，且如人中內身外物俱从业生，何故业生外物欝金、旃檀等甚可愛樂，而內身形等不净秽惡？
論「以诸有情至二事俱妙」，答。业類不同，杂业生人感內身形常流不净，感外香等能對治彼；净业生天，二事皆净。
論「此所由业至謂思所作」，明二业也。一即是思、二思已业。思已业者，謂思所作，即身、語业。
論「如是二业至身語意业」，此分二为三也。
論「如何建立至为就等起」，此问建立三业所以。
論「縱尔何違」，反问違也。
論「若約所依至皆意等起故」，述違所以。
論「毘婆沙師至由上三因」，答。身业从所依，語业是自性，意业是等起。《正理論》云「謂业依身故名身业，业性即語故名語业。此业依意，復与意俱等起身、語，名为意业。」准此論文，意业即是能等起也。
論「然心所思至所等起故」，分明屬当二业为三业也。
論「身語二业自性云何」，已下半頌，第二明五业体。
「論曰至表无表性」，明身、語业皆用表、无表为体，性分五业也。
論「且身語表其相云何」，前各各開二，此释二相，无表後释，故言「且」也。下兩頌半，第三出身、語表体。
「論曰至名身表业」，出身表体。《正理論》云「发、毛等聚總名为身。於此身中，有心所起四大种果，形色差別能表示心，名为身表。」
論「有餘部说至有刹那故」，破正量部執行动名身表。「以身动时由业动故」者，是正量部計也。身无刹那，由於思业动此身时，即此动身名为身表。为破此故，说非行动，對行动宗立无行动宗也。以一切法皆有刹那故，立因。有刹那法皆无行动，如燈焰鈴声也。
論「刹那何謂」，正量问也。
論「得体无間滅至名为有杖」，答刹那也。诸法得体无間即滅，名为刹那。有刹那名有刹那，如有杖人名为有杖。《正理》彈云「彼释非理。如杖異人，不可说故。喻不同法，非別有法異於得体无間滅性，如何可说此有刹那如人有杖？」
論「诸有为法至动名身表」，結破。诸有为法皆有刹那，即此处生即此处滅，如何得说动为身表？
論「若有为法至义可成立」，正量救也。我宗之义，觉、焰、鈴声可有刹那，色身等物无刹那滅。若有为法皆有刹那，无行动义可得成立。我宗不許皆有刹那，此因不成，何得成立？
論「诸有为法至滅不待因」，論主意以後必尽故滅不待因，證有为法皆有刹那。
論「所以者何」，正量部徵滅不待因。
論「待因謂果至有性等故」，論主破也。待因之法必是其果，「滅无非果故不待因，既不待因纔生即滅。若初无滅後亦應然。以後与初有性等故」者，若法待因，因无未滅。既不待因，何得前时不滅後即滅耶？
論「既後有尽知前有滅」，結證。经部計生有客因、无主因。滅无主、客二因。有部計滅有主因、无客因。正量部計色等诸法滅，待主、客二因。心、心所法及焰、声等，滅由主因、不待客因。滅相为主，餘因为客。
論「若後有異至理必不然」，破待異方滅也。此牒正量救也。正量部云：色等生已，待後異相方始有滅，非是纔生有滅也。「不應即此而名有異，即此相異理必不然」者，此即論主破異相也。前後法体若許不同，方可相異；始終是一，如何得言有相異耶？
論「豈不世間至皆不待因」，正量救也。前以比量破我，然此比量不及现量。现见薪等由待火合为因，非是法滅皆不待因。
論「如何知薪等由火合故滅」，論主反问。
論「以薪等火合後便不见故」，正量部答。
論「應共審思至无故不见」，此是論主令正量部審思。火合为是令後不生，非是令生者滅。
論「如風手合至應由比量」，論主引證。如風与燈焰合时，後焰不生，非令前滅。手与鈴合，义亦如是。现量既有兩速，未得为定。故此义成，應由比量。
論「何謂比量」，正量部问。
論「謂如前说至故不待因」，論主答也。
論「又若待因至无无因者」，释頌第五句「應无无因故」。若薪等滅待因，焰等亦應待因，如生待因，无无因者。
論「然世现见至亦不待因」，引例順成。
論「有執觉声前因後滅」，此是胜論異師執。前觉声滅由後念生，以後与前性相違故，猶如後水逼前水流。彼師不立四相計故，但由後生令前念滅。
論「彼亦非理至復由誰滅」，論主破也。有三道理：一二不俱故，後念起时前念已滅，如何不俱能令滅也。猶如苦、樂及貪、嗔等，前、後不俱，如何後念滅於前念。二从明了觉、声，如何不明了能滅明了耶？三最後觉、声既无後念，復由誰滅耶？
論「有執燈焰滅以住无为因」，此是上坐師計。住謂住相，住相若在，法无容滅，以住无故方能滅法。故彼焰滅，以住无为因。
論「有執焰滅时由法非法力」，此是胜論異師計也。法、非法是德句义攝。於人有益名之为法，於人无益名为非法。由此二力，能生诸法、能滅诸法。如闇室中有一明燈，若望受用者，燈在有益，即是法生；燈滅无益，即非法滅。若望偷盜者，燈在无益，即非法生；燈滅有益，即是法滅。
論「彼俱非理至順違相反故」，論主破也。於中有二：一破住无为因；二破法、非法因。「彼俱非理」者，双非二執也。「无非因」者，破住无为因。住无非因。因云以是无故猶如兔角。「非法、非法为生滅因，以刹那刹那順違相反」者，破胜論執於一刹那燈，望有用即順、无用即違。順、違相反，如何同起？《正理》破云「法与非法亦非滅因，见空窟中有焰转故(解云：空窟中焰无人受用，即无損益；既无損益，无法、非法，誰令焰滅)。」
論「或於一切至有刹那故」，論主重破兩家計也。住无为因及法、非法，非唯觉、焰及声、色不相應，一切有为皆有住无及法、非法故。不待餘因纔生即滅，以有为法皆有刹那。既与我同，本諍應息不烦多解。
論「又若薪等滅至即成滅因」，前文义便破於異計，今更重破正量部計火合为因，即是頌中第六句也。應滅下之因即是生中之因，應生上因即是滅中之因。
論「所以者何」，正量部徵。
論「謂由火合至或似此非有」，論主答也。於中有二：一即、二似。謂由火合令薪熟變，生中熟因即是滅下熟因、或似滅下熟因。生上熟因，即是滅中熟因、或似滅中熟因。若尔，「則生因体應是滅因」者，破即。「或滅生因應相无別」者，破似。「不應由即此」，即生因为滅因、或似。似生因为滅因，同是一薪由火熟變，如何此由彼有、彼由此无。不應道理。
論「設於火焰至生滅因異」，此即縱破正量部也。火焰前後念念別故，容可滅下因与生中因別。正量部計，許灰、雪、酢、日、水、地无刹那滅，前後体一，能令薪等熟變。滅下中因与生中上因，如何得異？
論「若尔现见至为何所作」，正量部反问也。若薪熟變不由火合，现见火合於中为何所作？
論「由事火合至於中所作」，論主答也。事火，是鐺釜下显、形火聚。火界，即是水中熱觸。水聚，即是显、形水聚。事火生水中熱觸，因熱觸令彼後念水聚生漸微因，非是与已生水为滅因也。
論「故无有因至定无行动」，論主結归自宗。滅不待客因，是壞法性故。纔生即滅，故有刹那。既刹那滅，故无行动。
論「然於无間至行增上慢」，論主释疑也。疑曰：若无行动，如何见法从此至彼？論主释云：如燒草焰，遠见之时，见此火焰从此至彼，然實火焰当处隨滅，然以见不明謂有行动。色等亦尔，實念念滅，慧目闇者謂有行动，非有謂有，增上慢也。
論「既由斯理至理得成立」，破異計已，結归自宗。身表是形，理得成立，然未分別形是假、實。
論「然经部说至隨應当知」，論主述经部义破有部也。有部形色別有極微与显不同，即此極微成彼長等。经部宗計形无別微，积於显色以为長等，是假非實。「謂显色聚一面多生名長色」者，謂於四面，一面偏多，如幡竿等。一面少生，名为短色，如苽藪等。餘文可解。
論「如见火㷮至別類色体」，此舉喻結经部宗也。
論「若謂實有至二根所取」，难有部也。形若實有別類色体是色处者，即眼见、身觸二根取过，由眼及身得長等故。
論「然如依觸至能取於形」，論主释无別形。然如依觸取長等相，而許但是多竪等积，无別長觸依显取形，故知但是多显色积，无別長等。《正理論》云「然经主言形非實有，乃至如是依显能取於形。此理不然，了相別故。若一方面唯显多生，了相於中應无差別。既有長、白二了相異，故於显外別有形色。现见有觸，同根所取，了相異故，体有差別。如堅与冷、或煖与堅。如是白、長虽同根取，而了相異，故体應別。故知聚色分析漸漸，乃至於中可生形觉，必有少分形觉生因形色極微於中猶起。理必應尔，以色聚中有唯显生形色不起，於中唯有显觉非形。如见空中光、明等色。若即显色说名为形，无分量显中亦應起形觉，不相离故，如火界煖。彼火㷮喻，於證无能，餘处極成可假说故。謂於餘处有長、圓等所依實因，同时无間於多方所安布差別所成色聚長等極成。由是故於火㷮等色異时別处无間转中，計度立为假長、圓等。未曾见有世俗、胜义俱不極成而可假立。應二根取难亦不成，長等但为意識境故。以诸假有唯是意識所缘境界，如前已辨。能成長等如种極微，如是安布说为形色，是无分別眼識所取，非身能取。如是形色，如依身根了堅、濕等，了長、短等不如是故。以非闇中了堅、濕等，即於彼位或次後时即能了知長、短等相。要於一面多觸生中，依身根門分別觸已方能比度。知觸俱行眼識所牽、意識所受，如是相状差別形色，如见火色及嗅花香，能憶俱行火觸花色。现见眼識隨其所應，有於一时形、显俱了。意識分別前、後无定，以显与形是一眼識所缘境故，意識分別时差別故、了相異故，其体不同，形亦非觸。寧有身根能取形义？故不應难應二根取。」今詳兩論互有胜劣。俱舍論主言一形色應二根取积集显色以成長等；而言長等眼能见者，其理少疎。正理論師以了相異證有別形，亦非決定生其形觉，为是眼識相應？为是意識相應？若眼識相應，容可證有別体。何理能證定是眼識同一刹那生白、長二觉？若意識相應，寧知不同行、轮等觉？蟻樹之外无別行、轮，如何定證別有形色？又於影等生長等觉，於中何故不許有形？又如書色，文有前後屈曲不同，生高、下觉。於中何不有高、下形？若言有者，即違自宗；若言无者，因何生觉？又云「故知聚色分折漸微，乃至於中可生形觉，必有少分形觉生因形色極微於中猶起。理必應尔。以色聚中有唯显生形色不起，於中唯有显觉非形，如见空中光、明等色。若即显色说名为形，无分量显中亦應起形觉，不相离故，如火界煖」者，此亦无理。有分量显室中之光，生於形觉唯有显故。又烟、云等亦生形觉，如何自云形色有八、显色十二？
論「豈不觸形至能念花色」，有部救也。謂觸与形俱行一聚，故因取彼形俱之觸，而能憶念眼所见形，非是形色亦身根取。如见火色便憶火煖，及嗅花香能念花色。豈眼见煖、鼻嗅色耶？
論「此中二法至能定憶形」，論主破救也。见火知煖、嗅花知色，是定不相离。先知相屬，见、嗅方知；若不先知，见、嗅不知火煖花色。觸之与形即不如是，若知相屬、若不先知。身若隨觸即知長等，然无長、滑定相屬故，如何闇中能憶念形？故知若有別形即合身觸。
論「若觸与形至能憶念形」，反难成宗。論主本宗：形若有實，即有二根取过。有部救云：因取觸故，能憶念形。論主反难云：觸之与形非定不相离，而取觸时能憶念形，如先不知此有如是香，於闇中嗅如是香时，知花有如是色。而實不然，故不應说因取於觸能憶念形。《正理》救云：此亦非理，现见世間诸觸聚中有形定故。謂形於觸虽无定者，而於一面多觸生中定有長色，於一切处觸遍生中定有圓色，如是等類隨應当知。故觸於形有決定者，非觸於显有定如形可了。觸时能憶显色，以无有觸如是安布，於如是显決定如形。
論「或錦等中至非實有体」，同处多体难也。如方錦上有圓錦窠，即此窠中復有种种邪正文像同於一处，應有多故。理實不然，显於同处既无多显，形於一处豈得多形？今詳此难非有部宗，錦之文像非形色故。
論「又诸所有至假立長等」，无別形微难也。如有對青等析至極微，有別極微猶名青等。形微若實，折至極微微應名長等。形若別有，應有極微名为長等，故知長等但是安布显色假名長等。
論「若謂即以至聚集安布」，破转救也。若謂聚显極微不成長等，如聚香味不名为長。別有形微安布差別方名長等，此唯朋黨有部之宗別有形微，非極成故。形微既非極成，誰許安布以成長等？有人解：朋黨者，朋黨胜論師宗。非也。《成业論》破有部別有形色云「为是一物遍於色中名为長等？为积多微名为長等？若积多微名为長等，何異显色？若謂一物遍於色中，即同食米齋部。」今言积其長微，故知不是朋黨外道之义。
論「豈不现见至而形相異者」，有部救。如世瓦器，黃、白虽同，而有瓶、瓫相各異故，故知显外別有形微。
論「为不已辨至理亦應然」，論主释也。如文可解。
論「豈不闇中至安布为形」，有部救也。若言形色即是显色安布差別积为形者，既不见显，應不见形。既见形色不见於显，故知显外別有形色。
論「以闇遠中至唯知總聚」，論主释，如文可解。《正理論》云「如何具寿許有極成显色極微非形細分。如诸显色，一一極微无独起理。設有独起，以極細故非眼所得，於积集时眼可得故，證知定有显色極微。形色極微亦應如是，寧独不許自相極成？诸有對色所积集处，皆決定有極微可得。既於聚色差別生中有形觉生不待於显，如不待餘显有餘显觉生，是故定應別有，如种能成長等。」形色極微，今詳无理，後有分量，知前有种分量。种者即形極微，此亦非理，後有行、轮，豈樹、蟻外而許有別行、轮細分？又云「诸显極微有質礙故，即應积集假立長等」，此亦非理，香等極微亦應积集为長等。故以彼香等所有極微亦有質礙，唯據处所不相容納名質礙故。若謂香等所有極微，非有见故，无同彼失。則诸显色所有極微，亦非形故，豈成長等？如何知显微体非形？如前已说，了相異故，不待显色形觉生故。或有显聚不见形故，非体是形，有多积集无障有眼可不见形。是故應知異於显色有色处攝形色極微，由此集成長等假色，故形細分非不極成。准上論文，形微是實，長等是假。其長等微，或同、或異。如〈界品〉释。然经部宗許長等色攬显微成，是假非實，眼識所取，恐非應理，行、轮等假唯意境故。正理論師虽有多救，然以生觉證別有形，非为定證。无行、轮体有行、轮觉，故應显色成長等时，此即显色名为長等。眼见形体非见假形，此順释宗妙扶至理。
論「既已遮遣至何为身表」，正量部、有部徵问。
論「立形为身表但假而非實」，经部答。
論「既執但用至为身业耶」，有部问。准此，经部身表非是身业。
論「若业依身至当知亦尔」，经部答。经部三业總以思为体，与大乘同。即此意、思，依身、語行，名身、語业；唯依意转，名为意业。
論「若尔何故至此二何異」，有部难。经言思业，明知是思；经言思已业，明知非是思。如何三业以思为体？
論「謂前加行至名思已业」，经部答。思有二种：一思惟思、二作事思，前名思业、後名思已业。
論「若尔表业至便成大过」，有部难。能表示心名为表业，依其表业发无表业。二业唯是意思，思非是表，故无表业。既无表业，无表亦无，便成大过。
論「如是大过至此有何过」，经部释也。经部宗意，身、語色声名之为表，性是无記，与大乘同。动身、語思，名身、語表业，通於三性。由思力熏种子，名无表业。《正理論》云「此中为攝一切业尽？为攝少分差別业耶？有说：此中攝一切业。有作是说：不攝无漏(此是经部兩释思业、思已业经)。此释不与经义相符，此中不應攝意业故。謂为动发身、語二种起思惟思，及正动发身語二种起作事思？此二俱依身、語門转，竝應攝在身、語业中。既尔，此中何名意业(已上与前二释出过。若攝一切三业尽者，法既依身、語转，如何攝意业)？若依身、語二門转思，亦許一分名意业者，是則在业有杂亂过(此縱許依身、語門转是意业者，即應意业亦身、語业，成杂亂失)。縱許为欲动发身、語起思惟思是意业性，且非此中總攝诸业，以有不依身、語門转有漏意业。其量无邊，皆此经中所不攝故(前明意业不成过失。今縱許彼有意业者，亦攝意业不尽过失)。且必不攝依眼、觸等所起诸思，以彼诸思非前所说思惟、作事二思攝故。[＊]准此，五識相應思是意业。此五識相應思，非是起思惟思，亦非动作思故。云云。」作其转計略而不述。又云「又汝经部说，诸仙人意憤殺生，是何业攝？为是身业？为意业耶？然此中无前後所起思惟、作事二思差別，以思惟思即作事故，便不能离业杂亂失。」准此論文，仙人意憤无二种思，既約二思分身、語业，思无差別，二业應无。或應意业即是身、語，故成杂亂。又云「亦不應謂依身、語思名身、語表。由彼自说形为身表，假非實故，然思不應是形非實。又契经说起迎合掌恭敬礼拜是身表业，餘经又言表即是业，由此證知欲作意等展转所起手等別形名为身表，即是身业。故對法宗立身、語业，符教順理无杂亂过。」今救经部，餘经说表即是业者，果取因名，非即是业；或从所表为名，手、足等形表作思故。
論「此應名为至心俱转故」，有部出过。既熏於心差別功能与心俱转，此則應同道、定共戒名心隨转。
論「无如是过至以性鈍故」，经部释也。此欲散无表思之差別，与定无表义意不同。欲散无表，由二思力之所引发动作思既名表业，发身、語表故。此熏於心成其种子，名为无表。定心无表即不如是，由彼同时心力起故，名心隨转。如有部宗，从其表业发生无表，亦由发表业思之所引发，非是表色，色性鈍故。
論「毘婆沙師至如前已说」，論主述有部也。
論「经部亦说至无色相故」，論主述经部也。前说身表无有實体，无表同表亦无實体，故言此亦非實有故。所以得知？有三因證：一由先誓限唯不作故。本誓既不願別有色生，但唯誓不作此业，如何与誓不同別生於色？二所依大种体非有故。既依过去大种施設无表色，过去大种既体是无，故知无表亦无有体。三若實有体應有其色對礙之相。此相既无，故知无体。
論「毘婆沙说此亦實有」，論主述有部也。
論「云何知然」，经部问也。云何知无表色亦實有也？已下半頌第四證有无表。
「論曰至无见无對」，第一證也。有见有對即是色处，无见有對是餘九处。经既更有无见无對色，故知即是无表色也。
論「又契经中至及无漏色」，第二證也。既有對色皆是有漏，別有无漏色，故知是无表色。故第二證後結二證也。若无无表色，十有對色中何法名无见无對及无漏色？
論「又契经说至福业增長」，第三證也。「七福业事」者，善故名福，作故名业，思所託故名事。此有七种有依福业事，謂有所施事为依名为有依。一施羈客、二施路行人、三施有病人、四施侍病人、五施園林、六施常食、七隨时施。此七种福虽起異心作业已息，若行、悟、寐等，恒时增長。除无表色，若起餘心及无心时，依何法说福业增長？「无依亦尔」者，謂无施物以为所依，但逢隨喜思念诸佛心恭敬等，亦如有依福业增長。
論「又非自作至此性无異故」，第四證也。若无无表，但遣他为殺生等事，應不成业道。正遣他殺时，自业非殺故，自遣他表不能殺故。更作殺时，自教他业如前无異故。
論「又契经说至便成无用」，第五證也。经说法处內、外以分，謂是外处十二处分。是十一处所不攝法，若以有见无见以分，即是无见；若以有對无對以分，即是无對。色、无色以分，不言无色。若不以法处有无表色者，此言闕減便成无用，以彼簡法不周尽故。
論「又若无无表至語等无故」，第六證也。八支中有正語、正业、正命三支。在定之中无語等三，若无无表，何法名为正語、业等？
論「若尔何故至清净鮮白」，经部难也。若謂正在定时具有八支，何为经说「八中五支修習圓滿，正命等三先时已得」，故知即是定前語等。
論「此依先时至无相違过」，有部通也。此依先时已得世間诸有漏道定共色说，非是欲说定前語等語以为道支，故无过失。
論「又若撥无至而名苾芻等」，第七證也。若无无表，唯是意思，起異缘时即應无於如何得名为苾芻等。
論「又契经说至可名堤塘」，第八證也。若无无表，何然長时相續遮防诸破戒惡？非无有体可为堤塘。
論「由此等證知實有无表色」，總結八證。
論「经部師说至然不應理」，经部非前證，別有无表實体不應理也。
論「所以然者」，问不應理所以。
論「所引證中至故名无對」，释第一證。经言第三无见无對者，謂定境界色非眼见故名无见，不障处所名为无對，非是无表。
論「若謂既尔至与无表同」，遮有部难。《正理論》云「此释非理。以一切法皆是意識所缘境故，住空閑者，意識即缘诸有见色为定境界。此色种類異餘色等，是从定起大种所生，无障澄清如空界色。如是理趣，辨〈本事品〉因释夢境已具分別。應如是責：如何定境青等、長等显、形为性，如餘色处非有见攝，然从定起大种所生極清妙故。又在定中眼識无故，非眼根境。如中有色虽具显、形，而非生有眼所能见。或如上地色，非下地眼境。既有现在少分色处，不与少分眼根为境，如何不許有少色处，不与一切眼根为境？又於夢中所缘色处，應无见无對，唯意識境故。是故由经说有三色，證无表色實有理成。」准上論文，定境色处非眼根境，此違色处二識所識，復同彼同分色不与識合，即違婆沙正义。夢境色者，即是餘位，可眼见色，非謂此非眼根境界。其定境色亦是可见色处所攝，如解脫色，缘青等时是可见色。
論「又经所言至即说为无漏」，释第二證。定境色中有无漏色，即此名为无漏色也。
論「有餘師说至得无漏名」，此述譬喻師計。无學身中十色界全，及外五境皆是无漏，非漏依故。
論「何故经言至乃至广说」，破譬喻計。若言无學身中色法，非漏依故名无漏者，何故经言有漏法者诸所有眼乃至广说。十五界等既无簡別，故知一切眼等皆是有漏。
論「此非漏對治故得名有漏」，譬喻師救。无學身中十五界等有其二义，非漏依故名为无漏，非對治漏故名无漏。
論「是則此應言有漏亦无漏」，有部难。离过身中十五界等，應亦是有漏亦是无漏。
論「若尔何过」，譬喻師反问。
論「有相杂失」，有部与出过也。
論「若依此理至有何相杂」，譬喻師救。非漏依故名为无漏，不依此理说为有漏。非對治漏名为有漏，不依此理说为无漏。依此义说，有何相杂？
論「若色处等至声等亦尔」，譬喻師反难也。若色处等十五界一向有漏者，何故经等不直说色处心裁覆事，簡去无漏差別而说有漏有取诸色心裁覆事。故知別有无漏色等非是心[＊]裁。[＊]裁謂裁蘗，即是与有漏心为生之本覆障事也。《正理》破云「又非眼等非漏對治得有漏名，勿有世間诸离染道成无漏故。又彼眼等非如意、法、意識说故。謂佛有漏、无漏相中作如是言：墮世間意、墮世間法、墮世間意識，是名有漏。出世間意、出世間法、出世間意識，是名无漏。非眼等中作如是说，故知彼说但述耶計。」
論「又经所说至福业續起」，破第三證。经部宗中先軌範師作如是释：由法尔力七，有依福福业增長，如如施主乃至由诸受者受用胜劣有差別故。施主心虽異缘，而前缘施思种，後後心生，说名相續；於後後时別別而生，为转變；能生果时功力胜前，名为差別。
論「若謂如何至无表法生」，遮有部难。与无表同，如何受者受用施財物，則有實无表色增長生耶？
論「若於无依至亦恒隨转」，释无依增長也。
論「无表論者至寧有无表」，反难有部。无依福业但是心念意思隨喜等事、无有表业、寧有无表？
論「有说有依至相續增長」，敘经部異说。
論「若尔经说至缘彼胜思」，論主破餘師也。
論「是故所言至定为應理」，論主評取经部前師释也。《正理》云「應问此中何名相續？何名转變？何名差別？彼作是答：思业为先，後後心生，说名相續。即此相續於後後时別別而生，说名转變。即此无間能生果时功力胜前，说名差別。如有取識为命終心，於此心前虽有种种感後有业，而於此时唯有極重、或唯串習、或近作业，感果功力显著非餘(此与對法論同。此中有难：非極重、非串習、非近作业，此时熟者豈非显著)。」
論「又非自作至身語业道」，破第四證。由本加行使者，依能教者教所作成时，法尔能教彼者相續心上种子转變，至生果时功能差別。由此当来能感多果，即此差別从身、語业生，果立因名故名身、語业道，實非身、語。自作究竟，当知亦尔。如无表业名为业道，亦是果取因名，非身、語业。
論「然大德说至正殺殺已」，敘異計也。此是達磨多罗計也。
論「非但由此至成无間业」，論主破云：非但由思作已殺等解即成业道，實非殺母作殺母解應成无間。此既不成，如何但由其思即成业道？
論「然於自造至非不應理」，論主容自作一分由思成业道。
論「何於无表至转變差別」，此有部責经部情偏。
論「然此与彼至不令生喜」，此答不許无表所以。
論「若由此引至未来果故」，答許经部宗所以也。
論「又先已说」，经部引前说證。
論「先说者何」，有部问也。
論「謂表业既无，寧有无表等」，经部答也。
論「又说法处至法处攝色」，破第五證，如文可解。
論「又言道支應无八者」，此牒第六證也。
論「且彼應说至求依等不」，经部反问有部。
論「不尔」，有部答。
論「云何」，经部徵也。
論「由彼便得至立語业命名」，有部答也。
論「若尔云何至八圣道支」，经部准有部释自宗义名正語、业、命。《正理》破云「彼释不然，應正见等同此释故。謂正见等亦應可为如是計度，虽在道位无正见等，而得如斯意樂依正故。出观後，由前勢力起正见等，邪见等无。以於因中立果名故，可具安立八圣道支。然非观中无正见等，若无正见等，道亦應无故。由如是理，對法诸師應作是例。如正见等，正在道时實有自体，亦應實有正語、业、命诸无漏戒。」
論「有餘師言至故名无漏」，述经部異師释。
論「非一切处至此亦應然」，異師引例释也。此師意说：由圣道力，便能獲得決定不作三邪名正語等，无別体性。此定不作，依无漏道，故名无漏，非別有法。如八世法不得衣等，此之不得，无別体性。
論「別解脫律儀至別解脫律儀」，破第七證。此亦准前由意樂力。謂由思願力，先立要期能定，遮防身、語惡业，由斯故立別解脫律儀。准此意樂，即是思願。
論「若起異缘心至憶便止故」，通有部难。
論「戒为堤塘至由心受持」，破第八證。由心受持力，遮防破戒惡法不生，非別无表。
論「若由无表至而破戒者」，反难有部。若由无表遮防惡戒由如堤塘，堤塘不斷，如何失念而有破戒？
論「且止此等至是我所宗」，止諍归宗。破已復宗，非是實取有部义也。
論「前说无表大种所造性」，已下大文第二明能造大。於中有三：一表、无表大种同異；二明造时同異；三約地同異。此即第一。
「論曰至異大种生」，答也。
論「所以者何」，徵也。
論「从一和合至不應理故」，释也。
論「如表与大至为有差別」，下第二明造时同異。
論「一切所造色多与大种俱时而生(謂一切有對造色及作俱无表)，然现在未来亦有少分依过去者(作後无表)。」
論「少分者何」，问也。下半行頌，答也。
「論曰至从过去大生」，释頌文也。初一念是作俱无表，第二念已去是作後无表。作俱无表从现大生，後念无表从过大生。此虽云从过去大生，非是大种於过去世造现、未色。此是作俱大种住现在时，懸造未来诸念无表落过去世，现、未无表依之而起。
論「此为所依至手地为依」，明无表色依有二种：一为所依，即是能造无表大种；二但为依，即是造身餘色大种。前为转因，如手转轮；後为隨转因，如地为轮依。问：表与无表大种不同，如前已释，不勞重述。未知作俱无表与其後念作後无表，为同一大？为別大耶？又後念无表有多刹那，为同一大？为各別耶？有人释此，三解不同。不評是非，還同未解。第一解云：造後诸无表，即用造初无表大种。乃至故《婆沙》一百三十二云「若成就现世大种，彼现在所造色耶？答：如是。設成就现所造色，彼现在大种耶？答：如是。以非现在大种无果故，亦非现在所造色无因故。自解云。以非现在大种无果故，所以必成现所造色。亦非现所造色无因故，必成就大种。以此故知，现无別大造，未来无表。」今詳引此論文为證不定。此論文據有對色说，不是无對色據。生因大种非是依因，依因非是造色义故。細麁之色非一因故，不可別有依因大故。既約造大後念，无表现在成就之时，不成现造大种。能造大种现在成就之时，不成未来所造色故。如何引此論文證初念无表与後无表同一大造？此释虽不違理，誤引論文以为过也。第二释云：一具四大造初念无表，即於此时別有一具四大造彼後念诸无表色。《正理》第二十解大种望所造色非俱有因中云「謂有成就所造色非四大种，或有成就能造大种非所造色。」自解云：以此文證，有成就能造非所造色，故知亦有现在大种无现在所造色懸造未来。今詳此释違其理、教及所引文，亦非成證。言違理者，何因後念无量刹那同一大造，初念无表有何別因異大造耶？論但自云「細麁因別」，而无有文现、未別因。言違教者，《正理》正解此文中云「謂欲界所繫初念无表，与能生大种俱时而生(准此，即造初念无表大种所造无表俱时而生)。此大种生已，能为一切未来自相續无表生因(准此，即是此前能生初念无表大种，能为一切未来自相續无表色生因。无表生因即是造义)。此与初刹那无表俱滅已、第二念等无表生时，一切皆是前过去大所造。此过大种为後後念无表所依，能引发故。与後後念无表俱起身中大种但能为依。此大种若无，无表不转故(准此，即是此前能生初念无表大种，更不说別有大种造未来色)。」言引論文不成證者，《正理論》云「成就能造非所造者，此望未来所造色说，非成就一切所造。」望法不同，以为句数。如何引此以为證耶？第三解云：一具四大造初无表，即於此时復起众多大种懸造未来无表，刹那刹那四大別造。自问答云：一期无表其数極多，如何现在一刹那身容彼众多能造四大？然自解云：異熟虛疎，相容无失。今詳此释違其教、理，復无文證。言違教者，如前所引《正理論》文。言違理者，准俱舍師释刹那云「如有动物度一極微名一刹那」。准此，日轮一日一夜周四天下，所度極微数无邊故，即是刹那不可胜数。若依日夜三十須臾，刹那有六百四十餘萬。以日計月、以月計年、以年計劫、刹那刹那无量无邊。一一刹那有七具四大，一一大种復有七微，即是於一刹那有二十八微。計其根色虛疎，尚不得容造一日一夜无表四大極微，如何得容百年八萬歲等？无文證者，凡所立义須引教、理，既違教无文，何成释义？虽释此义三解不同，不評是非何殊不解。今詳教理，造初念无表，与後念无表同一大造，理教分明，不可違拒。如前所述，此論以转因声同造因也。转之言起，此色因过去能造大起，故是转因。依现身大种故，故是隨转因。如轮转时因手而转亦依地转。《婆沙》一百三十三云「有色现在非现在大种所造，謂现在大种若色现在，过去大种所造。此復云何？謂现在表所起无表，过去大种所造，所以如前说。问：此无表色亦有现在所依大种，何故不说耶？答：彼是转依，非造依故。此无表色有二种依：一是转依，謂现在大种由彼力转故；二是造依，謂过去大种由彼力造故。此中但说造依、不说转依，是故不说能造五因皆过去故(解云：《婆沙》与此論及《正理》，名虽少異，其义同也)。」
論「何地身、語业，何地大所造」，自此已下第三約地明造同異。
「論曰至大种所造」，此释有漏自地依也。有漏之色繫自地故，還用自地大种所造。亦由自地有大种故，不用他地大种所造。问：身在下地起上定时，用下地身中上地大造。上地多色，其四大种为在何处？答：《婆沙》一百三十四云「问：若生欲界，色界大种现在前时，何处现前？有说眉間、有说鼻端、有说心邊、有说脐邊、有说足指。有作是说：隨先加行安心处所是处现前。有餘師说：欲界大种麁，色界大种細，細入麁隙如油入沙。然根本靜慮现在前时，色界大种遍身內起；若近分定现在前时，色界大种唯心邊起。有说：近分定现在前，色界大种亦遍身起，然長養身不如根本。如有二人俱詣池浴，一在池側掬水浴身，一入池中浸身而洗，二人用水虽俱遍身，然長養身入池者胜。後解为胜，隨定胜劣皆遍身故。」
論「若身、語业至无漏生故」，此释无漏隨生处也。若无漏者，依五地身，隨生此地應起现前，即用此地四大所造，以无漏法不繫界故。所以不用同地大造，必无大种是无漏故。无无漏大造无漏色，由所依力无漏生故，即用彼隨身四大所造。
論「此表无表其類是何」，已下兩頌，大文第三明執受類別。
「論曰至无變礙故」，此释无表非執受也。
論「亦等流性至謂同類因生」，释无表五類也。亦言显彼兼有刹那，即是若法智忍俱时道共戒也。唯善、不善故非異熟生，无極微集故非所長養。同類因生故，有等流性；与苦忍俱故，故亦刹那；是有为法故，故非實事。
論「此唯有情依內起故」，释无表业是有情也。
論「於中欲界至大种所造」，明散无表所依大种唯是等流性，同類因生故。非所長養，因等起心不能長養能生无表诸大种故。非是異熟因所生，故非異熟。非无漏故，非刹那。是有为故，非實事。问：此大种是誰等流果？《正理論》云「如是说者，从无始来，定有能造无對造色已滅大种为同類因，能生今时等流大种。造有表业大种亦應是无始来同類大种之等流果，非从異類。」又云「何缘定心所生无表是无別異大种所生，散无表生依別異大？定生无表，七支相望展转力生同一果故，唯从一具四大种生。散此相違，故依異大。」问：如不殺戒，對多有情各一不殺，为同四大？为別四大？答：同一大种。《正理論》云「虽對別異有情相續发多无貪所生无表，而但一具大种为因，以所生果類无別故。」疑曰：此多无貪所生无表非是一果，如何用同大造？
論「定生无表至无差別故」，此释二种定生。竝唯依定心所長養大种所生，以定心俱必有殊胜長養大种能作生因，造定心俱所有无表。所以定俱无執受者，《正理》云「定心果故，必无愛心執此大种以为现在內自体故。又此大种无有其餘執受相故，名无執受。」
論「應知有表至散无表同」，第二释表业也。若屬身者是其身业，不屬身者是其語业。身业与身合故有執受也，語业是声故无執受。既是业性，已表是情，无有非情是业性故。化人語等既无有得，故知非业。《品類足》云「诸表业是无執受者，多有是傳家錯耳。若不尔者，《婆沙》及诸論等即應合会释也。餘义此与散无表同，謂有情数及依等流，有受別異四大种起。」
論「表业生时至为不尔耶」，自此已下问答分別。此即问也。
論「若尔何失」，兩關反问，各有何失？
論「若破壞者至二形量成」，兩關出过，如文可了。
論「有別新生至不破本身」，此释兩關难也。
論「若尔隨依至如何遍生表」，此重难也。
論「身有孔隙故得相容」，答也。《婆沙》、《正理》更有一释，謂如染支体薄故不增。《婆沙》一百三十四云「问：欲界身中先有間隙，色界大种来入中耶？答：不尔。未来欲界身自有二种，一唯欲界大种、二色界大种杂。若时遇入色界定缘，彼唯欲界者便滅，色界杂者便生，故不可言先有間隙後来住中(解云：若未至现在，不可说言有間隙也。若现在世名間隙，復不可言来入中也。若来入中即至後念，故在未来与下地色同时生也)。」又《婆沙》一百二十二云「然表、无表依身而起。有依一分，如彈指、舉足等，一分动转作善、惡业。有依具分，如礼佛、逐怨等，舉身運动作善、惡业。此中隨所依身極微数量，表业亦尔。如表数量，无表亦尔。」
論「已辨业門至差別云何」，自此已下一頌半，第四义門分別。
「論曰至果仍續起」，此释无表唯通善、不善也。无記不能发无表故，所以无表唯是善、惡。
論「所言餘者至善惡无記」，此释表业及思通三性也。謂身、語表及是意、思，皆通三性。
論「於中不善至无慚无愧故」，释不善者唯在欲界。自性不善，謂三不善及无慚愧，思等与此相應故成不善，身、語表业由此等起故成不善。上界既无自性不善，由此亦无诸不善业。
論「善及无記至不別遮故」，释善、无記通餘界也。頌既不遮诸地，故知遍有。由自性善及自性无記遍诸地故，相應、等起隨其所應亦通诸地。
論「欲色二界至身語律儀」，释无色界无无表业。一以无色无大种故，二以无色无身、語转，故无色界无无表也。
論「若尔身生至有无漏无表」，难也。若於是处有身、語转即有无表。如於欲色起无色定，應有无表戒。如欲、色界起无漏定，有无漏无表。
論「不尔以彼至大种为依」，释也。无漏不墮界故，无无漏大种故。身在欲、色入无漏定，依身生处大种造故，有漏繫地。不可言有漏无表別界大造，復不可言无大造也。《婆沙》十七云「无漏戒非大种力故成无漏，但由心力隨无漏心所等起故。有漏戒由大种力，繫屬界、地，故不相似。」
論「又背诸色至伏色想故」，又重释也。无色界定背诸色故，由彼定能伏色想故，所以无色无无表色。
論「毘婆沙師至无无表色」，論主引婆沙释，可知。
論「表色唯在至可言有表」，此释表业唯二地。说「有伺」者，为显中間靜慮有表业故。
論「有覆无記表至矯自歎等」，释有覆表唯上地也。以諂、誑是有覆无記，故所发业其性亦同。
論「上地既无言，何得有声处」，问也。
論「有外大种为因发声」，答也。外大种为因，擊发內身处，由斯內身有於声处。
論「有餘師言至劣故斷故」，敘異说也，下善劣故、下染斷故。此是杂心師释。
論「前说为善」，評取前師。
論「復以何因至无記表业」，此问上地无一切表，欲界无有覆表所以。
論「以无发业至有覆无記表」，答也。言「无等起故」者，非唯释有覆无記，通释前上地无表业也。唯有尋伺心能发表业，上地无尋、伺故，故无一切表业。又发业心唯修所斷，欲界无有修斷有覆染心，所以欲界无有覆表业也。
論「为但由等起至由何因成」，自此已下一頌半因論生論，第五明四种善。
「論曰至猶如无病」，此释第一胜义善也。以涅槃是诸法中最極安穩、众苦永寂，是最胜义，故此名为胜义善也。《正理》兩释：一释同前，第二释云「或真解脫是胜是义，得胜义名。胜謂最尊，无与等者。义謂別有真實体性。此显涅槃无等實有故名胜义，如是胜义安穩名善。如是涅槃是善常故，於一切法其体最尊，是故独標为胜义善。」
論「自性善者至猶如良藥」，此释第二自性善也。无慚、无愧有二义故，一唯是不善、二遍不善心。三不善根具其五义：一通五部、二遍六識、三是隨眠性、四斷善根时作牢強加行、五能发麁惡身語二业。由此五种是自性不善，作用力強，同餘心所由与此相應成相應不善。善翻此故，名自性善。既自性善以喻良藥，故不待餘成善性也。
論「相應善者至如杂藥水」，此释第三相應善也。诸心、心所成善性，要由与彼慚等相應方成善故。如杂藥水亦为藥，以杂藥故。
論「等起善者至所引生乳」，此释第四等起善也。謂身、語表及无表业四相得等。由二善所等起，故成善性也。准《婆沙》一百四十四，三性分別二十二根。有一師说：有四种善及不善等。与此論同。《正理》三十六，亦与此論同。故知四种善与不善，是有部宗舊所稟义，非是世親菩萨新立。有人引安惠《俱舍》释云：據實而言皆是自性善。然世親阿阇梨立四种者，隨义胜劣建立異名。善中最胜者名胜义善，次強者立自性善，次劣者立相應善，最劣者名等起善者。謬也。又此释若唯以胜故名自性者，与名、义不相符会。不待他成善等故名为自性，待他成故名相應，如藥及杂藥水故。问：若尔，何故《婆沙》第二云「今應问彼：若唯五根是自性善，所餘善法自性是何？若謂彼是不善、无記，杂五根故亦名善者，如是五根与彼相杂，何故不名不善、无記？然信等五与所餘法，同一所依、同一行相、同一所缘，一起、一住、一滅、一果，同一等流、同一異熟，而言五根是自性善，餘相杂故假立善名，但順妄情不應正理。勿有此过，故應说言世第一法根非根性。」准此，《婆沙》不立相應、等起善等，因何言謬？答：《婆沙》第二与此意別。彼異師说：五根是世第一法，自性是善故。餘非世第一法，以自性非善，与善相應假立善名，由此《婆沙》云「但順妄情」。今此四善即不如是，若相應善、若等起善，皆体性是善，非假名善。其自性善不待他成善，相應、等起待他成善性故，不名自性善。问：若尔，未相應时先是何性？答：有体已来常与自性善俱恒名善性，善由他立故非自性。以无貪之义性是善故，非相應义，性善也。
論「若異類心至此义應思」，論主破有部等起善也。准此故知，不是論主新立四善。「異類心所起得」者，謂疑心續善續生心得自地生得善等。《正理論》云「因異類心亦起诸得。如因靜慮得通果心，胜无記心现在前故，得诸染法。胜染污心现在前故，得诸善法。此等如何成善等性？以就彼法俱生得故密作是言，非異類心不作缘起，故无有失(解云：言等起者，據善等法俱起得说，不據前後。異類心起者，是法前後得，非此所说也)。」又云「虽異類心，亦为缘起而成善等。非待彼心、或復因彼诸得等起，即待彼故成善等性。故得由等起成善等性異(解云：虽異類心亦为缘起成就善、不善等。非待彼異類心、或因彼異類心诸得及四相起，及即待異類心、得及四相成善等。唯此得及四相，因所得法及所相法起，待所得所相法成善等性。故得等由等起成善等性異。此二解中，後解为胜)。」
論「如说善性至与此相違」，自此已下明四不善。
論「云何相違」，问。
論「胜义不善至猶如痼病」，答也。翻涅槃立生死，即生死名胜义不善。以生死中有漏之法皆是行苦、自性不安。性不安故，猶如[＊]痼疾，有此疾者，常不安穩。
論「自性不善至猶如毒藥」，翻自性善立自性不善。
論「相應不善至如杂毒水」，翻相應善立相應不善也。
論「等起不善至所引生乳」，翻等起善立等起不善也。由此故言与此相違。
論「若尔便无至皆生死攝故」，问也。一切有漏皆生死攝，皆是不善，如何於中有善、无記？
論「若據胜义至故无有过」，答也。據义不同，立名有異。若以行苦極不安穩，一切有漏皆是不善。若不招果及招愛果，別立为善及名无記。據义既別，过失便无。
論「胜义无記至更无異門」，释无記也。《正理論》云「以非擇滅及太虛空更无異門，唯无記性，是故独立胜义无記。无別自性、相應、等起，无一心所，唯无記性与无記心遍相應故。設方便立自性等三亦攝不尽，无記多故。由是无記唯有二种，一者胜义、二者自性。有为无記是自性攝，不待別因成无記故。无为无記是胜义攝，以性是常无異門故。」问：若唯有二，何故《婆沙》八十七云「於欲界中有五无記：一異熟生、二威儀路、三工巧处、四通果心、五自性无記。色界有四，除工巧处。无色有二，謂異熟生、自性无記。」何故不同？答：據义別也。此中《正理》據非胜义及非相應，非由等起成无記故。诸有为无記，皆名为自性；《婆沙》意據異熟生等所不攝者立自性名，非是相違。
論「於此應思至例亦應然」，难也。大种亦由思等起故，故應例彼成善、惡也。
論「以作者心至故不成例」，答也。
論「若尔定心至應設劬勞」，論主难也。應設劬勞，通斯切难。《正理論》云「又如眼等不待心生，其性便无善等差別。如是大种不待心生，故理亦无善等差別。若尔，诸得及生等相，應无等起善等差別，以非本心所欲起故，无心位中亦现起故。此难非理，由法勢力安立善等差別成故。謂得、四相依法而立，非如大种无待自成。有为法中无有一法不待心力成善不善，是故诸得及生等相，如所屬法，要由心力成善等性。其理善成。生已离心虽相續转，亦无有过，即是前心勢力所引令其转故。隨定、无表定等力生，理亦應成等起善性。天眼、天耳應善性攝，以是善心所等起故。此难非理，以彼二通解脫道心，是无記故，彼二与道俱时生故。通斯似难，何費劬勞。」有人云：俱舍師破云，若天眼、耳由与无記道俱生故是无記者，既由道力，應名等起。若言非由彼道力故成无記者，道俱生言何成解释？真难未通，劬勞還費。今詳此破似非，本文多救之中唯破一故，於此一中又非切当。論主以道是善眼根无記故以为难端。救云：道是无記，与眼根性同。难自不成，反难等起，何關此义？
論「如上所言至何以故」，此下三頌，第六明二等起。
「論曰至第二名隨转」，列二等起也。
論「謂因等起至名为隨转」，释二等起名转隨转。
論「隨转於业有何功能」，问。
論「虽有先因至如死业應无」，答。转隨若无，即无表业，如死、无心，有身无业。《正理論》云「若无隨转，虽有先因为能引发，如无心位、或如死屍，表應不转。隨转於表有转功能，无表不依隨转而转，无心亦有无表转故。」
論「若尔无心如何发戒」，难。那含沙彌至羯磨时入无心定，此亦得戒。既无隨转猶如死人，如何那含能发於戒？
論「诸有心者至於业有用」，答。诸有心者，依根本表发无表戒，业起分明。诸无心者，依加行表发无表戒，业起不明。由隨转心有根本、无根本业，故隨转心於业有用。
論「见所斷識至此无有故」，释见所斷識非刹那等起，於能起表近因等起尋、伺生中为資糧故，是遠因等。正起业时心麁散故，见所斷識尔时不起。若起见斷，其业即息。《正理論》云「见所斷識乃至定不能为刹那等起。见所斷識虽能思量，而无功能动身发語。然於动发一表业中，容有多心思量动发，唯後一念与表俱行，異此表應非刹那性。见所斷識虽能为转发有表业，然非业表於此識後无間即生，內門转心不能引起与身、語表俱行識故。若異此者，见所斷心亦應於表业为刹那等起，以修所斷加行意識能无間引表俱行心，亦与表俱行为刹那等起。故见所斷虽能为因引诸表业，离修所斷因等起心表俱行心无容得起，是故欲界无有有覆无記表业。然契经中但據展转为因等起密作是言。由邪见故起邪語等，阿毘達磨據彼不能无間引生表俱行識，故密意说见所斷心內門转故不能发表。是故经、論理不相違。」
論「又见所斷至是见所斷」，第二反难释也。
論「若許见斷斯有何失」，却问失也。
論「是即違越至不相違故」，出違教、理失。前是違教，後是違理。
論「有漏业色至應更成立」，外人令更成立。
論「若尔大种至力所起故」，反难成立。若见所斷心能发业者，其所发业可见所斷。能造大种亦由见所斷心力所引起，應说大种是见所斷。大种既非见斷，故知见所斷不能发业。
論「无如是过失如非善不善」，释前难也。大种因心起，不成善、不善。大种见所斷心起，非见所斷。此有何失？
論「或復許尔理亦无違」，第二答也。許四大种见斷心发，是见所斷，义亦无違。
論「不應許然至不相違故」，破許大种见所斷也。大种不染污故非见所斷，是有漏故非非所斷，以四大不染污与明、无明不相違故。
論「彼经但據至故不相違」，释通经也。见所斷心不能为近因等起，能为前因等起。據前因等起，说因邪见故起邪思惟、邪語、邪业及邪命等。論说近因，故不相違。
論「若五識身至外門起故」，释五識唯为隨转。无分別故不能为转，外門起故能为隨转。
論「修斷意識至外門起故」，释修斷意。转外門起故，能为隨转。
論「修斷意識至外門起故」，释修斷意。識有分別，故能为转外門起，故为隨转。
論一「切无漏至任運转故」，释无漏、異熟无記非二转也，无漏唯在定故，異熟生心任運转故。《正理》破云「然说无漏，異熟非者，此有大減及太过失。有漏定心亦俱非故(此大減失)，诸異熟識但可非转，能为隨转。何理能遮(大过失也)？然经主言：不由加行任運转故，诸異熟識非转、隨转。有餘復言：此唯先业勢力所引，餘心息位方可现前，故非二种。設此能起身、語表业，是何性類？为異熟生？为威儀路？为工巧处？且非異熟生，现加行起故。亦非餘二种，異熟心起故。如是理趣，但可能遮異熟生心为因等起，餘心为转所发表业。異熟生心外門转故，能为隨转，何理相違？且若无心，表业不转。許表业转，用異熟識为隨转因，斯有何过？又但應说異熟生心勢微劣故非因等起，不應说言不由加行任運转故。勿生得善亦不为因发有表业，亦非加行任運转故。由此经主有增減失，因復非因。智者應了。」俱舍師云：有漏定心理同无漏非转、隨转，唯在定言，以遮显故，故不別说。異熟生心虽外門转，善、惡业感不由加行任運而生，性羸劣故，非转、隨转。生得善心豈同於彼？一即非从业感、二即其性是強。故亦非难，此即違理，又教相違。《婆沙》一百一十七云「问：異熟生心何故不能作二等起发身、語业耶？答：強盛心发身、語业。異熟生心其性羸劣，故不能发。」广如彼说。
論「如是即成至異熟生心」，四句分別，如文可解。
論「转隨转心定同性不」，问二转心性为同不？
論「此不決定」，答不定也。
論「其事云何」，问不同事。
論「謂前转心至隨转亦尔」，指事答也。
論「唯牟尼尊至无萎歇故」，明佛不同。婆沙一師二转同性心。《婆沙》一百一十七云「此中若善心作转，即善心作隨转。若染污心作转，即染污心作隨转。若威儀路、工巧处等亦尔。问：若威儀心作转，即彼心作隨转者，如有行时遇见佛像等起善眼識，或见婬女等起染眼識，如是豈非善、染隨转起彼业耶？尊者世友说曰：此由觉惠速疾回转起增上慢。謂於行位起此眼識，而實行时則善、染心不现在前。若善、染心现在前时，即止不行。此善、染心但如伴者，不名等起。復有说者，威儀許容善、染、无記为等起，餘如前。即以工巧畫佛像起善，畫女人起染为难。世友通如威儀。復有说者，工巧心发起业时善、染等起，乃至工巧处心转时，其隨转容有三种。」问：異熟生心何故不能作二等起发身、語业耶？答：強盛心发身、語业。異熟生心其性羸劣，故不能发。復有说者，若身、語业異熟生心为二等起而发起者，此身、語业当言是何？为威儀路？为工巧处？为異熟生？若威儀路、或工巧处，異熟生心云何能发？若異熟生，此身、語业應是異熟。然身、語业定非異熟，加行起故。亦不可说为善、染性，異熟生心所等起故。由此異熟生心，不能发身、語业。今婆沙有三師：一師自類为刹那等起；二師威儀刹那等起通三，餘同前；第三師威儀、工巧刹那等起通三，餘同前。然未见善、染刹那等起通三文，及異熟生心为刹那等起文，此二义皆《婆沙》无文。虽佛无記心後通善，刹那等起义亦不同。然《婆沙》无評文。诸小論意不同，取义各別。《杂心》云「若善转即善隨转，不善、无記亦尔。」取初師义。此論於转善等隨转通三，非婆沙師义。《正理論》云「異熟生心亦为隨转」，亦非婆沙師义。太法師云：「《俱舍》是《婆沙》中一師义者，非也。」
論「有餘部说至那伽臥在定」，敘異说也。
論「毘婆沙師至通果心起」，有部释頌，与餘師不同。謂佛四威儀中皆能入定，非謂恒时定也。故作是说，非无記心。
論「诸有表业至为如隨转」，自此已下问答分別。此即问也。
論「設尔何失」，反徵问也。
論「若如转者至皆能为转」，出如转过。若如其转，见所斷心既許为转，身、邊二见是见所斷有覆无記，既如其转，即欲界中應有有覆无記表业，即自違宗。或應簡別见所斷中身、邊二见不能为转，餘见所斷能为转也。
論「若如隨转至應設劬勞」，出如隨转过。若如隨转不善，无記心得戒时，尔时表业應非善性。應設劬勞，通如是难。
論「應言如转至为間隔故」，通也。應如修斷近转心也。
論「若表不由至无記表业」，論主与《婆沙》通经出过，正《婆沙》文。《婆沙》百一十七「问：若见所斷心不能作刹那等起发身、語业者，契经所说当云何通，如契经说：诸邪见人所有身、語、意业，若思、若求、若所造作，一切皆得不可愛、不可樂、非悅意果。所以者何？此见暴惡，所謂邪见。答：依因等起作如是说，非依刹那等起，是故无过。」《正理論》云「又作是说：若表不由隨转心力成善等者，則不應言彼经但據前因等起、非據刹那，故欲界中定无有覆无記表业。彼謂此说表成善等性決定但由刹那等起力，故见所斷惑虽为因等起，而欲界定无有覆无記业。此由经主不達我宗所有言义故作是说。此说意言：若见所斷惑为刹那等起与业俱行，是則不應隔修所斷能起表业因等起心，則欲界中何缘无有有覆无記身、語表业？然见所斷惑尚不能为因，无間引生业俱行識，何能自作刹那等起？说不能作刹那等起，显不能为近因等起。但有能作近因等起者，此必能为刹那等起故。身见、邊见虽为遠因引身、語表，而由修斷近因勢力成不善根，是故说言彼经但據前因等起、非據刹那，故欲界中定无有覆无記表业。若不尔者，則不應言彼经但據前因等起。前言为显隔近因故，簡近因故，说前因言。故彼此中不達言义。」《婆沙論》云「復次若此众同分心作能转，即此众同分心作隨转，斯有是处。若此众同分心作能转，餘众同分心作隨转发身、語业，无有是处。復有说者，亦有是处。謂如有人发願当作五年大会，中間命終，乘斯願力生富貴家，自憶宿命，如昔所願一切皆作。如是則名此众同分心作能转，餘众同分心作隨转发身、語业。」然无評文。今释：前師说近因等起心，後師说遠因等起心，义不相違，故无評也。
俱舍論疏卷第十三
以黃薗本一交了。